IMUNIDADES ECLESIÁSTICAS. — I. Definição. II. Divisão. III. Origem jurídica. IV. Imunidades pessoais. V. Imunidades reais e imunidades locais. VI. A Congregação da Imunidade. VII. Conclusões.
I. DEFINIÇÃO. No direito romano, a immunitas era a isenção de um munus. Por munus entendia-se toda sorte de obrigações impostas pela lei, pelo costume ou pela autoridade; opunha-se ao donum, serviço espontâneo e de modo algum obrigatório. Munus proprie est, quod necessarie obimus, lege, more, imperiove ejus qui jubendi habet potestatem. Digesto, l. L, tit. xvi. De verborum significatione, lei 214. Inspirando-se nessa concepção, os canonistas definem a imunidade: o direito em virtude do qual os lugares, coisas e pessoas eclesiásticas são livres e isentos de um encargo ou de uma obrigação comum. Jus quo loca, res vel personae ecclesiasticae a communi onere seu obligatione liberæ sunt et exemptæ. Santi-Leitner, Praelectiones juris canonici, Roma, 1905, t. iii, p. 453.
II. DIVISÃO. A imunidade é local, real ou pessoal. A imunidade local é o direito em virtude do qual um lugar sagrado está a salvo dos atos profanos que não convêm à sua santidade e oferece a certos criminosos um asilo do qual não podem ser expulsos pela força sem o consentimento da autoridade eclesiástica. A imunidade real isenta os bens da Igreja dos impostos civis, bem como os objetos do culto dos usos profanos. A imunidade pessoal exonera os clérigos e os religiosos da jurisdição secular.
III. ORIGEM JURÍDICA. As opiniões estão divididas neste ponto. 1° Numerosos teólogos e certos canonistas sustentam que as imunidades são de direito natural ou pelo menos de direito positivo divino. Cf. Ferraris, Prompta Bibliotheca, no verbete Immunitas, ad 1um, n. 7-14. Invocam primeiro o uso geral das nações, em que por toda parte os templos, as pessoas e as propriedades consagradas à divindade se encontram em condições especiais. Alegam igualmente os privilégios dos sacerdotes e dos levitas, o direito de asilo junto ao altar no Antigo Testamento. Fazem notar que, desde o momento em que os imperadores romanos deixaram de persegui-la, a Igreja lhes pediu que respeitassem não só sua liberdade, mas ainda suas imunidades. Enfim, citam textos nos quais os sumos pontífices em particular apelam ao direito divino tanto quanto ao direito humano quando há lugar para protestar contra a violação dessas mesmas imunidades; um dos mais recentes é aquele em que Pio IX declara o serviço militar dos clérigos contrário aos direitos divino, eclesiástico e humano. Carta de 29 de setembro de 1864 ao bispo de Montreal, fonte da 32ª proposição condenada pelo Syllabus. Cf. L. Choupin, Valeur des décisions doctrinales et disciplinaires du saint-siège, Paris, 1913, p. 295-296.
2° Tomando o contrapé da opinião precedente, os regalistas pretenderam que todas as imunidades não eram senão concessões do poder civil, concessões que este último podia retomar se as circunstâncias o exigissem. Cf. Héricourt, Les lois ecclésiastiques de France, l. V, tit. viii. Os clérigos, diziam eles, são, fora de seu ministério, cidadãos como os outros. Quanto à propriedade eclesiástica, permanece, apesar de seu emprego para fins piedosos, coisa essencialmente temporal. Aliás, a história está aí para provar que, de fato, são leis civis que se encontram na origem das imunidades.
3° Enfim, mantendo um justo meio entre essas duas doutrinas extremas, muitos canonistas julgam que, se a imunidade da Igreja e das pessoas eclesiásticas não tira sua origem do direito civil (30ª proposição condenada pelo Syllabus, extraída da alocução Multiplices inter de Pio IX, de 10 de junho de 1851), e se é inexato professar com os espanhóis Covarruvias e Molina (Schmalzgrueber, op. cit., l. II, tit. II, n. 97) que a isenção dos clérigos e das igrejas é unicamente de direito humano eclesiástico, deve-se reconhecer que tal privilégio, embora tendo sua origem no direito divino, que lhe insinua a conveniência, não se encontra aí a título de preceito estrito e propriamente dito, e que a lei não foi formulada de maneira precisa senão pelos papas e pelos concílios. Tal é, em particular, o ponto de vista de Schmalzgrueber, l. II, tit. II, n. 98; de Gonzalez Tellez, l. II, tit. i, c. 8, De judiciis, n. 10 e 11; de Lessius, De justitia et jure, l. II, c. xxxiii, dub. iv, n. 30, Anvers, 1617; de Santi-Leitner, l. II, t. ii, n. 25 sq.; de Cavagnis, Institutiones juris publici ecclesiastici, t. ii, n. 162 sq., p. 323 sq.; de Wernz, Jus Decretalium, t. ii, n. 167 e not. 124, p. 258; de Mons. Boudinhon, art. Immunity da Catholic encyclopedia, de Nova York, e de P. L. Choupin, art. Immunités ecclésiastiques, do Dictionnaire apologétique de la foi catholique, Paris, 1912.
Esses autores fazem notar, como Mons. Boudinhon indica sumariamente, que a Igreja não se pronunciou oficialmente sobre o ponto controvertido, mas que seu pensamento pode ser facilmente deduzido de duas séries de fatos: por um lado, ela protestou muitas vezes contra a supressão, pela autoridade civil, de certas imunidades, reivindicando-as como direitos que lhe eram próprios. Cf., por exemplo, as proposições 30, 31, 32 do Syllabus. Por outro lado, deixou cair outras, como a isenção fiscal dos clérigos, o direito de asilo, sem sequer tentar fazê-las reviver.
Mais ainda, nas concordatas ela abriu mão, em favor dos governos, de uma parte dos privilégios clericais; é assim que nos Estados de Costa Rica, de Nicarágua, de San Salvador, de Guatemala, de Honduras, do Equador, da Colômbia, em virtude das convenções passadas com a santa sé, as causas civis e mesmo, salvo exceções nitidamente determinadas, as causas criminais dos clérigos podem ser submetidas aos tribunais seculares. Cf. J.-B. Ferreres, Institutiones canonicœ, Barcelona, 1920, p. 104. É bem evidente que, se o privilégio do foro fosse de direito divino, no sentido estrito da palavra, o sumo pontífice jamais poderia, sob nenhum pretexto, renunciar a ele.
Quanto aos argumentos das duas opiniões opostas, não parecem irrefutáveis. Os usos universais, a antiguidade das decisões eclesiásticas, os textos pontifícios apresentados pelos defensores da primeira provam apenas a conformidade da legislação canônica com os princípios gerais do direito natural: daí não resulta de modo algum que este último não precisasse, na matéria, ser precisado e completado pelas decretais e pelos cânones. Resta a lei mosaica, mas todos os doutores admitem hoje seu caráter transitório. Os regalistas têm razão ao afirmar que, em mais de um caso, as constituições imperiais concedem imunidades aos clérigos e às igrejas antes que os concílios as reclamem. Contudo, não se deveria generalizar esse fato: em outras circunstâncias os « canones » precederam as « leges », por exemplo no que concerne à isenção dos altos encargos do Estado. Concílio de Calcedônia e código Justiniano. Além disso, reconhecer um direito e criá-lo são duas coisas muito distintas. Enfim, as imunidades correspondem a um sentimento religioso geral demais para que se possa juridicamente considerá-las como favores puramente gratuitos do Estado. Em suma, o desenvolvimento das imunidades é obra da Igreja, mas seu princípio geral é um corolário do direito divino. É o que indicava já o concílio de Trento ao convidar os príncipes a respeitar e a fazer respeitar Ecclesiœ et personarum ecclesiasticarum immunitatem, Dei ordinatione et canonicis sanctionibus constitutam. Sess. XXV, De reformatione, c. xx.
IV. IMUNIDADES PESSOAIS. As imunidades pessoais dos clérigos e dos religiosos são o privilégio do cânon, o privilégio do foro, o privilégio da isenção e o privilégio da competência.
1° O privilégio do cânon. Este privilégio é assim chamado porque o cânon 15 do II concílio de Latrão (1139) o estendeu ao clero de todas as igrejas.
1. Histórico. No direito eclesiástico antigo, as agressões contra os clérigos já eram punidas com penitências particularmente severas e com excomunhão. O concílio presidido em Mogúncia por Rabano Mauro em 847 condena a doze anos de penitência o assassino de um sacerdote. Decreto de Graciano, causa XVII, q. IV, c. 24. O papa são Nicolau I (858-867), em uma carta ao arcebispo de Milão, Thado, ordena excomungar, após uma tríplice monição, os flagellatores, occisores et prœdones presbyterorum. Ibid., c. 23. O cânon 5 do concílio de Ravena de 877 prevê o mesmo procedimento contra aqueles que fazem injúria às « » pessoas eclesiásticas. Ibid., c. 21, §3. Alexandre II (1061-1073) pune com anátema e confisco aqueles que se apoderam de um bispo, o ferem ou o expulsam de sua sé, e com excomunhão (e deposição, se se trata de um eclesiástico) aqueles que se tornam culpados dos mesmos fatos em relação a um simples clérigo. Ibid., c. 22. As próprias leis bárbaras fixavam uma compensação pecuniária superior à média para resgatar as violências cometidas contra os eclesiásticos; tais a lei dos Ripuários, tit. xxvi, § 9; tit. xxxvi, §5, ou a lei sálica, tit. LV, §7-.
Quando, no século XII, agitadores como Arnaldo de Bréscia suscitaram motins contra o clero, a necessidade de uma legislação mais precisa se fez sentir. Anunciado por várias decisões de concílios particulares (Clermont, 1130; Reims, 1131; Pisa, 1135), o cânon 15 do II concílio de Latrão, realizado em 1139, sob Inocêncio II, feriu com uma excomunhão ipso facto reservada ao sumo pontífice aqueles que fizessem violência aos clérigos e aos monges: Si quis, suadente diabolo, hujus sacrilegii vitium incurrerit, quod in clericum vel monachum violentas manus injecerit, anathematis vinculo subjaceat, et nullus episcoporum illum praesumat absolvere, nisi mortis urgente periculo, donec apostolico conspectui praesentetur, et ejus mandatum suscipiat. Graciano, causa XVII, q. iv, c. 29. Cf. Decretais, l. V, tit. xxxix. Este célebre cânon permaneceu por muito tempo como a carta do privilégio a que deu seu nome. As numerosas Decretais que o comentaram, para precisar-lhe o sentido mais do que para atenuá-lo, mantiveram estritamente o princípio.
Sem dúvida entendeu-se que não se aplicava quando escolares clérigos se empurravam por brincadeira: si non de odio, vel de invidia, vel de indignatione, sed levitate jocosa; quando um mestre castigava seus alunos, Alexandre III ao bispo de Sens, Decretais, l. V, tit. xxxix, c. 1; quando, em caso de legítima defesa, se ferisse um eclesiástico; Clemente III, ibid., c. 14, 23, 25: Quum vim vi repellere omnes omniaque leges jura permittant; ou quando um clérigo era surpreendido em flagrante delito de adultério e mesmo de simples fornicação com uma parenta daquele que o feria, ibid., c. 3; enfim, se se ignorava o caráter clerical da vítima. Ibid., c. 4. Foi igualmente admitido que o bispo podia absolver o culpado em certos casos: se a violência tivera lugar entre clérigos vivendo em comum, ou monges, Gregório VII, Decretais, l. III, tit. i, c. 9 (concorrentemente com o abade nesta última hipótese, Decretais, l. V, tit. xxxix, c. 2, de Alexandre III); se se tratava de mulheres ou de outras pessoas que não eram sui juris, ibid., c. 6; se não se podia ir a Roma sem perigo, ibid., c. 11 (cessando o perigo, a obrigação renascia, ibid., c. 17); se a pobreza, a enfermidade, a velhice ou qualquer outro impedimento canônico impediam a viagem ad limina, ibid., c. 26, de Clemente III (somente para o período em que o impedimento existia realmente); enfim, quando um servo, ao partir para Roma, tivesse fraudado seu senhor ou lhe tivesse causado algum dano, ibid., c. 37, Inocêncio III em 1200 ao arcebispo de Lyon. A condição de servo não era por si mesma uma escusa. Mas, por outro lado, os papas determinaram que o privilégio se estendia a todos os religiosos, monjas, Decretais, l. V, tit. XXXIX, c. 33, de Inocêncio II, irmãos leigos, ibid., e noviços, l. V, tit. ii, c. 21, de Bonifácio VIII, in Sexto. Além disso, a excomunhão atingia, com os autores imediatos do malefício, os percussores, como dizia Inocêncio II, aqueles que haviam dado a ordem, os mandantes, Decretais, l. V, tit. XXXIX, c. 6, de Alexandre III: cum is committat cujus auctoritate mandato delictum committi, vel committi probatur; aqueles que, podendo, não o haviam impedido, ibid., c. 47, de Inocêncio III: qui quum possint manifesto facinori obviare desinunt; e enfim aqueles que o ratificavam depois do fato, l. V, tit. ii, c. 23, de Bonifácio VIII, in Sexto. Os agressores dos clérigos deviam ser obrigados a ir a Roma, mesmo por apelo ao braço secular, se necessário fosse. Decretais, l. V, tit. xxxi, c. 18, de Gregório IX ao bispo de Braga entre 1227 e 1234.
As sanções precedentes protegiam indistintamente todos os clérigos e todos os religiosos; quando a vítima ocupava um posto elevado, a cooperação na violência recebia uma extensão muito ampla e sanções muito severas eram acrescentadas à excomunhão reservada ao sumo pontífice. Falando dos cardeais, dos clérigos e dos religiosos da família papal, Bonifácio VIII escrevia ao bispo de Béziers que, nesse caso, o culpado era (qui cardinalem) hostiliter insecutus, vel percusserit aut ceperit, vel socius fuerit facientis, aut fieri mandaverit, vel factum ratum habuerit, aut consilium dederit vel favorem aut postea receptaverit vel defensaverit scienter eumdem. Acrescentava que o crime acarretava a infâmia perpétua, o banimento, a incapacidade de testar e de herdar, a inabilitação para os ofícios eclesiásticos, estendida aos filhos e aos netos, c. 5, título ix, l. V, in Sexto. Clemente V, no concílio de Viena (1313), aplicou a mesma enumeração de cooperadores ao caso de uma agressão contra todo « pontífice », isto é, contra todo clérigo revestido da dignidade episcopal, acrescentando à excomunhão a privação dos benefícios e a inabilitação para as funções eclesiásticas até a segunda geração. Clementinas, l. V, tit. viii, c. 1, Si quis suadente diabolo. Este texto tornou-se tão célebre quanto o 15º cânon do II concílio de Latrão.
No começo do século XV, a severidade tradicional para com os violadores do privilégio do cânon não foi diminuída em razão da distinção estabelecida por Martinho V entre excomungados vitandi e aqueles que estavam separados da Igreja pela sentença ordinária de excomunhão. Esse pontífice, com efeito, excetuou formalmente os percussores clericorum da regra em virtude da qual somente dali em diante deviam ser « evitados os culpados cuja censura tivesse sido proferida e publicada pelo juiz em forma expressa e nominalmente. Exceção é feita, dizia ele, para o caso da excomunhão do cânon incorrida por vias de fato sacrílegas contra um clérigo, de maneira tão notória que esse fato não possa ser dissimulado sob nenhum pretexto, nem ser desculpado por um meio jurídico. Dever-se-á evitar toda relação com esse culpado, embora não publicamente denunciado conforme as prescrições canônicas. » É o n. 7 do decreto Ad evitanda scandala de 1418 que se encontra entre as fórmulas das concordatas concluídas com as nações alemãs por Martinho V por ocasião do concílio de Constança. Cf. Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, Paris, 1916, t. vii, p. 540.
O último estado da disciplina eclesiástica relativamente ao privilégio do cânon, para o período anterior ao Codex juris canonici, é o que estabelece a constituição Apostolicae sedis de 12 de outubro de 1869. Lê-se aí, no n. 5 da seção que enumera as excomunhões reservadas speciali modo ao sumo pontífice: Omnes interficientes, mutilantes, percutientes, capientes, carcerantes, detinentes, vel hostiliter insequentes S. R. E. cardinales, patriarchas, episcopos, sedisque apostolicae legatos vel nuncios, aut eos a suis diœcesibus, territoriis, terris seu dominiis ejicientes, necnon ea mandantes, vel rata habentes, seu praestantes in eis auxilium, consilium vel favorem.
Estas últimas cláusulas lembram as das Decretais de Bonifácio VIII e de Clemente V sobre o mesmo assunto. Na seção ii, que compreende as excomunhões latae sententiae Romano pontifici reservatae, trata-se, ao contrário, n. 2, apenas dos autores mesmos de violências contra os clérigos e os religiosos de ambos os sexos: Violentas manus, suadente diabolo, injicientes in clericos, vel utriusque sexus monachis, exceptis quoad reservationem casibus de quibus jure vel privilégia permittitur ut episcopus aut alius absolvat. A exceção final alude sobretudo ao indulto quinquenal da Sagrada Penitenciaria que, antigamente, permitia ao ordinário absolver os culpados quando não houvera morte, mutilação, ferimento mortal ou fratura e o delito não acarretara uma ação no foro externo. Um decreto do S. Santo Ofício de 9 de janeiro de 1884 decidiu que os percussores clericorum eram vitandi, mesmo sem denúncia ou publicação, permanecendo em vigor neste ponto a constituição de Martinho V.
2. A disciplina atual. Ela é definida pelos cânones 119 e 2343 do Codex juris canonici. O cânon 119, depois de enunciar o princípio geral de que os fiéis devem respeito aos clérigos, e um respeito tanto maior quanto mais elevado é o posto que estes ocupam na hierarquia eclesiástica, determina a natureza do crime constituído por uma falta grave e exterior contra esse respeito: é um sacrilégio: seseque sacrilegii delicto commaculant, si quando clericis realem injuriam intulerint. A realis injuria supõe um ato e não simples palavras. Esta prescrição geral implica todo um conjunto de deveres que ultrapassa de muito a simples observância do privilégio do cânon. É a esta última que se limita o cânon 2343, que edita várias penas contra os agressores dos clérigos. Pode-se analisá-lo respondendo às seguintes questões: Quais são aqueles que este cânon protege? Os culpados que fere? As penas que comina?
a) Os beneficiários do privilégio são os clérigos e os religiosos de ambos os sexos. Cf. can. 614 e 490. Por clérigos é preciso entender todos os tonsurados, mesmo não providos de ofício ou de benefício, mesmo suspensos, irregulares, censurados ou depostos. Cf. can. 2303. Sob o nome de religiosos compreendem-se os professos de votos simples temporários, can. 488, § 1, os irmãos leigos, can. 614, os noviços, can. 614, e mesmo aqueles que vivem em comum sem votos, can. 680. Não parece que, no direito atual, os eremitas que não fazem parte de uma congregação sejam verdadeiros religiosos; outrora eram considerados tais se tinham recebido o hábito das mãos do bispo e exerciam o santo ministério a serviço de uma igreja colocada sob a autoridade deste. Em contrapartida, não gozam mais do privilégio do cânon os clérigos definitivamente privados do direito de usar o hábito eclesiástico, can. 2304, §2, os clérigos reduzidos ao estado laical, can. 213, § 1, por exemplo, em seguida a uma degradação, mesmo por uma simples sentença (degradatio verbalis, oposta à degradatio realis, can. 2305), os clérigos menores que contraem matrimônio, can. 132, § 2 (esses clérigos, agindo assim, usam de um direito, mas pelo próprio fato perdem todos os privilégios clericais; a antiga disciplina era diferente, cf. Decretais, l. III, tit. II, c. unique. De clericis conjugatis), os clérigos que se engajam voluntariamente no exército por própria iniciativa, ainda que apenas para se encontrar livres mais cedo, can. 141, § 2, os clérigos que permanecem mais de um mês sem usar o hábito eclesiástico após monição do ordinário, can. 236, § 3. São igualmente excluídos do privilégio os religiosos secularizados que não são clérigos, porque a secularização acarreta a obrigação de deixar o hábito, can. 640; assimilam-se a eles os que são devolvidos ao século, mesmo os minoristas, pois a dimissio implica a redução ao estado laical, can. 648, 669, § 2.
b) Todos os agressores dos clérigos são atingidos por este cânon, ainda que sejam eles próprios clérigos. É preciso excetuar os cardeais, que só incorrem nas censuras se são expressamente nomeados pela lei ou pelo legislador, can. 2227, § 2. Deve-se igualmente lembrar que os impúberes não podem ser feridos por censuras latae sententiae, can. 2230. Em virtude do princípio posto pelo cânon 2209, § 3, são assimilados aos próprios autores da violência aqueles que a ordenaram e que cooperaram nela, física ou moralmente, de tal modo que sem sua intervenção ela não poderia ter ocorrido. Esses dois casos constituem apenas uma parte dos que previa a bula Apostolicae sedis, ao ferir com a excomunhão especialmente reservada ao sumo pontífice os agressores dos cardeais, patriarcas, arcebispos, bispos, legados e núncios, necnon ea mandantes vel rata habentes, seu praestantes in eis auxilium, consilium vel favorem. Em contrapartida, a bula não fazia essa enumeração extensiva quando falava dos simples clérigos. A ignorância simplesmente vencível, isto é, aquela que se teve algum trabalho de combater, põe a salvo da censura. Ao contrário, a ignorantia crassa seu supina, que não supõe nenhum esforço para instruir-se, não isenta dela. O Código, com efeito, suprimiu o suadente diabolo da bula Apostolicae sedis, seção ii, n. 2, que tem geralmente por fim fazer uma escusa da própria ignorantia crassa. Ver col. 738.
Mas evidentemente só será excomungado aquele que conhecer o caráter clerical da pessoa que molesta. Quanto ao ato condenado, trata-se de uma violência verdadeira, culpável e da ordem dos fatos exteriores. A legítima defesa fica, antes de tudo, excluída. Um homicídio ou um ferimento acidentais, mesmo resultantes de uma imprudência, também não entram no caso. Uma pressão moral, um abuso de autoridade estão igualmente fora de causa. Somente acarretará a excomunhão uma violência grave, ao menos pela injúria que faz ou pelo atentado que comete contra a liberdade (a prisão, por exemplo), senão pelo próprio golpe que desfecha. Simples palavras, por ofensivas que se as suponha, não poderiam constituir a violenta manuum injectio.
c) Enquanto a bula Apostolicae sedis editava apenas duas categorias de penas segundo a dignidade das pessoas atingidas, o Código estabelece uma série de sanções em quatro graus. Antes de tudo, considera à parte a violência exercida sobre o sumo pontífice, o que não fazia a legislação anterior, embora evidentemente o papa estivesse compreendido entre os altos dignitários eclesiásticos que ela protegia. A excomunhão cominada nesse caso é reservada specialissimo modo, o que é um caso novo da mais grave das excomunhões. O culpado é, ipso facto, vitandus, sanção igualmente especial, pois o silêncio do cânon 2343 sobre este ponto, quando se trata dos outros membros da hierarquia eclesiástica, incluídos os cardeais, faz crer que os agressores destes últimos não serão mais doravante vitandi. (A edição anotada do Código não remete ao decreto contrário da S. C. da Inquisição de 9 de janeiro de 1884.) A infâmia de direito e, para os clérigos, a degradação são as duas outras sanções do atentado contra a pessoa do papa. À excomunhão reservada speciali modo, cominada pela bula Apostolicae sedis, o Código acrescenta a infâmia, bem como a privação dos benefícios, ofícios, dignidades, pensões e funções, somente quando cardeais ou legados estão em causa, mas não quando um patriarca, um arcebispo ou um bispo sofreu a violência. Enfim, a excomunhão simplesmente reservada ao sumo pontífice no caso da agressão contra clérigos ou religiosos, editada pela bula Apostolicae sedis, reduz-se agora a uma excomunhão reservada ao ordinário que, aliás, poderá acrescentar-lhe outras penas se o julgar necessário.
2° O privilégio do foro. Tendo sido este assunto tratado no t. VI, col. 527-536, mas anteriormente ao Código de direito canônico, contentar-nos-emos em fazer aqui uma rápida aproximação entre os cânones 120 e 2341 deste Código e a constituição Apostolicae sedis, bem como o Motu proprio Quantavis diligentia de Pio X, de 9 de outubro de 1911. Entre as excomunhões da bula Apostolicae sedis especialmente reservadas ao sumo pontífice encontrava-se a que feria cogentes sive directe, sive indirecte judices laicos ad trahendum ad suum tribunalem personas ecclesiasticas prœter canonicas dispositiones. Numerosas controvérsias se haviam levantado sobre o sentido desse texto e em particular sobre a interpretação a dar ao termo cogentes. Em 23 de junho de 1886, o Santo Ofício declarou que esta última expressão visava apenas os legisladores e as outras autoridades, e essa declaração, aprovada e confirmada por Leão XIII, foi comunicada a todos os ordinários. A S. C. acrescentava que, onde não se havia derrogado o privilégio do foro por parte do sumo pontífice, todos os fiéis estavam obrigados a pedir a autorização do ordinário para citar um clérigo perante um tribunal laico; que, aliás, os ordinários nunca deviam recusar essa autorização, sobretudo após uma tentativa infrutífera de conciliação; que, no caso de um bispo, a permissão da santa sé era necessária; que, enfim, os ordinários podiam, se o julgassem útil, pronunciar penas e censuras ferendae sententiae contra os violadores do privilégio do foro que tivessem agido com conhecimento de causa (o conhecimento da pena é suposto no culpado, pois a S. C. emprega a fórmula si quis ausus fuerit).
O Motu proprio Quantavis diligentia anulou deliberadamente a interpretação do termo cogentes dada pelo Santo Ofício. Com efeito, declara atingidas pela excomunhão da bula Apostolicae sedis todas as pessoas privadas que chamassem um clérigo diante de um tribunal laico sem a permissão do ordinário: Hoc nos motu proprio statuimus atque edicimus: quicumque privatorum, laici sacrive ordinis, mares feminaeve, personas quasvis ecclesiasticas, sive in criminali causa sive in civili, nullo potestatis ecclesiasticas permissu, ad tribunal laicorum vocent, ibique adesse compellunt, eo etiam omnes in excommunicationem latae sententiae speciali modo romano pontifici reservatam incurrere. Acta sanctae sedis, 1911, p. 555-556. Uma resposta do Santo Ofício, dada no início de 1912 por ordem de Pio X, precisou que era preciso estender a proibição mesmo ao simples fato de constituir-se parte civil em uma causa penal de ação pública contra um clérigo ou de citar como testemunhas eclesiásticos perante o foro laico. (Essa resposta não foi inserida nos Acta sanctae sedis, mas somente no Il monitore ecclesiastico, t. xxiv, p. 4. Cf. Philippo Maroto, Institutiones juris canonici, Madri, Roma e Barcelona, 1918, t. i, p. 488, n. 2.)
O Codex juris canonici combina essas diferentes decisões sem reter nenhuma delas integralmente.
1. As proibições não se estendem apenas às autoridades, mas atingem todos os fiéis. Diz-se, com efeito, de maneira geral, no cânon 120, que os clérigos devem ser citados para todas as causas diante do juiz eclesiástico, e o cânon 2341 começa assim: Si quis contra praescriptum canonis 120 ausus fuerit ad judicem laicum trahere....
2. Mas, por outro lado, parece bem difícil entender expressões como conveniri, can. 120, ad judicem laicum trahere, can. 2341, da simples citação como testemunha. É mais provável que o Código restrinja a excomunhão ao fato de citar um clérigo como réu. Cf. Ph. Maroto, loc. cit., t. i, p. 488; J.-B. Ferreres, Institutiones canonicae, Barcelona, 1920, t. i, p. 101.
3. A excomunhão especialmente reservada só atinge agora — e é aí a inovação certa do Código nesta matéria — aqueles que citam diante dos tribunais civis os cardeais, os legados e os oficiais maiores da Cúria romana no que diz respeito ao exercício de suas funções, ou então seu próprio ordinário. Se se trata de outro bispo, de um abade ou prelado nullius, de um superior geral de religião de direito pontifício, a excomunhão é simplesmente reservada ao sumo pontífice. Se, enfim, qualquer outra pessoa que goze do privilégio do foro (clérigo, religioso ou religiosa, mesmo noviço, mesmo vivendo em comum sem votos) é citada diante dos tribunais laicos, o culpado que está na clericatura se encontra atingido ipso facto pela suspensão reservada ao ordinário; quanto ao leigo, o ordinário deverá puni-lo com sanções proporcionais à gravidade de sua falta (portanto, penas ferendae sententiae). É preciso observar, além disso, que a excomunhão latae sententiae, cominada pelo cânon 2341, só é incorrida por aqueles que a ignoram por uma ignorantia affectata, aquela que tem diretamente por fim evitar uma obrigação, uma vez que este cânon começa pela fórmula si quis ausus fuerit, sempre empregada para fazer da própria ignorantia crassa uma escusa canônica, afastando a ignorância simpliciter invincibilis ou levemente culpável toda espécie de censura.
4. Se o Código não obriga mais o ordinário, como o fizera o decreto do Santo Ofício de 1886, a dar em princípio a autorização para processar um clérigo diante dos tribunais laicos, ordena-lhe todavia, principalmente quando o queixoso é leigo, que só a recuse por uma razão justa e grave, sobretudo se houve tentativa de conciliação, can. 120. Acrescenta-se mesmo que, em caso de necessidade, os clérigos citados diante dos tribunais laicos podem comparecer, para evitar maiores males, depois de se terem contentado em avisar seu superior, can. 120.
5. Enfim, a possibilidade de derrogações locais ao privilégio do foro é explicitamente prevista, can. 120: nisi aliter pro locis particularibus legitime provisum fuerit. Ora, essas derrogações existem de fato, seja em virtude de concordatas, seja em virtude do costume. Parece bem que na França, como já se admitia antes do Código para a Alemanha e a Bélgica, ver t. VI, col. 536, tenha havido um desses costumes. Seria o caso de aplicar o cânon 5 do Código, que autoriza os bispos a não ir de encontro a um costume centenário ou imemorial contrário à lei eclesiástica escrita, quando julgam mais prudente agir assim. Na espécie, com efeito, não estamos em presença de uma corrupção do direito, corruptela, expressamente reprovada, uma vez que os cânones 120 e 1241 não trazem a menção reprobata quavis contraria consuetudine e que, além disso, o cânon 120 supõe derrogações locais. Quanto às concordatas, podem-se citar as concluídas com a Baviera, a. 12; a Áustria, a. 13 e 14; os Estados de Württemberg e de Baden, a. 5, que implicam um abandono ao menos parcial do privilégio, pois aí se convencionou que, se um clérigo é citado diante de um tribunal laico, seu bispo será avisado para que possa tomar as medidas de ordem canônica necessárias. Cf. F. Vering, Lehrbuch des Kirchenrechts, 1893, p. 438, nota 4; V. Nussi, Conventiones de rebus ecclesiasticis inter s. sedem et civilem potestatem variis formis initae, Mogúncia, 1870, em particular, p. 313. Para a história do privilégio do foro, ver George Lardé, Le tribunal du clerc dans l'empire romain et dans la Gaule franque, in-8°, Moulins, 1920.
3° O privilégio de isenção. É o privilégio de imunidade propriamente dita, in munia, ausência de encargos; por isso lhe dão às vezes esse nome. O cânon 121 do Código declara todos os clérigos isentos, immunes, do serviço militar, dos encargos e funções públicas ou civis incompatíveis com o estado clerical. Trataremos, pois: 1. da isenção do serviço militar; 2. da isenção dos encargos e funções públicas ou civis; 3. daremos algumas indicações históricas sobre as isenções de imposto, hoje completamente caídas em desuso, mas que tiveram grande importância durante longos séculos.
1. Isenção do serviço militar. a) No tempo dos imperadores romanos, pagãos ou cristãos, a questão do serviço militar dos clérigos nem sequer se colocava, porque o serviço militar não era então, propriamente falando, obrigatório. Só os filhos de legionários eram soldados por direito e obrigação de nascimento.
O recrutamento do exército fazia-se sobretudo por alistamento de voluntários. E o número dos legionários foi sempre pouco considerável. Além disso, a duração do serviço era em média de vinte anos. Sob um tal regime, as levas anuais compreendiam poucos homens. Enfim, salvo para os filhos de soldados, a substituição era sempre possível. Cf. E. Vacandard, Études de critique et d'histoire, 2e série, Le service militaire et les premiers chrétiens, Paris, 1910, p. 133. Aliás, a partir do século III, « o exército perdeu todo caráter nacional..., vai longe o tempo em que todo cidadão permanecia a serviço enquanto tivesse forças para ser soldado...; nas fronteiras, as tropas são em grande parte compostas de bárbaros. » Cf. Histoire générale du ive siècle à nos jours, publiée sous la direction d'Ernest Lavisse et d'Alfred Rambaud, 2e édit., Paris, 1905, t. i, c. i, Le monde romain jusqu'en 395, par A. Berthelot, p. 19-20. Nada, pois, de admirar que não se encontrem alusões específicas ao serviço militar dos clérigos nem nas constituições dos imperadores cristãos, nem nos concílios dos cinco primeiros séculos. A militia, πρᾶξις, que o 7º cânon do concílio de Calcedônia de 451 proíbe aos clérigos e aos monges, não é necessariamente o serviço militar, como Thomassin erradamente julgou. Ancienne et nouvelle discipline de l'Église, édit. André, t. vii, p. 439.
b) Com as invasões dos bárbaros, a constituição do exército muda por completo; o porte e o ofício das armas são postos de novo em honra, fazem parte integrante das prerrogativas e dos deveres de todo homem livre. O regime militar dos francos era « o da leva em massa. Todo franco era soldado. Todo súdito do rei, franco ou galo-romano, foi soldado. » Paul Viollet, Histoire des institutions politiques et administratives de la France, Paris, 1890, t. i, p. 437. E pode-se dizer que o mesmo se dava quase em todos os reinos bárbaros. Contudo, os príncipes, salvo raras exceções, uma só talvez, não impuseram o serviço militar aos clérigos. Na Espanha, o concílio de Lérida de 523 havia castigado com suspensão, excomunhão e penitência de dois anos, bem como com a incapacidade de serem promovidos às ordens superiores, todos os eclesiásticos que derramassem o sangue do inimigo, can. 1. Cf. H. Th. Bruns, Canones apostolorum et conciliorum saeculorum iv-vii, Berlin, 1839, t. ii, p. 20-21. Os próprios reis arianos não parecem ter-se oposto à aplicação desse cânon. Quanto aos reis católicos, imitaram essa política até perto do fim do século VII. O cânon 45 do IV concílio de Toledo (633), que pronunciava a degradação e a penitência em um mosteiro contra os eclesiásticos que tivessem tomado ou viessem a tomar as armas numa sedição, era uma lei do Estado tanto quanto uma decisão da Igreja, como todos os cânones dos concílios gerais da capital visigótica, que eram assembleias nacionais. Cf. Bruns, t. i, p. 235. Se em 1º de novembro de 673 Wamba obrigou os clérigos a vir pessoalmente aos exércitos à frente de seus contingentes, sua ordenança não especificou que eles devessem combater eles próprios. Leges Wisigothorum, l. IX, tit. ii, loi 8, édit. Zeumer, em Monumenta Germaniae historica, p. 371-373. Aliás, Ervígio, ao renovar a lei de seu predecessor, passou os clérigos completamente em silêncio. Ibid., p. 375, 376.
Entre os francos, o I concílio de Mâcon de 581, no cânon 5, castiga com prisão a pão e água durante trinta dias os clérigos que portam armas, e um concílio de Bordeaux realizado entre 660 e 673 renova essa proibição no cânon 2. Bruns, t. ii, p. 243. Nada indica que os merovíngios jamais tenham constrangido o clero a infringir essas prescrições. Os exemplos que se poderiam citar em contrário são ou fraquezas individuais, ou casos que não implicam outra coisa senão a presença de capelães nos exércitos. Gregório de Tours fala de dois bispos que, em 571, fizeram grande carnificina de lombardos, e ele os censura por isso: Fueruntque in hoc prœlio : Gap Salonius et Sagittarius fratres atque episcopi (de Gap e de Embrun) qui non cruce cœlesti muniti, sed galea saeculari, armati, multos manibus propriis, quod pejus est, interficisse referuntur. Historia Francorum, IV, c. xxviii, édit. d'Henri Omont et Gaston Collon, l., p. 139. Tratava-se ainda de repelir uma invasão. De tempos em tempos, os documentos mencionam bispos ou outros eclesiásticos vivendo no meio das tropas, por exemplo, Frédégaire, Chronique, c. xc, e Grégoire de Tours, op. cit., l. VI, c. xxii. édit. Omont-Collon, p. 234; mas a Vida de São Sulpício, o Jovem, nos ensina que aí se encontravam na qualidade de « abades dos campos » ut in castris abbatis officia potirentur. Vita Sulpitii, c. ix, Acta sanctorum, januarii t. ii, p. 171.
c) No século VIII, produz-se uma mudança notável, que se prende à evolução geral da sociedade em marcha para o feudalismo. Desde meados desse século, com efeito, vemos aparecer benefícios militares que anunciam o que em pleno Idade Média se chamava francos feudos, depois feudos nobres, isto é, domínios concedidos com o encargo de serviço militar, sem pagamento pecuniário. Cf. Paul Viollet, Histoire des institutions, t. i, p. 436.
A evolução é ainda mais acentuada no século IX, em que um grande número de capitulares nos mostra que « se a obrigação do serviço militar pesa em princípio sobre todos, ela tende a fixar-se na terra e a vincular-se particularmente à riqueza fundiária. » Ibid., p. 438. Se assim é, é porque a cavalaria, cujo valor tático os exércitos sarracenos revelaram, torna-se então a rainha das batalhas, e porque o equipamento de um cavaleiro, coisa muito dispendiosa, só pode ser obra dos ricos, isto é, na época, dos proprietários de terras. Pois os príncipes não equipavam eles próprios os homens que levantavam (fora de seus próprios domínios). Ibid., p. 439. Por outro lado, a vassalagem e a senhoria desenvolvem-se: o possuidor de grandes domínios tem em suas terras homens que lhe pertencem; para recrutar o seu exército, o imperador ou o rei é, pois, obrigado a pedir-lhe que levante, equipe e lhe traga certo número de seus vassalos. O conde ou o duque, encarregado antes do recrutamento, está cada vez menos em condições de cumprir esse dever, uma vez que a imunidade feudal lhe faz perder toda autoridade sobre o número sempre crescente de homens que dependem dos grandes proprietários fundiários. Ora, o abade e o bispo tornam-se, em regra geral, senhores imunistas. A contrapartida dessa situação privilegiada será, por conseguinte, para eles a obrigação de conduzir ao imperador ou ao rei, a toda requisição, as gentes que eles próprios tiverem trazido. Ibid., p. 440.
É por isso que, desde 744, Pepino exige que tragam seus homens ao seu acampamento, a. 3. Boretius, Capit., t. i, p. 29. Thomassin cita, é verdade, t. vi, p. 244, um capitular de Carlos Magno que, « a pedido do papa e corrigindo anteriores desvios », teria isentado os bispos de comparecer pessoalmente aos exércitos, exceto dois ou três encarregados das funções de capelães, contentando-se os outros em enviar seus contingentes. Mas esse texto, reproduzido contudo por Baluze, t. i, col. 405, é uma falsificação de Benedito Levita. Cf. Paul Viollet, op. cit., p. 441, note. Aliás, pode-se opor-lhe uma convocação dirigida pelo mesmo Carlos Magno ao abade de Saint-Quentin entre 802 e 810. Epist. carol., XXIV, Jaffé, Monum. carol., p. 387. Quanto aos sucessores de Carlos Magno, Thomassin reconhece abertamente que convocavam regularmente todos os bispos por ocasião das levas de tropas. Ancienne et nouvelle discipline de l'Église, édit. André, t. vi, p. 245. Hincmar nos informa que esteve no exército com seus colegas para resistir às incursões dos normandos e, se acha o encargo oneroso, não o declara injusto. Ibid., p. 247-248, avec renvoi au t. I, p. 3, et t. ii, p. 299 de l'édition bénédictine d'Hincmar. O costume estava tão bem estabelecido no fim do século IX que João VIII pede aos bispos que lhe tragam contingentes. Cf. Thomassin, t. xi, p. 250, avec renvoi aux pages 114, 125, 144 de son édition des lettres de Jean VIII.
Para formar uma ideia exata da situação, é preciso, contudo, considerar: a. que muitas abadias eram isentas do serviço militar; é assim que o concílio de Aix-la-Chapelle de 817, ao mesmo tempo assembleia nacional, depois de catorze abadias que forneciam ao imperador dinheiro e soldados e de outras dezesseis que enviam apenas subsídios, conta cinquenta e quatro que ao soberano devem somente as suas orações, cf. Pertz, Monumenta Germaniae historica. Concilia, t. i, p. 223 sq.; b. que os bispos podiam obter dispensas, Thomassin, t. vi, p. 249; c. que os eclesiásticos presentes nos exércitos não eram obrigados a combater, nem mesmo, sem dúvida, a portar armas; d. que apenas os bispos e os abades eram convocados, ficando a grande massa dos clérigos e dos monges isenta do serviço militar, do que resultava que se corria em multidão às ordens para escapar a ele. Capitulare missorum de l'an 805, a. 15, dans Boretius, Beiträge zur capitularienkritik, p. 153.
Qual foi a atitude da Igreja diante dessas exigências do Estado? Certamente não a de uma oposição geral e absoluta, o que acabamos de dizer do concílio-assembleia de Aix-la-Chapelle, de Hincmar e de João VIII já o prova. Eis, aliás, a série das decisões conciliares tomadas a esse respeito na época carolíngia. O I concílio germânico, reunido em 21 de abril de 742 por Carloman por conselho « dos servos de Deus », isto é, do papa Zacarias e de São Bonifácio, e chamado erroneamente concílio de Leptines por Thomassin (os eruditos hesitam hoje entre Frankfurt, Worms, Ratisbona e Augsburgo como lugar de reunião, não trazendo o cabeçalho senão a menção da Germânia), edita no cânon 2º o seguinte decreto: Servis Dei per omnia omnibus armaturam portare vel pugnare aut in exercitum et in hostem pergere omnino prohibemus; não autoriza nos exércitos senão a presença de um ou dois bispos acompanhados de sacerdotes que desempenharão unicamente as funções de capelães. Mansi, Concil., t. xii, col. 305. Esse decreto assemelha-se singularmente ao falso capitular de Carlos Magno que assinalamos acima; talvez seja a sua fonte. Reage sobretudo contra os costumes deploráveis dos soldadões que Pepino, mesmo antes de ser rei em 751, introduziu nos bispados, e responde à queixa dirigida por São Bonifácio ao papa Zacarias: Episcopi.... pugnant in exercitio armati, et effundunt manu propria sanguinem hominum. Mansi, t. xii, col. 313.
Mas ele vai mais longe, pois proíbe mesmo a todos os clérigos que se dirijam aos exércitos. O costume começava a introduzir-se de exigir dos superiores eclesiásticos que conduzissem eles próprios aos campos os homens de suas terras, e esperava-se sem dúvida sufocá-lo desde a origem. É talvez a mesma tendência que traduz, num texto aliás conciso demais para ser claro, o concílio de Soissons de 744 no cânon 3: Et abbates legitimi hostem non faciant, nisi tantum homines eorum transmittant. Thomassin opõe esses abades « legítimos » ou regulares aos abades leigos ou comendatários, que somente teriam conduzido as tropas, mas essa interpretação não é certa. Cf. Ancienne et nouvelle discipline, t. vii, p. 437. Em 813, o concílio de Mogúncia, no cânon 17, contenta-se em afirmar — o princípio então incontestado pelo poder civil, pois a influência da reforma de São Bonifácio era ainda muito forte, e os capitulares de Carlos Magno até a haviam consolidado — que os eclesiásticos não devem portar armas: ut arma spiritualia habeamus, saecularia dimittamus. Mansi, t. xiv, col. 70. Em 844, o concílio de Ver, perto de Senlis (e não de Vernon, como diz Thomassin, t. vi, p. 246), tem exigências bem mais modestas do que as do primeiro concílio germânico, pedindo simplesmente que os bispos que não vão ao exército, seja por motivo de doença, seja por dispensa do imperador, possam escolher dentre os fiéis do príncipe aquele a quem confiarão os seus contingentes. Acrescenta, contudo, que os prelados dispensados gozam de uma quietude muito desejável, optabilem quietem, can. 8. Mansi, t. xiv, col. 810. Em suma, desde essa época, resigna-se ao costume introduzido desde meados do século VIII, exprimindo às vezes com discrição o desejo de ser dele dispensado.
No ano seguinte, em 845, o concílio de Meaux limita-se a proibir aos clérigos o porte de armas, can. 37. Mansi, t. XIV, col. 811. É talvez um cânon do concílio de Paris de 846, pois os textos desses dois concílios estão misturados. Aproximadamente na mesma época, o Nomocanon de Fócio, a. 891, traz para o Oriente a mesma proibição, t. ix, can. 32 da edição citada por Thomassin, t. VII, p. 443. Sob os capetíngios diretos, o envio dos contingentes das terras da Igreja e a presença dos bispos nos exércitos continuam, com a diferença de que, durante muito tempo, tratava-se de vários exércitos, « pois o desabrochar do feudalismo, o advento dos duques e condes hereditários haviam dividido em vários troços o grande exército imperial e real. O rei já não tinha em sua mão senão os homens de seu domínio. » Paul Viollet, Histoire des institutions, Paris, 1898, t. ii, p. 430. Esse estado de coisas estava, aliás, mais que preparado durante os reinados dos últimos carolíngios. Nos séculos XI e XII, é mesmo principalmente pelos bispos que « se procurou ter... todos os costumeiros e vilões, curas à frente. » Paul Viollet, ibid., avec renvoi à Orderic Vital, l. VIII, c. xxiv; l. XI, c. xxxiv, édit. Le Prévost, t. iii, p. 415; l. IV, p. 285. Orderico Vital, abade de Saint-Évroult na Normandia, compôs uma história eclesiástica e morreu por volta de 1142. Luís VIII e São Luís concedem ainda dispensas de convocação aos bispos, cf. Thomassin, l. VI, p. 245, 312, o que supõe que o princípio da obrigação era sempre mantido.
Por isso, não é de admirar ver São Tomás declarar que a presença dos clérigos nos exércitos é legítima e que somente o combate lhes é proibido. Sum. theol., II-II, q. XL, a. 2. Os concílios não protestam, pois seus cânones proíbem pura e simplesmente aos eclesiásticos o porte e o ofício das armas: Tours, 1060, can. 7, Mansi, t. xix, col. 925; Clermont, 1095, can. 4, Mansi, t. xx, col. 817; Béziers, 1233, can. 13, Mansi, t. xxiii, col. 213, e este último ainda excetua as necessidades da legítima defesa tempore guerrae; Albi, 1254, cujo cânon 51 proíbe aos clérigos tomar parte nos torneios, biordare. Mansi, t. xxiii, col. 846. Na Alemanha, nos Estados do Norte da Europa, na Inglaterra, na Espanha, a presença dos bispos nos exércitos era igualmente exigida, e essa obrigação foi mesmo mantida por mais tempo do que na França, como veremos mais adiante. Segundo Thomassin, somente a Itália constituiria exceção, ou pelo menos o costume das servidões militares não se teria aí estabelecido tão bem como na França e na Alemanha, porque essa região estivera menos tempo submetida ao império francês, t. vi, p. 251, n. 15.
d) Nos séculos XIV e XV, a guerra dos Cem Anos trouxe uma transformação profunda do exército. A hoste feudal, cujo recrutamento dependia da boa ou má vontade dos feudatários, formada de contingentes díspares cuja convocação exigia o pôr em movimento de uma hierarquia muito complicada de senhores e vassalos, revelara-se um instrumento muito insuficiente de defesa nacional na luta contra os ingleses. Por isso Carlos V e Carlos VII criaram um exército extrafeudal e assalariado, recrutado e formado diretamente pelo poder central. Tiveram assim tropas de ofício compostas principalmente de mercenários. O próprio do militar foi, desde então, ser um soldado, isto é, um homem a soldo do rei.
O governo preocupou-se, portanto, menos em obter contingentes do que subsídios, e o clero pôde assim isentar-se completamente de todo serviço pessoal mediante o pagamento de somas de substituição. Já em 1303, aliás, Filipe, o Belo, permitira aos bispos que tinham pago a « décima » escolher entre a sua presença à frente de seus homens ou o envio destes sob a condução de fiéis de sua escolha. Cf. Thomassin, t. vi, p. 313. No início do século XV, o uso generalizou-se: as ordenanças de 1403 e 1410 regulamentam a décima que o clero paga em substituição do serviço militar. Cf. Thomassin, t. VI, p. 314. Depois, quando, no fim do século XVI, as assembleias do clero votam em bloco o « dom gratuito », esse imposto especial desaparece. No fim do antigo regime admitia-se a isenção sem nenhuma retribuição representativa. Cf. Durand de Maillane, Dictionnaire, t. I, p. 250.
Ora, essa evolução fez-se sem protesto da Igreja, ao menos depois de Bonifácio VIII. Daremos mais adiante algumas precisões sobre o conflito que estourou entre esse papa e Filipe, o Belo, a respeito das décimas. Mas já no pontificado seguinte, o de Clemente V, houve entendimento entre Roma e a realeza, de modo geral, no que toca aos impostos do clero. O entendimento foi por vezes tão completo que os dois poderes se coligaram para impor as décimas aos clérigos recalcitrantes.
No resto da Europa, o envio de contingentes pelos bispos e abades, e mesmo a presença pessoal dos clérigos nos exércitos, permaneceram impostos por mais tempo do que na França, porque a « hoste » feudal aí se manteve mais tarde. « A Alemanha, diz Thomassin, foi o lugar onde os bispos estiveram mais sujeitos a essa deplorável necessidade », t. vi, p. 315. A Hungria seguiu esse exemplo: em 1454, um édito de Ladislau, confirmado em seguida pelo imperador Frederico III, obrigava os prelados e outros eclesiásticos a se encontrarem nos exércitos com seus homens. Thomassin, t. vi, p. 315. Na Polônia, o rei Casimiro ordena ainda em 1475 o envio de contingentes eclesiásticos, e só em 1544 Sigismundo Augusto isenta bispos e abades da presença pessoal nos campos. Ibid., p. 316. Na Inglaterra, Guilherme, o Conquistador, havia taxado todos os bispados e todas as abadias em certo número de soldados que se deviam fornecer ao seu exército. Cf. Thomassin, t. vi, p. 307, d'après la Chronique de Matthieu Paris à l'année 1070. Esse costume ainda estava em vigor em 1404, segundo Thomas de Wolsingham. Ibid., p. 321, n. 5. Mais ainda: durante a guerra dos Cem Anos, sacerdotes foram alistados (faciunt armare usque ad presbyteros, lettre de Jacques de Bourbon du 24 juillet 1429 découverte par M. Bougenot et communiquée à l'Académie des inscriptions le 8 février 1892). Cf. P. Viollet, Histoire du droit civil français, Paris, 1905, p. 302. Na Espanha, só depois da tomada de Granada em 1492 os clérigos puderam isentar-se, por contribuições, da presença nos exércitos do rei, ainda tolerada pelo concílio de Toledo de 1475 no cânon 15. Cf. Thomassin, t. vi, p. 325-326; Hardouin, Concil. coll., t. IX, col. 1501-1516.
Diante desse conjunto de servidões militares, pecuniárias ou pessoais, que oneravam o clero em toda a Europa, a Igreja limitou-se a manter a proibição feita aos eclesiásticos de portar armas. Podem-se citar nesse sentido os concílios de Bayeux, 1500, can. 55; de Mogúncia, 1549, can. 74; de Narbona, 1551, can. 20; de Aquileia, 1596, can. 41. Cf. Thomassin, t. vii, p. 454-455. Ainda assim, o primeiro desses concílios excetua a justa timoris causa, cf. Code de droit canon, can. 138: arma ne gestent nisi justa timendi causa subsit, e os outros excetuam o caso de viagem, e com razão: as estradas permaneceram pouco seguras durante séculos. Foi o concílio de Trento que decidiu que os autores de homicídio em legítima defesa tinham direito à dispensa em vista da ordenação. Sess. XIV, c. vii.
e) A Revolução Francesa não suprimiu completamente a isenção do serviço militar pessoal em favor dos clérigos: a própria Convenção, por decisão de 23 de março de 1793, isentou os bispos, curas e vigários assalariados pelo Estado. Napoleão alistou os seminaristas em diversas ocasiões. As leis militares de 1818, 1832, 1868, 1872 incluíram os eclesiásticos entre outras categorias de isentos. A lei de 15 de julho de 1889 impôs o serviço de um ano mesmo aos jovens « admitidos na qualidade de alunos eclesiásticos a continuar seus estudos em vista de exercer o ministério em um dos cultos reconhecidos pelo Estado », concedendo-lhes para os dois outros anos o benefício da « licença em seus lares ». Cf. P. Viollet, Histoire du droit civil, p. 304. Enfim, as leis de 1905 e 1913 submeteram os clérigos, como todos os outros cidadãos, ao regime do direito comum. Na Alemanha, a lei militar de 2 de maio de 1874 não isentava os eclesiásticos do serviço militar, mas especificava que, em caso de guerra, seriam enfermeiros ou capelães, § 65, confirmado pela ordenança para o exército de 22 de novembro de 1888, § 103, 7. A lei militar de 8 de fevereiro de 1890 isentou os estudantes de teologia católica, até o sétimo ano, de suas obrigações militares e declarou que, se nesse intervalo de tempo tivessem recebido o subdiaconato, poderiam eventualmente ser incorporados à Ersatz-Reserve sem ter de cumprir serviço em tempo de paz.
Enfim, segundo a ordenança de 22 de novembro de 1888, os eclesiásticos passavam diretamente, em certos casos, para a Landwehr ou a Landsturm. Cf. J. B. Sägmüller, Lehrbuch des katholischen Kirchenrechts, Fribourg-en-Brisgau, 1914, p. 252. Em tempo de guerra, os seminaristas que ainda não estão nas ordens sacras não gozam de nenhum privilégio. Durante a guerra de 1914 a 1918, foram, pois, enviados à frente de combate. Bom número de jovens sacerdotes, ao menos alsacianos e lorenos, foram chamados a juntar-se a seus depósitos para o serviço armado, mas a maioria foi, pouco depois, dispensada ou incorporada ao serviço de saúde. Voir F. Erman, La situation légale du catholicisme en Alsace-Lorraine dans la Revue du clergé français, 1915, t. lxxxii, p. 390-391. Na Áustria, a lei de 4 de outubro de 1882 isentava do serviço militar os estudantes de teologia e, em caso de guerra, destinava os eclesiásticos mobilizáveis às funções de capelães, § 25, 1 e 2. Uma lei húngara do mesmo ano continha disposições semelhantes. Cf. Fr. Vering, Lehrbuch des Kirchenrechts, Fribourg-en-Brisgau, 1893, p. 440, note 11. Na Itália, a lei de conscrição de 7 de junho de 1875 suprimiu toda isenção de serviço militar em favor dos clérigos. Cf. Vering, op. cit., p. 441, note 13. Mas as possibilidades de resgate eram muito amplas, e soube-se encontrar as « combinazioni » necessárias para chegar na prática a uma isenção limitada. Na Bélgica, o clero não é sujeito ao serviço militar, nem tampouco na Espanha. Na Inglaterra e nos Estados Unidos, não existindo o serviço militar universal, ou só tendo existido durante uma parte da grande guerra com uma prática administrativa benévola para com o clero, a questão nem sequer se põe.
No século XIX, como antes, a Igreja sempre manteve sua doutrina tradicional sobre a incompatibilidade do estado clerical com o serviço militar pessoal (que se deve distinguir cuidadosamente da participação do clero nos encargos militares da nação e mesmo de sua presença nos exércitos). A 32ª proposição condenada pelo Syllabus está assim concebida: Absque ulla naturalis juris et aequitatis violatione potest abrogari personalis immunitas qua clerici ab onere subeundae exercendaeque militiae eximuntur; hanc vero abrogationem postulat civilis progressus, maxime in societate ad formam liberioris regiminis constituta. Ora, os autores de leis, ordenanças e decretos que impõem o serviço militar aos eclesiásticos incorrem certamente no cânon 2334, § 1, que fere com excomunhão especialmente reservada ao papa « aqueles que leges, mandata vel decreta contra libertatem aut jura Ecclesiae edunt. » Esse cânon é apenas a reprodução da segunda parte do n. 7 da seção I da constituição Apostolicae sedis (12 de outubro de 1869); acrescentou-se a expressão mandata para atingir sem dúvida os atos do poder que não são nem leis nem decretos. Provavelmente cabe aplicar ao cânon 2334 a interpretação que dava da passagem visada da bula Apostolicae sedis a instrução da Inquisição datada de 1º de fevereiro de 1871: Excommunicationem eos non attingere qui subordinati sunt, etiamsi judices fuerint, sed in eos tantum esse latam, qui a nemine coacti, vel talia agunt, vel alios ad agendum cogunt. Assim, não se deveriam considerar excomungados os membros de um conselho de guerra que aplicassem a um eclesiástico as penalidades do Código militar.
Os minoristas que se fazem alistar voluntariamente decaem do estado clerical pelo próprio fato, can. 141. A simples presença sob as bandeiras, mesmo imposta pela lei, enquanto dura, cria um impedimento às ordens (impedimento simples que não se deve confundir com uma irregularidade, can. 987, 5). O homicídio, ainda que perpetrado numa guerra justa, e a cooperação nesse homicídio constituem uma irregularidade, ex delicto, can. 985, 4; como todas as outras, essa irregularidade opõe-se tanto ao exercício de uma ordem já recebida quanto à própria ordenação. Deve-se observar que o homicídio só cria a irregularidade se foi voluntário e realmente seguido de efeito.
2. A isenção dos encargos e funções públicas. Também aqui, para não se contentar com afirmações vagas e forçosamente inexatas em sua generalidade, importa distinguir entre os diversos governos diante dos quais a Igreja se encontrou no decorrer dos séculos: império romano, realezas bárbaras, suserania feudais, realezas absolutas, Estados modernos. Trataremos, contudo, conjuntamente dos períodos feudal e real, porque, a nosso ver, não apresentam diferença marcada em sua evolução. Terminaremos por um rápido apanhado das disposições do Código relativas ao nosso assunto.
a) Os imperadores cristãos preocuparam-se principalmente em poupar ao clero os encargos públicos humilhantes ou demasiado onerosos. Primeiro, e assim como se fizera havia muito tempo para os médicos, os professores e as pessoas que haviam exercido sacerdócios pagãos dispendiosos, libertaram-no das corveias, munera sordida (que compreendiam igualmente as prestações em espécie), angariae ou parangarias, pelas constituições de Constante e Constâncio de 7 das calendas de junho de 353, Code Théodosien, XV, 10; de Constâncio e de Juliano César do l. I, tit.
II, lei 8; e das idos de dezembro de 357, ibid., lei 14; de Valente, Graciano e Valentiniano das nonas de março de 377, ibid., lei 24 (isenção dos personalia munera — que compreendiam certamente as corveias). Depois — e essa isenção é das mais importantes para a época — eximiram os eclesiásticos das funções de curiais, magistrados municipais que tinham o encargo verdadeiramente esmagador de arrecadar os impostos. É, com efeito, esse privilégio, antes de todos os outros, que Constantino tinha em vista quando proibia que se constrangessem os clérigos a aceitar encargos públicos em seu rescrito a Anulino, procônsul na África, de 313 ou 319. Code Théodosien, XVI, tit. ii, loi 2, dado como dirigido a Otaviano, « corretor » da Lucânia e do Brútio. O texto grego do rescrito foi-nos conservado por Eusébio, H. E., l. X, c. VII; os munera do latim são aí λειτουργία, isto é, desses serviços públicos cujas despesas, em Atenas, os proprietários custeavam inteiramente. Aliás, a lei de 5 de fevereiro de 330, promulgada por Constantino, tornado senhor de todo o Império, fala em termos explícitos da cúria. Code Théodosien, XVI, tit. ii, loi 7. Convém notar que Licínio havia feito entrar os cristãos na cúria para os punir de sua obstinação, Eusèbe, Vie de Constantin, l. II, c. XXX, e que, por outro lado, tais isenções eram concedidas desde longa data aos médicos, aos professores e às pessoas que haviam exercido sacerdócios dispendiosos. Isso, acrescenta Mons. Duchesne, « determinou muitas vocações eclesiásticas; foi preciso proibir a profissão clerical aos membros das cúrias e às pessoas em situação de vir a sê-lo. » Histoire ancienne de l'Église, t. ii, p. 63, le texte et la note 2. Cf. Code Théodosien, XVI, tit. ii, loi 6, de 326.
Os sucessores do grande imperador mantiveram a isenção da cúria em favor dos eclesiásticos: assim Constâncio e Constante em 349, Code Théodosien, XVI, tit. II, loi 9, e em 354, ibid., loi 11, com este considerando, de que os clérigos nada possuem e de que o seu patrimônio não é de nenhuma utilidade; assim Valente, Graciano e Valentiniano em 377, ibid., loi 24, sob a forma geral da isenção dos personalia munera; assim Honório e Teodósio II em 416, ibid., loi 42: os clérigos não devem ter nada de comum com os actus publici e a curia. Mas a proibição feita aos curiais de entrar nas ordens é mantida em 370; Valentiniano e Valente só concedem a imunidade aos municipais, antigos magistrados já ordenados, depois de uma prescrição de 10 anos. Ibid., loi 19.
« Ao conceder ao clero a isenção dos munera civilia, observa Mons. Batiffol, La paix constantinienne et le catholicisme, Paris, 1914, p. 350-351, Constantino não o excluía necessariamente dos honores ou magistraturas municipais; uma convenção tácita entre a Igreja e os príncipes teve esse efeito de fechar ao clero o acesso às magistraturas, tanto quanto o acesso às funções civis da administração imperial. Cânones de concílios viriam pouco depois de Constantino transformar essa convenção tácita em lei orgânica da Igreja. Nesse ponto, a Igreja e o Estado perpetuavam de comum acordo a separação entre a magistratura e o sacerdócio, que no direito público romano fora traçada tão firmemente desde a República. » Essa separação era, aliás, um princípio do cristianismo desde o século I: nemo militans Deo implicat se negotiis saecularibus. II Tim., ii, 4. Entre as decisões eclesiásticas a que Mons. Batiffol alude, deve-se citar principalmente a 6ª constituição do l. II das Constituições apostólicas e os Cânones dos apóstolos 6º e 8º (esses documentos apareceram na Síria por volta do ano 400, segundo Funk, voir t. iii, col. 1524; t. ii, col. 1615), textos que proíbem aos bispos, aos sacerdotes e aos diáconos exercer qualquer função pública. Essa proibição tinha sem dúvida por finalidade reagir contra um costume contrário que tendia a estabelecer-se, visto que, sob os filhos de Constantino, o bispo Tiago de Nísibis era governador de província. Cf. Théodoret, H. E., l. II, c. xxx. Tratava-se de uma província afastada. Quanto aos concílios, os de Calcedônia (451), can. 7; de Angers (453), can. 7; de Tours (460), can. 5, estenderam a proibição a todos os clérigos. Lœning observa que o termo militia, usado por essas duas últimas assembleias (é a tradução da πρᾶξις de que fala o concílio de Calcedônia), não deve entender-se unicamente do serviço militar, mas, de modo geral, de toda função pública, contra o que pensaram Hefele, Hinschius e, acrescentamos, Thomassin.
Em 452, Valentiniano III confirmou a legislação eclesiástica sobre esse ponto: Universis clericis praeter ecclesiasticos actus nihil omnino cum aliis causis debet esse commune. Novellae Valentinianae, l. III, tit. xxxiv, § 7. Cf. Lœning, Geschichte des deutschen Kirchenrechts, Strasbourg, 1878, l. 1, p. 171. Uma tutela pode ser tão absorvente quanto o exercício de uma função pública. Por isso o concílio de 349 a declara incompatível com as ordens, assim como, em geral, o fato de ocupar-se dos negócios alheios, can. 8 e 9. Cf. Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, t. i, p. 841. O concílio de Calcedônia renovou essa proibição, mas com notáveis exceções.
Seu cânon 3º proíbe, com efeito, a todo bispo, todo clérigo e todo monge a gestão dos bens temporais, mas excetua o caso em que se é obrigado pela lei a aceitar a tutela de menores, ou ainda aquele em que o bispo da cidade encarrega alguém, por amor de Deus, dos interesses dos órfãos, das viúvas desamparadas e das pessoas que têm mais particularmente necessidade dos socorros da Igreja. Cf. Hefele, op. cit., t. ii, p. 275-276. Esse cânon foi inserido no Decreto de Graciano, dist. LXXXVI, c. 20. Reproduz quase textualmente uma proposta de decreto feita pelo imperador Marciano. Cf. Mansi, t. vii, col. 173. Contudo, foi somente Justiniano quem deu a sanção da autoridade civil às prescrições eclesiásticas. Sua Novela CXXIII, c. 5, exclui absolutamente os bispos e os monges da tutela. Quanto aos sacerdotes, aos diáconos e aos subdiáconos, ela só lhes permite o exercício dela em favor de um parente. E mesmo nesse caso só se poderá impô-la a estes últimos se tiverem declarado por escrito, no prazo de quatro anos, que a aceitavam voluntariamente. Note-se que essa imunidade da tutela é antes de tudo uma proibição feita aos clérigos. Não é o único exemplo de um privilégio e de uma incapacidade correlativos.
b) Os reis bárbaros não parecem ter imposto a corveia ao clero. Se por vezes a Igreja tinha de queixar-se de algumas vexações a esse respeito, deviam elas provir de um excesso de zelo de certos subordinados. É o que indica bastante claramente o 21º cânon do III concílio de Toledo (589), protestando junto ao rei Recaredo contra as corveias de que, em muitas cidades, os juízes e os agentes do fisco oprimiam os escravos das igrejas, dos bispos ou dos clérigos, e ferindo os culpados com a excomunhão. Bruns, t. i, p. 218. Esse texto é citado pelo Decreto de Graciano, causa XII, q. ii, c. 69. O cânon de Toledo não diz, aliás, que os próprios clérigos tenham sido vítimas do abuso assinalado. 18; IV concílio de Toledo, can. 32; Bruns, t. i, p. 217, 232; De ... cf. Leges Wisigothorum, l. II, tit. i, De judiciis et judicatis, leis 23, 29, 30), como colaboradores desses mesmos juízes em certos casos (IV concílio de Toledo, can. 31, ibid., p. 232), como assessores nos processos de alta traição, com a condição de que não haja derramamento de sangue (IV concílio de Toledo, can. 30, ibid., p. 232), como diplomatas. Cf. E. Magnin, L'Église wisigothique, Paris, 1912, t. i, p. 193-194.
Entre os francos, por volta da mesma época, o papel dos bispos na vida civil e política não era menor. Uma ordenança, que é provavelmente de Clotário II, exprime-se assim: « o bispo poderá obrigar o conde a rever ou fazer rever uma sentença, se essa sentença foi proferida contrariamente à lei e na ausência do rei. » Clotarii praescriptio, a. 6, Boretius, Capit., t. I, p. 19. Novelas de Justiniano já haviam, convém notar, autorizado o bispo a sentar-se com os magistrados se as partes o pedissem, Nov. LXXXV, 1, 2, e a receber as queixas das populações contra os magistrados que tivessem deixado o cargo. Nov. CXXVIII, c. 23; VIII, c. 9. As funções governamentais e judiciais confundiam-se muitas vezes e, na legislação romana, os judices são os governadores de província. Mais ainda: « no fim do século VII, no começo do VIII, Limoges, Reims e muitas outras cidades não parecem ter outro chefe senão o bispo », Paul Viollet, Histoire des institutions, t. i, p. 385, e, tomando o lugar do conde, eles lhe tomam por vezes o título (exemplo de Agaton de Rennes e de Reims, no fim do século VII. Cf. dom Bouquet, t. iii, p. 635, cité par Viollet, ibid., p. 385).
Mais lógicos do que as leis e os cânones visigóticos, os concílios merovíngios não afirmam o princípio geral da incompatibilidade da clericatura com as funções públicas. Lœning observa que não se encontra mais, na época merovíngia, a proibição da militia saecularis, estabelecida pelos concílios de Calcedônia, de Angers e de Tours. O episcopado franco contenta-se em proibir aos clérigos assistir à tortura e ao suplício dos criminosos (II concílio de Mâcon de 585, can. 19; concílio de Auxerre de 578 ou 590, can. 33 e 34; Bruns, t. ii, p. 255, 240) e em opor-se a que os judices constranjam os clérigos às actiones publicae, pelas quais se deve entender sem dúvida o exercício da justiça secular (IV concílio de Orléans de 541, can. 13; Bruns, t. ii, p. 204). Essas proibições não implicavam para os clérigos a proibição de sentar-se voluntariamente nos tribunais, quando não havia nem perigo de morte nem mutilação. Cf. Lœning, t. II, p. 314-315.
Sobre a isenção da tutela não temos senão um texto, o 13º cânon do IV concílio de Orléans, que parece pleitear em favor dessa imunidade, visto que invoca o exemplo dos privilégios dos sacerdotes pagãos. Lœning conclui desse tom apologético a ausência da isenção na legislação franca, t. ii, p. 316. De fato, as ordenanças dos merovíngios são mudas sobre esse ponto, e o mesmo ocorre com as dos reis de Toledo. c) A situação privilegiada feita ao clero, sobretudo aos bispos e aos abades, a partir das invasões, mesmo no Oriente, como o testemunha a legislação de Justiniano, prendia-se a circunstâncias passageiras, sobretudo à anarquia da época, que obrigava as populações ou os soberanos a recorrer aos bons ofícios dos chefes espirituais; podia, pois, desaparecer com essas próprias circunstâncias. O feudalismo generalizou e regularizou tal estado de coisas, tornando-o solidário com a constituição da sociedade tomada em seu conjunto. Outras causas menos gerais, e cujos efeitos se fizeram sentir muito tempo depois de terem desaparecido, contribuíram para consolidar os privilégios clericais: o espírito religioso de Carlos Magno e de seus primeiros sucessores, a anarquia dos séculos X e XI, durante a qual as mesmas necessidades se manifestaram como na época das invasões, a hegemonia intelectual do clero nos séculos XII e XIII. Os resultados dessas influências foram, aliás, muito diversos e mesmo opostos segundo as categorias de imunidades: isenções das funções servis e onerosas de um lado, isenções das funções judiciais e políticas de outro. As primeiras mantiveram-se sem grandes dificuldades; as segundas, apesar de uma reação da Igreja que se liga à querela das investiduras e ao movimento de reforma inaugurado por Hildebrando, acabaram por desaparecer quase completamente; constituíam, aliás, aos olhos de muitos leigos e da imensa maioria dos clérigos, antes incapacidades incômodas do que privilégios invejáveis.
O respeito que geralmente se tinha pelo caráter clerical, respeito com o qual numerosas violências individuais não eram incompatíveis, fez com que a isenção das corveias e das ocupações servis ou onerosas em favor dos eclesiásticos permanecesse em vigor pela própria força da opinião, sem que a Igreja ou o Estado tivessem de recordá-la com frequência. Há pouco a assinalar a esse respeito, a não ser um cânon do concílio de Melfi, realizado em 1089, sob Urbano II, e uma constituição de Frederico II. O concílio, a fim de evitar sem dúvida que senhores tomassem por pretexto a origem de certos clérigos para sujeitá-los a prestações e funções humilhantes ou penosas, proíbe aos bispos ordenar indivíduos de condição servil ou que tivessem exercido ofícios numa cúria, seja municipal, seja feudal, can. 11. Mansi, t. XX, col. 676 sq. Frederico II, por uma authentica, renovou, entre outras disposições, a isenção concedida outrora por Constantino nessa matéria: angarias vel parangarias ecclesiis vel aliis piis locis aut ecclesiasticis personis imponere. Esse texto encontra-se ainda nas edições do Código Justiniano, l. I, tit. iii, loi 2. Sabe-se, aliás, que, sob o antigo regime, os membros dos corpos privilegiados (o clero e a nobreza, por oposição ao terceiro estado) não eram nem tributáveis por talha nem sujeitos a corveias.
Sobre a isenção das tutelas, os textos não revelam nenhum conflito entre as legislações civil e religiosa. O antigo direito francês, que se ocupou longamente da tutela, não parece ter determinado o que era ou não imposto aos eclesiásticos a esse respeito. Cf. P. Viollet, Histoire du droit civil français, Paris, 1905, p. 531-551. Os canonistas citam geralmente em favor da isenção das tutelas e curatelas os c. 1 e 2 do título xlix do III livro das Decretais. Cf. Santi, Prœlectiones juris canonici, édit. Leitner, t. iii, p. 457. Esses dois capítulos, dos quais um é o cânon 14 do concílio de Mogúncia de 813 e o outro uma decretal do papa Eugênio III (1145-1153), proíbem os clérigos de serem arrendatários, can. 1, e procuradores, can. 1 e 2, dos bens dos seculares. Não se trata aí expressamente das tutelas, mas as expressões empregadas podem compreender esse caso particular. Graciano, ao citar o cânon 3º do concílio de Calcedônia, que permite em certos casos aos eclesiásticos serem tutores, serve-se justamente dos termos sœcularibus: conducere possessiones aut misceri procurationibus (na realidade, conducere significa tomar em arrendamento ou empreender obras por empreitada). Décret, part. I, dist. LXXXVI, c. 26. A exceção de Calcedônia em benefício dos órfãos devia ser mantida, visto que o concílio de Mogúncia de 813, ao proibir aos clérigos litigar perante os tribunais seculares, insere a cláusula tradicional excepta defensione orphanorum aut viduarum e, no can. 6, declara que a Igreja deve prestar seu apoio aos órfãos despojados de sua herança para lhes permitir recuperá-la. Hefele, t. iii, p. 1139. Cf. Mansi, t. XIV, col. 63 sq.
Quanto às funções que eram menos um incômodo do que uma honra e uma vantagem, é preciso reconhecer que a imunidade feudal tornou-se muitas vezes o contrário da imunidade eclesiástica. Os oficiais imperiais ou reais eram afastados do domínio do imunista e lhes era proibido levantar recrutas ou fazer justiça nas terras dadas pelo soberano a um de seus « fiéis ». Mas o fiel não estava por isso dispensado de enviar seus homens ao chefe do Estado em caso de guerra ou de fazer justiça em seu nome. Vimos que, a esse título, uma espécie de serviço militar que, sem implicar a obrigação de exercer o ofício das armas, acarretava, ao menos em muitos casos, a presença nos exércitos, incumbia aos bispos e aos abades. Estes deviam igualmente fazer justiça em seus domínios.
A Igreja não protestou oficialmente contra o encargo assim imposto a seus altos dignitários, porque ele não violava propriamente a isenção clerical: os tribunais assim constituídos tornavam-se, com efeito, tribunais eclesiásticos, embora na realidade neles se julgassem todos os crimes e todos os delitos, tanto os da ordem secular como os da ordem espiritual. Mas, a partir do fim do século XI, outra causa, além da imunidade feudal, levou os clérigos a ocupar-se de processos temporais. Nessa época, em Ravena, depois em Bolonha, sobretudo com o célebre Irnério, o direito romano renasce no Ocidente. Ora, os clérigos e os monges, que constituíam quase sozinhos a classe dos letrados, entregaram-se em grande número ao seu estudo. A tentação era muito forte para eles de tirar daí proveito apresentando-se como advogados junto às cortes seculares, ou mesmo fazendo-se aceitar nelas como assessores. Haviam podido, aliás, formar-se, junto às cortes episcopais ou abaciais, no manejo de negócios inteiramente semelhantes aos de que se ocupavam os juízes leigos, visto que, como acabamos de ver, bispos e abades tinham uma competência judicial universal em seus domínios. Ainda que clérigos e monges não tivessem tomado tal iniciativa, os litigantes e juízes leigos teriam recorrido por si mesmos ao seu saber, que era quase um monopólio. Resultou daí uma invasão dos tribunais pelo clero secular e regular, muito prejudicial ao ministério e à vida contemplativa, e contra a qual os concílios foram obrigados a reagir.
Para dizer a verdade, é desde o reinado de Carlos Magno que o perigo apareceu, visto que o concílio de Mogúncia de 813 já proíbe aos monges, entre outras ocupações seculares: Contentiones, vel lites, vel rixas amare. In placitis sœcularibus disputare, excepta defensione orphanorum et viduarum. Conductores sœcularium rerum aut procuratores esse, can. 14. Décrétales, l. III, tit. L, c. 1. Mas, na época carolíngia, essa proibição é isolada, e será preciso esperar mais de dois séculos para ver os concílios insistirem, por decretos multiplicados, na proibição feita aos eclesiásticos e aos religiosos de litigar e de julgar em corte leiga. O concílio de Melfi de 1089 opõe-se a que certos clérigos, acéfalos, vivam perpetuamente nos castelos, sem dúvida na qualidade de intendentes, e permite-lhes apenas residir aí temporariamente como capelães. Mansi, t. xx, col. 670 sq. É provável que esses clérigos estivessem por vezes em juízo em nome de seus patronos. No início do século XII, o abuso persiste na Inglaterra e é mesmo agravado, visto que o concílio de Londres de 1102 deve proibir aos eclesiásticos ser prebostes, procuradores de seculares ou juízes das causas em que há derramamento de sangue, judices sanguinis, can. 8. Mansi, t. xx, col. 1150.
Depois, no decorrer do mesmo século, produz-se um êxodo de monges e de cônegos regulares, que abandonam o claustro para estudar a jurisprudência (e a medicina) a fim de tirar proveito dela, e os concílios se esforçam por fazê-los reintegrar os conventos e os capítulos. Concílio de Clermont, 1130, can. 5, Mansi, t. xxi, col. 437; II concílio de Latrão de 1139, can. 9, Mansi, ibid., col. 723 (esse concílio remete às constituições imperiais); concílio de Tours de 1163, can. 8, contra os professos que ensinam a física, provavelmente em vista do exercício da medicina (o physicus era o médico), e as leis seculares, Mansi, ibid., col. 1179; concílio de Avranches de 1172, can. 12, contra os clérigos seculares que por sua vez invadem os tribunais leigos e se tornam juízes às ordens dos senhores. Mansi, t. xxii, col. 140. Por ocasião do III concílio de Latrão de 1179, o mal ainda se estendera, e a suspensão deve ser pronunciada contra os clérigos, inclusive os minoristas, que recebem um salário da Igreja, que desempenham as funções de advogados no foro leigo, são intendentes de villae, exercem jurisdições seculares às ordens de príncipes ou de outros personagens e se tornam seus justiceiros, porque nemo militans Deo implicat se negotiis sœcularibus. Os eclesiásticos só poderão litigar por si mesmos, por suas igrejas ou pelos pobres. Os religiosos serão, se infringirem essa regra, punidos ainda mais severamente. Esse texto tornou-se clássico em direito canônico e foi inserido nas Decretais, l. I, tit. xxxvii, c. 1; l. III, tit. i, c. 4.
A reação não teve toda a eficácia desejável e, no século XIII, o movimento é tão forte que daí resulta certa flutuação na legislação. Sem dúvida, Honório III ordena, em 1218, ao bispo de Amiens que não defenda os clérigos que invocam o privilégio clerical depois de se terem exposto às sanções seculares, imiscuindo-se em negotiationes illicitae, termos aliás um pouco vagos, Décrétales, l. III, tit. i, c. 16; e, além disso, até o início do século XIV, concílios mantêm a proibição absoluta aos eclesiásticos de serem juízes, conselheiros, assessores, síndicos, advogados, bailios. Albi, 1254, can. 45, Mansi, t. xxiii, col. 844. Mas outros concílios ou só trazem restrições muito limitadas, ou preveem dispensas, quer reais, quer episcopais, o que leva o sábio Thomassin a dizer: « Parece que, aproximadamente no ano de 1260, os concílios e os papas se relaxaram nesse assunto do antigo rigor », t. vii, p. 311.
Assim, o concílio de Paris de 1212 ordena apenas aos eclesiásticos advogados «que não façam nenhum pacto a respeito de seu salário, se este era suficiente, e que não exijam nenhum imoderado se não tinham benefício; quanto ao mais, prescreveu-lhes as regras que todos os advogados devem observar: não sustentar causas más e não as prolongar maliciosamente», sect. i, can. 6. Cf. Thomassin, t. vi, p. 311. Manteve, aliás, a disciplina estabelecida no século XII relativamente aos monges, proibindo-lhes permanecer fora do mosteiro sob pretexto de dar consultas de direito ou de medicina, sect. ii, can. 20. Cf. Mansi, xxiii, col. 818 sq. O IV Concílio de Latrão contentou-se em interditar aos clérigos e aos monges as causas sanguinis, ao mesmo tempo que a condução de bandos armados e o exercício da cirurgia, tendo em vista, sem dúvida, para essas três proibições, a única razão de que a Igreja abhorret a sanguine, can. 18. É o célebre capítulo Ne clerici vel monachi do l. III das Decretais, tit. L, c. 9. Em 1268, o 6º cânon do concílio de Londres, Mansi, t. xxxiii, col. 1213-1260, proíbe aos eclesiásticos serem advogados «salvo os casos previstos pelo direito», serem juízes in causis sanguinis; o cânon 7º, receberem dos leigos uma jurisdição secular, de modo a portarem o título de justiceiros e a tornarem-se ministros da justiça, o que, segundo Thomassin, t. vii, p. 313, visa antes o caso de um juiz único e principal do que o de um assessor temporário; enfim, e a ressalva tem alguma importância, tudo isto é decretado salvis domini regis privilegiis in hac parte.
Em 1279, o concílio de Avinhão autoriza de maneira geral os clérigos a serem advogados ou juízes com a permissão de seu bispo. Mansi, t. xxiv, col. 231. Ao constatar essa tendência incoercível do clero a ocupar-se dos negócios judiciários, não nos surpreenderemos, pois, ao ver os eclesiásticos entrarem em massa nos parlamentos assim que estes se constituíram em corpos separados, cuja função principal, mas não exclusiva, era prover à administração da justiça. Tal invasão não tinha por única razão uma competência especial na ciência jurídica. Pode-se mesmo dizer que o que levou sobretudo os clérigos a sentar no parlamento real foi o dever feudal que tinham os altos dignitários da Igreja de prestar ao rei seu conselho constante na administração geral do reino. Em todo o Ocidente, aliás, pelo fato de se estar engajado na hierarquia dos suseranos e dos vassalos, devia-se ao seu senhor, e ao primeiro de todos, o rei, o auxilium (prestações em espécie e em dinheiro, serviço militar) e o consilium (participação no governo). Os bispos e os abades sentaram-se, portanto, na corte real tanto quanto os barões. Quando uma assembleia particular, destinada a receber as queixas dos jurisdicionados, se separou dessa corte, o que se produziu sob o reinado de Filipe Augusto (1180-1223), os senhores eclesiásticos nela sentaram nos lugares mais elevados, como o faziam no conselho do rei, isto é, entre os pares, dos quais seis em doze eram eclesiásticos: o arcebispo de Reims, os bispos de Laon e de Langres, pares-duques, os bispos de Beauvais, de Noyon e de Châlons, pares-condes (cf. P. Viollet, Histoire des institutions politiques, etc., t. iii, p. 301); vinham depois outros prelados, ao menos até 1321, Ibid., p. 314, e conselheiros clérigos.
Segundo uma ordenança de Filipe VI de Valois datada de 1345, a Grande Câmara devia ser composta de 13 clérigos e de 15 leigos, a Câmara dos inquéritos de 24 clérigos e de 16 leigos, a Câmara das requisições de 5 clérigos e de 3 leigos. Ibid., p. 316. Nos parlamentos de província, os eclesiásticos tinham igualmente direito a certo número de assentos, que Henrique III fixou, diminuindo-os, nos seguintes números: em Toulouse, 4 presidentes, 10 conselheiros clérigos, 24 conselheiros leigos; em Bordéus, 3 presidentes, 6 conselheiros clérigos, 18 conselheiros leigos; na Borgonha, 2 presidentes, 6 conselheiros clérigos, 16 conselheiros leigos; na Bretanha, 4 presidentes, 8 conselheiros clérigos, 24 conselheiros leigos; em Rouen, 3 presidentes, 6 conselheiros clérigos, 18 conselheiros leigos; no Delfinado, 2 presidentes, 4 conselheiros clérigos, 12 conselheiros leigos; na Provença, 3 presidentes, 6 conselheiros clérigos, 18 conselheiros leigos. Edito de Blois de 1579. Cf. Thomassin, t. vii, p. 318.
Os papas, embora fazendo certas reservas, admitiram o princípio da presença dos eclesiásticos nos parlamentos; segundo Loisel, Clemente IV escreveu a Carlos, conde de Provença, depois rei da Sicília, que, se admitisse prelados em seu parlamento, devia dar-lhes salários e não retê-los ali por muito tempo, para que suas dioceses não sofressem com a ausência deles e para que não servissem ao rei às custas de suas igrejas. Ibid., p. 316. Quanto ao próprio clero, considerava tão pouco os cargos parlamentares incompatíveis com a imunidade que protestava quando o rei diminuía o número dos conselheiros clérigos: assim fez a assembleia geral do clero da França de 1583 a respeito do edito de Blois de 1579. Cf. Thomassin, t. vii, p. 318. Dissemos que o parlamento não tinha uma competência exclusivamente judiciária e conservava de suas origens, por desmembramento da corte real, atribuições políticas.
Somos levados assim a constatar que a participação na administração da justiça conduzia quase necessariamente os eclesiásticos a imiscuir-se no governo local ou nacional. O fato se compreende facilmente se refletirmos que uma diferenciação nítida das magistraturas políticas e das magistraturas judiciárias não existia nem no tempo do império romano (no Código Justiniano, lembramo-lo, os judices são os governadores de província), nem durante a feudalidade, nem sob a realeza absoluta. É uma conquista revolucionária; e essa conquista ainda não está concluída. Se a divisão do trabalho governamental faz progressos, o que não é certo, nossos sobrinhos-netos julgarão que nossa sociedade era bem imperfeita, onde existiam tribunais administrativos e onde o ministro da justiça era um homem político. Em todo caso, para a época que consideramos, um corpo que julgava para o conjunto de um país ou de uma província era fatalmente um corpo que governava. Um eclesiástico envolvido nos negócios judiciários era frequentemente chamado a tornar-se um homem de governo.
Na realidade, assim era desde o reinado de Carlos Magno, e por muitas outras causas além da necessidade que se sentia de recorrer aos bons ofícios dos clérigos na administração da justiça. Essas causas já as assinalamos brevemente; cumpre-nos agora retomar-lhes o estudo para determinar toda a sua ação. Carlos Magno tem sentimentos mais religiosos, se não costumes mais puros, que os merovíngios. Empreende a tarefa de fazer cooperar o cristianismo e a Igreja na reforma do governo e da sociedade. Faz, pois, muito resolutamente apelo à colaboração do clero. Envia por todo o seu império missi dominici, que fazem suas viagens de inspeção em geral dois a dois, um leigo e um bispo ou abade. A competência dos missi é quase universal, e não se vê que a do eclesiástico tenha sido mais limitada que a de seu companheiro. O grande imperador convoca assembleias gerais onde os clérigos deliberam com os seculares sobre todos os negócios de seus Estados, tanto temporais como religiosos. Mas, embora fazendo dos altos dignitários eclesiásticos seus colaboradores assíduos, Carlos não chega ao ponto de fazer dos bispos e dos abades governadores de províncias e de cidades a título permanente, exceto na Saxônia. Luís, o Piedoso, segue a mesma política.
Contudo, desde a morte de Carlos Magno (814), a anarquia feudal começa; desenvolve-se com as invasões dos normandos, de sorte que a autoridade central, enfraquecendo-se cada vez mais, deixou cair em desamparo grande número de funções, de que bispos e abades se tornaram os titulares, ora por sua própria iniciativa, ora pela confiança das populações. Os bispos-condes não são raros na segunda metade do século IX e no século X. Cf. P. Viollet, Histoire des institutions, t. i, p. 388. Paralelamente aparecem os abades-condes, com esta notável diferença, porém, de que são condes que se tornam abades, que absorvem a dignidade abacial, e não abades que absorvem a dignidade condal, salvo exceção naturalmente, em Saint-Riquier, por exemplo. Ibid., p. 388-389, com remissão a Thomassin, t. ii, p. 489; t. vi, p. 583. Em outros casos, se o bispo não se anexa o governo civil, controla-o; enquanto Luís, o Piedoso, o encarregava de vigiar o conde, mas confiando reciprocamente a este a vigilância do bispo, Capitular de 823-825, a. 14, Boretius, l. I, p. 305, o autor dos falsos capitulares atribui ao bispo somente, relativamente ao conde, um direito de controle, Capital., l. VII, 293, edit. Baluze, col. 1090-1091, o que era, aliás, mais um desejo que uma realidade; e um capitular italiano de 876 dá ao bispo uma superioridade efetiva sobre o conde, declarando-o missus permanente do rei, a. 12. Pertz, Leges, t. i, p. 531; Viollet, ibid., p. 386.
Acentuando-se o movimento, resulta que «os bispos e os abades se haviam tornado, pela importância dos domínios que possuíam e pelas funções administrativas e judiciárias que exerciam, verdadeiros senhores feudais. Um bispo tinha, no curso do século XI, do ponto de vista temporal, os poderes de um conde». Fernand Mourret, Histoire générale de l'Église. Paris, 1916, t. vi, p. 184. Somente que esses poderes, quase independentes por ocasião da desagregação governamental do século X, tiveram de submeter-se cada vez mais à autoridade do suserano supremo, imperador ou rei, à medida que essa autoridade recuperava sua influência sobre os diversos senhorios. Entrados na hierarquia dos vassalos e dos suseranos, bispos e abades viram-se assim obrigados a prestar efetivamente aos chefes temporais das diversas feudalidades nacionais os deveres da vassalagem: a homenagem por ocasião da investidura de seus feudos; o auxilium, isto é, o serviço militar e as subvenções em espécie ou em dinheiro; e o consilium, ou serviço de corte, que consistia em dirigir-se ao príncipe para ajudá-lo com seus conselhos nos negócios embaraçosos. O dever do auxilium e do consilium ou placitum (plaid) para os fiéis ou os beneficiários é afirmado desde 851 no Conventus apud Marsnan secundus, a. 7, Kraus, Capitul. t. ii, p. 73, citado por Viollet, Histoire des institutions, t. II, p. 460, nota 4.
Foi na Alemanha primeiramente que o poder central, ao renascer, subordinou a si todos os senhores, tanto eclesiásticos como leigos. Daí nasceu a querela das investiduras. Justamente assustada com o imenso perigo de secularização que corria, a Igreja recorreu a medidas radicais. No sínodo romano de 1075, Gregório VII pronunciou o anátema contra todos os que recebessem ou dessem a investidura de um cargo eclesiástico qualquer, sem distinguir entre a função espiritual e o feudo possuído pelo titular desta última. Cf. P. L., t. cxlv, col. 1142. Quatro anos depois da morte do intrépido pontífice, o concílio de Melfi (1089) interditava ainda a todo clérigo receber a investidura de um leigo sob pena de deposição, can. 8, cf. Hefele, t. v, p. 344, e declarava que os leigos não devem ter nenhum direito sobre os clérigos. Mas o estado da sociedade tornava essas medidas extremas impraticáveis. Chegou-se a um compromisso, à concordata de Worms de 23 de setembro de 1122: «o imperador Henrique IV renunciava à investidura pelo anel e pelo báculo, e o papa Calixto II concedia ao soberano a colação das "regálias" (participação nos direitos temporais do soberano) aos senhores eclesiásticos pelo cetro». Mansi, t. xxi, col. 273.
Desde então a Igreja reconhecia que, do ponto de vista temporal, bispos e abades faziam parte da hierarquia feudal, deviam aceitar-lhe os deveres e preencher-lhe os encargos. Resultou daí que a participação dos clérigos nas funções públicas, mesmo naquelas que não lhes impunham diretamente a vassalagem, mesmo nas mais altas, tornou-se um fato normal. Thomassin dá disso múltiplos exemplos para todos os países da cristandade. Seu c. xxiv do l. III de sua III parte tem por título: «Dos prelados e dos eclesiásticos que tiveram lugar nos conselhos dos reis e no ministério». Insiste em particular nos casos de Suger, de Lanfranc, de Ximenes e no papel dos pares eclesiásticos na França. No capítulo seguinte (xxv) estabelece como princípio que os ofícios de grande chanceler foram «afetados para sempre ou muito frequentemente confiados a eclesiásticos em diversos reinos da cristandade», na França, na Alemanha, na Espanha e na Inglaterra, t. vii, p. 320-343. A participação do clero nos grandes encargos do Estado devia durar tanto quanto o antigo regime. Cumpre notar, aliás, que ao menos na França os soberanos não esperaram o pleno desenvolvimento da feudalidade para chamar os clérigos a seus conselhos, pois «os chanceleres da França foram todos eclesiásticos sob o reinado da segunda raça (carolíngios), ao passo que no tempo da 3ª (capetíngios) foram em parte eclesiásticos e em parte leigos». Thomassin, t. vii, p. 334.
Serviço do imperador carolíngio, suplência da autoridade pública deficiente, serviço dos suseranos, serviço do rei sob todas as suas formas: o exercício das funções públicas impõe-se, portanto, sem cessar ao clero até a Revolução. Essa obrigação só foi sentida como um incômodo na época da reforma gregoriana; depois se habituaram a ela como antes, e a própria noção de que isso pudesse ser uma infração à imunidade pessoal dos clérigos só tem raras e efêmeras sobrevivências. A Igreja e o poder civil viam nisso sobretudo ou um privilégio, ou uma vantagem; dado o estado da sociedade, compreende-se facilmente o acordo deles sobre este ponto, porque no conjunto favorecia o bem público. Sem dúvida a secularização do clero continuava a ser um perigo permanente, e é por isso que, no século XIII, textos bastante numerosos interditam ainda aos clérigos todo ofício público, cf. P. Viollet, Histoire du droit civil français, p. 306, com remissão a Vincent de Beauvais, Speculum doctrinæ, l. X, c. cxxvi, cxxviii, e no século XVI o concílio de Trento lhes proíbe ocupar-se dos negócios seculares, sess. XXII, c. 1, De reform., reiteração de todas as sanções dos papas e dos concílios: De sæcularibus negotiis fugiendis. Mas os costumes e a opinião foram mais fortes até que a grande tormenta veio subvertê-los. Nossos pais pensavam sem dúvida que de dois males é preciso escolher o menor, e que os clérigos sofreriam menos mal em imiscuir-se nos negócios do século do que este em ser privado de seus serviços. Aliás, as duas sociedades, religiosa e civil, estavam íntima demais para que a escolha fosse possível em outro sentido.
d) A Revolução, destruindo definitivamente a feudalidade na França e ocasionando seu desaparecimento progressivo nos outros Estados da Europa, desaparecimento que as consequências da guerra de 1914-1918 levaram a seu termo, por exemplo, na Áustria e na Hungria, libertou os clérigos de numerosas ocasiões e tentações de participar das funções públicas ou profanas. A secularização dos estudos jurídicos (até 15 de setembro de 1793 o direito canônico e o direito civil eram ensinados na mesma faculdade em Paris, a faculdade de decreto) afastou-os completamente das funções judiciárias. Quanto às corveias, já não existem, ao menos como obrigação geral. De sorte que no século XIX a imunidade pessoal dos clérigos foi mais bem garantida que sob o antigo regime, e que na própria Igreja sua noção canônica retomou vigor. As leis civis de certos Estados reconheceram-na ou asseguraram-na em vários pontos. A isenção do júri em favor dos eclesiásticos é muito amplamente admitida.
Na Itália, os sacerdotes do ministério paroquial são isentos das obrigações da tutela como em outras regiões, e excluídos das funções públicas e municipais no território de suas paróquias. Cf. A. Boudinhon, art. Immunilij, na Catholic encyclopedia americana. As leis territoriais alemãs (Landgesetze) isentam geralmente os eclesiásticos das funções públicas. Cf. J.-B. Sagmiiller, Lehrbuch des calholisclien Kirchenrcchts, 1914, t. i, p. 25. Neste último caso, a isenção é antes um privilégio que uma incapacidade: é assim que em 1920 um sacerdote católico, o Dr. Brauns, do Volksverein, era ministro do trabalho do Reich. Cf. La Démocratie, n. de 25 de julho de 1920, p. 12.
Na França, o regime concordatário isentava os clérigos de certo número de funções públicas ou civis e lhes interditava certas ocupações seculares. A prática administrativa, se não a lei, afastava os eclesiásticos das funções remuneradas pelo Estado fora do culto; havia algumas exceções no que concerne ao ensino público: é assim, por exemplo, que a terceira República, a de depois do 16 de maio, conheceu um sacerdote diretor de liceu, o abade Follioley, cujos serviços eram muito apreciados nas altas esferas. O art. 3 da lei de 21 de novembro de 1872 excluía do júri criminal os ministros de todo culto reconhecido pelo Estado; os mesmos ministros eram dispensados da tutela. Parecer do Conselho de Estado de 20 de novembro de 1806 interpretando o art. 427 do Código civil. A jurisprudência do conselho da ordem dos advogados de Paris não admitia os eclesiásticos na advocacia. Enfim, o Estado podia obrigá-los à observância das leis canônicas que lhes interditavam o comércio.
A lei de separação de 9 de dezembro de 1905 suprimiu quase completamente isenções e incapacidades. O artigo da lei de 1872 sobre o júri está doravante sem aplicação. Mons. Boudinhon é, contudo, de parecer contrário; ver a Revue d'organisation et de défense religieuse, 1911, p. 223. A dispensa da tutela está igualmente suprimida. Em contrapartida, teoricamente, os ministros do culto podem ser juízes, ministério público junto às cortes e tribunais, prefeitos, funcionários, procuradores judiciais, tabeliães, escrivães, receber sem nenhuma espécie de exceção um mandato eletivo, enfim exercer o comércio. Contudo, o conselho da ordem dos advogados de Paris continua a interditar-lhes as funções de advogado, e a lei de 1905 os havia tornado, durante oito anos, inelegíveis para o conselho municipal nas comunas onde exerciam seu ministério, art. 40. Esse artigo é uma obra-prima de ilogismo jurídico. Cf. sobre esse conjunto de disposições o Manuel des cultes de Dalloz, 1911, p. 293, 329, 330, 334-342.
e) O cânon 121 do Código de direito canônico torna os clérigos isentos dos encargos e funções civis públicas alheias ao estado eclesiástico, sem enumerar esses encargos e funções, mas o cânon 139, que lhes interdita essas mesmas ocupações, dá precisões. Trata-se: a. da medicina e da cirurgia, do notariado (salvo nas cúrias eclesiásticas) e das funções públicas que comportam o exercício da jurisdição ou da administração laica; b. das gestões de bens de leigos ou das ocupações seculares que acarretam prestações de contas, das funções de advogado ou de procurador, exceto nos tribunais eclesiásticos e a menos que se trate de um clérigo defender sua própria causa ou a de sua igreja; de toda participação em um julgamento criminal que resulte em pena pessoal grave (e não simplesmente uma causa sanguinis), mesmo por simples testemunho, fora do caso de necessidade; c. da candidatura voluntária ou oferecida ao Senado ou à Câmara dos deputados sem a autorização da Santa Sé ou do ordinário (o ordinário próprio e o do lugar da eleição), conforme os casos.
Cumpre acrescentar a essa lista certo número de irregularidades ou impedimentos: irregularidade ex defectu lenitatis do juiz que proferiu uma sentença de morte, can. 984, 6; irregularidade ex delicto do clérigo que causou morte de homem pelo exercício da medicina ou da cirurgia, can. 985, 6; simples impedimento incorrido pelos clérigos que exercem um ofício ou uma função administrativa que lhes é proibida e acarreta prestação de contas, enquanto não tiverem se demitido e prestado contas, can. 987, 3; simples impedimento dos clérigos que prestam seu serviço militar, durante esse serviço, can. 987, 5.
3. A isenção fiscal. Esta última isenção desapareceu completamente em nossos dias, mas até o fim do antigo regime desempenhou grande papel. Importa observar que se trata aqui de uma isenção pessoal, que se deve distinguir cuidadosamente da imunidade real dos bens da Igreja: um sacerdote podia ser taxado pessoalmente, ao passo que seu benefício permanecia isento; em contrapartida, mas muito mais raramente, a terra da Igreja podia ser gravada de encargos públicos, e a própria pessoa daquele que lhe tinha o usufruto (às vezes também seus bens patrimoniais) estar a coberto por efeito de uma imunidade.
a) O direito romano impunha aos súditos do império, como impostos diretos: o imposto fundiário, stipendium ou tributum, depois capitatio ou jugatio terrena; o imposto pessoal, tributum capitis, depois capitatio plebeia ou humana; o chrysargyre, imposto das patentes; os munera extraordinaria, espécie de centavos adicionais; os munera sordida, corveias e prestações em espécie.
Dentre esses impostos, os clérigos pagavam o tributum sobre os bens patrimoniais. Cf. Código Teodosiano, XVI, l. tit. ii, lei 15, de Constâncio e Juliano em 360. Não pagavam a capitatio plebeia, da qual numerosas categorias de contribuintes eram isentas; isso deve dever-se ao fato de que, naquela época, o clero católico era composto principalmente de gente humilde, sem fortuna pessoal. Cf. Código Teodosiano, XVI, l. tit. ii, lei 3 e 11. Quanto ao chrysargyre, pagavam-no a partir de certo capital; deve-se observar que os concílios só lhes interditavam o comércio quando apresentava caráter desonroso ou usurário, turpis lucri gratia, cf. II Concílio de Arles de 443, 451 ou 453, can. 14, e o concílio de Tours de 460, can. 13. Bruns, t. ii, p. 132, 142. Vimos que os munera sordida não podiam, em regra geral, ser impostos aos eclesiásticos; contudo, essa isenção desaparecia quando um capricho imperial transformava tal munus sordidum em munus ordinarium. Cf. P. Fourneret, Ressources dont l'Église disposa pour reconstituer son patrimoine, Paris, 1902, p. 121-123, com remissão ao Código Justiniano, l. VII, tit. xii, e edit. Krueger, p. 13, constituição de 423. Do mesmo modo, um munus extraordinarium podia ser imposto em virtude da mesma metamorfose. Quanto aos impostos indiretos, os clérigos pagavam-nos todos. Escusado dizer que privilégios podiam ser concedidos. Em suma, o clero escapava quase completamente aos impostos estritamente pessoais.
b) Entre os francos, o princípio da imunidade fiscal do clero estava adquirido ao menos no século VIII. Um Epitome, composto nessa época e derivado da Lex romana Wisigothorum, exprime-se assim: Virgines, viduæ, pupilli non debent inter plebem censeri, sed immunes sunt, et hi, qui se sacræ legis obsequio dedicaverunt. Epitome, suppl. lat. 215. Código Teodosiano, l. XIII, tit. ii, lei 2; Lœning, t. i, p. 167, texto e nota 2. Anteriormente não era talvez necessariamente assim, pois um concílio de Reims no século VII, para assegurar a isenção dos clérigos e dos monges nesta matéria, teve de decidir que aqueles que estão sujeitos ao census do Estado não devem, sem a permissão do príncipe ou do juiz, ser admitidos no estado clerical ou religioso. Cf. Hefele, trad. Leclercq, t. iii, p. 262, texto e nota 1: Hi quos publicus census, isto é, os que são devedores ao Estado, não somente de seus bens, mas também de sua pessoa, census especial. Cf. Du Cange, Glossarium, nas palavras Census regalis e Censiles homines, nota 2; conc. de Clichy, c. 7 e 8. Esse concílio de Clichy foi realizado em 628. Aliás, trata-se talvez aqui da corveia. Em todo caso, resulta desses textos que certas categorias de pessoas estavam então isentas do imposto estritamente pessoal, como o eram sob o império romano da capitatio plebeia. Na Espanha, o IV Concílio de Toledo, realizado em 633, declara, no cânon 47, por ordem do rei Sisenando, os clérigos isentos de toda indictio pública, bem como de toda corveia. Bruns, t. i, p. 235.
c) A questão principal que se coloca na época feudal e real relativamente à imunidade fiscal pessoal é a das terras patrimoniais dos clérigos, o que é natural numa época em que a fortuna era sobretudo fundiária. Aliás, os eclesiásticos podiam ser taxados sobre outros meios de subsistência. Do século IX ao fim do século XI, encontramos muito poucos textos precisos sobre a questão. Em 844, o concílio de Thionville decide que «todos os eclesiásticos se apressarão em aliviar o Estado, cada um segundo seus meios, prontamente e com coragem, conforme o costume de nossos pais», can. 4. Sirmond, Concilia Galliæ, t. iii, col. 11. Em 861, Carlos, o Calvo, para comprar a retirada dos normandos, estabelece um imposto geral do qual os sacerdotes não foram isentos: a presbyteris secundum quod unusquisque habuit vectigal exigitur. Chronicon de Nortmannorum gestis, em dom Bouquet, Recueil des historiens des Gaules et de la France, t. vii, p. 154. Cf. Jean Guiraud, Histoire partiale, histoire vraie, Paris, 1916, t. iii, p. 166. Essas duas disposições provam ao menos que o clero não gozava de uma imunidade fiscal completa.
A diversidade devia, aliás, ser grande a esse respeito. Um poderoso senhor como o arcebispo de Reims devia assegurar sem dificuldade sua isenção e a dos seus, ficando a seu cargo taxar ele próprio seus clérigos. Em contrapartida, seria bem ousado dizer que os eclesiásticos, vivendo nas terras dos suseranos leigos, tenham sempre estado a salvo das contribuições e dos auxílios que estes deviam reclamar, seja em virtude dos direitos feudais, seja ao sabor de seus caprichos. Quanto ao poder central, no século IX ele ainda pode impor taxas gerais, como acabamos de ver, e no século X, e mesmo no século XI, ficará na França muito embaraçado para fazê-lo. Enfim, se os interessados suportavam dificilmente tal ou tal imposição, a Igreja, sofrendo ela própria então com o esfacelamento feudal e a anarquia desses séculos de ferro, já não tinha as direções de conjunto que teriam permitido protestos e uma resistência generalizados. Depois da reforma gregoriana a situação se modifica.
Sob o impulso do papado delineia-se uma reação contra as taxas impostas aos clérigos, reação paralela aos esforços realizados para afastar o clero das ocupações seculares que assinalamos acima. Essa mudança deve-se ao mesmo tempo ao novo vigor das autoridades eclesiásticas e à fiscalidade invasora dos senhores, das comunas e dos soberanos. Na França, as exigências feudais e comunais fizeram-se sentir antes da pressão régia, pois no século XII o poder central ainda é bem fraco, ao menos fora do domínio pessoal dos capetíngios. Digamos desde já que a imunidade fiscal, não mais que a imunidade das funções seculares, não pôde ser inteiramente salvaguardada. Também aqui, afirmações de princípio por vezes muito absolutas não impediram os compromissos da ordem prática, que, em definitivo, tornaram-se a lei sob o antigo regime.
Eis primeiramente toda uma série de textos que reclamam dos leigos, cônsules, senhores temporais etc., a isenção dos bens patrimoniais dos clérigos. O concílio de Melfi de 1089 exprime-se assim: Neque liceat laicis exactionem aliquam pro Ecclesiœ beneficiis, aut paternis maternisve facultatibus (clericorum) quœrere. Mansi, t. xx, col. 11. Primeiro exemplo, ao nosso conhecimento, de um cânon que assimila, do ponto de vista da imunidade, os bens patrimoniais do clero aos benefícios, decisão que é exatamente o contrário do que em Rimini Constâncio havia decretado com o consentimento dos Padres do concílio. Cf. Código Teodosiano, XVI, tit. ii, lei 15. O concílio de Avinhão de 1209 interdiz, sob pena de anátema, aos leigos exigir das pessoas, mesmo eclesiásticas, albergariœ (direito de pousada), procurationes, exactiones seu talliœ, can. 7. Mansi, t. xxii, can. 784. O concílio de Narbona de 1227 ameaça de censuras os cônsules e outros leigos que impusessem talhas aos patrimônios e às pessoas dos clérigos, can. 12. Mansi, t. xxiii, col. 20. O de Toulouse, realizado em 1229, ergue-se contra essas mesmas talhas cobradas occasione hœreditatis dos eclesiásticos, mas fazendo esta notável exceção: que poderão ser exigidas dos clérigos comerciantes, casados ou que herdem uma terra feudal, aliqua possessio feudalis, seu etiam censualis. Não se ousava, portanto, isentar os clérigos dos direitos feudais quando haviam entrado nos laços da vassalagem, pois era então um princípio de direito público que aquele que recebera uma terra em feudo pagava em troca certas prestações ao seu suserano, can. 20. O cânon 21 do mesmo concílio decreta ainda que os clérigos, os monges, os peregrinos e os soldados não devem pagar os pedágios se não fazem negócio. Mansi, t. xxiii, col. 192. Os concílios de Nantes em 1264, no cânon 7, Mansi, ibid., col. 1116, e de Angers em 1365, nos cânones 23, 24, 28, protestam ainda contra os pedágios, ao menos aqueles que são impostos às colheitas feitas pelos eclesiásticos em suas terras hereditárias. Mansi, ibid., col. 425-446.
Bonifácio VIII, em sua célebre constituição Clericis laicos, de 25 de fevereiro de 1296, fere com uma excomunhão reservada ao Sumo Pontífice todos os clérigos que, sem o assentimento da Sé Apostólica, paguem ou prometam pagar a leigos uma porção qualquer de seus rendimentos ou dos de suas igrejas (trata-se, portanto, do imposto pessoal tanto quanto do imposto real), sob qualquer nome que seja, mesmo o de subsídios ou de dons. Excomunga igualmente todos os leigos que exijam ou recebam essas somas ou prestem somente seu concurso a tais extorsões. Sexto, III, tit. xxiii, De imm. eccl., c. 3. Não se poderia ser mais claro. Em Compiègne, em 1304, os bispos condenam os servidores dos senhores que impõem talhas e coletas aos clérigos não casados ou casados cum unica et virgine, sob o falso pretexto de que são comerciantes, can. 2. Mansi, t. xxv, col. 117 sq. Em Avinhão, em 1326, proíbem aos senhores temporais recolher talhas ou extorsões cobradas sobre os bens, mesmo patrimoniais, dos clérigos, can. 32. Mansi, ibid., col. 739, 774.
E agora, ao lado do princípio, eis as acomodações práticas. Se os reis e os senhores não devem impor taxas aos clérigos, não é conveniente que estes ofereçam espontaneamente subsídios quando o Estado se encontra em premente necessidade? É o que pensou o III Concílio de Latrão. Sem dúvida, condena os leigos, os rectores mundi, os cônsules e os outros podestades que, menos desculpáveis que o Faraó, fazem recair sobre os bens das igrejas, dos clérigos e dos pobres de Cristo (os religiosos) quase todo o peso dos encargos públicos (note-se que os bens dos clérigos, e não somente os das igrejas, são gravados). Mas admite que, se o bispo e o clero se dão conta de uma necessidade urgente à qual os recursos laicos não podem bastar, ser-lhes-á lícito atendê-la, desde que não sofram nenhuma coerção. O que é uma das primeiras afirmações, se não a primeira, de um grande princípio moderno: o consentimento dos impostos pelos contribuintes, can. 19; Decretais, l. III, tit. xlix, c. 4. Pouco tempo depois, apresentou-se uma ocasião memorável de aplicar esse procedimento. Saladino acabava de derrotar, em Tiberíades (1187), Guido de Lusignan, rei de Jerusalém, e de apoderar-se da Cidade Santa. Uma terceira cruzada foi decidida. Eram necessários subsídios, e resolveu-se levantar «décimas» ou dízimos de todos os rendimentos. Em 1188 teve lugar uma entrevista do rei da França, Filipe Augusto, e de Henrique II, rei da Inglaterra, entre Gisors e Trie, na Normandia. Os bispos e os barões dos dois Estados estavam presentes. Os prelados fulminaram ali uma excomunhão formidável contra aqueles que, por fraude, se esquivassem de pagar essas décimas. O rei da Inglaterra fê-las primeiramente levantar nos Estados que possuía na França; depois, passando à Inglaterra, fez concluir numa grande assembleia de prelados e de barões que ali seriam levantadas». Thomassin, t. vi, p. 255, com remissão a Barônio, ano 1188, n. 4, 7, 8. Ora, essas décimas, sendo impostas a todos, incumbiam aos clérigos tanto quanto aos leigos.
Filipe Augusto, por seu lado, acabava de substituir por uma simples prestação pecuniária as prestações militares em homens e em dinheiro que os prelados e as comunidades eclesiásticas pagavam já havia séculos, e as fixou em um décimo dos rendimentos de cada prelado e de cada comunidade. Cf. Jean Guiraud, Histoire partiale, histoire vraie, t. III, p. 175. Era a aplicação estrita do direito feudal, onde frequentemente a concessão de uma imunidade acarretava a diminuição de outra. O papa estendeu à Igreja universal essa prática que o rei da França acabava de introduzir em seus Estados e, sob o nome de dízimo saladino, ordenou que todo cristão que não tomasse pessoalmente as armas contra Saladino pagaria o décimo de seu rendimento à cruzada que se organizava para a reconquista da Terra Santa. Esse dízimo era imposto também aos eclesiásticos, exceto aos cartuxos, aos cistercienses e aos religiosos de Fontevrault. Deviam pagar o décimo de seus rendimentos e do valor de seus bens móveis, sem nele compreender, porém, seus livros, suas armas, seus ornamentos e os vasos sagrados. Ibid., p. 175-176. Tratava-se, pois, de um imposto geral, ao mesmo tempo real e pessoal, e que, por conseguinte, atingia tanto as posses patrimoniais dos clérigos e suas pessoas quanto seus benefícios.
O papa, como acabamos de ver, havia intervindo na concessão das décimas. O IV Concílio de Latrão regularizou esse uso: renovando o cânon 19 do III Concílio, acrescentou-lhe a cláusula de que o bispo e o clero deviam, antes de consentir em subsídios, consultar o pontífice romano, cujus interest communibus utilitatibus providere, can. 46. Decretais, l. III, tit. xlix, c. 7. No decorrer do século XIII, as décimas se multiplicaram, pois se assimilaram às cruzadas: a. as guerras contra os heréticos, por exemplo, os albigenses (a guerra contra estes foi, aliás, pregada como uma cruzada); b. todas aquelas que impediam os soberanos de partir para a cruzada, cuja intenção perpétua lhes era benevolamente atribuída e que eles proclamavam da melhor forma para seus interesses. É o levantamento de duas décimas para a guerra de Flandres, concedido por uma assembleia de bispos reunida em Paris, que provocou a bula Clericis laicos, bula destinada, aliás, tanto à Inglaterra e à Alemanha quanto à França, pois as décimas sobre o clero não eram especiais a nosso país. Cf. o que diz Thomassin, t. vi, p. 255, da Inglaterra, onde, segundo Mateus Paris, o clero era isento dos impostos sobre seus bens patrimoniais, salvo os levantamentos extraordinários a que consentia.
Ora, essa bula, apesar do rigor de suas interdições, admite a possibilidade do consentimento do papa às décimas. Foi, aliás, atenuada por três vezes por Bonifácio VIII, e Filipe, o Belo, só se contentou com a terceira emenda, a bula Etsi de statu, na qual o rígido pontífice reconhecia ao rei e a seus sucessores o direito de pedir, petere, não de exigir, exigere, contribuições do clero e de recebê-las dele, para a defesa do reino, sem a autorização da Santa Sé, ao menos em caso de necessidade. Cf. P. Viollet, Histoire des institutions, t. II, p. 404-405. Mais ainda, Clemente V, sucessor de Bonifácio VIII, revogou pura e simplesmente, penitus revocamus, a constituição Clericis laicos, porque dessa bula e das declarações subsequentes haviam resultado nonnulla scandala, magna pericula, et incommoda gravia, declarando voltar na matéria ao IV Concílio de Latrão. Clementinas, IV, tit. xvii, c. 1. Em suma, Bonifácio VIII não havia feito senão aplicar estritamente o cânon 46 desse último concílio, que exigia o assentimento do papa para o levantamento das décimas. Somente que havia a maneira, e não se pode escapar à impressão de que Bonifácio VIII praticava um direito canônico um tanto pronto demais. É verdade que Filipe, o Belo, e seus legistas não careciam, também eles, de presteza.
Os sucessores de Clemente V seguiram bem sua política condescendente, de sorte que em mais de um caso uniram-se ao rei para impor as décimas ao clero recalcitrante. Era a época de Avinhão, em que pontífices franceses «tinham amor e ternura pela França e grande disposição a favorecer os pedidos de nossos reis». Thomassin, t. vi, p. 281. Tais alianças entre o poder real e o papado contra as resistências dos clérigos já se haviam, aliás, produzido desde o século XIII. Cf. Thomassin, t. vi, p. 272. Quando o grande cisma enfraqueceu a Santa Sé, o concílio de Constança opôs-se às usurpações da fiscalidade real e outra.
Em um projeto de reforma comunicado pelo próprio papa às nações em 20 de janeiro de 1418, declarava-se que os prelados inferiores ao Sumo Pontífice não poderiam mais doravante impor décimas e encargos às igrejas e às pessoas eclesiásticas; que o Sumo Pontífice, por seu lado, só poderia decretá-las por uma causa grave que interessasse a toda a Igreja e depois de obter o assentimento dos cardeais e dos prelados que lhe fosse fácil consultar, bem como dos dignitários eclesiásticos de cada reino, n. 18. Cf. Hefele, trad. Leclercq, t. vii, p. 503. No fim do século, os Estados de Tours, parecendo fazer-se o eco desses votos, pedem que por edito geral «doravante todos os direitos, liberdades, franquias, prerrogativas e imunidades da Igreja, in rebus et personis, sejam lealmente guardados e mantidos». Cf. P. Imbart de la Tour, Les origines de la Réforme, Paris, 1905, t. I, p. 102.
Nada adiantou: o entendimento com Roma para taxar os clérigos parecia sempre aos reis da França uma operação das mais frutuosas e das mais hábeis: «Colocava nas mãos do rei um décimo da renda eclesiástica, deixando ao papa todo o ódio de uma medida sempre combatida por ser sempre onerosa». No fim do século XV a realeza retomou esse sistema. Em 1489, para fazer face às despesas da guerra contra os ingleses, Carlos VIII obteve de Inocêncio VIII uma décima que renderá 200.000 libras. Em 1501, a Luís XII, que fala de cruzada, Alexandre VI concede uma décima. Em 1516, Francisco I, aproveitando-se de sua aliança com Leão X e conformando-se aos artigos de Bolonha, estabelece uma décima, sempre sob pretexto de cruzada, mas «a cruzada é uma ficção»; de fato, os levantamentos prorrogados em 1517 cobrem o déficit e secundam nossa diplomacia na Inglaterra e na Alemanha. Cf. Imbart de la Tour, op. cit., p. 94, 95.
O antigo regime perseverou até o fim nesses descaminhos. Sem dúvida, diz P. Viollet, o patrimônio pessoal dos clérigos é ordinariamente isento (será mesmo certo?). Mas não se deve esquecer aqui nem as circunstâncias excepcionais em que os bens patrimoniais dos clérigos foram taxados, nem sobretudo a décima e o octroi caritativo. O leitor, enfim, não perderá de vista que, no Languedoc e em outras províncias, toda terra plebeia, mesmo pertencente a um fidalgo ou a um homem de Igreja, deve a talha, pois nesses países a talha é real. Histoire des institutions, t. III, p. 480. Em 1789, os impostos diretos são a talha, a capitação e o vigésimo. Nas províncias do sul, onde a talha é real, os clérigos a pagam pelas terras plebeias de seu patrimônio. Alhures são isentos da talha, que é pessoal e só atinge o terceiro estado. A capitação, estabelecida em 1695 e gravando na origem todas as classes, já não existe para o clero desde 1710, ano em que sua assembleia geral a havia resgatado de uma vez por todas ao preço de seis anuidades. Resta o vigésimo, imposto muito pesado, pois foi dobrado no século XVIII; os eclesiásticos o pagam, mas segundo uma repartição que favorece as ordens privilegiadas. A imunidade fiscal pessoal não desapareceu, portanto, completamente, mas as vicissitudes que acabamos de narrar não a haviam deixado intacta.
d) Aqui termina nosso histórico. Com a Revolução, todos os cidadãos tornam-se iguais perante o imposto, ao menos é um ideal do qual continuamos a nos aproximar lentamente. O princípio deu a volta à Europa com a bandeira tricolor e sucessivamente os diversos Estados abandonaram os últimos vestígios da antiga imunidade fiscal dos clérigos. A Igreja calou-se, e o recente Código de direito canônico não rompeu seu silêncio. Notemos, contudo, que certas legislações particularmente liberais asseguram aos bens patrimoniais dos clérigos uma isenção parcial de impostos, tal como a legislação do Estado de Nova York, «que isenta até o limite de 1 500 dólares os bens móveis e imóveis de um ministro do Evangelho ou de um sacerdote que exerça suas funções, ou impedido de exercê-las por razão de saúde ou de idade superior a setenta e cinco anos». F. Klein, La séparation aux États-Unis, Paris, 1908, p. 63.
4º O privilégio de competência. Esse privilégio, can. 122 do Código, reserva aos clérigos devedores o que é necessário à sua honesta sustentação. A competentia, no direito romano, era uma reserva semelhante de que gozavam certas categorias de pessoas em relação a certas outras: o marido e a mulher relativamente à restituição do dote, a mulher à qual seu marido havia prometido um dote, os patronos e seus filhos relativamente a seus libertos, os doadores, os devedores que haviam feito cessão de seus bens. Cf. P. Vidal, Institutiones juris civilis romani, Prato, 1917, citado por Maroto, Institutiones juris canonici, t. i, p. 493. O soldado romano gozava da mesma isenção de maneira geral. Digesto, l. XLII, tit. i, leis 6 e 18. A glosa do Decreto argumenta com isso para estender essa imunidade àqueles que fazem parte da milícia de Cristo, c. 19, Caus. XXIII, q. 8. A lei definitiva sobre este assunto foi uma decretal de Gregório IX ao capítulo de Tulle: um clérigo chamado Odoacro havia sido citado perante o oficial por seus credores, o arquidiácono de Reims; reconheceu sua dívida, mas foi excomungado por ter alegado sua insolvência.
O Santo Padre ordena que Odoacro seja relevado de sua excomunhão, se sua insolvência total ou parcial for provada e se fornecer uma caução, de tal modo que possa quitar sua dívida caso seus recursos aumentem. Decretais, l. III, tit. xxiii, c. 3. Dessa decretal veio o nome de privilégio de Odoacro. A medida fundava-se menos no direito romano que no respeito à dignidade, à honestas do clero: queria-se impedir que um eclesiástico fosse reduzido a uma situação indigna de seu estado. Estendeu-se a proibição da excomunhão à prisão por dívidas, à hipoteca, à cessão imediata dos bens a uma pessoa leiga, ao embargo da parte do patrimônio que constitui o título de ordenação. Em contrapartida, recusou-se o benefício do privilégio ao clérigo que renegasse sua dívida, usasse de dolo, não fornecesse a caução prometida ou fosse mais rico que seu credor leigo. Cf. J.-B. Sägmüller, Lehrbuch, t. i, p. 253.
Essa isenção perdeu muito de sua importância prática desde o desaparecimento da excomunhão por dívida, que era muito frequente ao menos nos séculos XIII e XIV, mas contra a qual o poder real, mesmo o de São Luís, reagiu fortemente. Cf. P. Viollet, Histoire des institutions, t. II, p. 295, 298. A prisão por dívidas, que durou na França até em pleno século XIX, até a lei de 22 de julho de 1867, também lhe dava um interesse que já não tem. Contudo, algumas legislações civis ainda a mantêm parcialmente em vigor, decretando o caráter impenhorável de certa quota dos rendimentos e de certos bens móveis dos eclesiásticos: tais as leis alemã, austríaca (17 de maio de 1912), italiana (cf. J.-B. Sägmüller, ibid., e art. Privilèges des clercs, da Catholic encyclopaedia americana), espanhola (lei de 12 de julho de 1905). Cf. J.-B. Ferreres, Institutiones canonicœ, t. i, p. 108. O cânon 122 do Código é antes uma regra de sábia administração que uma lei de consequências jurídicas precisas: deixa à prudência do juiz eclesiástico o cuidado de determinar o que é necessário ao clérigo devedor para sua honesta sustentação e impõe a este a obrigação de quitar-se o mais cedo possível. Nenhuma sanção corrobora esse cânon.
5º Aquisição e perda dos privilégios pessoais dos clérigos.
1. Os privilégios precedentes adquirem-se tanto pela entrada na vida religiosa quanto pela recepção da tonsura. O cânon 614 do Código declara, com efeito, que os religiosos, mesmo leigos e noviços, gozam dos privilégios dos clérigos de que se trata nos cânones 119 e 123. Por religiosos deve-se entender os que emitiram votos públicos, mesmo temporários, can. 488, § 1. Os noviços participam dos privilégios, mas não os simples postulantes. Além disso, os membros das sociedades religiosas sem votos, mesmo leigos, embora não admitidos, salvo disposição especial, aos privilégios dos religiosos, beneficiam-se das imunidades clericais, can. 680. Segundo o cânon 613, § 2, as monjas gozam dos privilégios da ordem de homens à qual estão ligadas. As monjas são as religiosas de votos solenes ou aquelas que, embora pertencendo a um instituto de votos solenes, foram autorizadas em certas regiões pela Santa Sé a pronunciar apenas votos simples, por exemplo, na França, exceto o condado de Nice e a Saboia. Cf. cânon 488. Aliás, o cânon 490 assimila as religiosas aos religiosos. Para alguns outros detalhes remetemos ao que dissemos acima a propósito do privilégio do cânon: a enumeração que fizemos nesse lugar daqueles e daquelas que esse privilégio protege pode ser aplicada ao conjunto das imunidades pessoais. Ver col. 1223. Esses diversos cânones do Código não são inovações: apenas confirmam uma legislação em vigor desde há muito tempo.
2. Um clérigo não pode renunciar a seus privilégios que, embora pessoais, não são estritamente individuais. A Igreja, com efeito, os estabeleceu para o bem geral e a honra do clero, e não simplesmente em vantagem dos indivíduos, can. 123. As imunidades são perdidas pelos clérigos e religiosos reduzidos ao estado laical, can. 213, § 2, 640-648, e pelos clérigos que, tendo sido depostos e tendo recusado voltar a si após admoestação, receberam de seu ordinário a proibição de usar o hábito eclesiástico, can. 2304. Se essas penas são remitidas ou se o interessado reingressa seja no estado clerical, seja no estado religioso, as imunidades renascem ipso facto, can. 123.
V. Imunidades reais e imunidades locais. Seremos mais breves sobre essa segunda categoria de imunidades do que sobre a primeira, porque, a bem dizer, dela só restam vestígios na legislação eclesiástica atual. O Código de direito canônico não lhe consagra sequer um título ou seção à parte, e a palavra imunidade local ou real nele não é, ao nosso conhecimento, pronunciada uma só vez. Esse fato não se deve unicamente à desventura dos tempos: em certos casos a imunidade não é mais lembrada pela Igreja, porque o estado dos costumes é tal que ela se encontra ordinariamente respeitada pela força mesma das coisas ou pela salvaguarda da opinião. Já não se pensaria em nossos dias, por exemplo, em realizar uma feira em um edifício consagrado ao culto; na Idade Média, certas populações arrogavam-se com demasiada facilidade essa licença.
A imunidade local é a que se atribui às igrejas e, acessoriamente, aos cemitérios; a imunidade real protege a propriedade eclesiástica. 1° A imunidade local. — Subdivide-se em duas imunidades particulares: a proibição dos atos profanos e o direito de asilo. — 1. A proibição dos atos profanos. Os julgamentos seculares são proibidos nas igrejas, sob pena de nulidade, pela legislação tradicional. Essa proibição resulta do cânon 5 do título XLIX, De immunitate ecclesiarum, do livro III das Decretais, no qual Lúcio III (1181-1185) os veda quando acarretam derramamento de sangue ou pena corporal, e do c. 2 do título XXIII do livro do Sexto, um decreto do II concílio de Lião, realizado em 1274, sob Gregório X, que estende a proibição a todo procedimento civil conduzido por leigos e acrescenta a cláusula de nulidade.
Os processos eclesiásticos são permitidos nas igrejas, embora convenha instruí-los em outro lugar. Não se deve fazer negócio nas igrejas e nos cemitérios, mesmo transitoriamente. Cf. o c. Decet, 3 do título XXIII, III, in Sexto. O costume quase geral autoriza a venda de objetos de piedade, ao menos se ela não perturba os ofícios. A proibição das reuniões públicas resulta ainda do mesmo capítulo Decet. O uso e a interpretação comum excetuam as assembleias que têm alguma relação com a religião, por exemplo, as das associações de caridade. As ocupações profanas a que se poderia entregar nas igrejas são, aliás, de modo geral, um abuso que se deve fazer cessar. É nesse sentido que o concílio de Trento interpretou os fœda et profana colloquia de que fala o capítulo Decet: ab ecclesiis vero musicas eas, ubi, sive organo, sive cantu, lascivum aut impurum aliquid miscetur, item sœculares omnes actiones, vana atque adeo profana colloquia, deambulationes, strepitus, clamores, arceant (episcopi). Sess. XXII, Decretum de observandis in celebratione missae. Os espetáculos piedosos (mas a S. C. Consistorial proibiu as representações cinematográficas nas igrejas, em 10 de dezembro de 1912, cf. Acta apostolicae sedis, 1912, p. 724) e a colação de graus universitários são autorizados. Enfim, as igrejas não devem servir de depósito aos leigos, salvo em caso de necessidade, como a guerra ou um incêndio, e então unicamente enquanto for preciso. Decretais, l. III, tit. XLIX, c. 2. É o cânon 19 do IV concílio de Latrão, de 1215. Excetuavam-se dessa proibição a sacristia e as dependências contíguas à igreja.
Essas diversas decisões explicam-se pelo fato de que, em muitos lugares, a igreja era o único edifício público um pouco vasto e de que, nos recintos apertados das cidades fortificadas, ela constituía um lugar de passagem quase inevitável. Todo furto numa igreja é um sacrilégio? Um texto do Decreto o afirma. Causa XVII, q. IV, c. 21. Só haveria sacrilégio, ao que parece, se se tratasse de um objeto sagrado. Consideravam-se protegidos por essas imunidades todas as igrejas e todos os oratórios públicos, mesmo antes de sua bênção, em virtude do c. 9 do tít. XLIX do livro III das Decretais (Gregório IX ao bispo de Astorga, em 1233), que invoca, nesse caso, o simples fato da destinação ao culto anterior à consagração. Assimilavam-se a esses edifícios as capelas dos seminários, dos palácios episcopais e das comunidades, mesmo não bentas, que, sendo reservadas ao culto divino pela autoridade episcopal, são lugares sagrados e entram nas determinações da regra 51 do direito no Sexto: Semel Deo dicatum non est ad usus humanos ulterius transferendum. Cf. Decretais, l. IV, c. 3, de Urbano III (1185-1187). Não se dava o mesmo com os oratórios domésticos em sentido estrito (o Código proíbe até mesmo bentê-los, can. 1196). Os cemitérios, enfim, gozavam das imunidades das igrejas no que diz respeito ao negócio e aos processos seculares. Decretais, l. III, tit. XLIX, c. 5 e c. Decet do Sexto. O cânon 1 do título XLIX do livro III das Decretais proíbe até mesmo os processos seculares nos locais contíguos às igrejas. Sobre o conjunto dessa disciplina, cf. S. Many, De locis sacris, Paris, 1904, p. 87-93.
O Código de direito canônico é bastante breve sobre esse assunto. Os princípios que estabelece, contudo, permitem interpretá-lo recorrendo às determinações do direito anterior, conforme a regra geral do cânon 6: Canones qui jus vetus ex integro referunt, ex veteris juris auctoritate, atque ideo ex receptis apud probatos auctores interpretationibus sunt aestimandi. Eis os princípios em questão: os lugares sagrados estão isentos da jurisdição da autoridade civil, e a autoridade legítima da Igreja neles exerce sua jurisdição, can. 1160. Ora, por lugares sagrados devem-se entender os que são destinados ao culto divino e à sepultura dos fiéis em virtude de uma consagração ou de uma bênção prescrita pelos livros litúrgicos aprovados, can. 1154. Que se afastem das igrejas o negócio, os mercados, mesmo exercidos ou realizados com intuito de piedade, e em geral tudo o que é alheio à santidade do lugar, can. 1179. Resulta desse último cânon que o novo Código parece menos tolerante do que a antiga legislação no que concerne à venda de objetos de piedade nas igrejas: há aí, ao menos, uma indicação, se não uma proibição absoluta.
2. O direito de asilo. a) O termo asilo vem do neutro do adjetivo grego ἄσυλος, que designa o que não é ou não pode ser pilhado e, por conseguinte, o que é inviolável (α privativo e συλάω, συλῶ, tirar, despojar, pilhar). Um ἱερὸν ἄσυλον era um templo inviolável e, como tal, um lugar de refúgio. O direito de asilo é um fato muito geral fora do catolicismo: historiadores e etnólogos constatam-lhe a existência em muitas ocasiões. Edouard Westermarck, art. Asylum da Encyclopaedia of religion and ethics de Hastings, Edimburgo, 1909, t. II, assinala lugares de asilo entre os selvagens do centro da Austrália, na Oceania, entre os peles-vermelhas, na África central, no Hindu Kush, entre os muçulmanos da África e da Ásia, isto é, em regra geral, onde reina a « vendetta ». Esses lugares de asilo são, na maioria das vezes, lugares de culto, por vezes também moradas de reis ou de sacerdotes, túmulos de santos ou de personagens ilustres. A violação do asilo pode ser punida com a morte. O criminoso beneficia-se do direito de refúgio tanto quanto o homicida involuntário e, muito frequentemente, o refugiado permanece inviolável mesmo depois de ter deixado o asilo.
Os povos antigos conheceram esse direito tanto quanto os selvagens ou bárbaros atuais. Entre os hebreus havia seis cidades de refúgio, ao mesmo tempo cidades levíticas, onde o homicida involuntário podia encontrar asilo. Cf. Num., XXXV, 6; Jos., XX, 7, 9. O livro de Josué explica muito claramente sua destinação: « Tais foram as cidades designadas a todos os filhos de Israel e ao estrangeiro que mora no meio deles, a fim de que todo aquele que tivesse matado alguém por descuido pudesse refugiar-se nelas e não morresse pela mão do vingador do sangue antes de ter comparecido perante a assembleia. » Ibid., 9. O mesmo livro de Josué enumera essas cidades: Hebron, nas montanhas de Judá; Siquém, nas de Efraim; e Cades, no território de Neftali; depois, a leste do Jordão, Bezer, no país de Rúben; Ramot em Galaad (tribo de Gad) e Golã, em Basã (tribo de Manassés). Dessa disposição resultava que, de qualquer ponto do país, se podia alcançar uma cidade de refúgio após um trajeto de trinta milhas no máximo (um dia de marcha).
O asilo só era assegurado ao homicida involuntário, devendo o assassino ser morto imediatamente. Aquele que havia matado por acidente corria primeiro à cidade de refúgio para pôr-se ao abrigo dos golpes do « vingador do sangue », parente da vítima, que tinha o direito de pedir contas do homicídio e de compensar uma morte por outra. Em seguida, o tribunal do lugar em que o homicídio ocorrera devia pronunciar-se entre o vingador do sangue e o refugiado, que comparecia à sua barra munido, sem dúvida, de um salvo-conduto. Reconhecido inocente, o autor do acidente voltava à cidade de asilo, onde era obrigado a permanecer até a morte do sumo sacerdote em exercício; antes dessa data, o vingador do sangue que o encontrasse fora da cidade podia matá-lo impunemente. Num., XXXV, 6-39. O altar do tabernáculo e do templo era igualmente um lugar de refúgio. Cf. Êxod., XXI, 12-14. O homicida, ou aquele que temia uma vingança, agarrava os cornos do altar, como, por exemplo, Adonias, filho de Davi e rival de Salomão. III Reis, I, 50. Este último caso é um dos raríssimos exemplos de recurso ao direito de asilo que relatam os livros históricos da Bíblia fora do Pentateuco, e nem mesmo aí se trata de um homicida involuntário.
Entre os vizinhos de Israel, numerosos templos eram lugares de refúgio, mesmo para os criminosos; podem-se citar os fenícios e os sírios até sob a dominação romana, e os antigos árabes. Na Grécia, mais de um santuário possuía o direito de asilo, e os violadores desse direito eram ameaçados com os castigos mais severos da divindade. Cf. Tácito, Annales, l. III, c. LX sq. Ver Asylia no Dictionnaire des antiquités grecques et romaines de Daremberg e Saglio, t. I, p. 505-510. Em Roma, uma tradição relativa a Rômulo e as alusões de alguns autores, Cícero, por exemplo, De lege agraria oratio secunda, 14, 36, permitem conjeturar que alguns santuários antigos eram asilos. Mas é somente no fim da república e no tempo dos imperadores que, sob a influência da Grécia, esse uso tendeu a generalizar-se. O primeiro exemplo de um privilégio explícito é o do templo erigido a César no ano 42 antes de nossa era. Cf. Westermarck, op. cit., p. 162. Refugiava-se junto às estátuas dos imperadores como nos templos. Cf. Código Teodosiano, IX, tít. XLIV, De his qui ad statuas confugiant. Encontra-se, enfim, o direito de asilo entre os antigos eslavos e os antigos germanos. Cf. Westermarck, op. cit., p. 162-163.
A proteção supostamente concedida pelos deuses aos homicidas refugiados junto a seus altares provinha, antes de tudo, do sentimento de terror que a santidade dos lugares de culto inspirava a seus adoradores. Além disso, os povos primitivos ou bárbaros, assimilando por antropomorfismo as relações entre os homens às relações dos fiéis com a divindade, transportam para as coisas religiosas os costumes da hospitalidade, por eles tão escrupulosamente observados. Cf. Westermarck, ibid., p. 164-165.
b) Depois da paz constantiniana delineou-se uma forte corrente de opinião, que transferia às igrejas cristãs o privilégio de asilo de que gozavam numerosos templos pagãos.
Padres, como santo Ambrósio e são Gregório de Nazianzo, e autores pagãos, como Amiano Marcelino e Zósimo, testemunham o hábito geral de refugiar-se junto aos altares cristãos. Cf. Many, De locis sacris, p. 91-96. A legislação imperial seguiu esse movimento tardiamente e, por assim dizer, a contragosto. A primeira constituição imperial que faz alusão ao direito de asilo restringe-o para dele excluir os « devedores públicos », provavelmente os devedores do fisco, então perseguidos com extremo rigor; é de 392. Código Teodosiano, IX, tít. XXV, lei 1. Pouco depois, em 397 e 398, os judeus que simulam uma conversão são igualmente declarados excluídos do asilo. Ibid., leis 2, 3. No mesmo ano de 398, o privilégio foi suprimido pura e simplesmente. Cf. Sócrates, H. E., l. VI, c. V, P. G., t. LXVII, col. 673; Sozomeno, H. E., l. VIII, c. VI, ibid., col. 1533; S. João Crisóstomo, Homil. in Eutropium, c. II, 3, P. G., t. LII, col. 394. O concílio de Cartago de 399 pediu que o direito de asilo fosse restituído (depois do cânon 56). Bruns, t. II, p. 168. Mas só em 414 Teodósio, o Jovem, e Honório deram enfim força de lei definitiva ao direito de asilo. Código Teodosiano, l. I, tít. XII, leis 1, 2.
Constituições imperiais de 431, 433 e 466 (do imperador Leão) renovaram essa decisão. Cf. Many, ibid., p. 97-98. Por fim, Justiniano confirmou por sua vez os editos de seus predecessores, mas excluindo de seu benefício os adúlteros, os homicidas e os raptores de virgens. Novela XXV, 1, c. 7, do ano 535. Entretanto, a Igreja reiterava muitas vezes a proibição de entregar aqueles que se haviam refugiado junto a seus altares: no I concílio de Orléans, em 441, can. 5, Bruns, t. II, p. 122; no II concílio de Arles, em 443 ou 452 (cânones 30 e 34, para os escravos); por uma decretal de Gelásio (492-496), que, no entanto, excetuava os próprios violadores do direito de asilo. Fragmentos XL-XLIII. Thiel, Epist. Roman. pontificum, p. 504-506.
Durante a alta Idade Média, o direito de asilo se precisa e é reconhecido pelos merovíngios, pelos carolíngios e por soberanos bárbaros fora da França. Os concílios de Orléans de 551, can. 11, de Epaona de 517, can. 39, e de Lérida em 523, can. 8, Bruns, t. II, p. 160, 172, 205, ocupam-se dele novamente. O décimo segundo concílio de Toledo, de 681 (ao mesmo tempo lei de Estado), estende a proteção dos refugiados a 30 ou 40 passos em torno das igrejas, can. 10. Bruns, t. I, p. 329; Graciano, Causa XVII, q. IV, c. 35. Quanto ao cânon 89 do concílio de Mogúncia de 813 (Graciano, Causa XVII, q. IV, c. 9), é o protótipo da legislação de direito comum sobre o assunto. O papa Nicolau I e cinco concílios dos séculos XI e XII ratificam e reforçam as antigas prescrições. Childeberto, Dagoberto e Carlos Magno (este último após um instante de hesitação) dão-lhes lugar na legislação secular. Cf. Many, op. cit., p. 99.
Mas foi o direito canônico clássico, o das Decretais, que deu ao privilégio do asilo sua forma definitiva. O ponto de partida foi a segunda parte do cânon 15 do II concílio de Latrão, realizado em 1139: Praecipimus etiam (o início do cânon trata do privilégio do foro) ut in eos qui ad ecclesiam vel cœmeterium confugerint, nullus omnino manum mittere audeat. Quod si fecerit excommunicetur. Mansi, t. XXI, col. 530. Essa decisão reproduz textualmente a dos concílios de Clermont, realizado em 1131, can. 14, e de Pisa, realizado em 1131, can. 14. Concebida em termos muito gerais, podia dar lugar a abusos. Por isso Inocêncio III deu a esse respeito algumas precisões ao rei da Escócia, que parece ter-se queixado de que malfeitores escapassem a um castigo merecido refugiando-se nas igrejas. É preciso, responde esse grande papa, distinguir entre os homens livres e os servos. Um homem livre, quaisquer que sejam seus crimes, não deve ser expulso violentamente de uma igreja, nem, depois de ter saído dela, ser condenado à morte ou a uma pena (corporal). Os reitores da igreja de refúgio obterão primeiro que ele tenha a vida e os membros salvos. Mas, por outro lado, sofrerá um justo castigo. Além disso, serão excluídos dessa proteção os salteadores (publici latrones) e os devastadores noturnos dos campos. Quanto ao servo, será devolvido a seu senhor, exigindo-se deste o juramento de não o punir (corporalmente); do contrário, o senhor poderá apoderar-se dele na própria igreja. Decretais, III, tít. XLIX, c. 6, dada no Latrão em 1200.
Fundando-se nos dois textos precedentes, o costume e as constituições pontifícias criaram toda uma disciplina do asilo. A proteção foi estendida, primeiro, a todos os edifícios contíguos a uma igreja e a todos os lugares de culto. Em contrapartida, aos crimes excetuados do privilégio por Inocêncio III acrescentou-se o assassinato, nas igrejas e nos cemitérios, por traição ou mediante pagamento, a heresia, o retorno ao judaísmo, a violação do direito de asilo, a fabricação de moeda falsa ou de falsas cartas apostólicas e o duelo; aliás, mesmo quando havia lugar a essas exceções, o criminoso devia primeiro ser encerrado na prisão eclesiástica e só era entregue aos juízes leigos depois de um inquérito do bispo. Fora desses casos, todo homem, ainda que herege (se não se tratasse de seu crime de heresia), judeu ou pagão, era admitido ao asilo.
Enfim, Pio IX, na bula Apostolicœ sedis, precisou as condições em que a excomunhão, em vigor ao menos desde o II concílio de Latrão, atingia os violadores do direito de asilo. Conta, com efeito, entre os que incorrem na excomunhão reservada ao sumo pontífice: Immunitatem asyli ausu temerario violare jubentes aut violantes. A cláusula ausu temerario supõe que os culpados só ignoram a pena por uma ignorância afetada e agem espontaneamente. Cf. Instrução da Inquisição de 15 de junho de 1870. Não caíam, portanto, sob a censura os militares que agiam constrangidos pela autoridade superior ou pela lei.
Entretanto, os governos haviam cessado havia muito tempo de manter o direito de asilo. Francisco I, pelo art. 166 da ordenança de Villers-Cotterêts (1539), permitiu aos juízes seculares apoderarem-se dos criminosos refugiados nas igrejas, observando ao mesmo tempo as leis canônicas sobre esse ponto. As duas prescrições eram contraditórias. De fato, o direito de asilo desapareceu rapidamente na França pela própria ação dessa ordenança. No século XIX, somente alguns Estados, que consentiram à Santa Sé concordatas excepcionalmente favoráveis, conservaram algo do antigo privilégio. A concordata austríaca de 1855, a. 15, promete respeitar a imunidade das igrejas na medida em que a segurança pública e o exercício da justiça o permitissem. Mas já em 1875 o direito de asilo havia caído em desuso nos países austríacos. Cf. F. Vering, Manuel de droit canonique, trad. Belet, Paris, 1881, t. II, p. 535. A concordata concluída com o Equador em 1862, a. 10, retomada na de 1881, promete o respeito ao asilo, mas sempre ressalvadas as necessidades da ordem e da justiça. Além disso, no mesmo artigo, a Santa Sé consente em que as autoridades eclesiásticas deem, a pedido do governo, a autorização para expulsar os criminosos refugiados junto ao altar.
Em toda parte, a situação real é desde há muito a seguinte: o poder civil não reconhecendo mais, ao menos na prática, o direito de asilo, os criminosos não mais lhe buscam a proteção, e a Igreja não tem mais ocasião de exercê-lo. Cf. Many, op. cit., p. 118. Ver as páginas precedentes para o conjunto da legislação secular. Por isso o Código de direito canônico deu uma definição muito atenuada do asilo. A igreja (isto é, toda igreja) goza do direito de asilo no sentido de que aqueles que nela se refugiaram não devem dela ser expulsos, salvo necessidade urgente, sem o consentimento do ordinário ou ao menos do reitor, can. 1179. Além disso, a excomunhão da bula Apostolicœ sedis não foi conservada.
2° A imunidade real. É, ou mais exatamente era, a isenção de impostos para os bens eclesiásticos (que se devem distinguir dos bens dos eclesiásticos). Para o histórico da questão, ver BENS ECLESIÁSTICOS, t. II, col. 867-877. Na Alemanha, as leis do império de 4 de junho de 1887 e de 22 de julho de 1906 isentam em parte os bens paroquiais. Mas as concordatas de Württemberg e de Baden, a. 10-12, submetem ao imposto, de modo geral, os bens de igreja. Cf. Sägmüller, Lehrbuch, t. II, p. 446, nota 1. Na Áustria, certos privilégios especiais ainda subsistiam em 1914. Ibid. Entre nós, a separação não suprimiu completamente toda imunidade fiscal, pois, mesmo que não seja formado de associações cultuais, os edifícios afetados ao exercício do culto e pertencentes ao Estado, aos departamentos e aos municípios não estão sujeitos ao imposto predial nem ao imposto sobre portas e janelas. É verdade que essa isenção é a contrapartida da apropriação que o poder civil fez desses edifícios. Cf. Dalloz, Manuel des cultes, n. 1708, onde se remete à lei de 9 de dezembro de 1905, a. 24, § 1, e à lei de 2 de janeiro de 1907, a. 6, que, embora prevendo uma afetação cultual (afetação exclusiva, decidiram os tribunais em várias ocasiões), mantém todas as disposições da lei de 1905 que não lhe sejam contrárias.
É nos Estados Unidos que encontramos as isenções mais amplas: « Em toda parte... os edifícios do culto são isentos de impostos, longe de que os poderes públicos tenham a ideia de confiscá-los; quase em toda parte os presbitérios, asilos, círculos, escolas, seminários e, em geral, os estabelecimentos (religiosos) beneficiam-se da mesma isenção. » F. Klein, La séparation aux États-Unis, Paris, 1908, p. 62-63. No Estado de Nova York, a lei de 24 de abril de 1903, anterior de apenas dois anos à nossa lei de separação, isenta de impostos « os bens móveis e imóveis de toda corporação ou associação organizada exclusivamente para o progresso moral ou intelectual, ou que tenha em vista a religião, a Bíblia, a difusão de folhetos, a caridade, a filantropia, as missões, os hospícios, o socorro aos doentes, a educação, as ciências, as letras, as bibliotecas, o patriotismo, a história, os cemitérios, a proteção da infância ou dos animais, ou que persiga vários desses fins ao mesmo tempo, entendendo-se que esses bens aí serão empregados exclusivamente. » A mesma lei acrescenta que as propriedades nas mãos de um « ministro de uma denominação religiosa e servindo aos mesmos fins serão igualmente isentas de impostos. » Ibid., p. 62.
Este último texto prova, aliás, que o princípio que guiou os legisladores americanos é antes a utilidade pública do que a imunidade religiosa propriamente dita. À imunidade real pode-se vincular a proibição de empregar em usos profanos os objetos do culto, res sacrœ, consecratœ ou benedictae. A disciplina tradicional tomou no Código a seguinte forma: « Os objetos consagrados ou bentos com uma bênção que os constitui como tais devem ser tratados com respeito e não ser empregados em uso profano ou contrário à sua destinação, mesmo que façam parte do patrimônio de pessoas privadas », can. 1150. Não se devem emprestá-los para um uso que não convém à sua natureza, can. 1137. Se perdem a consagração ou a bênção, poder-se-á adquiri-los (entre pessoas privadas) para usos profanos, mas decentes, can. 1510, § 1.
Sua alienação era absolutamente proibida entre os romanos e durante os primeiros séculos do cristianismo. A concepção germânica do patrimônio separado das igrejas pôs fim a essa proibição. Cf. Sägmüller, t. II, p. 300. O Código admite que se faça comércio dos objetos do culto sob certas condições, can. 1510. « § 1. As coisas sagradas que estão no domínio de pessoas privadas podem ser adquiridas por prescrição por outras pessoas privadas, que não podem, porém, empregá-las em usos profanos; no entanto, se perderam sua consagração ou sua bênção, podem ser adquiridas livremente, mesmo para usos profanos que não sejam sórdidos. § 2. As coisas sagradas que não estão no domínio de pessoas privadas podem ser prescritas, não por uma pessoa privada, mas por uma pessoa moral eclesiástica contra outra pessoa moral eclesiástica. »
VI. — A Congregação da Imunidade. Não é mais que uma lembrança do passado. No fim do século XVI, Sisto V confiou os assuntos de imunidade à Congregação dos Bispos; depois Urbano VIII, pela bula Inscrutabile (22 de junho de 1626), criou a Congregatio Immunitatis. Essa Congregação compreendia vários cardeais, dos quais o prefeito e o secretário, um procurador fiscal, dois bispos ponentes e oficiais menores (officiales minores). Proferiu numerosas decisões que não foram reunidas em coleção oficial. Em 1708, Pedro André Ricci, abade geral de Cister, publicou uma Synopsis, decreta et resolutiones S. Congreg. Immunitatis super controversiis jurisdictionalibus complectens. Uma reedição com grande número de acréscimos foi dada em 1868, em Paris, por Mons. Barbier de Montault. A Congregação das Imunidades exercia sua atividade sobretudo nos Estados pontifícios; em toda parte, os governos não estavam de modo algum dispostos a tolerar sua intervenção. Por isso perdeu muito de sua importância depois de 1870 e tornou-se uma simples dependência da S. C. do Concílio. Quando Pio X reorganizou os dicastérios, em 1908, suprimiu-a pura e simplesmente. Cf. Mons. Boudinhon, art. Immunity da Catholic encyclopedia. É à S. C. do Concílio que o Código de direito canônico confia todos os assuntos relativos à imunidade eclesiástica, can. 250, § 3.
VII. Conclusão. A Igreja sempre manteve o princípio geral da imunidade, porque esse princípio corresponde a um sentimento religioso muito difundido (vimo-lo a propósito do direito de asilo) e porque as diversas imunidades são muitas vezes necessárias ao livre exercício do ministério eclesiástico. Mas a aplicação desse princípio foi muito variável segundo as épocas; pode-se mesmo dizer que em tempo algum, ainda que fosse o de Constantino, de Carlos Magno ou de são Luís, ela chegou a pôr em vigor simultaneamente todas as isenções pessoais, reais ou locais, e isso tanto por causa das concessões ou tolerâncias tácitas da autoridade eclesiástica quanto das exigências do poder civil.
A idade de ouro das imunidades foi o período das Decretais (século XIII) e do Sexto (início do século XIV): a teoria canônica constitui-se definitivamente nesse ponto, quaisquer que fossem as deficiências da prática. Aliás, o regime feudal dominava então, e a imunidade era nele uma necessidade para todo homem livre, pois o estatuto legal de cada indivíduo compreendia muito mais privilégios particulares do que direitos reconhecidos a todos. Entretanto, como constatamos várias vezes, a imunidade feudal podia ser o contrário da imunidade eclesiástica e impor aos possuidores eclesiásticos de feudos certos encargos do governo, ou então uma isenção podia acarretar o desaparecimento de outro privilégio. Cf. a substituição do serviço militar pelo imposto.
Desde que o poder real — fortalecendo-se — bate em brecha a feudalidade ou a anexa a si — acontecimento já em curso no momento em que Bonifácio VIII defende energicamente o princípio da isenção —, as imunidades clericais são fortemente atingidas, sobretudo na ordem fiscal. O papado mostra-se, nessa ocorrência, bastante acomodatício, ao menos em regra geral, contanto que a dignidade do estado clerical seja salvaguardada. As concordatas que, depois do concílio de Constança, tendem a regulamentar o conjunto das relações entre os dois poderes facilitaram o entendimento de Roma e dos governos quanto às isenções.
Evidentemente, falamos de entendimento considerando a situação de um ponto de vista um tanto elevado; desde que se entra nos pormenores das relações entre a Igreja e o Estado, constata-se mais de um conflito. Foi elevando-se ele próprio acima das querelas particulares que o concílio de Trento se limitou, em matéria de imunidades, a apelar à boa vontade dos príncipes, convidando-os a reprimir certos excessos de zelo de seus subordinados: nec permissuros officiales, aut inferiores magistratus personarum ecclesiasticarum immunitatem, Dei ordinatione et canonicis sanctionibus constitutam, cupiditatis aliquo studio, seu inconsideratione aliqua violent. Sess. XX, c. XX, De reformatione. É preciso notar, contudo, que no início do século XVII Urbano VIII criou a Congregação da Imunidade (1626).
A ruína do antigo regime trouxe o desaparecimento quase completo das imunidades. No século XIX, delas restam aqui e ali apenas alguns vestígios. Por isso, ao afirmar novamente e com solenidade o princípio das isenções, Pio IX reconheceu a necessidade de acomodações de ordem prática. Condenou a teoria que fazia derivar as imunidades unicamente dos favores do poder civil. Prop. 30 do Syllabus: Ecclesiœ et personarum ecclesiasticarum immunitas a jure civili ortum habuit, extraída da alocução Multiplices inter, de 10 de junho de 1851. Protestou contra a supressão dessas mesmas imunidades efetuada por um ato unilateral do poder laico. Prop. 43 do Syllabus: Laica potestas auctoritatem habet rescindendi, declarandi ac faciendi irritas solemnes conventiones (vulgo concordata) super usu jurium ad ecclesiasticam immunitatem pertinentium cum sede apostolica initas sine hujus consensu, immo et ea reclamante, extraída da alocução de 1° de novembro de 1850 contra um voto das Câmaras da Sardenha. Mas declarou ao mesmo tempo que se podiam encarar certos temperamentos: « Não nos recusamos a temperar as disposições dos cânones concernentes a essas mesmas imunidades, tendo em conta o lugar e o tempo. » Cf. L. Choupin, Valeur des décisions doctrinales et disciplinaires du saint-siège, Paris, 1913, p. 319.
Enfim, o Código de direito canônico deu força de lei, a propósito de quase todas as imunidades, a esses temperamentos previstos por Pio IX. Contudo, nele se reencontra o conjunto das isenções tradicionais, salvo a imunidade real em matéria fiscal. Podem-se também descobrir nele algumas sanções ou asserções gerais que lembram a antiga doutrina canônica: tal é o cânon 2334, que fere de excomunhão, reservada especialmente ao sumo pontífice, aqueles que editam leis, ordenanças ou decretos contra a liberdade ou os direitos da Igreja (é a reprodução de uma censura da bula Apostolicœ sedis, excomunhões, sect. I, n. 7); tal é o cânon 1160, que declara os lugares sagrados isentos da jurisdição da autoridade civil. Em suma, o princípio é mantido, mas está longe de receber todos os desenvolvimentos que lhe dera o Corpus juris.
Fontes. 1° Legislação eclesiástica. H. Th. I. saeculorum IV, V, VI, VII, Bruns, Canones apostolorum et conciliorum, Berlim, 1839; Mansi, Concil.; Corpus juris canonici: os textos do Corpus relativos às imunidades estão dispersos um pouco por toda parte; eis os que se encontram mais ou menos agrupados: Decreto de Graciano, causa XI, q. I, XII (privilégio do foro); Decretais de Gregório IX, l. II, tít. II, De foro competenti; l. III, tít. XLIX, De immunitate ecclesiarum, cœmiterii et rerum ad eas pertinentium; tít. I, Ne clerici vel monachi sœcularibus negotiis se immisceant; l. V, tít. XXXIX, De sententia excommunicationis (privilégio do cânon); Sexto de Bonifácio VIII, l. II, tít. II, De foro competenti; l. III, tít. XXIII, De immunitate ecclesiarum, cœmiteriorum et aliorum locorum religiosorum; l. V, tít. IX, De pœnis (privilégio do cânon); Clementinas, l. III, tít. XVII, De immunitate ecclesiarum; l. V, tít. VIII, De pœnis (privilégio do cânon); Extravagantes comuns, l. III, tít. XIII, De immunitate ecclesiarum. Para o período posterior ao Corpus juris, encontrar-se-ão, na edição anotada do Codex juris canonici, todas as remissões úteis às constituições pontifícias e aos decretos das Congregações romanas. O Código agrupou apenas as imunidades pessoais no título da I parte do livro II, De juribus et privilegiis clericorum. Os textos relativos às outras imunidades estão dispersos aqui e ali.
2° Legislação civil. Código Teodosiano, l. IX, tít. XLV, De his qui ad ecclesiam confugiunt; l. XI, tít. I, De annona et tributis; tít. XVI, De extraordinariis sive sordidis muneribus; e l. XVI, tít. II, De episcopis, ecclesiis et clericis; De rebus...; Código de Justiniano, l. I, tít. II, De sacrosanctis ecclesiis et de rebus et privilegiis earum; tít. III, De episcopis et clericis... et monachis, et privilegiis eorum...; tít. IV, De episcopali audientia...; tít. XII, De his qui ad ecclesiam confugiunt. De numerosas Novelas de Justiniano, tít. XVII, CXVII, CXXVIII, CXXXI, c. 5. É bom notar que o Código de Justiniano está longe de ter reproduzido todas as constituições do Código Teodosiano. As leis dos bárbaros: edição de Pertz nos Monumenta Germaniae historica. Os capitulares, na mesma coleção. Levar-se-á em conta o fato de que os reinos bárbaros, o império carolíngio e o império bizantino não conheceram distinção bem nítida entre a legislação civil e a legislação eclesiástica. As ordenanças dos reis da França.
Os códigos modernos. O Manuel des cultes de Dalloz. — 3° As concordatas. V. Nussi, Conventiones de rebus ecclesiasticis inter sanctam sedem et civilem potestatem variis formis initae, Mogúncia, 1870; Raccolta di Concordati su materie ecclesiastiche tra la santa sede e le autorità civili (1098-1914), tipografia poliglotta Vaticana, Roma, 1919.
II. Estudos. 1° Exposição da legislação eclesiástica. Os comentadores das Decretais: A. Reiffenstuel, Jus canonicum universum, Frisinga, 1700; F. Schmalzgrueber, Jus ecclesiasticum universum, Dilingen, 1717 sq.; F. Santi, Prœlectiones juris canonici, 4ª edição por Leitner, 1903 sq., etc. Os tratados sistemáticos: F. Cavagnis, Institutiones juris publici ecclesiastici, 1882 sq.; F. X. Wernz, Jus Decretalium, 3ª ed. pelo P. Vidal, em curso desde 1913; F. H. Vering, Lehrbuch des katholischen, orientalischen und protestantischen Kirchenrechts, 3ª ed., Friburgo em Brisgóvia, 1893; J.-B. Sägmüller, Lehrbuch des katholischen Kirchenrechts, 3ª ed., Friburgo em Brisgóvia, 1914, t. I, p. 250 sq.; t. II, p. 300 sq., 458 sq. Artigos Immunity, por Mons. Boudinhon, e Privilèges, por J.-B. Sägmüller, na Catholic encyclopedia americana; Immunités ecclésiastiques, pelo P. L. Choupin, no Dictionnaire apologétique de d'Alès. Depois do Código, o P. J.-B. Ferreres tratou das imunidades pessoais em suas Institutiones canonicœ, Barcelona, 1920, t. I, p. 99-108, e Philippo Maroto falou delas mais longamente em suas Institutiones juris canonici, Madri, 1918, t. I, p. 479-495.
2° Estudos históricos. L'ancienne et nouvelle discipline de l'Église, de Luís Thomassin, continua sendo a obra fundamental. A 1ª edição foi dada em Lião nos anos de 1678 e seguintes. Citamos a de André, Bar-le-Duc, 1864-1867. Trata-se das imunidades no l. I da III parte, c. XXXIII-XLVIII, e no l. III, c. XLIV (da milícia), t. VI, p. 213-330; t. VII, p. 437-440. É necessário, contudo, lembrar 1° que novos textos foram descobertos depois de Thomassin; 2° que este último cita ainda documentos apócrifos, como os falsos capitulares de Benedito Levita. Edgar Lœning, Geschichte des deutschen Kirchenrechts (na realidade trata-se do direito galo-franco), Estrasburgo, 1878, t. I, p. 167 sq.; t. II, p. 284 sq.; Paul Viollet, Histoire des institutions politiques et administratives de la France, Paris, 1890-1903, t. I, p. 328, 329, 400, 402, 404, 436, 440, nota 4; t. II, p. 399-401; Histoire du droit civil français, Paris, 1905, Privilèges et incapacités des clercs, p. 294-307; Chaillot, Privilèges du clergé, Paris, 1866; R. Poncet, Les privilèges des clercs au moyen âge, Paris, 1901 (referências insuficientes).
ÉT. Magnin.
Autor original: E. Magnin
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