IMPERFEIÇÃO. — I. Definição nominal e opiniões teológicas. II. A imperfeição é uma ficção sem objetividade. III. A obra de conselho e sua omissão. IV. Resposta às objeções.
I. Definição nominal e opiniões teológicas. — A imperfeição, no sentido em que é objeto deste artigo, é assim definida pelo P. Génicot: Libera transgressio aut omissio consilii divini. Depois de nos ter recomendado bem não confundir a imperfeição com o pecado, o autor distingue duas espécies de imperfeições: a imperfeição positiva, recusa positiva de seguir o conselho de inspirações divinas prementes que nos convidam a fazer uma obra boa não mandada, e a imperfeição negativa, que não implicaria tal recusa, porque as inspirações divinas seriam muito menos prementes. Theologiæ moralis institutiones, 4ª edit., Lovaina, 1902, t. i, p. 149.
Da imperfeição assim entendida nunca se fala em São Tomás, nem em Suarez. Vasquez sustenta, sim, essa opinião de Duns Escoto, de que há atos indiferentes que não são nem bons nem maus, mas não tem a palavra imperfeição e não conhece atos que sejam moralmente defeituosos sem ser pecado. O primeiro teólogo que falou de imperfeições, de atos livres que se devem lamentar, mas que não são pecado, parece ser o cardeal João De Lugo, professor de moral no Colégio Romano de 1620 a 1641. Ele diz, com efeito, De pœnitentia, disp. III, sect. I, n. 9 e 10, De imperfectionibus: An pœnitentia extendatur ad dolendum etiam de imperfectionibus? Loquimur autem de imperfectionibus, prout distinguuntur a culpa et peccato : quando quis, v. g. omittit actum perfectiorem, vel consilii ad quem non tenebatur. Certum est, has meras imperfectiones non esse materiam sacramenti pœnitentiæ; nam forma illius sacramenti est absolutio a solis peccatis. Certum etiam est, has imperfectiones non reddere Deum positive aversum ab homine : quia ubi non est culpa, non est Dei aversio et indignatio.
Certum etiam videtur, his imperfectionibus non correspondere directe pœnam aliquam; hæc enim est correlativa culpæ, et ubi culpa non est, non est etiam dignitas pœnæ. Ex quibus consequenter fieri videtur, virtutem pœnitentiæ non posse detestari has imperfectiones, tanquam immediate turbatrices pacis hominis cum Deo, vel tanquam Dei offensas. Cæterum adhuc videtur pœnitentia exercere posse aliquem odii actum circa has imperfectiones, quasi circa oppositas saltem mediate cum Dei pace, quam conservare intendit. Nam licet propter ipsas non avertatur Deus positive ab homine, ut ita dicam; avertitur tamen quasi negative, id est minus convertitur ad ipsum, et licet non irritetur positive ad puniendum, tamen deobligatur ad danda auxilia efficacia et uberiora; quæ negatio, licet non sit positive, et in rigore pœna, est tamen quasi indirecte propter imperfectionem, quasi propter removens prohibens; et ita illa imperfectio videtur indirecte disponere ad culpam, quæ ex negatione auxilii efficacis consequitur; quare sub hac ratione potest odio haberi a pœnitentia, tanquam dispositio remota inducens indirecte culpam et offensionem Dei, et sub eadem ratione potest virtus pœnitentiæ vitare imperfectiones, et ab illis accurate cavere. Hinc etiam intelliges, quo sensu pœnitens petat a Deo veniam harum imperfectionum, et curet etiam pro illis satisfacere : non enim ideo petit veniam, quia supponat Deum positive iratum; sed quia existimat Deum negative aversum, hoc est, minus conversum manere ad specialia beneficia, quæ alioquin benigne conferret; ideo curat pœnitens satisfactionibus et obsequiis compensare, quod per negligentias perdidit de benevolentia Dei, et ejus sibi animo conciliando, ut habeat sibi Deum in eo statu, in quo fuisset, si non imperfecte et negligenter, sed perfecte et exacte in ejus obsequio se gessisset, quod totum cadere potest sub motivo pœnitentiæ, ut dixi. Disputationes scholasticæ et morales, edit. Vivès, Paris, 1869, t. iv, p. 324.
Citamos integralmente todo o parágrafo consagrado por De Lugo à explicação de sua doutrina sobre a imperfeição, porque suas explicações embaraçadas são hoje fielmente repetidas, ampliadas ou resumidas, mas sem modificação substancial, pela maioria dos autores de teologia moral prática. Lehmkuhl resume nestes termos a doutrina de De Lugo: De neglectu operis melioris, de neglectu divinæ inspirationis circa opus supererogatorium qua tali dolorem quidem concipere possum, de eoque pænitere et Deum etiam placare, siquidem talis neglectus Deo ratio esse potest diminuendi actuales gratias et protectionem, nisi placatur, at causa absolutionis sacramentalis nunquam esse potest. Theologia moralis, 12ª edit., Friburgo em Brisgóvia, 1914, t. ii, n. 360.
A opinião de De Lugo não teve o mesmo sucesso junto aos teólogos carmelitas de Salamanca, cujo grande Cursus theologicus foi publicado no início do século XVIII. Eles reconhecem que, em seu tempo, «os mestres da vida espiritual, na maior parte, distinguem da falta, mesmo venial, uma imperfeição que consideram como um intermediário entre o pecado venial e o ato perfeito.» De peccatis, disp. IX, dub. i, n. 8. Mas não aceitam que essa imperfeição possa ser, como pretende De Lugo, a omissão deliberadamente querida de uma obra de conselho, omissão que seria lamentável sem ser pecado. Para eles, se se quer distinguir a imperfeição do pecado, só se pode dar esse nome a atos bons feitos com um fervor menor do que comporta o exercício perfeito da caridade do cristão a quem se atribuem essas imperfeições. A omissão querida de uma obra de conselho não é de modo algum, em si mesma, pecado; pode até ser boa se todas as circunstâncias desse querer são boas. Ibid., n. 9.
Mas é impossível que o mesmo ato humano seja ao mesmo tempo bom e mau, que, sem ser pecado, nos afaste de Deus e seja lamentável. Os atos bons, feitos com uma caridade inferior à caridade habitual da vontade de que procedem e que se poderia chamar por isso de imperfeições, sem dúvida não nos fazem ir a Deus tão depressa quanto poderíamos, mas não nos afastam dele de modo algum e permanecem meritórios. De pœnitentia, disp. V, dub. II, n. 81 e 82.
São Afonso de Ligório só falou muito incidentemente das imperfeições em sua Théologie morale, l. VI, De pœnitentia, c. I, dub. I, t. IV, n. 432. Sem dar nenhuma explicação teórica, atém-se ao ponto de vista prático e escreve simplesmente a propósito da absolvição: Dico probabiliter posse sub conditione absolvi pœnitentem pium, qui aliquas tantum imperfectiones confitetur, de quibus dubitatur, an pertingant ad venialia. Diremos, ao terminar, a sabedoria dessa solução prática, mas devemos notar desde já que os discípulos de São Afonso julgaram bom aceitar a teoria da imperfeição de De Lugo, ao mesmo tempo que reconheciam que, na prática, a imperfeição raramente se encontraria sem pecado venial. Marc, Institutiones morales alphonsianæ, t. I, n. 341.
Os teólogos franciscanos que aceitam a tese de Duns Escoto sobre a existência de atos humanos moralmente indiferentes deviam naturalmente fazer a aplicação dela à omissão deliberada da obra de conselho. Não nos surpreenderemos, portanto, de que Elbel dê como exemplo de ato indiferente a recusa de ouvir a missa num dia em que ela não é de preceito. Theologia moralis, Inspruck, 1751, part. I, De actibus humanis, conf. IIIª, n. 86. O que nos espantará mais é que esse autor, apesar de sua tese, reconheça que sua opinião é apenas provável e mais especulativa que prática. Verum hæc, utpote speculationi potius quam praxi accommoda, breviter insinuasse sufficiat, tanto o bom senso cristão protesta contra a ideia contraditória de um querer moralmente lamentável que não seria pecado.
Quanto aos teólogos tomistas, não julgaram dever discutir ex professo a doutrina da imperfeição tal como a dava De Lugo. A própria palavra imperfeição, no sentido em que tratamos dela aqui, não se encontra mais em Billuart do que em São Tomás e nos antigos teólogos. Mas o caso da omissão deliberada da obra de conselho está claramente posto e sabiamente resolvido. Eis o que se diz dele na tese em que Billuart sustenta, com São Tomás, que não há atos humanos moralmente indiferentes. Objicies : Omissio actus non præcepti, v. g. auditionis missæ die feriali, aut recitationis officii in laico, non est mala, quia ad illud non tenetur; neque bona, quia ejus oppositum est bonum : ergo indifferens; ergo etiam indifferens actus quo quis vult omittere.
Respondeo omissionem actus non præcepti voluntariam et deliberatam de qua hic agitur, si sit rationabilis, seu secundum dictamen rationis, esse bonam; si non sit rationabilis, esse malam. Quamvis enim laicus non teneatur simpliciter et vi præcepti ecclesiastici recitare officium aut audire missam die feriali, quando tamen voluntarie et deliberate omittit, tenetur omittere secundum dictamen rationis, ex generali præcepto quo quilibet tenetur in omnibus actibus deliberatis agere ut homo et rationabiliter : quod præceptum cadit non solum super actus, sed etiam super omissiones actuum quatenus sunt voluntariæ et deliberatæ. Unde sanctus Thomas, IIª IIæ, q. LIV, a. 3, agnoscit culpam venialem in omissione actus non præcepti, si sit ex defectu fervoris. Qui ergo omittere vellet actum non præceptum, puta, auditionem missæ aut recitationem officii, propter honestam occupationem, bene faceret; si ex pigritia aut contemptu, male faceret, imo etiam si præcise et solum quia non tenetur; tunc enim ista volitio esset otiosa, carens pia utilitate aut justa necessitate. Summa sancti Thomæ, De actibus humanis, diss. IV, a. 6, obj. 3. Encontrar-se-á a mesma doutrina na obra de teologia moral tomista do R. P. Prümmer, Manuale theologiæ moralis, Friburgo em Brisgóvia, 1915, t. I, De actibus humanis, a. 3, scholion, p. 81.
II. A IMPERFEIÇÃO NÃO É MAIS QUE UMA FICÇÃO SEM OBJETIVIDADE. — Essa proposição parece de imediato evidente a quem compreende bem a doutrina de São Tomás sobre a impossibilidade de encontrar, no real, um querer humano, isto é, um ato de vontade bem deliberado, que não seja nem bom nem mau. Considerada no abstrato, a omissão de um ato não mandado não é pecaminosa in se, isto é, em virtude da só ideia desse ato; é certo, pois essa ideia, tomada isoladamente, nada tem que nos obrigue a realizá-lo. Mas o caso assim posto é pura abstração, e não devemos surpreender-nos de que a solução de um caso abstrato aplicada aos casos concretos de nossos atos reais desemboque em contradições teóricas e práticas de que os defensores da doutrina da imperfeição não conseguem libertar-se.
Contradições teóricas: De Lugo sente bem o embaraço em que o pôs a ficção de sua omissão de obra de conselho considerada no abstrato. Esse embaraço se trai pelos ita dicam e pelos quasi, e pelo antropomorfismo estranho de fórmulas em que ele põe em Deus um movimento de aversão que só pode existir no pecador. Que é, pois, em Deus essa aversão que não é positiva, mas negativa? Como a recusa de graça eficaz, mal mais grave que qualquer pena temporal, é um mal motivado pela imperfeição sem ser uma pena? E como um ato lamentável pode ser o motivo de um mal tão grave, sem ser uma falta, ser objeto de penitência sem ser matéria de confissão?
As contradições práticas a que chega a mesma teoria não são menos estranhas. Um seminarista omite sem razão sua meditação durante um dia de férias; a meditação é apenas de conselho: nenhum pecado, imperfeição. No dia seguinte, ele a faz, mas com algumas distrações: pecado venial. Um jovem católico prefere uma leitura recreativa a uma reunião de estudos sociais, onde se precisa de seu concurso; imperfeição talvez, mas jamais pecado. Seu vizinho, mais zeloso, vai, mas ali passa da medida ao discutir: pecado venial, etc.... Poder-se-iam multiplicar os exemplos.
Consciente dessas dificuldades, Lehmkuhl, depois de ter resumido muito bem a doutrina de De Lugo nos termos citados acima, acrescenta sabiamente: Verum tamen est, sæpe in committendo ejusmodi defectu vel imperfectione latere aliquod peccatum veniale intentionis seu finis leviter mali. Theologia moralis, 12ª edit., t. ii, p. 360.
O corretivo não é suficiente; mesmo com esse corretivo, o parágrafo citado de Lehmkuhl comporta um duplo erro. 1° A omissão voluntária da obra de supererrogação qua tali é pura ficção do teólogo. Na prática, toda omissão voluntária só pode ser uma omissão qualificada pela intenção da vontade que sobre ela delibera. 2° Se essa omissão é negligência, neglectus, ela é não apenas frequentemente, mas sempre qualificada por uma intenção desordenada, pois, se a intenção é boa, a omissão voluntária é meritória e não pode ser chamada negligência. A omissão voluntária da obra de conselho é boa ou má como qualquer outro ato humano. Não há meio-termo. Vejamos agora quando ela é boa e quando é má.
III. A obra de conselho e sua omissão. — Para compreender bem o que é a obra de conselho e apreciar como convém sua omissão, é preciso ter a ideia verdadeira do que é a lei moral e do que são suas diversas intimações. Crescite et multiplicamini... et dominamini. Gên., i, 28. Vivente, desenvolve tua vida. Homem, torna-te mais homem semeando à tua volta uma vida espiritual ou material feita à tua imagem e reinando sobre todas as forças da natureza inferior. Filho de Deus por Cristo, não sufoques, mas deixa desabrochar a caridade que o Espírito Santo coloca em teu coração e pela qual te assemelhas a teu Pai celeste, que é amor: Estote perfecti sicut et pater vester cœlestis perfectus est, Mt, v, 48; Deus charitas est, I Jo, iv, 8. Eis a lei moral.
Essa lei não é um regulamento de polícia, um limite imposto de fora à minha liberdade, como a representam demasiados casuístas; ela é a expressão do querer-viver mais íntimo de meu ser humano e cristão, não somente de suas aspirações específicas, mas das aspirações individuais que são a manifestação de minha vocação pessoal, do programa de vida que Deus me deu. Não devemos ter medo de afirmar esse individualismo das intimações da lei moral, em resposta à pergunta que o Sr. Fouillée faz à moral espiritualista: «Não querem que eu tome por regra natural o que me é comum com os animais, mas somente o que me é comum com os outros homens; por que limitar-se aí? Tenho em mim algo que me é ainda muito mais próprio que a humanidade em geral, a saber, meu caráter próprio, minhas tendências individuais, minha vontade pessoal, meu eu. Por que a moral que consiste em seguir a natureza não consistiria em seguir minha natureza individual?» Critique des systèmes de morale contemporains, Paris, 1899, l. VI, c. iii, p. 113.
Sim, a lei moral, tomada na integridade de suas direções vivas, de suas intimações de consciência e não apenas considerada nas fórmulas abstratas de sua codificação exterior, é tão individual quanto a consciência de onde ela brota e que ela rege. Ela é de fato a intimação da lei eterna e da ideia divina; mas a lei eterna, una em razão do ato divino que a põe e da unidade de ordem que ela constitui, contém nessa unidade as mil singularidades de todos os atos de que é o tipo, assim como as características individuantes de todos os corações que dela dependem. S. Tomás, Sum. theol., Iª IIªᵉ, q. xciii, a. 1 e 3. Seus preceitos são múltiplos e diversos, não somente por causa das múltiplas e diversas circunstâncias em que o homem pode encontrar-se, mas em razão das singularidades intrínsecas a cada indivíduo. É realizando as aspirações verdadeiras, postas por Deus no fundo de meu ser, que trarei ao bem universal a parte de cooperação que lhe devo.
Daí vem que as fórmulas escritas são impotentes para exprimir a lei moral inteira. A ideia e a palavra do homem não têm a perfeição da ideia divina; seu universal abstrato não pode encerrar em suas representações toda a realidade do singular. É, pois, em vão que procuraríamos em fórmulas exteriores e gerais a expressão adequada de todas as exigências da lei eterna. Não há ciência, mas somente uma consciência da realidade concreta e viva de um ato moral. Em moral, como em todos os conhecimentos ordenados à organização da ação, jamais a fórmula livresca pode dar a última palavra da direção prática. E, no entanto, porque todos os indivíduos humanos não são senão as múltiplas realizações de uma natureza comum e porque todos os nossos atos são os elementos de uma obra comum, cuja unidade divina é o princípio e o termo, todas as intimações individuais da lei moral se ligam a direções gerais, que é fácil formular. Essas direções gerais estão elas mesmas todas orientadas para um centro único, para o bem que é ao mesmo tempo o princípio e o fim do ser criado, do indivíduo como da natureza. A criatura inteligente e livre, regenerada pela graça, duas vezes obra de Deus, não pode chegar ao pleno desabrochar de sua vida senão unindo-se pelo amor àquele que só pode aperfeiçoar o que só ele começou. Amar a Deus e, ao mesmo tempo, querer toda a expansão possível do bem divino e, em particular, sua comunicação aos homens que são, como nós, capazes de gozar dele; amar a Deus e ao próximo, eis toda a lei.
Serão bons todos os atos inspirados por esse amor, secundum legem; serão pecados mortais todos os atos contrários a essa lei de amor, contra legem; serão pecados veniais todos os quereres que, sem serem inconciliáveis com as disposições habituais exigidas pela lei de amor, escaparem totalmente à sua inspiração, praeter legem. Dessa lei de amor derivam imediatamente preceitos afirmativos que intimam os bens particulares a perseguir por aquele que ama, e preceitos negativos que proíbem todo ato incompatível com o amor, injurioso a Deus ou ao próximo. Essas proibições se exprimem muito mais facilmente que os preceitos em fórmulas que acompanham de perto a realidade; pois a proposição negativa, excluindo tudo o que entra na extensão de seu atributo, não precisa de determinações ulteriores, a menos que retenha, com exceções, uma parte de afirmação. «Não blasfemarás. Não caluniarás.» Eis algo nítido e regra imediata de ação. Os preceitos afirmativos, ao contrário, não podem, em suas fórmulas, dar-nos as últimas precisões de que a cada instante precisamos. «Invocarás o Senhor teu Deus. Aliviarás com teu próprio bem as misérias espirituais e temporais de teu irmão. Desenvolverás as forças vivas de teu corpo e de tua alma.» Muito bem; mas onde, quando, como, em que medida, por quais meios sou obrigado a realizar todos esses fins? Eis o que as casuísticas mais minuciosas jamais poderiam dizer-me.
É do interior, e somente do interior, que pode subir a voz definitivamente obrigatória que me dirá: «Atenção! Eis para ti a hora de render a Deus o culto que lhe é devido, reza de tal maneira; eis o momento de observar o preceito positivo da caridade fraterna, faze tal esmola; eis como, neste instante, deves observar o preceito do trabalho, faze tal estudo; pois essa oração, essa esmola, esse estudo estão exatamente proporcionados às forças e às graças que te foram repartidas e pertencem ao programa que constitui tua lei moral, a ti, o modo individual pelo qual as fórmulas gerais da lei te são aplicáveis.» Essas divinas intimações, proporcionadas ao grau individual de vida que me foi repartido, só me pedirão atos de virtude comum enquanto minha vida não se elevar acima do nível médio; mas, assim que graças abundantes me dão para o bem uma potência mais que ordinária, as intimações divinas tornam-se mais exigentes. É então que elas me propõem essas maneiras excelentes de honrar a Deus, de servir ao próximo ou de aperfeiçoar-me a mim mesmo, que se chamam obras de conselho no sentido estrito da palavra. Essas obras de conselho são, ou a prática habitual e constante dos três conselhos evangélicos de obediência, castidade e pobreza no estado religioso, ou os sacrifícios de vontade pessoal, de alegria sensível e de utilidade, que sempre exige uma prática generosa do bem na vida do mundo e que São Tomás liga com razão aos três conselhos evangélicos. Sum. theol., Ia IIæ, q. cviii, a. 4.
A respeito dessas intimações de obras de conselho, duas questões se colocam: 1° Há intimação de consciência toda vez que uma obra de conselho me é proposta como possível e, se não, como distinguir das imaginações sem valor a verdadeira intimação de consciência? 2° A intimação interior da obra de conselho, uma vez reconhecida, é verdadeiramente imperativa?
Mal é preciso lembrar esta verdade evidente de que todos os pensamentos de obra de conselho que nos podem vir ao espírito não são intimações de consciência. A obra de conselho, por mais excelente que seja, não é um bem em si. Não é a caridade, mas somente um meio de desenvolvê-la, um meio que se torna bom ou mau conforme seja empregado a tempo ou a contratempo, e em proporção ou desproporção com a força moral, com a virtude daquele que o emprega. As obras são, com efeito, o alimento desse fogo espiritual que é a caridade; mas a antracite, que é o melhor alimento do fogo de forja, apaga os pequenos focos. Daí vem que a obra de conselho, proposta aos homens em geral como o alimento de uma vida espiritual superior, não convém a todos e a cada um. Consilia, quantum est de se, sunt omnibus expedientia; sed ex indispositione aliquorum contingit quod alicui expedientia non sunt; quia eorum affectus ad hæc non inclinatur : et ideo Dominus consilia evangelica proponens, semper facit mentionem de idoneitate hominum ad observantiam consiliorum : dans enim consilium perpetuæ paupertatis (Matth., xix) præmittit : « Si vis perfectus esse » et postea subdit : « Vade, et vende omnia quæ habes. » Similiter dans consilium perpetuæ castitatis, cum dixit : « Sunt eunuchi, qui castraverunt seipsos propter regnum cælorum, » statim subdit : « Qui potest capere, capiat. » Et similiter apostolus (I Cor., vii) præmisso consilio virginitatis, dicit : « Porro hoc ad utilitatem vestram dico, non ut laqueum vobis injiciam. » Cf. S. Tomás, Sum. theol., Ia IIæ, q. cviii, a. 4, ad 1um.
Antes de tornar-se intimação, a ideia de fazer uma obra de conselho, por mais excelente que essa obra pareça em si mesma, deve ser posta em deliberação: consilium in optione ponitur ejus cui datur. Ibid., in corp.
Essa deliberação não é requerida apenas para a aceitação de obras de conselho que comprometem toda uma vida, mas também para a aceitação razoável e meritória de obras de conselho particulares que não estão já manifestamente implicadas em nossa condição habitual de vida. Com efeito, há estados cujo programa de vida comporta certo número de obras de conselho. Os exercícios de piedade do seminarista, as práticas indicadas ao religioso pela regra que professa são obras de conselho que, salvo circunstâncias excepcionais, são objeto normal de intimação de consciência. É raro que seminarista e religioso possam dizer: «É-me bom omitir essas obras; sua omissão favorecerá o desenvolvimento normal de minha vida de caridade.» É esse juízo, com efeito, que pode, sozinho, legitimar a omissão da obra de conselho, e a legitima em todos os casos em que é a imaginação, e não o Espírito Santo, que no-la propõe.
Uma vez lançada em nosso espírito a ideia da obra de conselho possível, nós a repelimos ou a aceitamos em virtude de um juízo de valor que depende, como todo ato moral, da lei fundamental de toda vida: Crescite. Nós a repeliremos, e nisso faremos ato meritório: 1° se ela impede outra obra que, embora mais modesta, entra mais seguramente em nossos deveres de estado, propter occupationem honestam; 2° se ela impõe ao nosso próximo um incômodo que devemos, por caridade, poupar-lhe; 3° se o sacrifício que ela nos pede nos priva de alegrias naturais de que temos necessidade para a recreação normal e, por conseguinte, para o progresso normal de uma vida que ainda não está ao nível da obra de conselho proposta; 4° se a frequente repetição dessas ideias de obras de conselho cria uma preocupação e escrúpulos que se tornam um embaraço e uma causa de perturbações para a nossa vida moral. — Tais são os principais motivos pelos quais podemos julgar razoavelmente que a ideia da obra de conselho não nos vem do Espírito Santo, que é simples jogo de imaginação e que nos é útil omiti-la. A omissão assim motivada é meritória, porque é verdadeiramente secundum legem, inspirada pela caridade, pelo cuidado de amor de defender o desenvolvimento normal de nossa vida.
Mas há numerosos casos em que, com lealdade, não encontramos nenhum motivo razoável para declinar a proposta da obra de conselho. Nossa consciência nos diz claramente que essa obra, um pouco crucificante para a natureza, será toda em proveito de nossa vida de caridade, sem inconveniente para o próximo, sem outro inconveniente para nós que a pena do esforço que ela nos exige. Já não se trata aqui de um sonho de imaginação, de orgulho ou de espírito próprio, mas de um apelo do Espírito Santo, cujas inspirações são a lei íntima do cristão, a única lei viva e completa de todos os justos do Antigo e do Novo Testamento, Sum. theol., Iᵃ IIᵃᵉ, q. cvi, a. 1, lei escrita, mas também falante, no mais profundo de seus corações, segundo esta palavra de santo Agostinho: Quæ sunt leges Dei ab ipso Deo scriptæ in cordibus, nisi ipsa præsentia Spiritus Sancti? De spiritu et littera, c. XXI. Não é isso uma intimação de consciência imperativa, que nos obriga sob pena de pecado?
Antes de responder, devemos prevenir uma lamentável confusão que a significação extensiva que damos hoje às palavras preceito e obrigação produz em muitos espíritos. Dizemos hoje que há preceito e obrigação todas as vezes que uma ação nos é pedida sob pena de pecado mortal ou venial. Em santo Tomás, ao contrário, as palavras preceito e obrigação, empregadas sem determinação restritiva, são reservadas às intimações cuja transgressão é pecado mortal. O preceito é a exigência absoluta da lei, criando para nós a obrigação, isto é, a necessidade de escolher entre sua execução e a separação de Deus. Eis por que santo Tomás nos diz que o pecado venial, que só tem uma semelhança analógica com o pecado mortal, nunca está em contradição com o preceito, mas apenas fora do preceito, præter legem. Não suprime o bem intimado pela lei, mas apenas o diminui, impedindo-nos de escolher o modo racional de execução que deveria realizar plenamente as intenções da lei.
Peccatum veniale dicitur peccatum, secundum rationem imperfectam, et in ordine ad peccatum mortale; sicut accidens dicitur ens in ordine ad substantiam, secundum imperfectam rationem entis : non enim est contra legem : quia venialiter peccans non facit quod lex prohibet, nec prætermittit id ad quod lex per præceptum obligat, sed facit præter legem; quia non observat modum rationis quem lex intendit. Sum. theol., Iᵃ IIᵃᵉ, q. lxxxviii, a. 1, ad 1ᵐ.
Assim, pois, segundo santo Tomás, há duas espécies de intimações de consciência: 1° as que nos denunciam um preceito propriamente dito e que nos obrigam sob pena de pecado mortal; 2° as que nos propõem o modo racional de realizar o bem pedido pelo preceito. Essas segundas intimações não nos obrigam sob pena de pecado mortal. Contanto que realizemos o mínimo do bem exigido pela lei, não haverá violação da lei, omissão ou transgressão propriamente dita, pecado mortal, contra legem.
Cum id quod cadit sub præcepto, diversimode possit impleri, non efficitur transgressor præcepti aliquis ex hoc quod non optimo modo implet, sed sufficit quod quocumque modo impleat illud non est transgressor præcepti, qui non attingit ad medios perfectionis gradus, dummodo attingat ad infimum. Sum. theol., IIᵃ IIᵃᵉ, q. clxxxiv, a. 3, ad 2ᵐ.
Mas, se não há pecado propriamente dito, pecado mortal, há pecado impropriamente dito, pecado venial, em recusar o modo que nossa razão nos indica como aquele que realiza plenamente as intenções da lei. Essa recusa é um querer desarrazoado, que nenhum motivo de amor de Deus poderia inspirar, irreferibilis ad finem charitatis, e que escapa totalmente às direções de nossa lei de vida, præter legem. Será-nos agora fácil apreciar a omissão voluntária da obra de conselho que nos é intimada por uma inspiração do Espírito Santo.
Notemos primeiramente que a obra de conselho pode tornar-se obra de preceito e impor-se como obrigatória, em consequência de um voto ou em razão de circunstâncias excepcionais que fazem dela o único meio de realizar o bem exigido pelo preceito. O celibato, que é apenas de conselho, torna-se obrigatório para aqueles que o votaram. Prestar serviço ao inimigo é ordinariamente obra de conselho. Fazê-lo em caso de extrema necessidade é absolutamente de preceito. Sum. theol., IIᵃ IIᵃᵉ, q. xliii, a. 7, ad 4ᵐ. Fora desses casos excepcionais, a inspiração do Espírito Santo, por mais nitidamente reconhecida que possa ser, nunca nos impõe a obra de conselho sob pena de pecado mortal; mesmo se se trata de uma decisão grave que compromete toda a nossa vida, de uma entrada nas ordens ou na vida religiosa.
Mas, se a inspiração do Espírito Santo que nos intima a obra de conselho não é imperativa no sentido estrito da palavra, obrigando-nos sob pena de pecado mortal, ela é imperativa em sentido lato, e não podemos declinar dela sem pecado venial. Com efeito, em tal caso, já não temos nenhum dos motivos razoáveis acima citados para declinar da obra de conselho. O Espírito Santo no-la propõe não só como possível, mas como a obra que é, no momento, a que mais nos convém, a verdadeira realização da lei de nossa própria vida. Como motivar e justificar nossa omissão? Repelir essa obra pelo único motivo de que ela não é absolutamente obrigatória não seria razoável, como nota Billuart na passagem acima citada: Qui ergo omittere vellet actum non præceptum, ... præcise et solum quia non tenetur... male faceret... tunc enim ista volitio esset otiosa, carens pia utilitate aut justa necessitate.
Para dizer a verdade, quando damos a nós mesmos esse motivo, é apenas um pretexto que encobre o motivo talvez inconfesso, mas sempre muito real, do amor desordenado de nosso repouso ou dos bens inferiores de que a obra de conselho ameaça privar-nos. Dizemos amor desordenado, porquanto preferimos esse repouso ou esse bem natural ao bem divino do progresso de nossa caridade. A obra que escolhemos então, de preferência à obra de conselho, pode ainda ser boa e meritória; mas, antes de querê-la, afastamos a obra melhor por uma recusa desarrazoada. É em vão que Lehmkuhl, t. i, n. 109, embora reconhecendo que na prática essa recusa é o mais das vezes pecado venial, tenta explicar que ela pode ser por vezes justificada pelo amor do bem honesto que se encontra na obra menos boa.
Um operário a quem ofereço cinquenta centavos por uma hora de trabalho e cinco francos por duas horas prefere a hora de trabalho a cinquenta centavos, ainda que se sinta perfeitamente capaz de fazer, sem inconveniente, as duas horas de trabalho a cinco francos. Não venham dizer que sua recusa das duas horas de trabalho é inspirada pelo amor do dinheiro. Não: é impossível ligar de modo algum à inspiração da caridade a recusa da obra de conselho que o Espírito Santo me propõe. Essa recusa é pecado venial, irreferibilis ad finem charitatis. O próprio Lehmkuhl reconhece que, em tal caso, essa recusa é negligência, t. ii, n. 360. Mas a negligência, que é pecado mortal quando se trata de ato imposto por um preceito propriamente dito, é pecado venial quando o bem negligenciado, não sendo de necessidade de salvação, é recusado, sem desprezo, por falta de fervor no exercício da caridade.
Si negligentia consistat in prætermissione alicujus actus vel circumstantiæ, quæ non sit de necessitate salutis, nec hoc fiat ex contemptu, sed ex aliquo defectu fervoris, qui impeditur interdum per aliquod veniale peccatum, tunc negligentia non est mortale peccatum, sed veniale... Minor amor Dei potest intelligi dupliciter : uno modo per defectum fervoris charitatis : et sic causatur negligentia quæ est per peccatum veniale; alio modo per defectum ipsius charitatis... et tunc causatur negligentia quæ est peccatum mortale. Sum. theol., IIᵃ IIᵃᵉ, q. liv, a. 3, in corp. et ad 1ᵐ.
Essa negligência da inspiração do Espírito Santo constitui a omissão venialmente culpável de que santo Tomás escreve ainda: Sicut omissio opponitur præceptis affirmativis, ita transgressio opponitur præceptis negativis; et ideo utrumque, si proprie accipiatur, importat rationem peccati mortalis; potest autem large dici transgressio vel omissio, ex eo quod aliquid fit præter præcepta affirmativa, vel negativa, disponens ad oppositum : et sic utrumque large accipiendo, potest esse peccatum veniale. Sum. theol., IIᵃ-IIᵃᵉ, q. lxxix, a. 4, ad 3ᵐ.
Aos pecados mortais de transgressão propriamente dita dos preceitos negativos ligam-se os pecados veniais de transgressão impropriamente dita, pequenas desordens que a lei não nos proíbe de modo absoluto, mas que a caridade não pode tomar a seu cargo: pequenas indecências no culto divino, indelicadezas em matéria de justiça, pequenas complacências de vaidade ou de sensualidade. Aos pecados mortais de omissão propriamente dita, relativamente aos preceitos afirmativos, ligam-se os pecados veniais de omissão impropriamente dita: omissões de orações e de boas obras que a lei não nos impõe de modo absoluto, porque não são o único meio de realizar o bem ordenado, mas que a voz interior do Espírito nos assinala como o melhor meio, para nós, de realizar esse bem.
Notamos muito melhor os pecados veniais de transgressão, pela razão dada acima de que se trata da parte negativa da lei. Notamos muito menos os pecados veniais de omissão, porque as últimas determinações do modo de execução dos preceitos afirmativos não podem ser inscritas nos livros, mas nos são intimadas de dentro pela inspiração do Espírito Santo. E, no entanto, esses pecados veniais de omissão, plenamente deliberados, são, nas almas tíbias, muitas vezes mais graves e, a igual gravidade, mais perigosos que certos pecados de transgressão muito mais notados. O seminarista preguiçoso comete um pecado venial mais grave omitindo sem razão sua meditação do que dizendo algumas palavras inúteis ao vizinho durante a missa.
Os pecados veniais de omissão são também mais perigosos, porque mais despercebidos e mais fáceis de desculpar e de repetir; levam bastante depressa, se não se toma cuidado, a essa doença do sono que torna tantas vidas cristãs insignificantes e por vezes nos conduz sem abalo à morte. Habituados a declinar de nossos apelos de consciência todas as vezes que não podemos dizer «isto é obrigatório», declinamos de tantos e tantos que a soma de nossas orações e de nossas boas obras chega apenas ao mínimo exigido pelo preceito. A voz interior tantas vezes desconhecida se cala, a graça do Senhor tantas vezes desdenhada já não nos é concedida. Na atmosfera de nossa alma, esfriada por essa diminuição da irradiação divina, sobem mais espessos os vapores da concupiscência. É então que explode a tempestade das tentações violentas e que chegam os pecados graves, que podem despertar, mas nem sempre despertam, de seu entorpecimento as almas pouco solícitas em evitar o que hoje se chama imperfeição, o que os antigos chamavam simplesmente pecado venial de omissão.
Tal é o parecer de são Francisco de Sales, no capítulo da Introdução à vida devota que consagra à maneira de receber as divinas inspirações. «Querendo Deus fazer em nós, por nós e conosco, alguma ação de grande caridade, primeiramente no-la propõe por sua inspiração, em segundo lugar nós a aceitamos, em terceiro lugar nela consentimos... Ainda que a inspiração durasse todo o tempo de nossa vida, não seríamos de modo algum agradáveis a Deus se nela não tomássemos prazer; ao contrário, sua divina Majestade ficaria ofendida... O prazer que se toma nas inspirações é um grande encaminhamento para a glória de Deus... Mas, enfim, é o consentimento que aperfeiçoa o ato virtuoso; pois, se, tendo sido inspirados e tendo-nos comprazido na inspiração, recusamos contudo depois o consentimento a Deus, somos extremamente desconhecidos e ofendemos grandemente sua divina Majestade, pois parece haver aí mais desprezo.» IIᵉ partie, c. xviii, dans Œuvres complètes, Annecy, 1893, t. iii, p. 109-110.
Esse testemunho é tão claro que não precisa de comentário; não citaremos nenhum outro senão o da Igreja, que nos faz dizer nas ladainhas do santo nome de Jesus: A neglectu inspirationum tuarum, libera nos Jesu.
IV. As objeções. — A tese que acabamos de expor é, diz-se, contrária a este axioma incontestável: que não somos obrigados ao mais perfeito; ela tira toda a significação ao voto do mais perfeito que fazem numerosas almas santas; restringe a liberdade, multiplica os pecados veniais e engendra o escrúpulo.
1° Não somos obrigados ao mais perfeito. — Entendamo-nos sobre o sentido desse axioma. Se quer dizer que não somos obrigados à obra mais perfeita em si, tem cem vezes razão, e nem sequer diz o bastante. Há por vezes mérito em afastar a obra mais perfeita em si, quando, não sendo proporcionada à nossa condição e às nossas graças individuais, ela não é a mais perfeita para nós. Se agora o axioma quer dizer que não somos obrigados de modo absoluto, sob pena de pecado mortal, a fazer o que há de melhor para nós, é ainda verdadeiro. Mas não é verdade que não sejamos obrigados aliqualiter, sob pena de pecado venial, a fazer a obra melhor que a inspiração divina nos propõe como o que mais nos convém hic et nunc. O preceito de amar a Deus de todo o nosso coração não nos obriga a fazer todas as boas obras que nos são possíveis, e podemos deixar sem pecado as que não pertencem ao nosso programa de vida.
Mas todos nós, seculares ou religiosos, somos obrigados, aliqualiter, de certa maneira, sob pena de pecado venial, a fazer todo o bem que podemos: não todo o bem fisicamente possível, mas aquele que pode ser objeto de um querer razoável, por conseguinte aquele que corresponde às conveniências de nossas condições individuais de vida.
Sicut diligere Deum ex toto corde tenentur omnes : est tamen aliqua totalitas perfectionis quæ sine peccato prætermitti non potest, aliqua autem quæ sine peccato prætermittitur, dum desit contemptus; ita etiam omnes tam religiosi quam sæculares tenentur aliqualiter facere quidquid boni possint : omnibus enim communiter dicitur : « Quodcumque facere potest manus tua, instanter operare. » Eccl., ix, 10. Est tamen aliquis modus hoc præceptum implendi quo peccatum vitatur : scilicet si homo faciat quod potest secundum quod requirit conditio sui status : dummodo contemptus non adest agendi meliora, per quem animus firmatur contra spiritualem profectum. Sum. theol., IIᵃ IIᵃᵉ, q. clxxxvi, a. 2, ad 2ᵐ.
Um irmão das escolas cristãs não é obrigado, nem sequer aliqualiter, a praticar todas as obras de conselho pedidas a um cartuxo, mas somente aquelas que comporta sua vocação particular, segundo o modo individual como essa vocação deve realizar-se em sua pessoa, secundum quod requirit conditio sui status.
2° Nessas condições, o voto do mais perfeito já não tem significação nem razão de ser. — Também aqui, entendamo-nos sobre o que representa o voto do mais perfeito. Pode significar que nos comprometemos a fazer, em toda circunstância, a obra que nos aparece como a mais perfeita em si. Nesse caso, ele já não nos permite declinar de uma obra de conselho pelo motivo de que ultrapassa nossas forças morais atuais. Para fazer o voto do mais perfeito assim entendido, é preciso ter consciência de ser especialmente chamado a uma vida espiritual intensa, na qual já não se tem necessidade das recreações naturais inevitáveis. Esse voto só deve ser permitido muito raramente; permitido depressa demais, pode tornar-se um perigoso embaraço e um obstáculo ao nosso progresso.
Mas, se pelo voto do mais perfeito nos comprometemos a fazer o que há de mais perfeito para nós, esse voto nada muda no programa das boas ações que temos a fazer. Apenas nos obriga estritamente, sob pena de pecado mortal, a não negligenciar obras de conselho importantes às quais, fora do voto, só estávamos obrigados sob pena de pecado venial, aliqualiter. Tem a utilidade de acrescentar a essas obras o mérito da virtude de religião, e também a grande vantagem de retificar na prática o erro das pessoas que pensam poder, sem pecar, omitir as boas obras que o Espírito Santo lhes pede.
3° Multiplicar as exigências da lei moral é restringir a liberdade. — Reencontramos, nessa objeção, aqueles falsos conceitos da lei moral e da liberdade que dão a toda lei moral o caráter restritivo da lei positiva e põem entre a liberdade e a lei moral uma antinomia que é o contrário da realidade. É essa ficção de uma liberdade distinta da lei moral, de um homem que pode agir segundo seus caprichos enquanto Deus não limita nossa liberdade, que inspira definições da lei moral tão pouco filosóficas como esta: «Tende para o fim último fazendo uso de tua liberdade física, enquanto nenhum impedimento positivo se apresentar ao teu espírito.»
Que é, pois, a liberdade física? Contradição nos termos: liberdade do cata-vento móvel ao menor vento, liberdade da cabra que salta caprichosa, escrava das impressões cambiantes de sua sensibilidade, liberdade do amante incapaz de recusar a seu ídolo de carne o sacrifício do que há de melhor em sua vida. Não: não há liberdade na criatura sem querer racional, e não há querer racional sem a intimação de uma direção que oriente a ação para o ideal, isto é, para o nosso verdadeiro aperfeiçoamento. Se liberdade quer dizer independência absoluta, só Deus é livre. O homem não tem outra liberdade que a de escolher entre a servidão do atrativo inferior e o nobre serviço da ideia. Ele só se liberta da lei do pecado pondo-se a serviço do bem, liberi a peccato, servi facti estis justitiæ, e só se liberta do ideal para recair sob a escravidão do pecado, cum servi essetis peccati, liberi fuistis justitiæ. Rom., vi, 18 e 20. Mas, se liberdade quer dizer libertação do determinismo do mundo fenomenal, sou livre na medida em que o amor do incriado, elevando-me acima dos atrativos e das repulsões do criado, me permite comandá-los e servir-me deles em vez de obedecer-lhes; livre, por conseguinte, na medida em que uma consciência delicada me chama com mais frequência ao culto do ideal e ao governo de minhas faculdades inferiores. Servire Deo regnare est.
4° Considerar como pecado venial todas as resistências às inspirações do Espírito Santo é multiplicar os pecados e expor as almas ao escrúpulo. — Desde que temos consciência de repelir uma inspiração do Espírito Santo, o mal está feito. A denominação de pecado venial nada acrescenta ao formal da falta. Apenas nos adverte de suas consequências e nos oferece um novo remédio, permitindo-nos submetê-la à absolvição sacramental.
Quanto aos escrúpulos, o remédio mais seguro do lado da inteligência é ainda o pleno conhecimento da verdade. É possível que hesitemos sobre o verdadeiro caráter e a origem do pensamento que nos propõe uma obra de conselho. Essa obra nos convém ou não nos convém? É do Espírito Santo ou da imaginação? Será do Espírito Santo, se nos convém, se não temos, para afastá-la, nenhuma das quatro razões citadas acima, col. 1292. Em caso de dúvida, fazemos o melhor, sem nos determos longamente em pormenores que não devem prender a atenção de um homem sério, Sum. theol., Iᵃ IIᵃᵉ, q. xiv, a. 4, bem certos de que nossa decisão será sempre moralmente boa, se for inspirada por um desejo leal do bem. Com mais forte razão, nunca devemos discutir, depois do fato, essa lealdade.
Se nos resta alguma dúvida sobre o verdadeiro motivo que nos fez declinar da obra de conselho, só nos cabe entregar-nos à misericórdia de Deus, repetindo com o salmista: Delicta quis intelligit? ab occultis meis munda me! Ps. xviii, 13. É desses casos duvidosos que se pode dizer, com santo Afonso de Ligório, que não são matéria de absolvição. É a eles que se poderia deixar o nome de imperfeição, dada a nossa impotência para determinar com certeza sua verdadeira moralidade. Mas deve-se lembrar que esse nome é uma confissão de ignorância, a simples etiqueta de uma entidade moral que escapa à nossa estimação e que, na realidade, é ato meritório ou pecado venial.
Ér. HUGUENY.
Autor original: Ét. Hugueny
A extração e a tradução foram feitas por IA e em caso de algum erro podem entrar em contato com o editor