IMAGENS (CULTO DAS)

IMAGENS (Culto das). I. História. II. Doutrina.

I. HISTÓRIA. 1° No Antigo Testamento. O culto das imagens não existia no Antigo Testamento. O próprio uso delas era muito restrito, por causa do perigo de idolatria. O primeiro mandamento do Decálogo, que proíbe fazer qualquer imagem esculpida ou qualquer figura «do que está no alto, no céu, do que está embaixo, na terra, ou do que está nas águas debaixo da terra», Exod., xx, 3 sq., deve ser entendido não de maneira absoluta, mas no sentido do contexto, isto é, visa as imagens destinadas a ser adoradas. Essa proibição aplica-se, antes de tudo, às imagens das falsas divindades que os israelitas haviam podido ver nas casas e nos templos dos egípcios, mas também, e sem dúvida alguma, às imagens do próprio Jahveh. Deut., iv, 15 sq. O motivo dessa proibição, indicado claramente pelo Deuteronômio, ibid., é o perigo em que se achava o povo judeu, recém-saído do Egito e cercado de nações pagãs, de cair na idolatria. Representar Jahveh por uma imagem era, por causa da mentalidade daquele tempo e da prática das nações vizinhas, atribuir a Jahveh a forma escolhida para representá-lo, ou tomar essa forma pela própria divindade, ou ao menos por uma coisa animada pela divindade. É por isso que a adoração do bezerro de ouro, que no pensamento de Aarão, talvez mesmo no dos hebreus, era uma imagem de Jahveh, foi punida como um ato de abominável idolatria. Ver col. 624 sq.

Que o preceito do Decálogo citado acima não tivesse alcance absoluto e visasse apenas as representações da divindade, é o que se vê pelo fato de que Moisés, por ordem de Jahveh, mandou colocar dois querubins de ouro sobre a arca da aliança, mandou fazer uma serpente de bronze como sinal de salvação, Num., xxi, 3, e de que Salomão decorou o templo com esculturas variadas (querubins, leões, touros, palmas...), todos objetos que não tinham por fim representar a divindade. Mais tarde, Ezequias destruiu a serpente de bronze, porque os judeus queimavam perfumes diante dessa figura, e é louvado por isso pela Escritura. IV Reg., xviii, 3-4. O povo hebreu, com efeito, sempre foi inclinado à idolatria, e os profetas não cessavam de combater essa tendência. Sua reação desembocou, pelo século VIII, na «proscrição de toda imagem esculpida ou fundida de um ser qualquer, pertencente ao reino animal. Na prática, a estatuária nunca foi senão tolerada, com retornos ofensivos sob Ezequias, Josias e outros ainda. Mas os artistas só podiam trabalhar às escondidas, e a arte, pode-se dizer, nunca existiu. A pintura foi tida em igual suspeita; fez tão poucos progressos entre os judeus que a língua hebraica nem sequer possui palavras que signifiquem propriamente pintar, um pintor, uma pintura.» Leclercq, Manuel d'archéologie, t. i, p. 519.

Na época dos Macabeus, a proibição do Decálogo foi tomada ao pé da letra, e a hostilidade contra toda imagem de ser vivo passou a fazer, de certo modo, parte da mentalidade dos judeus. Josefo no-los mostra destruindo a águia de ouro colocada por Herodes acima da entrada principal do templo, Ant. jud., XVII, c. vi, § 2, 3, Josephi opera, édit. Didot, t. I, p. 669-670, reclamando de Pilatos que retirasse as estátuas de César que estavam sobre os estandartes do exército em Jerusalém, ibid., l. XVIII, c. iii (iv), 1, p. 698; De bello judaico, l. II, c. ix (xiv), 2-3, t. ii, p. 100-101, pedindo mesmo a Vitélio que não mandasse mais transportar semelhantes estátuas através de seu país. Ant. jud., XVIII, c. v (vi), 3, t. I, p. 705. É contra a lei, diz Josefo, ter no templo imagens ou quadros ou qualquer outra representação de seres vivos. De bello jud., l. I, c. xxxiii (xxi), § 2, t. ii, p. 79. Tácito traz sobre os judeus um testemunho semelhante: «Não toleram nenhuma efígie em suas cidades, ainda menos em seus templos. Nem estátuas para lisonjear seus reis, nem para honrar os césares.» Hist., V, 5.

Essa hostilidade foi sobretudo obra dos judeus da Palestina, mais preocupados em guardar a letra da lei do que os da Diáspora. Notamos logo entre estes últimos ideias mais amplas a respeito do assunto que nos ocupa. Encontram-se em seus cemitérios, nos primeiros séculos do cristianismo, pinturas representando plantas, aves, peixes, homens e mulheres. Cf. dom Leclercq, Manuel d'archéologie, t. i, p. 495-528. A necrópole de Gamart, nos arredores de Cartago, é interessante desse ponto de vista. Mas essas imagens, mesmo quando representam objetos do culto, como o candelabro de sete braços, nunca são senão motivos de decoração, e não são objeto de um culto particular. É somente no cristianismo que vemos florescer o culto das imagens.

2° No cristianismo antes da iconoclastia. 1. Durante os três primeiros séculos. A lei da graça abolia as prescrições rituais e puramente legais da antiga aliança. O constrangimento, em seu tempo necessário, que impunha a letra da lei mosaica, estava quebrado, e todas as aspirações legítimas da alma humana podiam tomar novo impulso, enobrecido na santa liberdade dos filhos de Deus. Entre essas aspirações está o gosto estético, o amor da arte, imitação ou antes «embelezamento da natureza». Bossuet, Sermon sur la mort, IIe part. Coisa boa em si, a arte se havia prostituído ao vício e à idolatria.

A religião cristã, em vez de proscrevê-la, ia apoderar-se dela, purificá-la e engrandecê-la até a representação sensível da beleza moral e sobrenatural. Essa renovação não se fez de uma só vez. A Igreja, recrutada primeiro entre judeus, que em sua primeira educação haviam haurido grande aversão às imagens, e entre gentios, que importava prevenir contra a prática da idolatria, não podia dar, desde o começo, ao uso e ao culto das imagens toda a importância que tiveram depois. A pobreza de seus meios, aliás, quase não o permitia. Contudo, desde a origem, a arte cristã se esforça por ornar os lugares de culto com pinturas religiosas, por esculpir em sarcófagos ou pedras finas, ou gravar em medalhas, motivos religiosos. Os documentos arqueológicos abundam. É sobretudo a Roma subterrânea que os fornece.

Seguindo o célebre De Rossi, dividiu-se em seis categorias principais os assuntos representados nas catacumbas: «a) os assuntos simbólicos, objetos ou animais, que simbolizam personagens dos mistérios cristãos (a âncora, o cordeiro, a pomba, o peixe, etc.); b) os assuntos alegóricos, representando as parábolas de Nosso Senhor e as figuras sob as quais ele mesmo se descreveu (a vinha, o bom pastor, as virgens prudentes e as virgens loucas); c) os assuntos bíblicos do Antigo Testamento, frequentemente eles mesmos figuras dos mistérios do Novo (Noé na arca, Daniel, Jonas, Moisés ferindo a rocha). Dessas três primeiras categorias de assuntos possuem-se exemplos que remontam ao século I ou ao século II; d) as imagens diretas de Nosso Senhor, da Virgem e dos santos. Um pouco mais recentes em geral que as precedentes, mais importantes também para o nosso objeto, pintadas no estuque das paredes ou em fundos de vidros dourados, ou mesmo cunhadas em medalhas, essas imagens apresentam alguns espécimes que parecem remontar inteiramente à idade apostólica, ao século I ou ao século II, mas pertencem sobretudo ao século III e ao século IV; e) as cenas tiradas das vidas dos santos e da história da Igreja, que quase não aparecem antes do século IV, após a pacificação de Constantino; f) enfim os assuntos litúrgicos, cujos exemplos mais notáveis se encontram nas câmaras do cemitério de Calisto chamadas Câmaras dos sacramentos. Moisés ferindo a rocha, o pescador tirando da água um peixe, o batismo, o sacrifício eucarístico, a refeição dos sete discípulos diante do pão e do peixe, etc., ornamentação executada no fim do século II ou bem no começo do século III.

«Juntem-se a essas representações figuradas das catacumbas as esculturas dos sarcófagos (geralmente do século IV ou V), algumas estátuas do bom Pastor, das quais pelo menos duas parecem anteriores a Constantino, e ter-se-á uma ideia do testemunho que fornecem os mais antigos monumentos para estabelecer o uso que a Igreja fez, desde a sua origem, das imagens religiosas.» Tixeront, Histoire des dogmes, t. iii, p. 437-438. Cf. De Rossi, Roma sotterranea, Roma, 1864; Paul Allard, Rome souterraine, Paris, 1872; Marucchi, Éléments d'archéologie chrétienne, Rome-Paris, 1900-1902; Sixte Scaglia, Notiones archeol., 3 vol., Rome, 1908; dom Leclercq, Manuel d'archéologie chrétienne, 2 vol., Paris, 1907.

Preciosos também são diversos textos de autores. Por certo, não podem testemunhar pela tradição cristã nem a estátua lendária erguida a Jesus pela hemorroíssa do Evangelho, segundo Eusébio, H. E., vii, 18, P. G., t. xx, col. 679, nem as imagens honradas pelos carpocracianos, segundo santo Irineu, Cont. hær., i, 25, P. G., t. vii, col. 685, nem as estátuas de Abraão e de Jesus colocadas no Lararium de Alexandre Severo, segundo Lampridio, Alex. Sev., 29; mas deve-se mencionar tanto Tertuliano falando do bom Pastor representado nos cálices, De pudicitia, vii, 10, P. L., t. ii, col. 1000, como Eusébio afirmando ter visto imagens pintadas dos santos Pedro e Paulo e de Jesus Cristo. H. E., vii, 18, P. G., t. xx, col. 679. O uso das imagens estabelece-se, pois, e se difunde na Igreja, nem imposto por decreto, nem introduzido de surpresa, mas florescendo como naturalmente da alma cristã, que permaneceu humana sob o império da graça.

Mas já então se lhes prestava um culto? Nenhum texto autoriza a afirmá-lo, nenhum tampouco a negá-lo. O de Minúcio Félix no Octavius, 29, P. L., t. iii, col. 332, carece de precisão. Cf. Tixeront op. cit., t. iii, p. 439. Todavia é provável que os cristãos devessem abster-se disso para não parecer imitar os pagãos, aos quais censuravam por se prostrarem diante dos ídolos. Orígenes, Contra Celsum, l, VII, 66, P. G., t. XI, col. 1514.

2. Nos séculos IV e V. Com a paz constantiniana, igrejas e basílicas brotam do solo e permitem ao culto cristão desdobrar maior magnificência. O sinal do Lábaro e sobretudo a descoberta da verdadeira cruz são um convite aos artistas cristãos a representar esse instrumento de nossa salvação, um convite ao povo fiel a cercá-lo de veneração. Assim, a cruz é o primeiro objeto de nossa religião que a história nos mostra recebendo um culto relativo. Para tudo o que concerne à cruz, ver t. iii, col. 2339 sq. Quanto às imagens propriamente ditas de Jesus Cristo, da santíssima Virgem e dos santos, o uso delas difunde-se cada vez mais.

O século IV e o século V nos deixaram certo número dessas imagens. Roma e Ravena em particular possuem vários mosaicos dessa época representando Nosso Senhor, a santíssima Virgem e vários santos. Em Roma, o mausoléu de Santa Constança, o mais antigo edifício cristão do século IV, nos mostra ainda alguns desses preciosos documentos: «os mosaicos das absides laterais foram poupados e nos conservaram a mais antiga representação dessas composições que vão tornar-se o tema mais habitual da arte cristã. Numa, Deus Pai, sentado sobre o globo do mundo, dá a lei a Moisés; na outra, Cristo, de pé sobre a montanha de onde brotam os rios místicos, proclama a lei nova, cujo texto confia a são Pedro e a pregação a são Paulo.» Leclercq, Manuel d'archéologie chrétienne, t. ii, p. 212.

Notáveis também, entre outros, o mosaico da abside de Santa Pudenciana (séc. IV), representando Jesus Cristo, são Pedro e são Paulo e outros personagens; o do grande arco de Santa Maria Maior (1ª metade do século V), que retrata o encontro de Jesus, levado por sua mãe, com Simeão e Ana; o de Santa Sabina (por volta de 424), do qual resta um fragmento. «Esse fragmento compõe-se de duas figuras colocadas nas duas extremidades de uma imensa inscrição em letras de ouro sobre fundo azul-lápis-lazúli... As duas figuras representam, uma, a Igreja dos circuncisos, ECCLESIA EX CIRCUMCISIONE, outra, a Igreja dos gentios, ECCLESIA EX GENTIBUS.» Leclercq, op. cit., t. II, p. 220. Em Ravena, Santo Agatão Maior possui um mosaico representando Jesus Cristo entre dois anjos (fim do séc. IV ou começo do V). Nos mosaicos do mausoléu da imperatriz Gala Placídia (por volta de 449), veem-se ainda representados o bom Pastor, são Lourenço e os apóstolos.

Textos numerosos apoiam esses documentos. Só devemos citar, a título de memória, o relato contido na Ἐπιστολὴ συνοδικὴ τῶν ἁγιοτάτων πατριαρχῶν..., publicada por Sakkelion, Atenas, 1874, segundo o qual a imperatriz Helena, em Belém, «ergueu o grande templo da mãe de Deus e, a oeste, na parte exterior, mandou representar em mosaico o nascimento de Cristo, a mãe de Deus levando ao peito o menino que dá a vida, e a adoração dos magos... Ao chegarem a Belém, os persas viram com espanto as imagens dos magos persas, observadores dos astros, seus compatriotas, e... pouparam a igreja.» Esse documento é tardio demais (séc. IX) para que dele se possa fazer uso. Leclercq, op. cit., t. ii, p. 232. Esse mosaico, com efeito, pode muito bem datar da época de Justiniano, como notam Vincent e Abel. Bethléem, Paris, 1914, 128, nota 1.

Temos algo melhor e suficiente nos autores da época. É, no Oriente, são Gregório de Nazianzo, falando da imagem do santo homem Polêmon, cuja vista converteu uma pecadora, Carm., l. I. sect. ii, v. 800 sq., P. G., t. xxxvii, col. 737-738; são Basílio convidando os pintores a superá-lo por sua arte no louvor de são Barlaão, P. G., t. xxxi, col. 489 (há razões para crer que esse discurso é de santo Efrém); Astério de Amaseia e são Gregório de Nissa, descrevendo, o primeiro, as pinturas religiosas que viu no oratório de Santa Eufêmia, em Calcedônia, In laudem sanctæ Euphemiæ, P. G., t. xl, col. 333-337, o segundo, um mosaico de pavimento e pinturas murais de assuntos religiosos, Oratio in laudem S. Theodori, P. G., t. xlvi, col. 737; o mesmo são Gregório dizendo ter visto muitas vezes, πολλάκις, representado em pintura o sacrifício de Isaac; espetáculo que lhe arrancava sempre lágrimas dos olhos, tão expressivo era o quadro. Ele não fazia então senão apropriar-se dos sentimentos e das próprias expressões do célebre doutor da Síria, santo Efrém. S. Ephrem opera, édit. Mercati, 1915, t. I, p. 7; C. Emereau, Saint Éphrem le Syrien, Paris, 1919, p. 97. É ainda são Nilo, repreendendo Olimpiodoro por querer pintar numa basílica cenas de caça e de pesca e exortando-o a escolher para sua decoração assuntos bíblicos, que terão a vantagem de instruir os iletrados. P. G., t. lxxix, col. 577.

No Ocidente, é são Jerônimo, In Jon., iv, 6, P. L., t. xxv, col. 1148, falando de imagens de apóstolos que se costuma pintar em vasos; santo Agostinho, indicando-nos o costume que havia em seu tempo, multis in locis, de representar são Pedro e são Paulo junto de Nosso Senhor, De cons. evang., l. I, c. x, P. L., t. xxxiv, col. 1049, falando-nos da pintura em que se vê santo Estêvão apedrejado e Saulo guardando as vestes; ela lhe parece dulcissima, Serm., cccxvi, c. v, P. L., t. xxxviii, col. 1434; e mencionando ainda uma pintura muito difundida (tot locis pictum) cujo assunto é o sacrifício de Abraão. Contra Faustum, XXII, c. xliii, P. L., t. xlii, col. 446. É Prudêncio, que descreve as pinturas retraçando o martírio de são Cassiano, Peristephanon, hymn. ix, v. 7 sq., P. L., t. lx, col. 433-435, e o de são Hipólito, ibid., hymn. xi, col. 544 sq.; são Paulino de Nola e Sulpício Severo, decorando de imagens religiosas as basílicas construídas por eles; os assuntos são bastante variados: cenas do Antigo Testamento, Poema xxvii, P. L., t. lxi, col. 660; mártires dos dois sexos, Poema xxviii, ibid., col. 663: são Martinho, o batismo de Nosso Senhor por são João Batista, a própria santíssima Trindade e os apóstolos. Epist., xxxii, P. L., t. lxi, col. 330 sq. Tem-se menos pormenores sobre o culto. Insiste-se antes no alcance instrutivo das imagens. Contudo, a imagem de Polêmon, de que falamos, é chamada σεβασμία por são Gregório de Nazianzo, loc. cit., a de são Martinho é dita venerável por são Paulino de Nola: Martinum viri testatur veneranda imago. Epist., xxxii, P. L., t. lxi, col. 332. E sabemos por Teodoreto, Hist. rel., xxvi, P. G., t. lxxxii, col. 1473, que em Roma, no vestíbulo de todas as oficinas, viam-se pequenos ícones de são Simeão Estilita, colocados ali como proteção e socorro, φυλακήν... καὶ ἀσφάλειαν. Pode-se ver aí um começo de culto das imagens. Esse culto se desenvolverá à medida que os cristãos forem menos expostos ao contágio da idolatria.

Esse receio de se assemelhar aos pagãos ao honrar as imagens causava sempre certa hesitação. Pagãos mais refinados, à censura que os cristãos lhes faziam de adorar a madeira ou a pedra, respondiam que suas homenagens não iam na realidade senão à divindade invisível de que o ídolo material era o sinal. Mas santo Agostinho lhes replicava que é rápida a ladeira que conduz à adoração do próprio ídolo: Ducit enim, et affectu quodam infimo rapit infirma corda mortalium similitudo et membrorum imitata compago..., quis autem adorat vel orat intuens simulacrum, qui non sic afficitur ut ab eo se exaudiri putet, ab eo sibi præstari quod desiderat speret? Enarrat. in ps. CXIII, serm. ii, 1, 5, P. L., t. xxxvii, col. 1481, 1483. Quis-se ver aí um argumento válido também contra o culto das imagens. Mas, considerando-o de perto, o texto de santo Agostinho, com todo o seu contexto, só pode aplicar-se às imagens que representavam as falsas divindades. Em primeiro lugar, essas imagens eram estátuas. Ora, as estátuas têm por si mesmas, por sua imitação completa das formas, um valor mais estritamente representativo. Daí a tendência natural a estabelecer um laço de semelhança perfeita entre elas e os objetos representados. Em segundo lugar, esses ídolos representavam as formas naturais de um ser vivo, homem ou animal; daí outra tendência, para o pagão que reza diante deles, a crer que seu ídolo, que vê imóvel, é habitado ou animado por um numen invisível. Enfim, a força da tradição, a autoridade de mestres que parecem sábios, o espetáculo e o contágio da multidão que prodigaliza suas homenagens ao ídolo, acabam de lhe dar a persuasão de que está realmente diante da própria divindade quando está diante de sua imagem, e mesmo de que a estátua se identifica com a divindade. Vê-se tudo isso no discurso de santo Agostinho.

Tocamos aqui num ponto que nos explica em grande parte a raridade das estátuas religiosas na origem da Igreja, em comparação com o número das pinturas, fato que o douto Petau já havia notado. Opera theologica, Anvers, 1700, t. VI, p. 325. As que nos restam têm, em sua maioria, um caráter puramente simbólico, o que nos explica também por que na Igreja oriental as estátuas foram em seguida e ainda são proscritas. Na carta de Germano de Constantinopla a Tomás de Cláudiópolis, lida no concílio de 787, vê-se indicado, a propósito da estátua de Paneias, que o uso de erigir estátuas era ainda considerado como próprio dos pagãos. Mansi, Concil., t. xiii, col. 125-128; cf. Petau, op. cit., t. vi, p. 325. As estátuas prodigalizadas pelo paganismo tornaram-se, quando o império se fez cristão, ornamentos para as praças públicas. A estátua foi, por conseguinte, considerada como objeto profano e civil, e na morada de Deus foram admitidas apenas as imagens pintadas, e também, por vezes, os altos-relevos que, mais semelhantes à pintura, tinham como ela um caráter de evocação antes que de representação propriamente dita.

3. Nos séculos VI e VII. Nessa época, as imagens se multiplicam. Resta-nos grande número delas. A coisa, aliás, é tão notória que dispensa uma enumeração que seria longa demais. Notemos apenas que há tendência a cobrir com elas todas as partes do edifício sagrado, como o testemunha a igreja de Santa Maria Antiga, descoberta em 1899 no Fórum romano. Cf. Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, t. iii, p. 610, nota 2. O que nos ocupa doravante e unicamente é o desenvolvimento do culto. Até aqui, viu-se pouco vestígio dele, e as imagens parecem sobretudo ornamentos instrutivos. Na época em que estamos, ele toma um impulso inesperado, favorecido como é pela crença que se difunde então nas imagens miraculosas (ἀχειροποίητοι), a que sobretudo Nosso Senhor teria enviado a Abgar, cf. Tixeront, Les origines de l'Église d'Édesse, Paris, 1888; Leclercq, Dictionnaire d'archéologie et de liturgie, art. Abgar, e pela história da famosa estátua de Paneias, erigida a Jesus Cristo pela hemorroíssa do Evangelho.

Vários textos nos indicam esse desenvolvimento. Uma carta de são Simeão Estilita o Jovem, morto em 526, citada pelo VII concílio geral, em sua V sessão, Mansi, t. xiii, col. 160-161; P. G., t. lxxxvi, col. 3216-3220, pede ao imperador Justino o castigo de malfeitores que cometeram a impiedade e a abominação de profanar numa igreja a imagem do Filho de Deus e de sua santa mãe. O mesmo autor, citado por são João Damasceno, P. G., t. lxxxvi b, col. 3220; cf. P. G., t. xciv, col. 1409-1412, repele a acusação de idolatria lançada contra os cristãos porque honram, προσκυνοῦντες, as imagens. Outro Padre nos fornece um testemunho precioso por sua nitidez e precisão. É Leôncio, bispo de Neápolis em Chipre (582-602), de quem o II concílio de Niceia cita um longo fragmento, Ὑπὲρ τῆς χριστιανῶν ἀπολογίας κατὰ Ἰουδαίων καὶ περὶ εἰκόνων τῶν ἁγίων. Eis condensado o seu pensamento: χριστιανοὶ πάντες εἰκόνας κρατοῦντες Χριστοῦ, ἢ ἀποστόλου, ἢ μάρτυρος καὶ ἀσπαζόμενοι τῇ σαρκί, τῇ ψυχῇ αὐτὸν τὸν Χριστὸν ἢ … νομίζομεν ἢ τὸν μάρτυρα αὐτοῦ κατέχειν. Mansi, t. xiii, col. 44; P. G., t xciii, col. 1600. «Não são os sinais exteriores, é a intenção que se deve considerar em toda saudação e em toda adoração. E o autor prossegue assim sua demonstração, tomando seus exemplos à Escritura, à vida civil, à vida de família, onde se vê honrar constantemente a imagem, o selo, a veste mesma de uma pessoa e tudo o que lhe pertence. E se se colocam nas igrejas cruzes e imagens, continua ele, não é porque se considerem esses objetos como deuses; é πρὸς ἀνάμνησιν καὶ τιμήν, καὶ εὐπρέπειαν ἐκκλησιῶν. Assim, conclui Leôncio, aquele que teme a Deus honra, em consequência, e venera e adora como Filho de Deus o Cristo, nosso Deus, e a representação de sua cruz e as imagens de seus santos.» Tixeront, op. cit., t. iii, p. 449.

Essa veneração pelas imagens é ainda atestada pelos Collectanea de Anastácio, o Bibliotecário. Lê-se ali a relação de uma conferência, em 650, de são Máximo Confessor com Teodoro, bispo de Cesareia, na qual se diz que Teodoro, Máximo e todos os que ali se encontravam se lançaram de joelhos e beijaram os Evangelhos, a venerável cruz, a imagem de Nosso Senhor e de sua mãe. P. G., t. xc, col. 156; cf. ibid., col. 164. João de Tessalônica, legado do papa no concílio de 680, reivindica, num discurso citado pelo II concílio de Niceia, o direito de pintar as imagens dos santos, não que se adorem as próprias imagens, mas porque se glorificam os santos cuja pintura reproduz os traços, τοὺς διὰ γραφῆς δηλουμένους δοξάζομεν. Não julga possível ter imagens de Deus, fora de Jesus Cristo, que foi visível num corpo. Mansi, t. xiii, col. 164-165. O concílio Quinissexto (in Trullo) de 692 ocupa-se também das imagens, can. 82. Declara-as σεπτάς, isto é, veneráveis, augustas, mas prescreve que não se represente mais Jesus Cristo sob a forma de um cordeiro, e sim sob a forma humana, na qual apareceu, Mansi, t. xi, col. 977-980, medida de precaução destinada a prevenir ou curar abusos.

O culto das imagens, com efeito, havia tomado então no Oriente «um desenvolvimento prodigioso; enraizara-se aos poucos na vida religiosa do povo, que adquirira o hábito muito caro de pedir às imagens socorro e proteção em todos os seus empreendimentos. Levavam-nas em viagem; presidiam aos jogos do hipódromo; marchavam nas batalhas à frente dos exércitos imperiais; Heráclio levava consigo em sua expedição contra os persas a imagem «não feita por mão de homem» do Salvador; na véspera de travar uma luta decisiva, com uma imagem de Cristo na mão, arengava seus soldados; os ávaros, que tinham vindo, em sua ausência, pôr cerco a Constantinopla, haviam sido obrigados, após quarenta dias de esforços inúteis, a retirar-se em desordem, repelidos para longe da «cidade guardada por Deus» menos pela coragem de seus habitantes do que pela onipotente proteção da mãe de Deus, padroeira da capital. Como a santíssima Theotocos teria podido resistir às súplicas de seu povo? Sua imagem e as imagens dos santos teriam sido, pois, em vão levadas em procissão, ao canto dos salmos e dos cânticos, através das ondas apertadas de uma população suplicante?» Marin, Les moines de Constantinople, Paris, 1897, p. 319.

«O culto das imagens ocupava um lugar considerável nas circunstâncias solenes e nas cerimônias oficiais do império; achava-se ainda mais intimamente misturado aos hábitos da vida ordinária do povo de Bizâncio. Por toda parte, nas igrejas e capelas, nas casas particulares, nos quartos de habitação e nos quartos de dormir, diante das lojas, nos mercados, nos livros e nas roupas, nos utensílios domésticos e nas joias, no engaste dos anéis, nas taças, nos vasos, nas muralhas, na entrada das oficinas, em suma, por toda parte onde se podia fazer, colocava-se a imagem do Salvador, da mãe de Deus ou de um santo. Encontravam-se sob todas as formas e todos os tamanhos; podem-se ver ainda nos selos de uma multidão de particulares e de funcionários de toda ordem; levavam-se consigo como amuletos, levavam-se em viagem: as imagens eram, para o cristão de Bizâncio, um penhor assegurado de bênção e de salvação, uma garantia da proteção e do socorro do alto; sem a imagem ele não podia viver.» Ibid., p. 320-321.

Passemos ao Ocidente. Ali também, embora se seja mais reservado, aceitou-se o culto das imagens. Fortunato, em seu poema de são Martinho (antes de maio de 576), diz que uma lâmpada arde diante da imagem do santo; um mal de olhos de que sofria cessara por uma unção do óleo dessa lâmpada.

Hic paries retinet sancti sub imagine formam... Lychnus adest, cujus vitrea natat ignis in urna. P. L., t. lxxxviii, col. 426. Um autor cujo testemunho é precioso é são Gregório Magno. Não há apenas o texto citado pelo papa Adriano nas reprehensiones de Carlos Magno, que pouquíssimos manuscritos contêm: Et nos quidem non quasi ante divinitatem ante illam (imagem de Nosso Senhor) prosternimur, sed illum adoramus quem per imaginem aut natum, aut passum, sed et in throno sedentem recordamur. Epist., ix, 52, P. L., t. lxxvii, col. 991. Eis aqui outro texto igualmente importante e acima de qualquer suspeita. Encontra-se numa carta que são Gregório escrevia em 599 a Januarius, bispo de Caralis. Um certo Pedro, judeu recém-convertido e batizado na véspera, por um zelo intempestivo, apoderara-se da sinagoga com vários outros cristãos, e eles haviam levado para lá uma cruz e uma imagem da Virgem. O papa ordena que se devolva a sinagoga aos judeus, depois de retirar dali, com a honra devida, a imagem e a cruz: sublata exinde cum ea qua dignum est veneratione imagine atque cruce. Epist., IX, P. L., lxxvii, col. 944. Em oposição a essa carta, quis-se citar do mesmo autor a carta a Sereno, o primeiro dos iconoclastas, escrita no ano 600, onde se diz: Frangi non debuit, quod non ad adorandum in ecclesia, sed ad instruendas solummodo mentes fuit nescientium collocatum. Epist., xi, 13, P. L., t. lxxvii, col. 1128. Mas compreende-se que o papa, tendo de lidar com um povo inclinado à superstição, não podia estender-se em considerações que teriam sido mal compreendidas. O que sobretudo se deve sublinhar nessa carta é a censura que são Gregório faz a Sereno de estar em oposição à conduta universal do episcopado: Dic, frater, a quo factum sacerdote aliquando auditum : quod non est fecisti. Si aliud, vel illud te non debuit revocare, ut, despectis aliis fratribus, solum te sanctum et esse crederes sapientem? Ibid.

Citemos um último testemunho. Santo Agostinho de Cantuária, conta são Beda, o Venerável, apresentou-se com seus companheiros diante do rei Edilberto, levando como estandarte uma cruz de prata e a imagem do Salvador pintada num quadro, e cantando orações: crucem pro uexillo ferentes argenteam, et imaginem Domini Saluatoris in tabula depictam, Litaniasque cantantes. Hist. eccl. gentis Anglorum, l. I, c. xxv, P. L., t. xcv, col. 55.

Tal é a tradição, tal é o desenvolvimento do uso e do culto das imagens durante os séculos que precederam o iconoclasmo. Como se viu, é sobretudo no Oriente que eles florescem. É a terra clássica da devoção aos ícones e o será cada vez mais. No século VIII, a que chegamos, multiplicam-se para eles os testemunhos da mais profunda veneração: beijos, incensações, inclinações, prostrações, piedosos cânticos, lâmpadas acesas, cortinas, coroas, fitas. Cf. Marin, op. cit., p. 321. « A extensão prodigiosa e a veneração profunda e constante das imagens, tal como resulta de todas as histórias que conhecemos, mostram-nos com evidente clareza quão profundamente enraizado estava o seu uso na vida e nos hábitos do povo, e como as pessoas se haviam acostumado, em todas as situações e em todos os empreendimentos, a esperar socorro e proveito da presença dessas imagens. A oração feita diante de uma imagem igualava a oração feita no lugar mais venerável de uma igreja. A imagem era uma garantia de bênçãos, o intermediário visível entre o santo e aqueles que imploravam o seu socorro; pôr em questão o culto e a existência das imagens era, aos olhos dos fiéis, comprometer a prosperidade e a salvaguarda dos indivíduos e dos povos; as vantagens de toda espécie... que se atribuíam às imagens são um dos argumentos mais graves que se possam fazer valer em seu favor. » Schwarzlose, Der Bilderstreit, p. 173, em Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, t. iii, p. 613, em nota.

Nesse impulso da piedade, logo excitado pela perseguição, não é de admirar que se tenham insinuado abusos, semelhantes àqueles que Miguel, o Gago, cujo testemunho, é verdade, não tem valor absoluto, indicará em 824 a Luís, o Piedoso (ver adiante), e dos quais se encontra um exemplo no fato do espatário João, que deu por padrinho a seu filho a imagem de são Demétrio. P. G., t. xcix, col. 962-963. Doravante o culto das imagens é uma parte importante e como que integrante da vida religiosa dos gregos. Multiplicam-se os ateliês de pintura e de miniatura. São Teodoro Studita funda um no mosteiro de Studion, cujas regras e modelos farão autoridade. No Ocidente, há menos vestígios desse culto. Em geral é-se aí menos pronto na veneração, assim como se será aí mais calmo na hostilidade (ao menos até as violências da Reforma). Em toda essa história do uso e do culto das imagens, não mencionamos as diversas oposições que aqui e ali se produziram. Ver Iconoclasme, col. 576-577.

3° A querela das imagens no Oriente. Ver Iconoclasme, col. 577-590.

4° A querela das imagens no Ocidente. 1. Concílio de Gentilly. A querela das imagens no Oriente teve seu contragolpe e seu equivalente no Ocidente, sobretudo por causa da intervenção de Carlos Magno.

Fora de Roma, onde os papas e dois concílios (731 e 769) haviam condenado as pretensões dos imperadores iconoclastas, só se ocupou do assunto o concílio de Gentilly, burgo nos arredores de Paris, em 767. Eginhardo, Annales, an. DCCLXVII, P. L., t. civ, col. 385; Adon de, /-". L., t . col. : Vienne, Chronicon, Ætas sexta, P. L., t. cxxiii, col. 125. As atas desse concílio estão perdidas. O texto de Adão de Viena dá a entender que não se tratou do culto, mas somente do uso das imagens, quœstio ventilata inter grœcos et romanos... de sanctorum imaginibus, utrumne fingendœ aut pingendœ essent in ecclesiis. Mansi, t. xii, col. 677. O texto de Migne, loc. cit., que reproduz o da Bibliotheca maxima Patrum, traz esta variante: utrumne fingendæ an pingendæ essent. Qualquer que seja a verdadeira leitura, se se deve entendê-la no sentido disjuntivo que se apresenta à primeira vista, o uso das imagens é evidentemente suposto permitido e o debate visa apenas suas modalidades. Se o sentido é copulativo, a questão incide sobre a própria legitimidade do uso. O que pode dar lugar a essa interpretação é que então, no Oriente, grassava a perseguição (761-775) de Constantino Coprônimo, que se encarniçava contra o próprio uso das imagens. Reduzida a esse ponto, não há dúvida de que o concílio se pronunciou no sentido da ortodoxia, sobretudo se se admite, com toda probabilidade, como posterior a ele, a carta do papa Paulo ao rei Pepino, Mansi, t. xii, col. 604; P. L., t. xcviii, col. 206, onde louva o zelo pela exaltação da Igreja e pela defesa da ortodoxia. Hefele, op. cit., trad. Leclercq, t. iii, p. 726.

2. Livros Carolinos e concílio de Frankfurt (794). — Foi Carlos Magno quem reabriu a questão, segundo toda a aparência por razões políticas. Irene, recentemente chegada ao poder (780), inquieta com os ataques dos árabes e dos búlgaros, havia buscado a aliança do poderoso rei dos francos. Ela foi concluída em 781, durante as festas da Páscoa, e a filha mais velha de Carlos Magno havia sido prometida ao jovem imperador Constantino. Por outro lado, a mesma Irene, submetendo ao Sé Apostólica a majestade imperial, restabelecia no Oriente a paz religiosa e a situação da ortodoxia. O papa não podia senão agradecer-lhe e encorajá-la. Carlos viu com maus olhos essa aproximação e temeu ver sua potência diminuir na Itália. Para cúmulo de azar, Irene rompeu a aliança e fez seu filho desposar uma jovem armênia. Ao mesmo tempo que fazia essa afronta, enviou sua frota para efetuar um desembarque na Itália a fim de reivindicar a integridade dos direitos imperiais. Carlos aparou o golpe, e os gregos foram completamente derrotados. De tudo isso, restou a Carlos um profundo ressentimento. Ele tinha raiva de Irene por tê-lo enganado de maneira ultrajante, e do papa por ter favorecido a política de Bizâncio na Itália. É com essas disposições que ele recebeu os resultados do II Concílio de Niceia. Da conduta que elas lhe inspiraram, quase resultou, também para o Ocidente, « um cisma na hora mesma em que se punha fim ao cisma do Oriente e a propósito dessa mesma questão das imagens. » Hefele, op. cit., trad. Leclercq, t. iii, p. 1242.

As circunstâncias favoreceram o ressentimento do rei. O papa mandou fazer uma tradução das atas do concílio de 787 e a enviou a ele por volta de 788. Era tão defeituosa e tão pouco inteligível que o sábio bibliotecário romano Anastácio dizia, no século IX, que era ilegível, o que o decidira a fazer outra, Mansi, t. xii, col. 981, a qual foi colocada ao lado do texto grego nas coleções dos concílios. Da primeira tradução subsistem apenas os fragmentos contidos nos Livros Carolinos; vê-se neles em particular que travestimento sofreu o voto de um dos principais Padres do concílio, Constantino de Constância, na ilha de Chipre. Na III sessão, esse prelado havia dito: « Aceito e beijo com honra e veneração as santas imagens; mas reservo à só e suressencial e vivificante Trindade a adoração de latria. » Mansi, t. XII, col. 1147. O tradutor havia vertido essa passagem pelo seguinte texto: Suscipio et amplector honorabiliter : sanctas et venerandas imagines secundum servitium adorationis quod consubstantiali et vivificatrici Trinitati emitto et qui sic non sentiunt neque glorificant a sancta catholica et apostolica Ecclesia segrego et anathemati submitto. Era exatamente o oposto do que o bispo Constantino havia proferido. Compreende-se que, através de um documento semelhante, o segundo concílio de Niceia devia parecer muito diferente do que fora e devia suscitar a oposição do Ocidente. Sem dúvida, essa detestável tradução não é a única responsável, mas, ao fazer atribuir aos gregos a enormidade que acaba de ser vista, tornava os teólogos ocidentais muito mais desconfiados quanto a todo o conjunto de sua doutrina.

Voltemos a Carlos Magno. Quando lhe foi lida a tradução, ele percebeu logo o partido que podia tirar dela. Anotou, à medida que ouvia, grande número de coisas que o chocaram, e mandou compor em 790 uma refutação muito detalhada. São os Livros Carolinos, P. L., t. xcviii. O autor foi provavelmente Alcuíno. Mas, quem quer que fosse, era apenas o instrumento de Carlos e o intérprete de seus sentimentos.

Desde o início da obra, sente-se que espírito a ditou: « O vento da mais arrogante ambição, o apetite mais insolente de vã glória, apoderou-se no Oriente não só dos príncipes, mas também dos sacerdotes. Rejeitaram toda doutrina santa e venerável e desprezaram as palavras do Apóstolo: "Se alguém vier anunciar-nos um evangelho que não é o Evangelho, ainda que fosse um anjo, seja anátema"; e, transgredindo os ensinamentos dos antepassados, por seus infames e ineptos sínodos esforçam-se por fazer prevalecer crenças que nem o Salvador nem os apóstolos conheceram; e, para que a memória de seu nome chegue à posteridade, não hesitam em romper os laços da unidade da Igreja. Há vários anos, na Bitínia, reuniu-se um sínodo que, por uma audácia insensata, prescreveu a destruição das imagens. O que o Senhor havia ordenado a respeito dos ídolos dos pagãos, estenderam-no a toda representação figurada, ignorando que a imagem é o gênero, o ídolo a espécie, e que não se pode concluir da espécie ao gênero nem do gênero à espécie. Há apenas três anos, no mesmo país, um novo sínodo, presidido pelos sucessores dos imperadores precedentes, e ao qual assistiam prelados que haviam tomado assento no outro concílio, preconizou uma doutrina que difere em tudo da primeira, mas que constitui um erro tão grave quanto ela. Essas imagens que o primeiro sínodo proibia até de olhar, este obriga agora a adorá-las. » Libri Carolini, praef., P. L., t. xcviii, col. 1002; Hefele, op. cit., trad. Leclercq, t. iii, p. 1243. E logo se passa a personalismos sobre Constantino e Irene, que não têm outro fim senão ofender e por princípio a animosidade de um coração ferido. Depois vem a crítica do concílio. Prossegue com a visível intenção de encontrá-lo em falta. É assim que a palavra adoratio, de si equívoca, é sempre tomada no sentido mais desfavorável aos Padres de Niceia. Podia-se suspeitar que, para essa discussão sutil e capciosa, o autor tivesse se valido de algumas fontes bizantinas. A descoberta, no início deste século, de uma obra inédita de Nicéforo, patriarca de Constantinopla, retira toda temeridade a essa suposição. Encontram-se nela, com efeito, certos testemunhos invocados pelos Livros Carolinos, testemunhos sem dúvida tomados de escritos de propaganda iconoclasta compostos em Constantinopla no século VIII. Cf. D. Serruys, nos Comptes rendus de l'Académie des inscriptions et belles-lettres, 1904, p. 360-363. Ver t. ii, col. 1792-1799.

Quanto à doutrina emitida nesses Livros, eis aqui condensada em diversos pontos: a) Embora o autor dê frequentemente à palavra adoratio o sentido estrito de culto « devido a Deus só » e o oponha aos decretos de Niceia, não desconhece contudo outra adoratio, quœ.... humilitatis et salutationis officio erga homines agitur. Mas essa mesma só se dá às pessoas vivas, ii, 24. b) Deve-se venerar (é o termo empregado) a cruz, porque foi o instrumento da salvação, e as relíquias dos santos, qui aut in corporibus eorumdem sanctorum, aut circa corpora fuisse, et ab his sanctificationem ob quam venerentur percepisse credantur; mas não se devem de modo algum venerar as imagens, porque não é com pintura que Cristo nos salvou e porque elas não têm para com os santos nenhuma relação de pertença, sed pro captu uniuscujusque ingenii, vel instrumentis artificii, modo formosæ, modo deformes, plerumque etiam rebus impuris fiunt, ii, 28; iii, 24. c) O princípio do culto das imagens, a saber, que a honra que lhes é prestada remonta ao original, nulla ratione percipitur, nec divinorum eloquiorum testimoniis approbatur, iii, 16. E, supondo aliás que as « pessoas instruídas sejam capazes de reportar ao original as honras que parecem prestar às imagens, indoclis tamen quibusque scandalum generant, qui nihil aliud in his prœter id quod vident venerantur et adorant, III, 16. d) Não se devem, pois, acender velas nem queimar incenso diante das imagens, que não podem nem ver nem sentir, iv, 3. e) Afastado assim todo culto, é permitido pintar e empregar as imagens na decoração das igrejas e na lembrança dos fatos passados; mas isso mesmo é de uso ou não uso indiferente, e a religião nada tem a ganhar nem a perder com isso, cum ad peragenda nostrœ sa- 777 lutis mysteria nullum penitus officium (imagines) habere noscantur, ii, 21. f) Contudo, onde existem imagens religiosas, não se devem quebrá-las nem destruí-las, prœf.; i, ii, 23. « Essa doutrina, como se vê, era muito nítida, e ia mais longe do que a recusa de adorar as imagens. Todo culto, mesmo relativo, lhes era negado; podia-se apenas servir-se delas. » Tixeront, op. cit., t. iii, p. 475-476.

O concílio de Frankfurt, formado por cerca de trezentos bispos, que se havia reunido em junho de 794 para combater o adopcionismo espanhol, ver t. vi, col. 712 sq., não podia deixar de dizer sua palavra a respeito do caso que agitava todo o Oriente, e que ali fora, com trinta e quatro anos de intervalo, objeto de dois concílios contraditórios. Os Livros Carolinos lhe foram, segundo toda probabilidade, comunicados. Não possuímos o relato dos debates, e de tudo o que se disse e decidiu no concílio a respeito das imagens, só resta de preciso o que contém o 2º cânon.

Eis aqui: Allata est in medium quæstio de nova græcorum synodo : quam adorandis imaginibus Constantinopoli fecerunt, in qua scriptum habebatur ut qui imaginibus sanctorum, ita ut deificæ Trinitati servitium aut adorationem non impenderent, anathema judicarentur. Qui supra sanctissimi patres nostri omnimodis adorationem et servitutem renuentes contempserunt, atque consentientes condemnaverunt. Mansi, t. xiii, col. 909. « Vê-se por esse cânon: a) que os francos não consideravam o concílio de Niceia como ecumênico, e que o julgavam realizado em Constantinopla, sendo esse último erro explicável pelo fato de que a última sessão se havia de fato realizado nessa cidade; b) que lhe atribuíam uma doutrina que não era a sua, erro ocasionado pela má tradução que tinham diante dos olhos, e notadamente pelo travestimento que nela sofrera o voto do bispo Constantino de Constância, na ilha de Chipre. » Tixeront, op. cit., t. iii, p. 476, em nota.

Os legados do papa, Teofilato e Estêvão, estavam presentes. As atas não mencionam nem a aceitação nem o protesto deles. Seu embaraço devia ser muito grande; pois, por um lado, o papa havia aprovado o concílio de Niceia e, por outro, os Padres de Frankfurt julgavam a obra dos gregos segundo a tradução executada por ordem do próprio papa e por ele enviada a Carlos Magno. Ora, essa tradução vertia indiferentemente pela palavra adoratio os diferentes graus e matizes do culto que os gregos haviam tido o cuidado de distinguir e, além disso, emprestava, como vimos, absurdos formais aos restauradores do culto das imagens. Ademais, o objeto principal do concílio era o exame e a condenação do adopcionismo; a questão das imagens só era tratada secundariamente. É provável que, diante do erro atribuído aos gregos, os legados, tomados de surpresa, tenham tido de reservar seu parecer quanto à condenação do concílio de Niceia.

O 2º cânon de Frankfurt condena também o culto relativo das imagens? O termo omnimodis poderia fazê-lo crer, mas é bem certo que, sendo a segunda frase a contrapartida da primeira, as palavras adoratio e servitium, independentemente mesmo de qualquer outra consideração sobre o seu valor para os bispos francos, devem ter nela o mesmo sentido, isto é, absoluto. E como é preciso que a palavra omnimodis signifique alguma coisa, eis como se deve entender o cânon citado acima: o concílio condena não somente a adoração das imagens que se faz segundo o culto devido à santíssima Trindade, mas ainda, e é este o alcance da palavra omnimodis, toda adoração e todo serviço, no sentido absoluto dessas palavras. Essa observação é importante, se se considera a presença dos legados do papa nesse concílio. O concílio não errava quanto à doutrina, mas apenas quanto a um ponto de história. Os legados podiam deixar passar um erro histórico que não estava em seu poder retificar, mas não podiam trair, na questão dogmática, o pensamento da Santa Sé. É mesmo sem dúvida à influência deles que se deve que os Padres de Frankfurt tenham recusado seguir até o fim o ensinamento dos Livros Carolinos e tenham conservado, em matéria de doutrina, a justa verdade. Carlos Magno, aliás, obtinha o essencial do que desejava, a saber, uma censura solene infligida aos gregos.

Mas ele não pareceu contentar-se com isso e quis fazer partilhar, ou ao menos conhecer ao próprio papa, seu ressentimento contra os orientais. Eis por que lhe enviou, na segunda metade de 794, por intermédio de Angilberto, oitenta e cinco capitula, extraídos dos Livros Carolinos. Esse Capitular, que já não possuímos, pode ser facilmente reconstituído confrontando a resposta do papa e os Livros Carolinos. Adriano recebeu o enviado do rei com grande honra e tomou conhecimento da obra. A oposição de Carlos Magno, assim como a dos bispos francos, deve tê-lo espantado muito. Invocou a tradição da Igreja romana e a doutrina de seus predecessores. Sem desanimar, respondeu ponto por ponto a cada reprehensio do Capitular. A sutileza de muitas respostas tem por causa a futilidade capciosa do ataque, e por vezes também o embaraço do pontífice, ele próprio preso à má tradução das atas de Niceia. É assim que, à reprehensio que concerne ao voto do bispo Constantino de Constância, ele só pode dizer que é preciso entendê-lo no sentido geral da definição do concílio. P. L., t. xcviii, col. 1276. Perto do fim de sua carta, dissipa o mal-entendido que causa a oposição de Carlos Magno. Et sicut de imaginibus sancti Gregorii sensum et nostrum continebatur (trata-se da carta a Secundino, citada acima) ita ipsi (os Padres de Niceia) in eadem synodo definitionem confessi sunt, his (as imagens) osculum et honorabilem salutationem reddidere; nequaquam secundum fidem nostram veram culturam quœ decet soli divinæ naturæ... Et ideo ipsam suscepimus synodum. Mansi, t. xiii, col. 808; P. L., t. xcviii, col. 1291.

Não sabemos que efeito produziu a resposta do papa sobre Carlos Magno e seu círculo. Adriano morre nesse mesmo ano, e não parece que seu sucessor tenha tido de ocupar-se da questão. Carlos Magno, que, sem nenhuma dúvida, aspira desde essa época à coroa imperial, necessita para isso da Santa Sé, e guarda-se de querer experimentar de novo a sua inflexibilidade.

Ele se apazigua aos poucos, mas o concílio de Niceia continua, no reino dos francos, a não ser considerado ecumênico. Contudo, não se ouve mais falar das imagens durante o seu reinado. Já se deve ter notado quanto a política se achou misturada a essa querela religiosa. Trata-se então da luta pela dominação, sobre a Itália em particular, entre o império bizantino e o reino franco, cujo prestígio cresce de dia para dia. Disputa-se quem arrastará para a sua órbita o papado romano, cujo apoio é o mais seguro penhor da supremacia. O fosso se cava assim entre o Oriente e o Ocidente. A censura de Frankfurt o aprofunda, e a elevação de Carlos ao império, que o papa Leão III não pode recusar-lhe por causa dos eminentes serviços que prestou à Igreja e dos que dele se podem esperar, completa entre as duas partes do mundo cristão a oposição política e prepara, em grande parte, o cisma religioso que se produzirá no século seguinte.

3. Reunião de Paris (825). — A questão das imagens só reaparece no Ocidente em 824, por ocasião da embaixada e da carta de Miguel, o Gago, a Luís, o Piedoso. Essa carta revelava e verossimilmente exagerava os excessos a que se levava a devoção dos iconófilos. « Eliminaram das igrejas a santa cruz, que substituíram por imagens diante das quais fazem queimar perfumes, prestando-lhes a mesma honra que ao sinal sagrado no qual Cristo sofreu. Cantam salmos diante dessas imagens, testemunham-lhes sua veneração (προσκυνεῖν, literalmente adorare, gesto que consiste em levar a mão à boca e beijá-la em sinal de veneração), e esperam delas socorro. Muitos revestem essas imagens de vestes de linho e as escolhem por padrinhos de seus filhos. Outros, querendo tomar o hábito monástico, abandonam a velha tradição segundo a qual os cabelos que se lhes cortavam eram recebidos por pessoas de destaque; preferem deixá-los cair sobre as imagens. Sacerdotes e clérigos raspam as cores das imagens, misturam essas cores às hóstias e ao vinho, e distribuem tudo depois da missa (como eulogias). Enfim, outros colocam o corpo do Senhor nas mãos das imagens, antes de distribuí-lo aos comungantes. Alguns já não celebram o ofício divino nas igrejas, mas em casas particulares e sobre imagens que fazem as vezes de altares. Esses fatos e vários outros bem constatados, os homens sábios e prudentes os consideram proibidos e inconvenientes. » Hefele, op. cit., trad. Leclercq, t. iv, p. 42.

O concílio de 815 havia condenado esses abusos, e o imperador partilhava o mesmo sentimento. Para restabelecer na santa Igreja a paz e a ortodoxia, enviava ao papa embaixadores (os mesmos que eram dirigidos ao imperador Luís) e pedia a esse imperador que os fizesse acompanhar com honra e ao abrigo de todo perigo até junto do papa. Mansi, t. xiv, col. 417. O monarca franco, comovido com as desordens a que levava, asseguravam-lhe, a devoção às imagens, lisonjeado aliás por se recorrer à sua proteção para encerrar todas as dificuldades, entrou nas vistas do imperador bizantino. Fez a seus enviados o melhor acolhimento, mandou acompanhá-los a Roma como lhe pediam, e solicitou ao papa Eugênio II a autorização para abrir, numa assembleia de bispos, um inquérito patrístico a respeito das imagens. O papa consentiu. A reunião teve lugar em Paris em 825. Sem ser e sem querer ser um concílio, pretendeu traçar a conduta da Santa Sé. Restaram-nos quatro peças de suas deliberações: um memorial ao imperador e a seu filho Lotário, e três projetos de cartas oficiais; uma, que Luís escreveria ao papa, outra, que o papa escreveria aos imperadores gregos, e uma terceira, que o episcopado francês dirigiria ao papa. Desta última só temos fragmentos intercalados na precedente. Ver esses documentos em Mansi, t. xiv, col. 422 sq.

A primeira peça, dissertação detalhada sobre as imagens, começa por julgar a carta do papa Adriano a Irene: louva-o por ter censurado os quebradores de imagens, e censura-o por ter ordenado adorar essas mesmas imagens. O concílio de Niceia, prossegue o memorial, enganou-se grosseiramente, e suas razões em favor do culto das imagens nada valem. A resposta do papa Adriano às reprehensiones de Carlos Magno traz, defensionis causa, testemunhos aliquando absona, aliquando inconvenientia, aliquando etiam reprehensionis digna; o pontífice romano havia respondido quœ voluit, non tamen quœ decuit, e, sem o ensinamento de são Gregório, extraviava-se a ponto de cair no precipício da superstição. Assim rogava-se ao príncipe que interviesse junto aos gregos e ao papa, para reconduzi-los ao bom caminho. E com esse fim, apresentava-se-lhes uma série de textos bíblicos e patrísticos, dirigidos uns contra os iconoclastas, outros, em número muito mais considerável, contra os iconófilos. Os imperadores escolheriam eles mesmos os que lhes parecessem mais próprios para estabelecer a verdadeira doutrina. Vê-se persistir nessa coletânea o mal-entendido que atribui ao II Concílio de Niceia a própria absurdidade que ele expressamente rejeitou, can. 12.

Vê-se nele, em contrapartida, admitida a adoração da cruz em honra da paixão de Cristo, porque a veneração prestada à cruz é uma instituição da Igreja universal, mas rejeitado o argumento que daí se tira em favor da adoração das imagens. E certamente muito sem razão, pois o memorial não fala apenas da verdadeira cruz, mas de qualquer outra cruz destinada a lembrar a paixão do Salvador. Sancta mater Ecclesia... decrevit licitum esse universis catholicis, ob amorem solius passionis Christi, ubicumque eas (cruces) viderint, inclinando si voluerint venerari, et insuper die sancta quo passio Domini in universo mundo specialiter celebratur, cum omni devotione universum ordinem sacerdotalem seu cunctum populum prostratum adorare, can. 14. Pois, se a imagem da cruz é venerável, por que não o seria a imagem daquele que morreu nela?

O segundo documento contém considerações vagas sobre o bem geral e nada tem em comum com o nosso objeto. O terceiro e o quarto documentos reproduzem o ensinamento dos Livros Carolinos a respeito das imagens. Resume-se em poucas palavras: as imagens são coisa indiferente à religião, o uso delas é permitido, mas o seu culto é ilícito. « Assim a assembleia de Paris não se contentava em rejeitar a doutrina romana; pretendia ditar ao papa a carta que ele escreveria ao Oriente e os argumentos que nela alegaria para desautorizar as decisões de seus predecessores e condenar um concílio por eles recebido. Não se podia trair mais ingenuidade e confiança em si. » Tixeront, op. cit., t. iii, p. 479.

De todos esses documentos, que lhe foram entregues em 6 de dezembro de 825, o imperador mandou fazer um extrato, que encarregou dois bispos francos, Jeremias de Sens e Jonas de Orléans, de levar a Roma. Deviam também entregar ao papa uma carta do imperador Luís, cheia de deferência. « Mandamos pedir a Vossa Santidade que fosse permitido a nossos bispos recolher os textos dos santos Padres... Enviamo-vos, pelos veneráveis bispos Jeremias e Jonas, o que puderam reunir no pouco tempo de que dispuseram. Contudo, não é para vos ensinar que vo-los enviamos com esta coletânea de autoridades; é somente para vos fornecer algum auxílio... Se achais bom que nossos embaixadores vão a Constantinopla com vossos legados, fazei-no-lo saber a tempo... Não dizemos isto senão para vos mostrar quão dispostos estamos a fazer tudo o que for do serviço da Santa Sé. » Hergenrœther, Histoire de l'Église, trad. Belet, Paris, 1886, t. iii, p. 108; P. L., t. civ, col. 1318-1319. Que seguimento foi dado a essas diligências? Nada nos informa. Nenhum, sem dúvida, e tudo deve ter acabado na embaixada de cortesia que o monarca franco devia. Sabe-se, com efeito, por um biógrafo anônimo de Luís, o Piedoso, que esse príncipe enviou como embaixadores a Constantinopla o bispo Halitgar e o abade Ansfrido de Nonântula. Hefele, op. cit., trad. Leclercq, t. iv, p. 48.

4. Cláudio de Turim. — Por volta dessa época situa-se o escândalo de Cláudio, bispo de Turim. De origem espanhola, passara algum tempo na corte de Luís e partilhava sua hostilidade contra o culto das imagens. Homem pouco cultivado e, aliás, de caráter obstinado, seguindo até o fim uma lógica estreita e rude, pôs-se a apagar as imagens e a quebrar as cruzes. Chegou mesmo a condenar o culto das relíquias e a negar a intercessão dos santos. Isso causou muito alvoroço no povo fiel. O papa Paulo I infligiu a esse iconoclasta uma censura que não teve nenhum resultado. Teodemiro, abade do mosteiro de Psalmody (diocese de Nîmes), seu antigo amigo, repreendeu-o fortemente. Cláudio respondeu com um volumoso escrito, Apologeticum atque rescriptum Claudii episcopi adversus Theudmirum abbatem, P. L., t. cv, col. 459-464, onde expunha e acentuava seus erros, tratando de idolatria o culto e o próprio uso das imagens e da cruz, non idola reliquerunt, sed no- 781 mina mutaverunt. O próprio imperador achou excessivo o seu zelo, mas deixou-o na tranquila posse de sua sé até a sua morte, que ocorreu por volta de 827.

Ao Apologeticum responderam, algum tempo depois, o monge Dungal, de Saint-Denis, Liber adversus Claudium Taurinensem, P. L., t. cv, col. 465-530, em 827, e Jonas, bispo de Orléans, De cultu imaginum libri tres, P. L., t. cvi, col. 305-388. Essa obra só apareceu cerca de quinze anos após a morte de Cláudio. Jonas, seguindo santo Agostinho, estabelece que a palavra culto tem um sentido aplicável à criatura, col. 319. Não se devem, pois, tratar de idólatras os que praticam o culto das imagens: quando muito são ignorantes que se deve instruir com caridade, col. 315, 336. Dungal vai mais longe, e não recusa às santas pinturas certa honra in Deo propter Deum. Tixeront, op. cit., t. iii, p. 481. O texto é interessante e marca o progresso que faz no Ocidente o culto das imagens. Evidentissime patet picturas sanctas et Domini crucem et sacras electorum Dei reliquias dignis et congruis honoribus a catholicis et orthodoxis in Deo propter Deum venerari oportere, col. 527. Ver t. iii, col. 13-16. A oposição ao culto das imagens manifestava-se ainda na mesma época pelo tratado de Agobardo de Lyon, Liber de imaginibus sanctorum, P. L., t. civ, col. 199-228, escrito por volta de 825, onde o uso é admitido, mas onde se previne contra o culto. Ver col. 614. A mesma 1. atitude é guardada por Valafrido Estrabão, morto em 849, em seu De rebus ecclesiasticis, P. L., t. cxiv, col. 927-930, onde, querendo manter o meio-termo entre « a irreverência » e o « culto imoderado », limita-se a uma honra toda negativa, que a palavra respeito traduziria bem. Como reconhece que a irreverência para com as imagens recai sobre aqueles que elas representam, parece bem que só o temor dos excessos o desviou de um culto positivo. Sic itaque imagines et picturæ habendœ sunt et amandœ ut nec despectu utilitas annuletur, et hæc irreverentia in ipsorum, quorum similitudines sunt, redundet injuriam; nec cultu immoderato fidei sanitas vulneretur, et corporalibus rebus honor nimie impensus arguat nos minus spiritualia contemplari. P. L., t. cxiv, col. 930.

Hincmaro de Reims, morto em 882, fez uma obra, Qualiter imagines Salvatoris nostri vel sanctorum ipsius venerandœ sint, hoje perdida, mas em outra obra, Opusculum LV capitulorum adversus Hincmarum Laudunensem, P. L., t. cxxvi, col. 360, vê-se que ele considera o concílio de 787 um pseudoconcílio realizado sine auctoritate apostolica, que foi incapaz de resolver a questão intellectu sano. Por isso o concílio realizado na França sob Carlos Magno o havia destruído e rejeitado. Persistia, pois, o equívoco que dera lugar ao 2º cânon do concílio de Frankfurt. A oposição ao culto das imagens só cessou no fim do século IX ou no início do X, quando foi recebido na França o VIII Concílio geral, de Constantinopla (869), que havia aprovado as decisões do II Concílio de Niceia.

Assim terminou essa longa controvérsia, na qual o gênio próprio de cada nação teve tão larga parte. O culto das imagens combinava com o temperamento religioso dos gregos, e a Igreja grega permaneceu sendo a sua terra clássica. No Ocidente, Roma e a Itália, pátria das artes, foram as primeiras a defendê-lo, embora nunca se tenham aceitado ali certas concepções dos bizantinos, que faziam das imagens verdadeiros sacramentais e as identificavam em demasia, do ponto de vista da ação e da virtude, com os originais que representam. A França e a Alemanha, por muito tempo rebeldes, cedendo à lógica e também, pode-se crer, à influência romana, acabaram por chegar a ele, mas guardando sempre nele mais reserva e sobriedade. Tixeront, op. cit., t. iii, p. 482-483.

5. O mal-entendido na querela das imagens no Ocidente. — Explicou-se muitas vezes a oposição dos francos à doutrina de Niceia porque davam à palavra adoratio, da qual se havia feito o equivalente de προσκύνησις, o sentido de latria. É dizer demais ou, antes, não é explicar o bastante, pois os teólogos ocidentais não ignoravam que essa palavra tivesse também outro sentido, empregado na Bíblia, e o autor dos Livros Carolinos o reconhece por várias vezes. É bem verdade, contudo, que, postas à parte as prevenções políticas e a desconfiança causada pelos graves contrassensos da tradução das atas de Niceia, é num mal-entendido verbal que se deve procurar, em boa parte, o princípio do desacordo que sobreveio entre o Oriente e o Ocidente.

Antes de tudo apresenta-se a palavra adoratio, que traduz a de προσκύνησις. Essa palavra havia sido empregada no concílio de Roma (769), ao qual assistiram doze bispos francos. Mansi, t. xii, col. 721. Para o autor dos Livros Carolinos, que desencadeia a ofensiva contra as decisões de Niceia, essa palavra tem duplo sentido: um, reservado ao culto religioso, e que se identifica com o de latria; o outro, em uso no trato dos homens entre si. Em ambos os casos, o sentido é absoluto. Porque se trata de atos religiosos, a adoratio imaginum toma para o autor uma significação de latria. E como os iconófilos dizem que se pode muito bem adorar sem latria, como a Bíblia o diz de várias personagens, ele lhes responde que, se é razoável exprimir deferência a pessoas vivas, é insensato fazer o mesmo por uma pintura que não vê nem sente, insensato conceder a mesma veneração a um ser racional e a uma coisa inanimada. Por onde se vê bem que o termo adoração não tem nesse autor o sentido mais amplo que tem entre os gregos o de προσκύνησις. Ele o restringe ao sentido absoluto e, nesse sentido, a duas determinações precisas. O termo colere é restrito a uma significação religiosa e, nessa significação, tem o mesmo alcance que a adoratio de latria. Deus só é adorandus et colendus. Abaixo está a palavra venerari. Aplica-se à cruz, aos santos, às suas relíquias, às suas basílicas, a tudo o que é consagrado para o culto devido a Deus. É a que teve mais chance de ser recebida pelos ocidentais.

Nas respostas de Adriano às reprehensiones do Capitular de Carlos Magno, é de notar que o papa parece abandonar, para designar o culto das imagens, o termo adoração, que assusta seu real contraditor, e se serve em seu lugar do de veneração. Ver em particular P. L., t. xcviii, col. 1285-1280. E mesmo, ao reproduzir uma passagem de sua carta aos imperadores gregos em que um texto de santo Ambrósio contém a palavra adoramus a propósito da cruz, substitui-a pela de veneramur. Cf. Mansi, t. XII, col. 1068-1069; P. L., t. xcviii, col. 1288.

Essa aproximação, contudo, só tem valor se o texto latino que se encontra em Mansi é realmente, como assegura Hefele, a reprodução do original latino da carta de Adriano. A palavra adoratio está igualmente ausente do decreto do concílio de Trento para designar o culto das imagens, a fim de não permitir aos hereges surpreender a boa-fé dos simples.

Mas como explicar que a própria veneração seja recusada às imagens, quando é concedida às relíquias e aos templos? Estamos aqui no nó da questão. É preciso deixar as considerações filológicas para apelar à história e à psicologia. Os ocidentais eram pouco inclinados, por temperamento, a essa forma de religião que florescia no Oriente. Quando um equívoco os fez crer que essa piedade degenerava em idolatria, recuaram de horror e de indignação, e o recuo brusco e violento os lançou, como quase sempre acontece, mais longe do que era preciso. Temendo até a sombra mesma de práticas pagãs, condenaram todo culto das imagens, permitindo apenas o uso. E, assim fazendo, imaginavam manter o justo meio entre os iconoclastas e os iconólatras. Assim comprometidos por desconfiança, empenharam-se em provar a sabedoria de sua posição. Mostrou-se que as imagens não se pareciam em nada com o que a piedade ocidental então venerava; não era preciso, pois, honrá-las. Não eram outra coisa senão pintura, plerumque ex rebus impuris, estendida sobre uma tela ou sobre um muro com maior ou menor talento por um artista qualquer. Prestava-se pouca atenção ao original, mas considerava-se sobretudo a matéria do ícone, que só acidentalmente tinha a vantagem de instruir e de excitar a lembrança. Não se podia, portanto, compará-las às relíquias, santificadas pelo santo a quem haviam pertencido, nem aos templos, nem aos vasos consagrados para o culto divino, ainda menos à cruz, instrumento de nossa redenção.

Assim, pois, o pensamento ocidental volta-se para a imagem, antes de tudo e principalmente enquanto coisa, e secundariamente enquanto semelhança. Daí se segue que, se se venera a imagem, a veneração se dirige diretamente à imagem enquanto coisa. Ora, a imagem, enquanto coisa, não merece nenhuma veneração. Logo, não se devem venerar as imagens. Sem dúvida, isso não é dito tão claramente pelos teólogos francos, mas, lendo as múltiplas objeções dos Livros Carolinos e do concílio de Paris à doutrina de Niceia, percebe-se que é bem essa concepção toda material da imagem que lhes forma o fundo. Só mais tarde, sob a influência das doutrinas aristotélicas, é que se elevará até a concepção formal. Temperamento nacional, rivalidades políticas, tradução desajeitada, confusões linguísticas, amor-próprio comprometido, concepção material da imagem, tudo isso contribuiu, em maior ou menor parte, para dividir o Ocidente do Oriente. Só aos poucos tudo isso se dissipa. O concílio de Paris alarga o sentido religioso da palavra adoração e a aplica à cruz. Estrabão reconhece que o desprezo das imagens recai sobre o original, e viu-se o monge Dungal admitir como evidente para as santas pinturas um culto in Deo et propter Deum. A ideia ortodoxa está em marcha e atingirá seu pleno desenvolvimento e sua clara explicação no século XIII, sobretudo com o doutor angélico.

5° Iconômacos da Idade Média e da Reforma. — A Idade Média, afora a oposição carolíngia, apresenta-nos ainda vários iconômacos. Certo número de seitas professa o desprezo das imagens entre outros erros muito mais graves. São, no Oriente, depois dos paulicianos, que atacam sobretudo as cruzes, Tixeront, op. cit., t. iii, p. 452, n. 1, os bogomilos, dos quais o mais célebre é Basílio, o Médico, que preferiu caminhar para a fogueira a honrar a cruz. Têm todos os hierarcas e os Padres por idólatras, ensina-nos a respeito deles Eutímio Zigabeno, porque adoram as imagens (διὰ τὴν τῶν εἰκόνων προσκύνησιν), e só consideram verdadeiramente cristãos, fiéis e ortodoxos, entre os basileus, os iconômacos, sobretudo o Coprônimo. Panoplia dogmatica, xxvii, 11, P. G., cxxx, col. 1308.

No Ocidente, é Pedro de Bruys que se ergue contra o culto da cruz, em particular, porque, segundo ele, o instrumento que tanto fez sofrer o Salvador é antes digno de execração que de veneração. Cruces sacras confringi prœcepit et succendi, quia species illa vel instrumentum, quo Christus tam dire tortus, tam crudeliter occisus est, non adoratione, non veneratione digna est; sed ad ultionem tormentorum et mortis ejus, omni dedecore dehonestanda, gladiis concidenda, igni succendenda est. Pedro, o Venerável, Tractatus contra petrobrusianos, præf., P. L., t. cxxxix, col. 722. Ver t. ii, col. 1153. Pedro de Bruys teve discípulos chamados petrobrusianos, dos quais o mais célebre foi Henrique de Bruys (que por sua vez engendrou os henricianos). Pereceu na fogueira e foi saudado pelos protestantes como um de seus patriarcas. Ver t. vi, col. 2180-2181.

Os wiclefistas e os hussitas deviam ter também, entre seus erros, a condenação do culto das imagens, pois entre as perguntas que lhes devem ser feitas, segundo a bula Inter cunctas, de 22 de fevereiro de 1418, a 29ª diz o seguinte: Utrum credat et asserat, licitum esse sanctorum : imagines reliquias et a Christi fidelibus venerari? Denzinger-Bannwart, Enchiridion, 1908, n. 678. Sabe-se aliás do desprezo dos wiclefistas pelas imagens da cruz, que chamavam de troncos podres.

Na época de Wiclef e de João Hus, ergue-se na Rússia um iconoclasta de nome Markian, coisa estranha num país onde os ícones eram unanimemente tão venerados. Apareceu em Rostov, sob o bispo Jacó (1385-1392). Esse herege, de rito armênio, pregador de grande talento, havia conseguido abalar não somente o povo, mas também o príncipe e os boiardos. O bispo preparou e organizou uma discussão pública na presença do príncipe, dos boiardos, do clero e do povo, acusou solenemente Markian, confundiu-o e o fez expulsar de Rostov. Macaire, Histoire de l'Église russe (em russo), São Petersburgo, 1888, t. IV, p. 251.

Chegamos à Reforma. Os inovadores não têm todos no mesmo grau o ódio ou a aversão às imagens e o gosto de quebrá-las. Em seus começos, Lutero permite o uso das imagens, mas proíbe o culto; ergue-se contra os iconoclastas, dos quais o diabo se serve para suscitar tumultos e fazer correr sangue. Mas não é constante consigo mesmo. Num sermão sobre a invenção da santa cruz, exclama: Ad diabolum cum ejusmodi imaginibus; nullius enim boni causa sunt. Jungmann, De Verbo incarnato, Friburgo em Brisgóvia, 1897, p. 366. Carlostádio opôs-se violentamente às imagens e excitou contra elas em Wittenberg uma guerra aberta. Do mesmo modo Zuínglio, Vera et falsa religio, c. De statuis et imaginibus, cujo partido quebrou as imagens na cidade de Zurique. Os apologistas da Confissão de Augsburgo acusaram os católicos de ensinar que havia nas imagens certa virtude, como os mágicos pretendiam para as figuras das constelações. Mas os que combateram mais brutalmente as imagens foram os calvinistas. Baniram-nas absolutamente de seus templos, aos quais deram a fria nudez das mesquitas. Calvino, em suas Institutions, i, 11, declara que os católicos, pelo uso e pelo culto das imagens, foram contra o primeiro preceito do Decálogo e recaíram na idolatria. E conhece-se este propósito ímpio de Teodoro de Beza: Fateor me ex animo crucifixi imaginem detestari. Ver ainda Jean Daillé, De cultibus religionis latinorum, Genebra, 1671, passim. Os socinianos tiveram sobre as imagens os mesmos sentimentos que os calvinistas. Catechismus Racoviensis, q. ccli sq.

A aplicação prática dessas doutrinas perversas cobriu de ruínas grande número de regiões. A França sobretudo e os Países Baixos sofreram com isso. Na França, cerca de cinquenta catedrais e quinhentas igrejas foram saqueadas e suas cruzes e imagens abatidas ou destruídas. Nos Países Baixos, milhares de altares foram saqueados, as imagens quebradas e as cruzes pisoteadas. Na Inglaterra, a Reforma não introduziu iconoclasmo, mas « os anglicanos baniram os crucifixos; representam a santíssima Trindade por um triângulo encerrado num círculo, e um autor inglês acha essa figura mais ridícula e mais absurda que todas as imagens católicas. Steele, Épître au pape. » Bergier, Dictionnaire de théologie, t. iii, p. 115. No concílio de Trento, a Igreja precisou de novo sua doutrina e proclamou o culto devido às imagens. Ver adiante.

Depois do concílio de Trento, não se veem produzir-se novas oposições à doutrina do culto das imagens, mas apenas a certos usos permitidos ou aprovados pela Igreja. Os baianistas e os jansenistas declaravam que não se devia representar nas igrejas a imagem de Deus Pai. É a 25ª das 31 proposições condenadas por Alexandre VIII, em 24 de agosto de 1690. Denzinger-Bannwart, Enchiridion, 1315. Ver col. 759-760. O sínodo de Pistoia (1786) emitiu sobre o culto das imagens certo número de prescrições e de avisos que incorreram na condenação da Santa Sé. Queria que se retirassem todas as imagens da Trindade incompreensível, como podendo ser ocasião de erro para os fiéis, censurava o culto especial prestado a certas imagens de preferência a outras, proibia que se usassem invocações para distingui-las (sobretudo as da santíssima Virgem) fora das que estão em relação com mistérios expressamente mencionados na Escritura, e queria enfim extirpar como abuso o costume de manter veladas certas imagens. Essas ideias foram julgadas pela Santa Sé temerárias, contrárias ao uso da Igreja e à piedade dos fiéis. Bula Auctorem fidei, 28 de agosto de 1794, Denzinger-Bannwart, n. 1569-1572.

Na Rússia, no século XVI, apareceu um herege conhecido pelo nome de Cosoï, que, entre muitos outros erros, considerava o culto das imagens uma idolatria. Ver iii, col. 1919. A maioria das seitas nascidas do raskol, desde o século XVII, condena o culto das imagens, assim como o das relíquias, pelos mesmos motivos que os iconoclastas bizantinos do século VIII. Cf. L. Baurain, Le culte des images, na Revue augustinienne, 1906, t. ix, p. 647-649.

6° A prática do culto das imagens nos tempos modernos, sobretudo no Oriente.

Para concluir a história do culto das imagens, resta-nos ver como ele é praticado, sobretudo no Oriente. Nesse país, ele conserva sempre a mesma importância e o mesmo brilho. A Rússia recebe de Bizâncio, ao mesmo tempo que o cristianismo, quando se celebra ainda a vitória dos iconófilos sobre os iconoclastas. Ela se dedica a ele com grande fervor. A iconografia, que floresce na Rússia bastante cedo, no século XII, foi considerada uma espécie de sacerdócio. Vários bispos, entre os quais o metropolita Pedro de Moscou (1308-1326), dedicavam-se à pintura de ícones. Os séculos XIV e XV já possuem grande número de ícones taumaturgos, sobretudo da Santíssima Virgem, dos quais vários foram pintados por Pedro de Moscou. «No Domostroi (Ordem da casa), livro do início do século XVI, está escrito: a casa de cada cristão deve ser semelhante a uma pequena igreja; nas paredes, em lugar especial e ornado, devem ser colocados os santos ícones; durante as orações é preciso acender diante deles velas e incensá-los.» Macaire, op. cit., t. vii, p. 448.

O respeito devido aos ícones exige que eles não sejam entregues aos caprichos dos artistas e requer destes uma conduta digna de sua arte piedosa. Vários concílios se empenham nisso. Respondendo às questões propostas por Ivan, o Terrível, o concílio dos Cem decidiu: 1. os iconógrafos devem executar as imagens segundo os ícones antigos, e não segundo a sua fantasia; 2. os iconógrafos devem ser obedientes, modestos, piedosos, não devem abusar do vinho, devem ser castos e, em geral, virtuosos, e devem fazer os ícones com grande aplicação; 3. tais iconógrafos devem ser protegidos pelo tsar, resguardados e estimados pelos prelados mais do que os outros, e venerados pelos senhores e pelo povo. Macaire, op. cit., t. viii, p. 15. O mesmo autor acrescenta: pode-se julgar a que ponto se honrava a iconografia pelo fato de que, quando os ícones necessitavam de restauração, eram transportados de longe a Moscou com grande solenidade, e muitas vezes os próprios metropolitas trabalhavam em sua restauração. Op. cit., t. viii, p. 17.

Um viajante do século XVII atesta o mesmo fervor. «Em suas igrejas», escreve Oléari, «os russos têm uma enorme quantidade de ícones, suspensos em toda a volta nas paredes... As imagens são consideradas indispensáveis à oração e, por isso, encontram-se não somente nas igrejas e nas procissões solenes, mas também nas casas de todos os particulares e em cada aposento, a fim de que cada um possa ver a imagem durante a sua oração.» Citado por Macaire, t. xi, p. 210. Isso exigia grande número de iconógrafos. O tsar tinha um grupo deles a seu serviço. Em Moscou, segundo Oléari, perto do Kremlin, havia uma rua onde só se vendiam ícones. Os russos não davam a essa transação o nome de venda, mas diziam que trocavam o ícone por dinheiro. Macaire, ibid.

Desde a fundação do santo-sínodo, o governo regulamentou por uma série de ukazes a pintura, a venda e a conservação das santas imagens. L. Baurain, loc. cit., p. 652. Sob essas leis, protetoras da santidade dos ícones, mas também por vezes incômodas para a piedade dos fiéis, o culto dos ícones no povo russo não esmoreceu até os nossos dias. A liturgia lhes concedeu um amplo lugar em seu ciclo. Os ícones da Santíssima Virgem, só eles, são festejados mais de cinquenta vezes por ano, sob nomes diversos. L. Baurain, loc. cit., p. 658. De 1518 a 1569, cinco festas foram introduzidas no calendário para honrar diferentes ícones mais célebres, todos da Santíssima Virgem. Macaire, op. cit., t. viii, p. 48-49.

O culto se espalha para fora do santuário, ou antes, faz da Rússia um vasto santuário. Nos navios, nos restaurantes, nos bancos, nos escritórios, na maioria das lojas, há sempre o ícone, geralmente da Santíssima Virgem ou de são Nicolau, no lugar de honra. As salas de espera das estações têm o seu, diante do qual os viajantes vão queimar velas. Nas estações importantes das grandes cidades, são centenas de luzes que cintilam diante do ícone. As casas dos piedosos ortodoxos têm igualmente ícones em cada aposento, e diante de um deles arde uma lâmpada, se não constantemente, ao menos aos domingos e dias de festa.

Essa devoção aos ícones, que atinge tal grau na Rússia, encontra-se com maior ou menor intensidade em todo o Oriente. Floresce sobretudo entre os gregos. O papel que ela desempenha em caso de doença, por ocasião de um nascimento, de um batismo, de um casamento, de uma cerimônia de ação de graças, atesta-lhe a extensão e a profundidade. O ícone preside a todos os atos da vida; é o companheiro inseparável do sacerdote. Para dizer a verdade, essas manifestações da piedade russa reportam a outros tempos. O estrangeiro que chega à Rússia crê-se transportado uns dez séculos atrás, ao dia seguinte da derrota do iconoclasmo. Como para afirmar com mais força um dogma e um culto por tanto tempo discutidos, os fiéis se comprimem diante das imagens.

Elas são ao mesmo tempo uma bandeira e um troféu; assim como, no dia seguinte a lutas terríveis em que a pátria esteve em perigo, todos os filhos de um país se estreitam mais em torno da bandeira e percebem mais claramente em sua alma a ideia de pátria que os une, assim também o culto que a Igreja greco-eslava presta às santas imagens testemunha a última luta da qual saiu vitoriosa, ao mesmo tempo que alimenta o amor da pátria celeste. Mas, ai!, por que é preciso que a Igreja russa pareça estar sempre ainda no dia seguinte ao iconoclasmo!» L. Baurain, loc. cit., p. 664.

As imagens usadas nas igrejas de rito oriental são as imagens pintadas. Geralmente não se permitem esculturas, mas somente o Cristo na cruz, a Santíssima Virgem e são João em madeira recortada. As estátuas não são admitidas, embora esse uso nunca tenha sido objeto de um agravo importante contra os ocidentais. É por fidelidade às suas tradições, por gosto e temperamento nacional (no Oriente amam-se as cores) que os fiéis se atêm à pintura apenas. Na Rússia, contudo, é-se menos rigoroso. Em certas regiões ocidentais, veneram-se mesmo em várias igrejas estátuas muito antigas. Isso se deve à influência latina que se fez sentir em mais de um ponto por intermédio dos ruténios.

Enquanto no Oriente o culto das imagens parece absorver o melhor da piedade dos fiéis, no Ocidente ele é praticado com muito mais moderação e discrição. Dirige-se sobretudo às numerosas imagens ditas milagrosas, especialmente de Nossa Senhora, que abrigam os nossos santuários, e às suas reproduções. Velas e lâmpadas ardem diante delas, mas não se veem tantas demonstrações corporais. Uma forma particular do culto das imagens no Ocidente é a coroação solene, cujo exemplo mais célebre é a coroação da imagem de Nossa Senhora na basílica de Santa Maria Maior, em Roma. O rito usado nessa ocasião serve de regra a todas as cerimônias do mesmo gênero.

II. DOUTRINA. — NOÇÃO DE IMAGEM. 1° Sentidos diversos da palavra imagem. — O nome de imagem é dado, em primeiro lugar, a toda representação visual de um objeto. A natureza fornece algumas impalpáveis, quando corpos luminosos ou iluminados projetam seus raios sobre a superfície polida de um espelho ou de uma onda calma. A arte, sobretudo, produz algumas duráveis e tangíveis quando, por meio do pincel, do cinzel, do molde etc., traça sobre uma tela ou reproduz num bloco de mármore ou de metal uma pessoa, uma coisa, um acontecimento, reais ou fictícios. É isso que mais ordinariamente se entende pela palavra imagem.

Num sentido mais amplo, deu-se esse nome a tudo o que, à maneira de uma imagem, faz conhecer alguma coisa. É assim que o aplicamos às metáforas e às comparações que servem para traduzir, numa linguagem sensível, as realidades invisíveis da ordem intelectual ou moral, e também que dizemos que a imagem de Deus resplandece na criação. É assim que são João Damasceno chama imagem (εἰκών) ora a Escritura santa, que reveste de formas Deus e os anjos para no-los dar a conhecer, ora as figuras proféticas do Antigo Testamento, como a arca que anuncia a Virgem Mãe de Deus, ora as coisas criadas que servem para explicar a revelação divina, como o sol, a luz e o raio, que significam a Santíssima Trindade, ora enfim toda escritura que relata acontecimentos passados. Aplica mesmo esse nome de imagem às ideias imutáveis e aos desígnios eternos da Divindade, não evidentemente no sentido de que sejam o reflexo dos seres criados e dos acontecimentos futuros, pois o contrário é que é verdadeiro, mas porque é por eles que Deus os conhece. De imaginibus, orat. III, 18-23, P. G., t. xciv, col. 1337-1344.

Deixaremos essas significações derivadas, se não impróprias, da palavra imagem, e tentaremos extrair-lhe o sentido natural e formal. Mas é preciso antes de tudo, seguindo os Padres, assinalar a diferença radical que separa a imagem do ídolo, pela qual se dissipa a acusação de idolatria lançada pelos iconoclastas contra os iconófilos.

2° Distinção entre a imagem e o ídolo. — A palavra ídolo certamente não tem a etimologia forçada que lhe atribui o autor citado por Eutímio Zigabeno: Εἴδωλα οὖν ὡς εἰκότα ὄλλειν καὶ διαφθείρειν τοὺς τιμῶντας αὐτά, Panoplia, tit. xxii, P. G., t. cxxx, col. 1173, mas sem dúvida aquela que lhe assinala Tertuliano: forma diminutionem : εἶδος grœce sonat; ab eo per εἴδωλον deductum, œque apud nos formulam fecit. Igitur omnis forma vel formula idolum se dici exposcit. De idololatria, iii, P. L., t. i, col. 665. É, portanto, um diminutivo de εἶδος. Se o compararmos com εἰκών (imagem), a diferença não é grande do ponto de vista etimológico, pois εἰκών, de εἴκω, quer dizer semelhança, similitude. Mas é preciso julgar o sentido das palavras pelo uso que delas se faz. Como o uso precisou a significação de tirano e de mártir, precisou também a de ídolo. Já os autores profanos lhe atribuíam um sentido pejorativo. É tomado habitualmente por eles para significar sombra dos mortos, sonho vão, devaneio, aparência fugaz. Indica algo de inapreensível, de inconsistente, prope nihil. Cf. Henri Estienne, Thésaurus linguæ grœcœ. A versão dos Setenta traduz por essa palavra as estátuas dos falsos deuses. Ver col. 603. E é esse sentido que, muito naturalmente, passa para a língua cristã.

Baste lembrar o texto de são Paulo: Οἴδαμεν ὅτι οὐδὲν εἴδωλον ἐν κόσμῳ. I Cor., viii, 4. É nessa palavra que se apoiam os Padres para marcar a diferença entre o ídolo e a imagem. Orígenes distingue assim a semelhança do ídolo: «Uma coisa é o ídolo e outra a semelhança; há semelhança quando, pela escultura ou pela pintura, se reproduz um peixe, um quadrúpede ou uma fera; mas há um ídolo se o espírito produz uma forma por ele imaginada e que não tem seu protótipo entre as coisas existentes, como é uma figura que tem ao mesmo tempo do homem e do cavalo.» Hom. in Exod., viii, 3, P. G., t. xii, col. 353. Do mesmo modo Teodoreto: «O ídolo não apresenta nenhuma substância, mas a semelhança é a aparência e a reprodução de alguma coisa. Porque os gentios modelam formas que não existem, como as esfinges, os tritões, os centauros, o nome de ídolo é dado a essas imitações de coisas inexistentes, e o de semelhança às reproduções de coisas que existem, como o sol, a lua, as estrelas, os homens... Deus proíbe adorar tudo isso.» Quæst., xxxvii, in Exod., P. G., t. lxxx, col. 264.

Como se observou, a palavra ídolo tem em Orígenes e Teodoreto, e também mais tarde em são Teodoro Estudita, Antirrheticus, I, xvi, P. G., t. xcix, col. 345, um sentido restrito para designar as reproduções de coisas inexistentes, sem excluir, contudo, o sentido mais amplo que implica a palavra idolatria. Entre os autores latinos, a palavra ídolo significa toda efígie, seja de um ser inexistente, seja de um ser existente, falsamente recebido e honrado como Deus. Os latinos tomam emprestada à língua grega a palavra ídolo, da qual não têm o correspondente na sua. Os autores profanos lhe dão o sentido que ela tem na língua grega profana. Entre os Padres, significa toda estátua de falsa divindade, mesmo que a coisa representada exista na natureza. É assim que Tertuliano a entende, e é por isso que pensa que Deus, depois de ter proibido fazer ídolos, proscreve também, ao acrescentar a palavra semelhança, todas as artes representativas. De idololatria, iv, P. L., t. i, col. 665-666. Santo Agostinho define o ídolo: cujusquam Dei falsi et alieni simulacrum. In Heptateuchum, l. VII, q. xli, P. L., t. xxxiv, col. 806.

Quanto à imagem, seu sentido natural e primeiro é ser a reprodução de alguma coisa que se supõe existir ou ter existido. Εἰκών quer dizer similitude, semelhança, sem dúvida alguma, antes de tudo, similitude e semelhança de alguma coisa que existe ou que se crê existir. Imago quer dizer imitação, antes de tudo igualmente de alguma coisa que tem ou teve existência. E é assim, tomando a palavra em seu sentido primeiro, que os defensores das imagens repeliram os ataques de seus adversários. A diferença entre a imagem e o ídolo é, pois, esta: a palavra imagem, num sentido amplo, é de si indiferente e é suscetível de designar seja os ídolos, como quando se diz as imagens dos falsos deuses, seja qualquer outra reprodução, e em seu sentido primeiro, natural e preciso significa a representação de uma coisa existente ou que existiu; ao passo que o termo ídolo, tomado sempre em mau sentido, mesmo entre os autores pagãos, para designar uma sombra, um sonho vão, uma aparência à qual nada corresponde, quer dizer, entre os cristãos, representação de uma falsa divindade, seja que o objeto considerado como deus nunca tenha existido (Padres gregos), seja que exista ou tenha existido, mas não seja tal como o apresentam, isto é, não seja Deus (Padres latinos). De qualquer modo, o ídolo não é senão uma mentira em relação à realidade.

Por isso vários teólogos se levantaram contra a definição de Henri Estienne, em seu Thésaurus linguæ grœcæ: Apud Ecclesiæ autem scriptores : significatione εἴδωλα, latine etiam Idola, peculiari vocantur Simulacra numen aliquod repræsentantia, quod honore et cultu dignamur. Sem dúvida, o douto humanista não merece os anátemas que sobre ele lançam os Salmanticenses, pois, ao dizer aliquod, dá a entender que fala de divindades pagãs. Deveria, porém, ter dissipado a equivocidade e dito numen aliquod falsum vel fictum.

Os defensores das imagens não deixaram de chamar a atenção para essa diferença entre a imagem e o ídolo. São Gregório II, em sua carta a são Germano, diz: Eorum quæ non sunt formatio quæ paganæ idolica pictura nominatur, et fabulationis poema finxit, eorum quæ nunquam fuerunt per essentiam (ἐν τῇ ὑπάρξει) facturam desipienter asseverans. Mansi, t. xiii, col. 95. São Teodoro Estudita compara assim a imagem e o ídolo: «Esta (a imagem) é realmente a semelhança da verdade; aquela (o ídolo) é a similitude da mentira e do erro. É assim que os hábeis nesta matéria (de língua) julgaram dever distinguir esses nomes, chamando ídolo a uma imitação mentirosa e imagem à representação do verdadeiro.» Vita (pelo pseudo-Miguel), lxx, P. G., t. xcix, col. 180. São Nicéforo diz do mesmo modo: A imagem é a similitude e a impressão das coisas que são e subsistem. Mas o ídolo é a ficção de coisas que não são e não subsistem... É assim que a imagem e o ídolo diferem, de tal modo que aqueles que não admitem essa diferença seriam justamente chamados idólatras.» Antirrheticus, I, 28-29, P. G., t. c, col. 277.

Enfim, o autor citado por Eutímio Zigabeno proclama a mesma diferença: «Os protótipos dos malditos ídolos são falsos, sendo chamados deuses e não sendo senão demônios; mas os arquétipos das imagens são verdadeiros.» Panoplia, tit. xxii, P. G., t. cxxx, col. 1173.

Às palavras imagem e ídolo toca de perto a de simulacro. Seu correspondente grego, ἄγαλμα, significa propriamente estátua e é aplicado principalmente às estátuas das divindades pagãs. Simulacrum tem um sentido ambíguo. Lactâncio chama o homem Dei simulacrum, Div. inst., l. vi, De vero cultu, x, P. L., t. vi, col. 666. As traduções latinas da Escritura empregam essa palavra para designar os ídolos. Ver col. 603. É também um sentido pejorativo que domina entre os Padres. Santo Agostinho observa que o que os latinos chamam simulacro é chamado ídolo pelos gregos. In ps. cxxxi, 3, P. L., t. xxxvii, col. 1757. São Jerônimo serve-se da palavra simulacro como perfeito sinônimo de ídolo, sicut enim contrarium est simulacrum Deo, ita mendacium veritati. In Ose., ii, c. viii, 1, P. L., t. xxv, col. 872. Todavia, à diferença de ídolo, ela não exclui um sentido favorável, e é assim que Alexandre VIII (1690) pôde condenar a seguinte proposição: Dei Patris (Viva acrescenta sedentis) simulacrum nefas est christiano in templo collocare. Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 1315. Ver t. I, col. 759-760.

3° Sentido formal da palavra imagem. — Cumpre-nos agora, depois de ter distinguido a imagem do ídolo, extrair-lhe o sentido formal e os caracteres salientes. Seguiremos aqui os passos do doutor angélico. Na esteira de santo Agostinho, que, em seu livro das LXXXIII Quæstiones, q. lxxiv, P. L., t. xl, col. 85-86, distingue cuidadosa e engenhosamente a imagem, a igualdade e a similitude, e as esclarece por sua comparação mútua, santo Tomás nos ensina quais são os elementos que requer a razão de imagem. «Na razão de imagem, diz-nos ele, encontra-se a similitude. Não, contudo, que uma similitude qualquer baste para nos dar a razão de imagem. É preciso uma similitude específica ou, ao menos, que incida sobre um dos caracteres específicos. Ora, entre as notas ou sinais da espécie, nas coisas corporais, parece que não há nada de mais característico do que a figura. Vemos, com efeito, observa finamente santo Tomás, que as diversas espécies de animais têm todas uma figura diferente. Não é o que se dá com a cor. Por isso, se se pinta sobre um muro a cor de uma coisa, não se dirá que seja a sua imagem, a menos que se desenhem ao mesmo tempo os seus traços e a sua figura.»

Logo, a semelhança na forma específica, ou ao menos em um dos caracteres da espécie, e, por exemplo, tratando-se de seres corporais, nos traços da figura, é requerida para a razão de imagem. Contudo, nem essa similitude da espécie, nem a da figura, bastam ainda. É preciso além disso, para a razão de imagem, que tenhamos a relação de origem que nota santo Agostinho em seu livro das LXXXIII Quæstiones, q. lxxiv; pois assim não dizemos que um ovo seja a imagem de outro ovo, embora lhe seja especificamente semelhante: «é que não foi expresso dele»; não tem com ele uma relação de origem. «Para que tenhamos verdadeiramente a razão de imagem, é preciso, pois, que tenhamos algo que procede de outro em semelhança de natureza, seja pela forma específica, seja ao menos por um de seus caracteres distintivos.» S. Tomás, Sum. theol., Iª, q. xxxv, a. 1. P. Pègues, Commentaire français littéral de la Somme théologique de S. Thomas d'Aquin, t. II, p. 331-332.

Notemos aqui com o P. Pègues que «não há uma só maneira pela qual a imagem pode proceder da coisa de que é imagem. Ela pode proceder dela como de seu princípio de ordem física; e é assim que o filho procede do pai. Mas pode também proceder dela como de seu princípio de ordem intelectual; e é assim que a estátua de César procede do ser intelectual que tem César no pensamento do artista.» Ibid., p. 332. Três coisas, portanto, são requeridas para que haja imagem: é preciso 1. que haja uma similitude; 2. que a similitude incida sobre caracteres específicos; 3. que tenha por causa a origem. No artigo seguinte da mesma questão, santo Tomás acrescenta uma quarta condição, ou antes precisa a terceira, a saber, que é preciso que a origem seja a razão própria da similitude. É por falta desta última condição que o Espírito Santo não pode ser chamado imagem no sentido próprio e formal da palavra, embora esse nome lhe tenha sido dado pelos Padres gregos para indicar a perfeita semelhança que ele tem com o Pai e o Filho, de quem procede.

Recolhendo esses diversos traços, teremos, pois, da imagem a seguinte definição: similitudo in aliquo ab exemplari signo speciei expressa. Similitude em caracteres específicos recebida do original. Vemos por essa definição que a imagem é um ser relativo, essencialmente relativo, que só se pode explicar pelo ser ao qual diz relação. Assim como o pai é pai do filho, o filho é filho do pai, o amigo é amigo de seu amigo, assim também a imagem é imagem do protótipo, como o protótipo é protótipo da imagem. É essa relação que vamos agora considerar. Marcaremos dela dois caracteres salientes.

A imagem, por um lado, é semelhante ao original, é de certo modo idêntica ao original, e, por outro lado, distingue-se dele necessariamente. Esses dois caracteres, semelhança e diferença, são importantes, pois servem, um para legitimar o culto das imagens, e o outro para precisar-lhe a natureza. Ambos foram postos em relevo pelos defensores das imagens.

O concílio de Niceia (787) apresenta textos que estabelecem o primeiro caráter. É primeiro santo Atanásio: «Na imagem do rei há a sua forma (εἶδος) e o seu aspecto (μορφή), e o rei tem a mesma forma que na imagem, pois na imagem há a similitude exata do rei, e quem vê o rei reconhece que é ele que está na imagem; e porque a semelhança não varia, a imagem poderia dizer àquele que quisesse ver o rei depois de ter visto a imagem: Eu e o rei somos um; estou nele, e ele está em mim; e o que vês em mim, vês nele, e o que vês nele, vês em mim. Quem, pois, adora a imagem adora nela o rei; pois ela é a sua aparência e a sua forma (μορφὴ καὶ εἶδος).» Mansi, op. cit., t. xiii, col. 69. É em seguida são Basílio, cujo texto seguinte é tão frequentemente citado: «A imagem do rei é também chamada rei, e não há dois reis. Com efeito, nem o poder é cindido, nem a glória é repartida.» Mansi, ibid. São João Damasceno, depois de reproduzir esse texto, aplica-o às santas imagens. «Se a imagem do rei é o rei, a imagem de Cristo é também Cristo e a imagem do santo é o santo. Nem o poder é cindido, nem a glória é repartida, mas a glória da imagem torna-se a daquele que ela representa.» De imaginibus, orat. I, Testimonia, P. G., t. xciv, col. 1264.

Em são Teodoro Estudita encontra-se igualmente este pensamento: τοῦ ἀρχετύπου τὴν κλῆσιν τὸ παράγωγον κέκτηται, o que procede do arquétipo possui-lhe o nome. Epist., l. II, epist. xxv, P. G., t. xcix, col. 1193. Assim, pois, por causa da semelhança, o próprio nome do protótipo passa para a imagem; há entre eles como que uma identidade moral, fundada na comunidade de forma, pois a forma, a causa formal, é a que dá às coisas o seu ser e, por conseguinte, a sua unidade, e que é a razão de sua cognoscibilidade e de sua denominação. É desse primeiro caráter que decorre a veneração e o culto das imagens. Somente por esse título elas são veneráveis, e é em razão desse título que a Igreja lhes acrescenta uma deputação especial ao culto divino por suas orações e suas bênçãos.

O segundo caráter da imagem, a diferença, é traçado com igual clareza. Depois de ter definido a imagem ὁμοίωμα καὶ παράδειγμα καὶ ἐκτύπωμά τινος, ἐν ἑαυτῷ δεικνύον τὸ εἰκονιζόμενον, são João Damasceno acrescenta: «E contudo, a imagem não é semelhante em tudo ao seu protótipo, isto é, à coisa de que é imagem, e absolutamente se vê entre eles uma diferença, de outro modo a imagem não seria uma coisa e o protótipo outra. Por exemplo, a imagem do homem, ainda que exprima a figura do corpo, não tem, contudo, as faculdades da alma; pois não vive, nem pensa, nem fala, nem sente, nem move membro algum; e mesmo o filho, que é a imagem natural do pai, tem algo que o distingue dele, pois é filho e não pai.» De imaginibus, orat. iii, 16, P. G., t. xciv, col. 1337. Noutro lugar, o mesmo doutor faz entrar expressamente essa nota de diferença na definição da imagem e a aplica in divinis: Εἰκὼν μὲν οὖν ἐστὶ ὁμοίωμα χαρακτηρίζον τὸ προτότυπον, μετὰ τοῦ καὶ τινὰ διαφορὰν ἔχειν πρὸς αὐτό. Οὐ γὰρ κατὰ πάντα ἡ εἰκὼν ὁμοιοῦται πρὸς τὸ ἀρχέτυπον. E prossegue: «Assim, o Filho é a imagem viva e perfeita do Deus invisível, reproduzindo em si mesmo o Pai, idêntico em tudo a ele, exceto nisto, que dele procede como de seu princípio.» De imaginibus, orat. i, 9, col. 1240.

O concílio de Niceia (787) ressalta também esse caráter nas imagens piedosas quando repele a acusação de idolatria. «Uma coisa é a imagem, diz ele, e outra o original. Na imagem, nenhum dos que têm a razão sã procura o que é próprio do original. A reta razão nada vê na imagem, senão que ela toma o nome do original, e não a natureza.» Mansi, t. xiii, col. 257. Trata-se, evidentemente, aqui da imagem artificial de que falam os adversários.

Esse segundo caráter determinará o caráter da adoração que é devida à imagem. Se não há diferença de natureza entre a imagem e o protótipo, não haverá tampouco diferença de adoração. O Pai e o Filho, sua imagem, sendo a mesma natureza divina, serão adorados com a mesma adoração latrêutica. E é nesse sentido que santo Agostinho diz: Nulla ejus (Dei) imago coli debet, nisi illa quæ hoc est quod ipse; nec ipsa pro illo, sed cum illo. Epist., lv, ad inquis. Januarii, c. xi, P. L., t. xxxiii, col. 213. E como, nas imagens artificiais, há diversidade de natureza com o protótipo, segue-se também que haverá a seu respeito diversidade de adoração. A adoração das imagens deverá ser σχετική, ou λατρευτική, como se exprimem o II concílio de Niceia e os Padres gregos defensores das imagens. Assim, pois, o caráter de semelhança com o protótipo, que pertence às imagens, funda a legitimidade de seu culto, e o caráter de diferença, que dele é inseparável, precisa a natureza e o alcance desse culto.

4° Divisão das imagens.

Já falamos de imagens naturais e de imagens artificiais. É tempo de precisar e pôr em relevo essa grande divisão das imagens, deixando de lado a que dá são João Damasceno, na qual por vezes a palavra imagem se afasta demais de sua significação própria e natural. De imaginibus, orat. iii, 18-23, P. G., t. xciv, col. 1337-1344. Melhor do que ele, são Teodoro Estudita marcou essa separação das imagens em duas categorias e suas diferenças características. «Toda imagem, diz ele, traz a semelhança de seu protótipo, a imagem natural uma semelhança natural, a imagem artificial uma semelhança artificial. A primeira é perfeita (ἀπαράλλακτος) tanto quanto à natureza como quanto à similitude (τῇ οὐσίᾳ καὶ τῇ ὁμοιώσει) com aquele de quem é o selo (ἀποσφράγισμα); assim o Cristo segundo a sua divindade é semelhante a seu Pai, e segundo a sua humanidade a sua mãe. A segunda, idêntica ao protótipo quanto à similitude, dele difere quanto à natureza (ὁμοιώσει ταυτιζομένη, ἠλλωτρίωται τῆς οὐσίας τοῦ ἀρχετύπου); assim o ícone de Cristo é diferente de Cristo.» Antirrh., III, c. ii, P. G., t. xcix, col. 417; e noutro lugar: «A imagem artificial e o protótipo são duas coisas, e a sua diferença não está na pessoa, mas na natureza (ἡ διαφορότης οὐκ ἐπὶ τῆς ὑποστάσεως, ἀλλὰ κατὰ τὸν τῆς οὐσίας λόγον).» Epist., l. II, epist. ccxii, P. G., t. xcix, col. 1640. Cf. Epist. ad Platonem, ibid., col. 501. São Nicéforo tem passagens semelhantes, mas menos precisas. Antirrh., III, 21, P. G., t. c, col. 405-408.

Eutímio Zigabeno desenvolve muito felizmente a doutrina do Estudita: ἄλλο φυσικὴ εἰκὼν καὶ ἄλλο μιμητική. A primeira não tem diferença de natureza com o seu princípio, mas uma diferença de pessoa: assim o Filho em relação ao Pai; pois não têm senão uma natureza, mas são duas pessoas. A segunda, ao contrário, não difere do original quanto à pessoa, mas quanto à natureza: assim a imagem de Cristo em relação a Cristo, pois não têm senão uma pessoa, mas duas naturezas (μία μὲν γὰρ τούτων ὑπόστασις, δύο δὲ φύσεις). Outra, com efeito, é a natureza da matéria pintada, outra a de Cristo em sua humanidade, segundo a qual ele é representado e é constituído o exemplar da imagem... A imagem imitativa ou artificial não tem pessoa própria (οὐ γὰρ ἰδιοϋπόστατός ἐστιν), mas designa a pessoa do arquétipo, e é nisso que ela é sua imagem. Chamamos aqui pessoa (ὑπόστασιν) não o que simplesmente subsiste (οὐ τὸ ἁπλῶς ὑφεστώς), mas uma natureza (οὐσίαν) com propriedades que a distinguem das coisas da mesma espécie. É por isso que a imagem não tem pessoa própria, mas somente o arquétipo... E tudo o que é representado pela arte é reproduzido não segundo a sua natureza, mas segundo a pessoa; e por causa disso a imagem é idêntica ao exemplar, não pela natureza, mas pela pessoa, a saber, pela imitação da pessoa.» Panoplia, tit. xxii, P. G., t. cxxx, col. 1165.

Devemos notar aqui um caráter especial da imagem artificial. A imagem artificial só apresenta diretamente o que a vista pode perceber, isto é, as cores, os traços, os contornos; mas, como a alma e suas faculdades não podem ser representadas, e estas últimas estão necessariamente unidas no homem aos caracteres individuais percebidos pela vista, segue-se que, ao pintar estes, designam-se indiretamente aquelas, e portanto pode-se verdadeiramente dizer que a imagem artificial é a imagem de tal homem, embora seja diretamente apenas a imagem de seu corpo em seus acidentes exteriores. O concílio de Niceia argumentará com esse caráter para reivindicar a legitimidade das imagens de Jesus Cristo.

Santo Tomás nos dá outra divisão das imagens: Imago dupliciter in aliquo invenitur : uno modo in re ejusdem naturæ secundum speciem, ut imago regis invenitur in filio suo; alio modo in re alterius naturæ, sicut imago regis invenitur in denario. «Da primeira maneira, o Filho é a imagem do Pai; da segunda, o homem é chamado imagem de Deus, e para indicar a imperfeição dessa imagem, dizemos não somente que ele é a imagem de Deus, mas que é à sua imagem, pelo que significamos um certo movimento tendente à perfeição.» Sum. theol., Iª, q. xxxv, a. 2, ad 3ᵐ. Essa divisão de santo Tomás coincide com a primeira, com a condição de entender o termo μιμητική num sentido bastante amplo para aplicar-se às obras de Deus ad extra, que não são, com efeito, senão artefacta Dei. Não é o lugar aqui de tratar da imagem natural, de explicar como o Filho é a imagem do Pai, nem tampouco como o homem é a imagem de Deus. Restringimo-nos às imagens artificiais religiosas ou santas.

b° As imagens religiosas. — As imagens religiosas são aquelas cujo exemplar é algo de santo, e é por causa do protótipo que representam que as chamam santas, religiosas ou sagradas. São de duas espécies: umas representam seres corporais, como as imagens de Cristo e dos santos, outras seres puramente espirituais, como as imagens de Deus e dos anjos. Além disso, entre as imagens de seres corporais, há as que representam propriamente o seu original, como a imagem de Cristo na cruz, e outras que o representam simbolicamente, como a imagem do cordeiro representa Jesus Cristo.

Dá-se, com efeito, com as imagens o mesmo que com os nomes; uns designam propriamente uma pessoa, como o nome de Jesus designa o Verbo feito carne, e outros a designam sob uma metáfora, como o cordeiro divino, o leão da tribo de Judá, a pedra angular etc. A respeito das imagens dos seres espirituais, cumpre observar que há três maneiras de fazê-las. Ou se pretende traçar pela cor a sua natureza própria; então se tem uma ideia falsa e pagã da divindade e dos espíritos; ou só se quer exprimi-los analogicamente: assim, se se representa Deus sob a forma de uma luz puríssima, para significar a sua divina claridade, ou ainda o Pai eterno sob a forma de um ancião venerável para significar a sua eternidade. Em terceiro lugar, pode-se representar Deus e os anjos, não como são em si mesmos, mas na forma em que apareceram aos homens: assim o Espírito Santo é representado sob a forma de uma pomba. Não se trata evidentemente aqui das imagens da primeira maneira, mas somente das duas outras, e veremos em seu lugar o que se refere ao seu uso e ao seu culto.

II. LEGITIMIDADE DO USO DAS IMAGENS. — 1° Provas de autoridade. — Em matéria de religião, é o primeiro gênero de argumentos que devemos invocar. Sem dúvida, a razão nos mostra a sabedoria do uso das santas imagens e a imensa utilidade que daí decorre. Mas como, por um lado, as imagens não são essenciais à religião e pertencem à categoria das coisas ditas indiferentes (ex genere ἀδιαφόρων) e como, por outro lado, o seu emprego pode dar lugar a abusos, seja na própria confecção das imagens, seja no culto que não pode deixar de a elas se ligar, a questão do uso das imagens é e continua sendo uma questão de ordem disciplinar, e cabe à autoridade religiosa determinar positivamente se devemos ou podemos fazer imagens e servir-nos delas. A Escritura santa, a prática constante da Igreja, o magistério eclesiástico sobretudo estabelecem a legitimidade desse uso.

1. A Escritura santa nos ensina que o uso das imagens é bom e apto a fins religiosos. O próprio Deus mandou fazer imagens. Além da arca da aliança, que era uma figura das realidades da Lei nova, prescreveu fazer querubins de ouro e colocá-los de uma e de outra parte da arca, e no deserto ordenou a Moisés que fizesse uma serpente de bronze em sinal de salvação. Salomão fez também colocar no templo outras figuras de querubins e certo número de imagens simbólicas diversas. Esse argumento escriturístico foi utilizado pelo concílio de Niceia e pelos iconófilos. No início da IV sessão, relêem-se as principais passagens da Bíblia concernentes às imagens: Exod., xxv, 17-22; Num., vii, 88-89; Ezech., xli, 1, 15-19; Heb., ix, 1-5 a. Mansi, t. xiii, col. 4-5. O papa Adriano, em sua carta aos imperadores Constantino e Irene, Mansi, t. xii, col. 1063; Leôncio de Neápolis, ibid., t. xiii, col. 44; o papa Germano, a são Gregório II, ibid., col. 97; João de Tessalônica, ibid., col. 168; S. João Damasceno, De imaginibus, orat. i, 20; orat. iii, 9, P. G., t. xciv, col. 1252, 1329; S. Teodoro Estudita, Epist., l. II, epist. xxi, P. G., t. xcix, col. 1184, apoiam-se igualmente na Escritura para provar a legitimidade das imagens. Por vezes chega-se mesmo, com esse intuito, a invocar a passagem do Gênesis em que se diz que Deus fez o homem à sua imagem e semelhança. Assim o papa Adriano, em sua carta aos imperadores, Mansi, t. xii, col. 1070; assim são João Damasceno, quando dá a divisão das imagens. De imaginibus, orat. iii, 20, P. G., t. xciv, col. 1340. Note-se aqui que as imagens religiosas empregadas no Antigo Testamento eram apenas imagens simbólicas, e que é somente no cristianismo que aparece o emprego de imagens que representam propriamente santos personagens, patriarcas, profetas, mártires, e sobretudo Jesus Cristo e sua santa mãe.

2. A prática constante do povo cristão. Vimos na primeira parte deste estudo como, natural e espontaneamente, os primeiros cristãos adotaram esse meio muito simples de instrução e edificação, e como o uso, ao menos, das imagens remonta às próprias origens da Igreja e nasceu, por assim dizer, com ela. Esse uso, em vez de enfraquecer, não fez senão estender-se e desenvolver-se prodigiosamente. Não voltamos a essa história. Essa tradição prática encontra sua expressão teórica e autêntica nos atos do magistério eclesiástico.

3. O magistério eclesiástico exprime-se nos concílios gerais e particulares, aprovados por Roma, nos documentos pontifícios e no ensinamento dos Padres, sobretudo daqueles que consagraram a vida à defesa das imagens. Faremos aqui a sua revista, reservando-nos citá-los à medida e conforme tivermos necessidade, seja para mostrar a utilidade das imagens, seja para estabelecer e determinar-lhes o culto.

a) Concílios. Os principais concílios que supõem ou declaram legítimo seja o uso, seja o culto (que implica o uso) das imagens são os seguintes: a. o concílio Quinisexto (691), can. 82, Mansi, t. xi, col. 977-980, supõe legítimo o uso das imagens, pois ordena representar Jesus Cristo não mais sob a figura de um cordeiro, mas em sua forma humana.

Adriano I, em sua carta a são Tarásio, aceita todos os cânones desse concílio, quæ jure ac divinitus promulgatæ sunt, entre os quais inclui o 82º. Mansi, t. xii, col. 1080. Em diversas ocasiões, no concílio de Niceia (787), lembra-se ou reproduz-se esse cânon. III sessão, Mansi, t. xii, col. 1125-1126; IV sess., Mansi, t. xiii, col. 40-41; VI sess., ibid., col. 220.

b. O concílio de Roma realizado sob Estêvão III, em 769, VIII sess., Mansi, t. xii, col. 720.

c. O II concílio de Niceia, VII ecumênico (787), que se reuniu com o fim expresso de restabelecer o uso e o culto das imagens. Mansi, t. xii e xiii.

d. O VIII concílio ecumênico, IV de Constantinopla, em 869, 3º cânon. Mansi, t. xvi, col. 161-162, 400. Ver t. iii, col. 1296 sq.

e. O concílio de Florença (1438), V sessão, onde foi reproduzida a doutrina do II concílio de Niceia. Mansi, t. xxxii, col. 548.

f. O concílio de Trento (1563), sessão XXV, Mansi, t. xxxiii, col. 171-172, que expôs com grande precisão e grande clareza a doutrina da Igreja sobre as imagens e as regras gerais que devem dirigir a sua confecção e o seu emprego.

Podem-se assinalar também outros concílios particulares menos importantes ou cujos atos se perderam: dois concílios realizados em Roma, um em 727, sob Gregório II, de que fala Adriano I em sua resposta às reprehensiones de Carlos Magno, P. L., t. xcviii, col. 1275, 1278; Mansi, t. xiii, col. 789, 792, e o outro em 731, sob Gregório III, Mansi, t. xii, col. 299; Hefele, op. cit., trad. Leclercq, t. iii, p. 676-678; o concílio de Constantinopla (842), que triunfou definitivamente da reação iconoclasta e cujos atos se perderam. Mencionemos enfim o concílio de Sens, sob Clemente VII, em 1529, que sustentou contra os valdenses o uso e o culto das imagens, que eles acusavam de idolatria, can. 14, Mansi, t. xxxii, col. 1175-1176, e o de Mogúncia, em 1549, sob Paulo III, can. 41, 42. Mansi, t. xxxii, col. 1414-1415.

b) Os principais documentos pontifícios são: a. a carta de são Gregório II a são Germano de Constantinopla, Mansi, t. xiii, col. 93; b. as cartas de Adriano I aos imperadores Constantino e Irene, Mansi, t. xiii, col. 1056, e ao patriarca são Tarásio, ibid., col. 1020, bem como sua resposta às reprehensiones de Carlos Magno a propósito do II concílio de Niceia, P. L., t. xviii, col. 1247 sq.; Mansi, t. xiii, col. 759 sq.; c. a constituição de Martinho V, Inter cunctas (1418), Denzinger-Bannwart, n. 679; d. a profissão de fé de Pio IV (1564), Denzinger-Bannwart, n. 998; e. o Codex juris canonici, can. 1255, § 2, 1276.

c) Os Padres, defensores das imagens. a. Antes do iconoclasmo. São Basílio não teve de defender a legitimidade das imagens, mas estabeleceu os princípios nos quais se apoiaram todos os iconófilos: não há autoridade que, durante toda a querela das imagens, tenha sido mais frequentemente invocada do que a sua. Esses princípios, em pequeno número, são os pontos luminosos que esclarecem toda a doutrina: há identidade (moral) entre a imagem e o protótipo; na confecção e no culto da imagem, é a intenção que se deve ver e segundo ela que se deve julgar; a honra feita à imagem reverte sobre o protótipo. Toda a doutrina racional das imagens sai daí. Em menor grau, invoca-se também santo Atanásio. Leôncio, bispo de Neápolis, em Chipre, como se recorda, desenvolveu primeiro, de modo lógico, a legitimidade do uso e do culto das imagens. P. G., t. xciii, col. 1597-1609. O concílio de Niceia o cita por extenso. Mansi, t. xiii, col. 49-53. Mais próximo do iconoclasmo é João de Tessalônica, citado do mesmo modo pelo concílio. Mansi, t. xiii, col. 164-168.

b. No tempo do iconoclasmo, temos são Germano de Constantinopla (cartas a João, bispo de Sinada, Mansi, t. xiii, col. 100-105; P. G., t. xcviii, col. 156; sobretudo a Tomás, bispo de Cláudiópolis, Mansi, ibid., col. 108-128; P. G., t. xcviii, col. 164); o patriarca são Tarásio (cartas aos imperadores Constantino e Irene, Mansi, t. xiii, col. 400; P. G., t. xcviii, col. 1428; ao papa Adriano I, Mansi, t. xiii, col. 458; P. G., t. xcviii, col. 1436; a João, sacerdote e higúmeno, Mansi, t. xiii, col. 471; P. G., t. xcviii, col. 1452; aos bispos e aos sacerdotes de Antioquia, de Alexandria e de Jerusalém, Mansi, t. xii, col. 1119; P. G., t. xcviii, col. 1460). Mas os três grandes doutores das imagens são: são João Damasceno, cujos três discursos sobre as imagens são tão célebres, P. G., t. xciv, col. 1232-1420; são Teodoro Estudita, que se fez defensor das imagens, não somente em seus Antirrhétiques, mas em numerosas cartas, P. G., t. xcix; fez verdadeiramente da causa das imagens a sua causa, e veremos que melhor do que qualquer outro lhes caracterizou o culto. Enfim são Nicéforo, que, como o Estudita, consagrou a vida à mesma obra. Antirrhétiques e Apologétiques, P. G., t. c.

2° Provas de razão. — A razão nos mostra quanto o uso das imagens religiosas é bom, útil, conforme às legítimas necessidades de nossa natureza e, por conseguinte, aceitável e louvável.

1. Um primeiro argumento tira-se da estimação comum dos homens. Já que em todas as nações se encontra o uso das imagens na vida doméstica e civil, por que seria absurdo, desarrazoado e proibido per se, na vida religiosa?

Se se recebem comumente as imagens dos reis, dos imperadores, dos grandes homens, dos pais, por que não se teriam imagens dos santos? Esse argumento encontra-se expresso no II concílio de Niceia, na profissão de fé do bispo Teodósio (I sessão): «Se se vai ao encontro, com multidão de velas e de incenso, dos λαυράτα e das imagens imperiais enviadas às cidades e às províncias (χωρίοις), honrando assim não o quadro revestido de cera, mas o imperador, quanto mais é preciso pintar na igreja a imagem de Cristo nosso Deus, de sua mãe imaculada e de todos os santos e bem-aventurados Padres e ascetas.» Mansi, t. xii, col. 1014.

2. A principal prova de razão em favor do uso das imagens encontra-se em sua múltipla utilidade. É isso sobretudo que é posto em relevo pelo concílio de Niceia e pelos iconófilos. Não é por um amor carnal, diz o II concílio de Niceia, que louvamos os santos ou que os pintamos, mas porque queremos ter suas virtudes para imitar, e traçamos suas vidas nos livros e as reproduzimos pela pintura; não que eles tenham necessidade de ser louvados por nós pela narração, ou de ser reproduzidos em pintura, mas fazemos tudo isso para nossa utilidade.» Mansi, t. xiii, col. 301-304.

Uma utilidade prévia das imagens, se se lhe pode dar esse nome, é serem um ornamento para as igrejas, o ornamento que lhes convém. Essa visão artística não parece, contudo, ter sido a dos defensores das imagens, ou ao menos só interveio em função das utilidades propriamente ditas que advêm ao povo cristão da frequentação das imagens. Por isso nos contentamos em assinalá-la.

As utilidades da imagem decorrem de sua própria noção. Já que a imagem faz as vezes do protótipo e é moralmente idem cum illo, o comércio das imagens proporcionará proporcionalmente as mesmas vantagens que o comércio do próprio protótipo. Essas vantagens são em número de três, assim resumidas por santo Tomás: Fuit autem triplex ratio institutionis imaginis in Ecclesia. Primo, ad instructionem rudium, qui eis quasi quibusdam libris edocentur. Secundo ut incarnationis mysterium et sanctorum exempla magis in memoria essent, dum quotidie in oculis repræsentantur. Tertio ad excitandum devotionis affectum qui ex visis efficacius excitatur quam ex auditis. In IV Sent., l. III, dist. IX, a. 2, sol. 2, ad 3ᵐ. Essa tríplice utilidade pertence à imagem mais do que a qualquer outro meio de conhecimento, como repetem à porfia os iconófilos, pois a vista é o primeiro dos sentidos cognoscitivos, o mais pronto, o mais rápido, o mais universal e o que apreende mais vivamente o objeto.

a) A primeira utilidade da imagem, a instrução, é a que foi primeiramente assinalada pelos antigos Padres. Vimo-la indicada por são Nilo a Olimpiodoro, P. G., t. lxxix, col. 577, e por são Gregório I a Sereno de Marselha: Quod legentibus scriptura, diz esse doutor, hoc idiotis præstat pictura cernentibus, quia in ipsa etiam ignorantes vident quid sequi debeant, in ipsa legunt qui litteras nesciunt. Unde et præcipue gentibus pro lectione pictura est. P. L., t. lxxvii, col. 1128. Do mesmo modo são João Damasceno: ὅπερ τοῖς γράμμασι μεμνημένοις ἡ βίβλος τοῦτο καὶ τοῖς ἀγραμμάτοις ἡ εἰκών· καὶ ὅπερ τῇ ἀκοῇ ὁ λόγος, τοῦτο τῇ ὁράσει ἡ εἰκών. De imaginibus, orat. I, 17, P. G., t. xciv, col. 1248.

Essa comparação da imagem com a palavra ou o livro, que se encontra também no concílio de Niceia, Mansi, t. xiii, col. 113, 300, é por mais de um aspecto vantajosa à imagem. São Nicéforo desenvolve assim esse ponto: «Os discursos também são as imagens das coisas e delas dependem como de suas causas. E primeiramente entram pelo ouvido, pois é preciso antes de tudo que os sons das palavras firam o ouvido dos ouvintes, e em segundo lugar o ouvinte, por meio do raciocínio, chega à inteligência das coisas que se lhe mostram; ao passo que a pintura, desde o primeiro momento e sem intermediário, conduz às próprias coisas, como se estivessem presentes, o espírito dos que a contemplam, e, no primeiro olhar, no primeiro encontro, dá um conhecimento claro e perfeito das coisas; e, para me servir da palavra de um Padre, o que a narração conta, a pintura, pela imitação, mostra. E quanto o fato (ἔργον) está acima do discurso, tanto a imitação e a similitude do fato prevalecerão sobre os sons do discurso para nos fazer conhecer as coisas. É por isso que frequentemente os discursos se tornam mais manifestos e mais claros por meio de tal descrição (τῆς τοιαύτης ἱστορίας). Pois frequentemente as dúvidas e as ambiguidades nascem da palavra, e daí, sem dúvida, provêm diversos pensamentos nas almas; muitos, com efeito, têm em si mesmos e em relação aos outros sentimentos opostos, disputam sobre palavras e não sabem ao certo o que é dito; ao passo que o conhecimento que engendra a vista das coisas está ao abrigo da ambiguidade (ἀναμφίλεκτον). Esses dois meios de conhecimento são aliás tão bem feitos um para o outro que, num só e mesmo livro, como se pode ver frequentemente em documentos muito antigos (δέλτοις), o discurso é traçado alternadamente aqui em sílabas e ali pela pintura, e é a mesma narração que se reproduz de ambos os lados.» Antirrh., III, P. G., t. c, col. 381-384.

A história da iconoclastia nos faz conhecer outra utilidade das imagens, própria dessa época, e que se reduz ao título da instrução. Elas eram um meio muito eficaz de combater o erro dos fantasiastas e de afirmar, por uma linguagem que fala aos olhos, a realidade da carne de Jesus Cristo e a verdade de sua natureza humana. Esses hereges pretendiam que o Cristo não tomou uma verdadeira carne, semelhante à nossa, e, por conseguinte, sustentavam que não se tinha o direito de fazer imagens dele. Eis por que São Germano de Constantinopla escreve a Tomás de Claudiópolis: «A representação do Senhor nas imagens, segundo sua forma de carne, é primeiramente uma réplica (εἰς ἔλεγχον μὲν ἐστὶ) aos hereges que têm a loucura de afirmar que ele não se fez verdadeiramente homem, e depois um auxílio (χειραγωγίαν) para aqueles que são incapazes de se elevar à contemplação espiritual, mas têm necessidade de uma consideração corporal para firmar o que ouviram.» Mansi, t. XIII, col. 116.

b) A segunda vantagem das imagens é que elas fazem recordar. Não basta ao homem conhecer de uma vez por todas as verdades religiosas; ele tem necessidade de reconduzir com freqüência o seu espírito à contemplação delas, sob pena de esquecer o que aprendeu ou, pelo menos, de não tirar nenhum proveito disso. É somente pelo trato assíduo e pela contemplação freqüente dos mistérios da religião e dos exemplos dos santos que a alma se eleva acima do rés-do-chão para onde a arrasta continuamente o corpo que ela anima. A esse fim tendem a leitura do santo Evangelho e dos livros piedosos, as meditações, as santas exortações. A esse fim contribuirá também, e em alto grau, a vista das imagens religiosas, pela lembrança dos personagens santos e das cenas bíblicas que elas imprimem e gravam no espírito. É o que tão freqüentemente inculcam os defensores das imagens e o II Concílio de Niceia. São Gregório II, em sua carta a São Germano, inculca essa razão de fazer imagens, em um desenvolvimento impressionante, cujo final é este: «Se ele (Jesus Cristo) não ressuscitou os mortos, não endireitou os paralíticos, não purificou os leprosos, não fez ver os cegos, não soltou a língua dos mudos, não firmou os pés dos coxos, não expulsou os demônios; se não abriu o ouvido dos surdos, não operou todas as maravilhas e não cumpriu os divinos oráculos, que não o representem; e se não sofreu voluntariamente a paixão, não despojou o inferno e não ressuscitou nem subiu ao céu para vir julgar os vivos e os mortos, que não se represente, que não se reproduza tudo o que narra essas coisas, seja em letras, seja em cores, seja em livros, seja em pinturas. Mas se todas essas coisas aconteceram, e é um grande mistério de bondade, prouvesse a Deus que fosse possível que o céu, a terra e o mar, todos os viventes e todas as plantas, e se há alguma outra coisa, tivessem para no-las contar vozes, letras e cores.» Mansi, t. XIII, col. 96.

A imagem é um memorial (ὑπόμνημα), diz São João Damasceno. Ela nos recorda os benefícios de Deus e os mistérios de Nosso Senhor. De imaginibus, orat. I, 17, 18, P. G., t. XCIV, col. 1248-1249. «É para nos lembrarmos deles, escreve Adriano I aos imperadores Constantino e Irene, que fazemos as imagens dos santos, a saber, de Abraão, de Moisés, de Elias, de Isaías, de Zacarias e dos outros profetas, dos apóstolos e dos santos mártires que sofreram pelo Senhor, a fim de que quem quer que os veja na imagem se lembre deles e glorifique o Senhor que os glorificou.» Mansi, t. XII, col. 1070. João de Tessalônica, citado pelo concílio, tinha dito também: «As imagens que vês são pintadas para recordar a misericordiosa redenção de nosso Salvador Jesus Cristo, indicando a figura (πρόσωπον) de sua encarnação, e igualmente as imagens dos santos, que indicam os combates de cada um contra o demônio, e suas vitórias e suas coroas. Não é verdade, como pensas, que os cristãos as divinizam e as adoram, mas, no fervor de seu zelo e de sua fé, contemplam as imagens dos santos, lembrando-se do culto que eles prestaram a Deus.» Mansi, t. XIII, col. 168.

Essa segunda utilidade, a imagem a fornece de maneira permanente. «Por elas (as imagens), diz o II Concílio de Niceia, temos sempre a lembrança de Deus. A leitura não é sempre cantada nos veneráveis templos, mas a representação pela imagem ali está como uma cátedra que, à tarde, de manhã e ao meio-dia, nos narra e nos proclama a verdade do que se passou.» Mansi, t. XIII, col. 361.

Essas duas utilidades, instruir e recordar, são comuns à imagem, como vimos, com o discurso e o livro. Os iconófilos, por meio dessa aproximação, tiram um argumento muito forte do emprego da Sagrada Escritura. Se se aceita a Sagrada Escritura, deve-se também receber a imagem santa. São João Damasceno, em sua divisão das imagens, coloca-as na mesma categoria: «O sexto gênero de imagem é aquela que é feita em memória das coisas passadas, seja de um prodígio, milagre ou ação virtuosa, para a glória, a honra, o louvor (στηλογραφίαν) daqueles que se distinguiram na virtude, seja de uma ação condenável, para a vergonha e o opróbrio dos maus, e que se torna útil àqueles que, depois, a olharem, a saber, para que fujamos dos vícios e procuremos adquirir as virtudes.

Ora, essa imagem é de duas espécies. Ou ela é traçada pelo discurso nos livros (pois a letra é a imagem do discurso), e assim Deus gravou a lei sobre tábuas e ordenou que se traçasse pela escrita a vida daqueles que foram seus amigos; ou ela é perceptível pelo simples olhar, e assim Deus ordenou que se colocasse na arca a urna e a vara... Da mesma maneira, agora, traçamos com amor as imagens dos homens que foram virtuosos, para no-los recordar e nos excitar a imitá-los.» P. G., t. XCIV, col. 1341-1344. O II Concílio de Niceia reforça a aproximação: «Se os Padres transmitiram que não se deve ler o Evangelho, transmitiram por isso mesmo que não se deve fazer imagem; mas se transmitiram a primeira coisa, transmitiram por isso mesmo a segunda. A representação pela imagem reproduz a narração evangélica e esta desenvolve aquela, e ambas são boas e preciosas. Elas se mostram uma à outra (ἀλλήλων δηλωτικά).» Mansi, t. XIII, col. 269. Igualmente categórico é São Nicéforo: «Quem recebe a Escritura admite necessariamente também a representação; se rejeita uma, deve também rejeitar a outra. E uma vez que todo o mistério do aniquilamento do Verbo é obra da providência divina, e que aprouve a Deus fazer-nos ver com bondade, mesmo dessa maneira, os desígnios de sua misericórdia, por causa disso foi necessário também esse gênero de escrita, mais grosseira e todavia mais clara, para as pessoas simples e rudes, a fim de que mesmo os iletrados encontrassem e aprendessem pela simples vista o que estão privados de conhecer pela leitura e assim recebessem um conhecimento mais abreviado e mais claro das coisas. Pois o que muitas vezes o espírito não apreendeu ao ouvir as palavras, a vista, percebendo-o de maneira estável, interpretou-o mais claramente. Somos assim conduzidos mais facilmente à lembrança do que Jesus Cristo fez e sofreu por nós, e mais rapidamente do que pelo desenvolvimento das palavras, na medida em que a vista é mais pronta do que o ouvido para conhecer as coisas e assegurar-se de sua verdade.» Antirrheticus, III, 3, P. G., t. C, col. 380-381.

c) Da segunda utilidade das imagens, que é a de fazer lembrar vivamente os benefícios de Deus e os exemplos dos santos, decorre uma terceira: as imagens excitam, nutrem e mantêm a vida cristã e devota, a consolação da piedade, os sentimentos de reconhecimento para com Deus, de admiração para com os santos, de desejo de imitá-los; são todas vantagens que as imagens proporcionam, pela maneira viva como nos representam os mistérios da religião e os exemplos da santidade. É nisso sobretudo que aparece sua superioridade sobre a palavra, como diz São Tomás (ver acima) e como, antes dele, já o proclamava a razão de Horácio (ad Pisones): Segnius irritant animos immissa per aures Quam quæ sunt oculis subjecta fidelibus... Para excitar nossa afeição, gostamos de ter e de contemplar as imagens daqueles que nos são caros: o filho, a de seu pai; a esposa, a de seu marido; os súditos, a de seu rei; e o amigo, a de seu amigo. Essa vista, com efeito, reaviva o sentimento, agindo sobre a imaginação e a memória.

O concílio menciona esse poder de comover fazendo reler a conversão de uma pecadora à vista de uma imagem de santo, narrada por São Gregório de Nazianzo, Mansi, t. XIII, col. 13, e também a passagem em que São Gregório de Nissa declara que nunca viu a imagem do sacrifício de Isaac sem ser tocado até as lágrimas. Depois dessa última leitura, Basílio, bispo de Ancira, faz a seguinte reflexão: «Muitas vezes esse Padre tinha lido essa história, e não tinha chorado; mas quando a viu em pintura, chorou.» E João, presbítero e monge, vigário dos bispos orientais, acrescenta: «Se a pintura produz tal utilidade e lágrimas nesse mestre, quanto mais útil será para os ignorantes e os simples.» Mansi, t. XIII, col. 9. Temos toda a narração evangélica traçada nas imagens, diz mais adiante o concílio, a nos recordar o pensamento de Deus e a nos encher de alegria. Quando elas estão sob nossos olhos, o coração dos que temem a Deus se alegra, seu rosto se desabrocha, sua alma passa da tristeza ao júbilo e canta com Davi, o ancestral do Senhor (θεοπάτορος): «Lembrei-me de Deus e fui repleto de delícias.» Mansi, t. XIII, col. 260-261. Por isso o concílio, penetrado desse poder que tem a imagem de excitar a devoção, proclama-o em seu ὅρος: «Quanto mais freqüentemente eles (Nosso Senhor e os santos) são olhados por meio da reprodução da imagem, tanto mais aqueles que contemplam essas imagens são excitados à lembrança e ao desejo dos protótipos.» Mansi, t. XIII, col. 377.

Respondendo a um iconoclasta que perguntava para que serviam as imagens e que fruto se pensava tirar delas, São Teodoro Estudita replica: «Quem, pois, meu amigo, olhando atentamente uma imagem, à direita e à esquerda, se retira sem guardar dela a marca no espírito, marca boa, se a imagem é boa, vergonhosa, se a imagem é vergonhosa, de tal modo que muitas vezes, mesmo em casa, uma excita a compunção e a outra a paixão.» P. G., t. XCIX, col. 1220.

Teremos prazer em reencontrar, sob a pena de uma autora mística moderna da mais alta autoridade, Santa Teresa, esse sentimento da utilidade da imagem para excitar a devoção: «Sabeis, diz ela, em que momento é útil recorrer a um quadro de Nosso Senhor, e eu mesma o faço com o maior prazer? É quando o divino Mestre se afasta de nós e no-lo faz sentir pelas securas em que deixa nossa alma. É então uma doce consolação ter diante dos olhos a imagem do Bem-Amado de nossos corações; eu quereria que nossa vista não pudesse dirigir-se a parte alguma sem encontrá-la. E que objeto mais santo, mais feito para encantar os olhares, do que a imagem daquele que tem tanto amor por nós, que é o princípio e a fonte de todos os bens? Oh! como são infelizes esses hereges que, por sua culpa, perderam essa consolação, e tantas outras.» Chemin de la perfection, c. XXXV. Œuvres, trad. Bouix, t. III, p. 256.

As imagens são um apoio, um estímulo para a vida cristã. Exempla trahunt, sobretudo quando são vistos, e a imagem os faz ver. «As imagens que os cristãos têm, escreve São Germano a Tomás de Claudiópolis, dos santos que resistiram ao pecado até o sangue, segundo a palavra do apóstolo, que foram os servidores da palavra da verdade, a saber, dos apóstolos e dos mártires, ou ainda daqueles que, por uma vida piedosa e a prática reta das boas obras, se mostraram verdadeiramente servos de Deus, não são outra coisa para nós senão um exemplo de heroísmo, um modelo de vida santa e de virtudes, um estímulo e uma excitação para glorificar a Deus, a quem agradaram na vida presente.» Mansi, t. XIII, col. 113. «Reproduzo pela pintura, diz São João Damasceno, as virtudes e os sofrimentos dos santos, porque eles me santificam e me animam com o desejo de imitá-los.» De imaginibus, orat. I, 21, P. G., t. XCIV, col. 1252.

Muito tempo antes, São Paulino mostrava esse valor moralizador do exemplo visto na imagem: acrescentava mesmo que o tempo que os peregrinos de São Félix passassem a contemplar as pinturas de sua basílica seria um tempo subtraído aos baixos prazeres do homem animal e que assim se insinuaria a prática e o gosto da temperança cristã. Sanctasque legenti Historias, castorum operum subrepit honestas Exemplis inflicta piis; potatur hianti Sobrietas, nimii subeunt oblivia vini. Dumque diem ducunt spatio majore tuentes, Pocula rarescunt, quia per miracula tracto Tempore, jam paucæ supersunt epulantibus horæ. Poem., XXVII, 589-594, P. L., t. LXI, col. 661.

Para concluir essas considerações sobre a utilidade das imagens, citemos o Concílio de Trento, que tão bem as resume: Illud vero diligenter doceant episcopi, per historias mysteriorum nostræ redemptionis, picturis vel aliis similitudinibus expressas, erudiri et confirmari populum in articulis fidei commemorandis et assidue recolendis; tum vero ex omnibus sacris imaginibus magnum fructum percipi, non solum, quia admonetur populus beneficiorum et munerum, quæ a Christo sibi collata sunt, sed etiam, quia Dei per sanctos miracula et salutaria exempla oculis fidelium subjiciuntur, ut pro iis Deo gratias agant, ad sanctorumque imitationem vitam moresque suos componant, excitenturque ad adorandum ac diligendum Deum, et ad pietatem colendam. Sess. XXV. Cavallera, Thesaurus doctrinæ catholicæ, n. 822.

Depois de todas essas vantagens que as imagens proporcionam, não nos admiraremos de que os teólogos orientais, em particular, lhes tenham atribuído uma espécie de virtude santificadora. Entre eles esses efeitos se produziam em alto grau. Essa virtude santificadora não reside na matéria da imagem, mas somente em seu elemento formal, a semelhança com o protótipo. A imagem opera à maneira do Evangelho, indiretamente, simplesmente por ser conhecida, por pôr diante dos olhos e gravar no espírito os episódios comoventes do Evangelho, os exemplos dos santos e os augustos mistérios do cristianismo. «Os verdadeiros filhos da Igreja católica..., diz o Concílio de Niceia, contemplando pelo sentido da vista a imagem de Cristo e de sua santa mãe, que é propriamente e verdadeiramente nossa soberana, e dos santos anjos e de todos os santos, são santificados, conformam seu espírito a essas lembranças e crêem em seu coração em um só Deus para serem justificados, e o confessam com a boca para serem salvos, exatamente como aqueles que ouvem o Evangelho enchem o sentido da audição de santificação e de graça e compreendem em seu coração a narração das coisas que estão escritas.» Mansi, t. XIII, col. 249.

3. A utilidade das imagens é tão grande que confina com a necessidade. Temos, por assim dizer, necessidade delas. Elas estão à medida humana, proporcionadas ao modo humano de conhecimento, que depende do sensível, e aos limites que impõem o tempo e a distância. Cf. S. João Damasceno, De imaginibus, orat. III, 17, P. G., t. XCIV, col. 1337. «Porque somos sensíveis, encontra-se numa peça anônima que encerra a coleção das Atas do II Concílio de Niceia, só podemos tender às coisas inteligíveis por meio de símbolos sensíveis, seja pela contemplação da Escritura, seja pela representação da imagem. Assim nos lembramos de todos os protótipos e somos introduzidos junto a eles.

Percebemos uma pelo ouvido e a outra pelos olhos; ambas, sem contradição, explicam-se mutuamente e se esclarecem uma à outra e recebem as mesmas honras.» Mansi, t. XIII, col. 482. Na VI sessão, a vista das imagens é dada como pertencente ao conjunto dos meios necessários para adquirir a virtude. Ibid., col. 304. Essa necessidade das imagens, São João Damasceno a proclama energicamente ao orgulhoso que pretende dispensá-las: «Tu, talvez, és elevado e imaterial e, tornado superior ao corpo e sem carne, desprezas tudo o que se vê; mas eu sou homem, envolvido por um corpo; desejo, mesmo com meu corpo, encontrar e contemplar as coisas santas. Tu, que és elevado, leva em conta minha pequenez e guarda para ti a tua sublimidade.» De imaginibus, orat. I, Testimonia. P. G., t. XCIV, col. 1264. Mesmo perfeito, segundo São Teodoro Estudita, ele tem necessidade da imagem, como tem necessidade do livro para o Evangelho. Epist., l. II, epist. CLXXI, P. G., t. XCIX, col. 1537.

3º Objeções e respostas. A heresia iconoclasta é filha do monofisismo e, por aí, do maniqueísmo. Essa última seita, que se encontra tão viva na história da Igreja, professava que há dois princípios, um bom, outro mau, dois mundos em luta: de um lado Deus e os espíritos, e do outro o mal e os corpos. A matéria, unida à divindade na unidade de natureza, permanecendo embora matéria, isso pareceu inadmissível a esse dogma orgulhoso, que por endosmose se insinuava por toda parte. Daí Ário, que pretendeu que o Cristo não era mais que uma criatura; Nestório, que ensinou que nele havia união somente acidental de duas substâncias distintas; Êutiques e Dióscoro, que se recusaram a admitir nele a permanência do elemento humano; o monotelismo, que não foi senão um monofisismo mitigado ou velado; a iconoclastia, enfim, que pôs em prática o monofisismo e repeliu toda realização material do divino, opondo assim o mundo corporal e o mundo espiritual. São João Damasceno nota, repetidas vezes, esse espírito maniqueu no erro que combate. Bem entendido, todo esse encadeamento não é formulado claramente pelos iconoclastas e, em sua luta contra as imagens, eles fazem flecha de qualquer madeira, mas é bem isso que se depreende, pela reflexão. Aqui, como mais tarde entre os reformadores, que se levantaram contra o dogma da Igreja visível, encontramos o orgulho do espírito que, sem nenhum socorro humilhante, quereria subir a Deus por suas próprias forças e tornar-se semelhante ao Altíssimo e que, para escorar suas loucas pretensões, acha bons todos os argumentos, mesmo contraditórios. Vejamos os que a iconoclastia apresentou contra o uso das imagens: primeiro os que se encontram na iconoclastia oriental, depois os que a eles acrescentaram os teólogos protestantes da Reforma.

1. Objeções dos antigos iconoclastas. a) A primeira objeção, e a mais freqüente entre os iconômacos de todos os tempos, é a tirada da proibição contida no Decálogo: «Não farás para ti nenhuma imagem esculpida nem figura do que está em cima no céu, ou do que está embaixo sobre a terra, ou do que está nas águas debaixo da terra.» Êxodo, XX, 4. O contexto mostra claramente que a proibição não é absoluta, mas diz respeito somente às imagens destinadas a ser adoradas como divindades; a Escritura acrescenta, com efeito, imediatamente: «Não te prostrarás diante delas e não as servirás. Pois eu sou Javé teu Deus», etc., v. 5; é o que indicam também as passagens paralelas, Lev., XXVI, 1; Deut., VI, 13; Sl. XCVI, 5 ss.; e as circunstâncias históricas dessa proibição: o povo judeu acabava de sair do Egito, tinha visto ídolos de todo gênero, e o primeiro cuidado devia ser pô-lo em guarda contra todo retorno à idolatria. Ver col. 624-625. Aliás, o próprio Deus mandou fazer imagens: teria estabelecido coisas contrárias? τί οὖν νομοθετεῖ τὰ ἐναντία;; Tal é a resposta que deram aos iconoclastas os defensores das imagens, São João Damasceno, De imaginibus, orat. I, 15, P. G., t. XCIV, col. 1244; orat. II, 7-9, col. 1288-1293; orat. III, 7, 9, col. 1325-1328, 1329; o concílio de 787, Mansi, t. XIII, col. 284-285; S. Teodoro Estudita, Antirrheticus, I, 5, P. G., t. XCIX, col. 333; e, supondo que Deus tivesse feito uma proibição positiva de ter imagens, o que só podia ser por causa da inclinação natural dos judeus à idolatria, por conseguinte, esse freio já não tinha razão de ser para os cristãos, para sempre libertados desse grosseiro erro pela encarnação do Filho de Deus. S. João Damasceno, De imaginibus, orat. I, 8; III, 8, P. G., t. XCIV, col. 1237, 1328.

Além da autoridade da Escritura, os iconômacos buscaram a dos Padres. Como não encontravam o bastante entre eles, abrigaram sob o nome deles certas peças redigidas com esse propósito. Evidentemente, basta negligenciar esses libelos. Quanto aos textos autênticos alegados por eles, seria longo demais relatá-los por miúdo e comentá-los. Baste notar primeiramente que esses textos são muito freqüentemente isolados do contexto, como observa o concílio, sess. VI: «É próprio dos hereges lançar testemunhos truncados.» Mansi, t. XIII, col. 301; em seguida, que as passagens invocadas têm geralmente um alcance diferente do que lhes emprestam os iconômacos, como, por exemplo, a de Anfilóquio de Icônio, onde diz: οὐ χρήζομεν τούτων (imagens dos santos), ἀλλὰ τὴν πολιτείαν αὐτῶν δι' ἀρετῆς ἐκμιμεῖσθαι, Mansi, ibid., o que quer dizer, como indica todo o seu discurso, que é em vão que se fazem imagens dos santos se não se imitam as suas virtudes; e, enfim, que, se alguns Padres antigos, como Clemente de Alexandria, pensaram que a proibição do decálogo tinha um alcance absoluto, é preciso restringi-la ao Antigo Testamento e que, em todo caso, a autoridade de um ou de alguns doutores deve apagar-se diante da doutrina comum dos Padres e da prática geral e constante da Igreja.

b) Outra objeção diz respeito à imagem de Jesus Cristo. É o ponto central da controvérsia. Os iconômacos acusam os que fazem imagens de serem nestorianos, porque, pintando a humanidade, separam-na da divindade, e de serem monofisitas, porque, pretendendo pintar Jesus Cristo, que é Deus, circunscrevem a natureza divina e cometem o crime de confundi-la com a natureza humana. Essa dupla acusação não é formulada somente à maneira de um dilema, embora também se encontre sob essa forma, Mansi, t. XIII, col. 257-260; não é somente disjuntiva, mas ainda copulativa. Mansi, t. XIII, col. 241, 244, 340-341. O concílio não deixa de ressaltar essa contradição flagrante: «Ó contos inconsiderados e dignos de velhas caducas! ó mentira escondida! De novo, acham bom deter-se nas mesmas tolices. Pois, ou ignoram a oposição dos hereges que enumeraram, ou se comprazem deliberadamente em uma vã tagarelice... É claro, portanto, que é temerária e vãmente que acusam a Igreja de Deus, dizendo ora que ela se une a Nestório, ímpio que divide (o Cristo), porque pinta a encarnação do Senhor, ora que se une a Êutiques e a Dióscoro, criminosos que confundem (as naturezas)... Se concedermos que a Igreja, como dizem, segue Nestório, mentem acusando-a de pensar com Êutiques e Dióscoro; se, ao contrário, concedermos que seu sentimento é o de Êutiques e de Dióscoro, aí também são achados a mentir, pois, como foi mostrado, Nestório e Êutiques combatem-se em sua impiedade, e o raciocínio daqueles (os iconoclastas) é sem razão e fora de propósito.» Mansi, t. XIII, col. 241-244.

À acusação de nestorianismo, o concílio responde pela afirmação de sua doutrina cristológica e pela imperfeição essencial da imagem artificial, que assinalamos acima ao estudar a noção de imagem. «De novo, enunciam somente e não provam. Como aquele que pinta a imagem do Cristo estabelece Nestório? Nestório introduz dois Filhos: um, o Verbo do Pai, e outro, nascido da Virgem. Mas os verdadeiros cristãos confessam um mesmo e único Filho, Cristo e Senhor, e, quando pintam uma imagem segundo o Verbo se fez carne e habitou entre nós, homem perfeito, agem segundo a razão, pois Deus Verbo foi circunscrito pela carne ao vir a nós; mas, todavia, ninguém imagina pintar sua divindade... A imagem não é semelhante segundo a natureza (κατὰ τὴν οὐσίαν) ao protótipo, mas somente segundo o nome e segundo a posição dos membros expressos (κατὰ τὸ ὄνομα καὶ κατὰ τὴν θέσιν τῶν χαρακτηριζομένων μελῶν). E, com efeito, quando se faz a imagem de um homem qualquer, ninguém procura sua alma na imagem e, no entanto, há uma distância infinita entre a alma humana e a natureza divina, pois esta é incriada, criadora e eterna, e aquela é criada e temporal, e feita pela outra. E nenhum dos que têm bom senso pensa, ao ver a imagem de um homem, que o pintor separou o homem de sua alma; pois a imagem não é somente privada de alma, mas da própria substância (οὐσίας) do corpo, quero dizer, de carnes, de músculos, de ossos e de elementos, isto é, de sangue, de fleuma, de humor e de bile; a mistura (σύγκρασιν) dessas coisas não se pode ver na imagem. Se, com efeito, se visse tudo isso na imagem, nós a chamaríamos um homem e não a imagem de um homem.» Mansi, t. XIII, col. 241-244. Cf. ibid., col. 344.

Segue-se daí que é bem Jesus Cristo que é pintado na imagem, embora somente a sua humanidade nela seja reproduzida. «Pedro e Paulo, diz ainda o concílio, são vistos em pintura, mas sua alma não aparece, pois, mesmo quando o corpo de Pedro está presente, não se vê sua alma, e porque não se a vê, quem dirá, entre os que seguem a verdade, que a carne de Pedro foi separada de sua alma, a não ser pela consideração somente (κατ' ἐπίνοιαν μόνον)? Quem dirá, com maior razão, que a natureza incircunscritível do Verbo de Deus foi separada da carne circunscrita que ele assumiu?» Mansi, ibid., col. 261. Em resumo, assim como, quando se pinta um homem, não se pinta sua alma, mas somente seu corpo em seus acidentes extrínsecos, e isso basta para que a imagem represente um homem que tem uma alma; da mesma forma, pintando o Cristo, não se pinta sua divindade, mas somente sua humanidade; mas, porque a divindade está unida indissoluvelmente à humanidade, a imagem que temos é bem a imagem de Jesus Cristo, a saber, de um homem que é Deus, do Homem-Deus.

Por isso, São Teodoro Estudita pôde dizer: Εἰ γὰρ ἄνθρωπος καὶ εἰκονίζεται δηλονότι... εἰ δὲ οὐκ εἰκονίζεται, οὐκ ἄνθρωπος ἀλλὰ ἄσαρκος καὶ οὔπω ἦκε Χριστός. Epist., l. II, epist. XXI, P. G., t. XCIX, col. 1184, e ainda mais energicamente: Χριστὸς οὐ Χριστός, εἰ μὴ ἐγγράφοιτο. Epist., l. II, epist. XXXVII, col. 1225.

Contra a acusação de monofisismo que, por uma inconseqüência picante, os iconômacos dirigem aos iconófilos, o concílio proclama ainda a distinção das naturezas em Jesus Cristo, com suas respectivas propriedades de «circunscrição» e de «incircunscritibilidade» e, por conseguinte, a legitimidade da imagem que reproduz o Salvador segundo aquela de suas duas naturezas que é circunscrita. É segundo a natureza na qual foi visto que os cristãos aprenderam a pintar sua imagem, e não segundo aquela em que é invisível, pois ela é incircunscritível. Sendo o Cristo pintado segundo sua humanidade, é claro que... os cristãos confessam que a imagem que vêem não se assemelha ao protótipo senão pelo nome e não pela natureza. «São eles que, tornados insensatos, dizem que não há nenhuma diferença entre a imagem e o protótipo e julgam que em naturezas diversas há a mesma natureza. Quem não zombaria de sua ignorância, ou antes, não choraria sobre sua impiedade?... A natureza divina está acima de toda circunscrição, mas a natureza humana é circunscrita, e nenhum dos que têm bom espírito, ao dizer que a natureza humana é circunscrita, circunscreve por ela aquela que é incircunscritível. E, com efeito, quando o Senhor, enquanto era homem perfeito, estava na Galiléia, não estava na Judéia, e ele o afirma dizendo: «Vamos de novo à Judéia»; e quando falava de Lázaro a seus discípulos, disse-lhes: «Alegro-me por vós, porque eu não estava lá»; mas enquanto é Deus, está em todo lugar de seu domínio, permanecendo de toda maneira incircunscritível. Como então, por palavras vãs e fúteis e dando livre curso à sua língua intemperante, dizem que o pintor circunscreveu, como aprouve à sua loucura, a divindade incircunscritível pela circunscrição da carne? Se, quando estava deitado e envolto em faixas no estábulo, a natureza de sua divindade foi circunscrita pela natureza de sua humanidade; e igualmente, se, sobre a cruz, a natureza de sua divindade foi circunscrita pela natureza de sua humanidade, então também, na própria imagem que se traçou de sua humanidade, encontra-se ao mesmo tempo circunscrita a natureza incircunscritível de sua divindade; mas se isso não aconteceu, isto tampouco de modo algum.» Mansi, t. XIII, col. 252-253.

São Teodoro Estudita desenvolveu longamente a mesma doutrina, Antirrheticus, III, c. I, n., P. G., t. XCIX, col. 389-420; Προβλήματά τινα πρὸς εἰκονομάχους, ibid., col. 477-485, e a condensou em versos de uma precisão notável: Ὡς μὲν γὰρ ἁπλοῦς, οὐ περιγραφὴν ἔχει. Θεὸς γάρ ἐστι, παντὸς ἔξωθεν τόπου. Ὡς ἐνδυθεὶς δὲ τὴν καθ' ἡμᾶς οὐσίαν, Ἄνθρωπός ἐστι, συνθέσει γεγραμμένος, Ἔχων ἀφύρτως θάτερον κατ' οὐσίαν, Ὑποστάσει μιᾷ τε συντεθειμένος. «Enquanto é simples, não tem contornos, pois é Deus, fora de todo lugar. Enquanto revestiu uma natureza como a nossa, é homem, e foi pintado por causa de suas partes; tendo sem mistura cada uma das duas naturezas, não é constituído senão de uma só pessoa.» E também: Ὁ Χριστός ἐστι τῇ γραφῇ δεδειγμένος, Ἔχει βροτὸς πέφηνεν, ὢν Θεὸς φύσει. Ὁ μὴ γὰρ αὐτῶς προσβλέπειν αὐτὸν θέλων Φαντασματωδῶς σωματοῦσθαι προσλέγει. «O Cristo é mostrado pela pintura, uma vez que apareceu mortal, permanecendo Deus por natureza. Aquele que não quer olhá-lo assim professa com isso que ele não se encarnou senão em aparência.» P. G., t. XCIX, col. 1792, 1793. Tais pessoas, diz ele alhures, são ἀρνησίχριστοι, por isso mesmo que renegam a sua imagem. Epist., l. II, epist. CLXV, P. G., t. XCIX, col. 1621.

2. Objeções dos reformadores. a) Como seus predecessores, eles apelaram para a Escritura e para os Padres. As observações feitas acima a esse respeito lhes são igualmente aplicáveis. Mas, além disso, procuraram ver se algum concílio não se pronunciara contra o emprego das imagens. Afora os concílios iconoclastas de Leão, o Isáurico (726), e de Constantino Coprônimo (753), que alguns tiveram a impudência de opor, Centuriadores de Magdeburgo, 8ª centúria, os protestantes invocaram geralmente o concílio de Frankfurt (794) e sobretudo o concílio de Elvira (305 ou 306). O 2º cânon do concílio de Frankfurt ocupa-se somente do culto, e vimos o que se deve pensar dele. Não voltaremos mais a isso. O 36º cânon do concílio de Elvira trata do próprio uso: Placuit picturas in ecclesia esse non debere ne quod colitur et adoratur in parietibus depingatur. Mansi, t. II, col. 11. Muitas interpretações foram dadas a esse cânon. Ver Mansi, ibid., col. 33-34, 46. Mesmo tomando-o no sentido rigoroso, não se tem o direito de fazer dele uma decisão doutrinal, mas somente uma decisão disciplinar, cuja razão deve ser buscada nas circunstâncias históricas. Cf. Elvire, t. IV, col. 2383-2385. E, colocando as coisas no pior, um concílio particular não poderia prevalecer contra o uso constante e a prática comum da Igreja. b) Outra objeção, que não se encontra entre os antigos iconômacos (diremos adiante a razão), diz respeito ao emprego das imagens para representar os anjos e sobretudo Deus. Não se pode representar o que não tem corpo, e querer representá-lo é agir como os pagãos, que tinham uma idéia toda material da divindade. Já dissemos que há várias maneiras pelas quais um pintor ou um escultor pode pretender representar Deus. Afora toda intenção pagã, pode-se representar Deus emprestando-lhe por metáfora condições materiais e sensíveis que ele não tem. Servimo-nos dessas espécies de analogias na linguagem quando, por exemplo, se fala do olho ou da mão de Deus. Por que não se poderia fazê-lo em pintura e em escultura? Quanto aos anjos e às pessoas da santíssima Trindade, nós os representamos sob a forma em que a Escritura nos mostra que apareceram, e não para reproduzir sua natureza. Voltaremos adiante a esse assunto.

c) Os protestantes insistem e dizem que essa maneira de pintar Deus e os anjos induz os simples em erro. A própria Bíblia deveria então ser proibida, pois está cheia dessas metáforas que nos tornam sensíveis as perfeições divinas. Mas há, para explicar as imagens, como para explicar a Bíblia, o magistério da Igreja. O Concílio de Trento não nega, parece mesmo supor, que os simples entregues ao seu próprio sentido seriam facilmente enganados por tais imagens, mas, por causa das vantagens que proporciona sua reta compreensão, não as condena. Prescreve somente aos bispos que cuidem de que o verdadeiro sentido delas seja explicado aos fiéis.

d) O emprego das imagens entre o povo cristão e nas igrejas pode dar lugar a inconvenientes de ordem moral. Pois, non semel tales imagines generant turpes affectus et sunt incentivum luxuriæ. Que abusos possam insinuar-se na confecção e no emprego das imagens religiosas, quem o negará? Os sacramentos instituídos por Nosso Senhor não são por vezes profanados por abomináveis sacrilégios? É preciso, por causa dos abusos, suprimir o uso, sobretudo quando, como é o caso, ele é tão facilmente separável? Abusus non tollit usum. Sim, certamente, podem-se encontrar imagens de Nosso Senhor, da santa Virgem e dos santos que carecem de dignidade religiosa e que levam a pensamentos mundanos antes que a piedosas lembranças. A conclusão direta é que essas imagens somente devem ser suprimidas e proibidas, e não as outras. E, de fato, a Igreja as condenou e vela, segundo seu poder, para que as imagens propostas ao uso e à veneração dos fiéis sejam castas, dignas e lhes inspirem verdadeiramente o respeito e a piedade. Ver o Decreto do Santo Ofício, de 30 de março de 1921, proibindo as imagens de um novo gênero que são reproduzidas em La Passion de Notre-Seigneur Jésus-Christ, por C. Verschaeve, Bruxelles, Paris, 1920. Acta apostolicæ sedis, 4 de abril de 1921, p. 197.

e) Calvino aceita bem que se representem cenas históricas que relatam as ações virtuosas dos santos, mas não quer que se façam imagens de personagens isolados. Primeiro, que inconveniente há nisso? Depois, se é útil pôr-nos de novo diante dos olhos ações virtuosas, é igualmente útil recordar-nos os santos que as cumpriram, independentemente de tal ou tal ação determinada, e somente com o pensamento geral de seu heroísmo sobre a terra e de seu triunfo no céu. Se essa lembrança é útil, por que não auxiliá-la pela imagem do santo, ainda que representado isoladamente? Aliás, bastante freqüentemente, os santos são representados em uma atitude ou com um atributo que recorda uma lembrança mais precisa. O lírio de São José nos fala de sua virgindade e a grelha de São Lourenço nos faz pensar em seu martírio. Além disso, como se verá adiante, se o culto da imagem é razoável, se a honra que se lhe presta recai sobre o protótipo, isso basta para legitimar todas as imagens, aquela que nos representa isoladamente uma pessoa santa, como aquela que no-la mostra cumprindo uma ação virtuosa. É à pessoa, com efeito, que se dirige a homenagem, e não à ação.

III. LEGITIMIDADE DO CULTO DAS IMAGENS. — 1º Noções sobre o culto e a proscinese. — 1. O culto. O culto é o reconhecimento, a confissão feita de pleno grado da excelência superior que se reconhece em alguém ou em alguma coisa. O culto religioso é o reconhecimento de uma excelência sobrenatural. Como em Deus se encontra a plenitude infinita e a fonte de toda excelência sobrenatural e como lhe aprouve derramá-la sobre criaturas, é a ele, primeiramente, que irá o culto religioso, depois, por causa dele, àqueles que ele se dignou santificar e glorificar. Todo o culto cristão começa, portanto, em Deus e termina em Deus. É ele que é verdadeira e propriamente o objeto do culto. As criaturas que ele associou à sua felicidade só o são relativamente, como dizem os antigos Padres, σχετικῶς. Cf. Petau, op. cit., t. VI, l. XV, c. V. E, como bem diz Thomassin, præter ipsum non colitur si quod propter ipsum colitur. De incarnatione, l. XI, c. I, n. 9, Venise, 1730, p. 731. Charitate, non servitute, diz Santo Agostinho, De vera relig., c. LV, P. L., t. XXXIV, col. 170.

Assim, o culto só convém propriamente a Deus, e é, pois, nesse sentido que se devem entender as palavras dos Padres quando dizem que não há culto senão de Deus somente. Ille solus colendus est, diz Santo Agostinho, quo solo fruens, beatus fit cultor ejus, et quo solo non fruens, omnis mens misera est, qualibet re alia perfruatur. Contra Faustum, l. XX, c. V, P. L., t. XLII, col. 371. O nome de culto, podendo aplicar-se a Deus e à criatura, é, pois, como o de excelência, de que ele é o reconhecimento, um nome de significação ampla ou, como dizem os escolásticos, analogia. A doutrina aristotélica e tomista da analogia, cuja importância se mostrou tão grande na apologética antimodernista, encontra mais uma aplicação na questão que nos ocupa. Porque a natureza divina é de uma excelência, de uma dignidade infinita, ao lado da qual a de toda criatura não é somente mesquinha, mas nula, dever-se-á dizer que o culto, testemunho de excelência, lhe deve convir propriamente; só ele é adorável por natureza, diz São João Damasceno, μόνῳ τῷ φύσει προσκυνητῷ θεῷ, De imaginibus, orat. I, 14, P. G., t. XCIV, col. 1244; e porque a criatura, cuja origem é o nada, só tem excelência pela mão onipotente e liberal de Deus, só poderá ter culto por participação, por causa dessa relação que tem com o Primeiro Excelente, σχετικῶς.

Mas é preciso observar aqui que há duas espécies de σχέσις e que os seres que recebem de um primeiro analogado uma denominação derivada se encontram em um duplo caso. Alguns, com efeito, possuem em si mesmos a forma que os denomina, diversa sem dúvida (simpliciter diversa) daquela que está no supremo analogado, mas própria e proporcionada à sua capacidade. Assim, o homem é inteligente e livre porque tem verdadeira e propriamente em si as formas que assim o denominam, a saber, a inteligência e a liberdade, mas elas são imperfeitas e de uma ordem totalmente inferior (simpliciter diversa) se as comparamos à inteligência e à liberdade divinas, de que são uma fraca participação. Outros objetos são privados da forma que serve para nomeá-los e só recebem o nome análogo porque se referem à forma que está no analogado principal. Assim, para empregar o exemplo clássico, o ar, o alimento, a tez, o pulso, o regime só são ditos sãos porque são causas ou indícios da saúde que está em um vivente, e não porque tenham a saúde, qualidade que só pode pertencer a uma substância viva.

Apliquemos essas considerações ao culto religioso. Esse culto só é devido e só se presta propriamente a Deus, plenitude, fonte infinita de toda santidade. Presta-se às criaturas por analogia. Mas as criaturas racionais, anjos e homens, tendo em si mesmas a perfeição que motiva o culto que se lhes dá, a saber, a santidade, participação da santidade divina, são ditas e são verdadeiramente santas subjetivamente e, por conseguinte, são objeto de um culto em certo sentido absoluto; as criaturas irracionais, templos, relíquias, imagens, vasos sagrados, etc., não tendo em si mesmas a forma que as denomina, mas tendo somente relação com um ser que possui essa forma, sendo ditas santas não porque possuam a santidade, mas porque pertenceram a santos, ou os representam, ou então são dedicadas ao culto do Deus Santíssimo, só terão um culto puramente relativo. Assim, somente o culto de Deus é perfeitamente absoluto; o dos santos não é absoluto, se com isso se quer dizer que não se liga a nada de superior; mas é absoluto, se com isso se entende que se reconhece neles não somente uma pura relação, mas verdadeiramente uma forma ou perfeição que lhes pertence e pela qual merecem que sejam honrados e glorificados neles mesmos e, em sentido subordinado, por eles mesmos; enfim, o dos objetos inanimados é puramente relativo.

Além do termo comum que serve para designá-los todos, cada um dos analogados tem geralmente um nome particular que não comunica aos outros. «Culto» é o termo análogo que engloba todo «testemunho de excelência». Serão necessários outros nomes para precisar o que é devido a tal ou tal excelência. Será necessário um sobretudo para distinguir o culto que se deve a Deus daquele que se deve às criaturas. O culto próprio a Deus recebeu o nome de latria, que quer dizer serviço, aqui submissão absoluta e dependência sem reserva diante do soberano Senhor. É a adoração no sentido ordinário da palavra francesa. Aquele que se presta às criaturas inteligentes recebeu o de dulia, que quer dizer também serviço, mas que o uso restringiu a significar a honra que se presta a uma criatura, não por causa da dependência, mas por causa da caridade, non servitute sed charitate. «Veneramos (προσκυνοῦμεν) os anjos, mas não os servimos (οὐ λατρεύομεν)», diz Santo Anastásio, patriarca de Antioquia, tantas vezes citado no concílio de Niceia. Que só devamos a latria a Deus somente, isso aparece do fato de que só dele temos o ser e de que só dele podemos ter nossa felicidade. Não há nada de intermediário, com efeito, entre a alma racional e Deus, pois só a vista de Deus, verdade imutável, pode beatificá-la.

As outras criaturas estão ou ao lado ou abaixo; ao lado, os anjos, felizes da mesma fonte; abaixo, a natureza inanimada. O culto dado aos objetos inanimados toma um nome particular no concílio: é a τιμή, a honra, o respeito. Honram-se e respeitam-se porque dizem relação a Deus ou aos servos de Deus. «Aqueles que dizem que têm honra (τιμᾶν) pelas imagens e lhes recusam a veneração (προσκύνησις) são convencidos de hipocrisia», diz Tarásio no concílio de Niceia. Mansi, op. cit., t. XIII, col. 56. Note-se que, se a latria só se diz de Deus, a dulia pode dizer-se também de Deus, e a τιμή dos santos e de Deus. Mas, para as imagens e outros objetos inanimados, só se diz τιμή; para os santos, somente τιμή e δουλεία; e para Deus, τιμή, δουλεία e λατρεία, sendo esta última expressão reservada ao seu culto. Notemos também que o termo dulia só foi determinado a significar o culto dos santos mais tarde, e procede da distinção que Santo Agostinho notou na Escritura entre o serviço devido a Deus (λατρεία) e aquele que se presta às criaturas (δουλεία).

2. A expressão do culto. O culto não termina no coração, derrama-se, irrompe para fora. Enquanto está na alma, é o culto interior; a expressão sensível da homenagem interior chama-se culto exterior. O culto total é constituído de ambos, mas de tal modo que o ato exterior só tem seu valor do ato interior. O sinal ordinário, a expressão habitual do culto e de toda homenagem é a inclinação, a flexão do corpo. Entre os orientais, essa inclinação fazia-se até o chão e chamava-se προσκύνησις, propriamente falando, prosternação acompanhada de um beijo. Só se pode traduzi-lo por adoração tomando essa palavra no sentido mais largo que tem em latim. Se o fazemos algumas vezes, é acompanhando-o da palavra grega para precisar-lhe o sentido. Essa palavra proscinese pode ser tomada no sentido de culto, mas estritamente significa a expressão do culto. São João Damasceno a define: «indício de submissão e de honra, marca de submissão, isto é, de inferioridade e de humildade.» De imaginibus, orat. I, 14; III, 27, P. G., t. XCIV, col. 1244, 1348. Anastásio de Antioquia, citado pelo II Concílio de Niceia, dera esta definição: «expressão da honra, do respeito.» Mansi, t. XIII, col. 56.

Como a προσκύνησις é o sinal do culto, tem uma significação ampla e análoga. Pode aplicar-se a todo culto civil ou religioso. De si indeterminada, é o sentimento interior de que procede que lhe dá sua significação precisa, que faz com que seja λατρευτική ou τιμητική, uma verdadeira adoração ou simples honra. É o que os defensores das imagens tiveram o cuidado de fazer notar e por que estabeleceram tantos modos de proscineses, dos quais o primeiro é sempre aquele que se dá a Deus segundo a latria. De imaginibus, orat. III, 28, P. G., t. XCIV, col. 1348. Cf. S. Nicéforo, Antirrheticus, III, 10, P. G., t. C, col. 392. O concílio declara expressamente que não é a mesma coisa προσκυνεῖν e λατρεύειν, e funda essa distinção no texto do Evangelho: κύριον Θεόν σου προσκυνήσεις, καὶ αὐτῷ μόνῳ λατρεύσεις. Nota que μόνῳ só é empregado para a palavra λατρεύσεις. Mt., IV, 10. Mansi, t. XIII, col. 56.

Assim como se distinguiu um culto próprio a Deus, que é o de latria, instituiu-se também para esse culto um sinal, uma ação exterior que lhe é própria e que não se pode empregar no culto das criaturas. «Essa ação é o sacrifício, em que se lhe oferece alguma coisa com cerimônias que marcam expressamente que ele é o único de quem tudo depende. Essa ação, pelo consentimento de todos os povos, é reservada à Divindade... Tal é a natureza do sacrifício, que atribui sempre a divindade àquele a quem se oferece.» Bossuet, Le culte dû à Dieu, VIII. Multa denique de cultu divino usurpata sunt, diz Santo Agostinho, quæ honoribus deferuntur humanis, sive humilitate nimia, sive adulatione pestifera : ita tamen, ut quibus ea deferuntur, homines haberentur, qui dicuntur colendi et honorandi, si autem eis multum additur, et adorandi; quis vero sacrificandum censuit, nisi ei quem Deum, aut scivit, aut putavit, aut finxit. De civitate Dei, X, c. IV, P. L., t. XLI, col. 281. São Germano, citado pelo concílio, dá também o augusto sacrifício dos cristãos como a marca própria da latria. Mansi, t. XIII, col. 120. E mesmo essa palavra latria era empregada antigamente para designar esses próprios divinos mistérios. Ver, por exemplo, S. Epifânio, Hær., l. III, c. II, 22, P. G., t. XLII, col. 828.

Vê-se, pois, pelo que precede, o que se deve entender pelo culto que os católicos prestam às imagens, como ele se distingue daquele que se presta às pessoas, e sobretudo ao próprio Deus. Isso basta por ora. Veremos adiante os diversos sentimentos dos teólogos sobre a natureza do culto a prestar às imagens. É tempo de mostrar como a Igreja expõe seu dogma, o legitima e o defende.

2º Doutrina da Igreja. Este é o lugar de reproduzir os principais documentos que contêm a doutrina oficial da Igreja e que apenas indicamos a propósito do uso das imagens. 1.

A definição do concílio de Niceia (787): « Decidimos com toda exatidão e cuidado restabelecer, semelhantemente à figura da cruz preciosa e vivificante, as santas e veneráveis imagens, feitas de cores, de mosaicos ou de qualquer outra matéria decente, nas igrejas de Deus, sobre os vasos e as vestes sagradas, sobre os muros e as tábuas, nas casas e nos caminhos, a saber, a imagem de Jesus Cristo, nosso Senhor, Deus Salvador, e a de nossa soberana imaculada, a santa Mãe de Deus, dos anjos honrados e de todos os piedosos e santos personagens, pois quanto mais longamente são contemplados através da representação da imagem, mais aqueles que os contemplam são excitados à lembrança e ao desejo dos protótipos; de lhes render saudação e adoração de honra (τιμητικὴν προσκύνησιν), não certamente a verdadeira latria, que só convém a Deus, mas a fé e a honra que se dão à figura da cruz preciosa e vivificante, aos santos Evangelhos e aos demais objetos sagrados; de aproximar delas incenso e luzes, como era o piedoso costume dos antigos. Pois a honra prestada à imagem passa ao protótipo, e aquele que venera a imagem venera a pessoa que ela representa... Se, portanto, há alguns que têm a temeridade de pensar ou ensinar de outro modo, de desprezar, à maneira dos hereges ímpios, as tradições eclesiásticas, de meditar alguma novidade ou de rejeitar alguma das coisas consagradas pela Igreja, Evangelho, figura da cruz, representação por imagem ou relíquias de mártir, ou de trabalhar com fraude e astúcia para destruir alguma das tradições legítimas da Igreja católica; ou ainda de empregar em usos profanos os vasos sagrados ou os santos mosteiros, serão depostos se forem bispos ou clérigos, e excomungados se forem monges ou leigos. » Mansi, Concil., t. xiii, col. 377-380.

A definição propriamente dita comporta três decisões: a. A primeira concerne ao uso das santas imagens. É preciso admiti-las como se admite a cruz (παραπλησίως). As imagens de que se trata são as de Nosso Senhor, da santa Virgem, dos anjos e dos santos. Não se fala das imagens de Deus Pai ou da santa Trindade. b. A segunda decisão concerne ao culto das imagens. Um culto lhes é devido, mas bem compreendido e contido em justos limites. O concílio visa antes de tudo a distingui-lo daquele que se deve a Deus. A grande acusação dos iconoclastas era, com efeito, que a Igreja prestava às imagens honras divinas. Note-se que aqui o mesmo gênero de culto é dirigido a todas as imagens e que a todas, mesmo às de Jesus Cristo, se recusa a latria. c. A terceira decisão legitima certas marcas de honra dirigidas às imagens, como incensá-las e colocar luzes junto delas. O conjunto é coroado pelo grande princípio da honra relativa, enunciado por são Basílio, e que caracteriza o gênero de culto que convém às imagens. Quanto à sanção que acompanha a definição, ela recai sobre aqueles que repelem o uso e o culto das imagens, porque isso é incriminar a Igreja por coisas que, embora não necessárias, são contudo boas e legítimas, e acusar de erro aquela que é instruída e guardada pelo Espírito de verdade.

2. O papa Adriano I, em sua carta aos imperadores Constantino e Irene, havia proclamado a relatividade do culto dado à imagem: « Toda imagem feita em nome do Senhor ou dos anjos ou dos profetas, ou dos mártires, ou dos justos, é santa; pois não é a madeira que se venera, mas o que é recordado sobre a madeira que se honra. » Mansi, op. cit., t. xii, col. 1067.

3. O IV concílio de Constantinopla, VIII ecumênico (869), dá em seu 3º cânon a mesma doutrina. Eis a tradução latina de Anastácio e a tradução francesa do resumo grego.

Sacram imaginem Domini nostri Jesu Christi et omnium liberatoris et salvatoris, æquo honore cum libro sanctorum Evangeliorum adorari decernimus. Sicut enim per syllabarum eloquia, quæ in libro feruntur, salutem consequemur omnes, ita per colorum imaginariam operationem et sapientes et idiotæ omnes ex eo, quod in prompto est, perfruuntur utilitate; quia enim in syllabis sermo, hæc et scriptura, quæ in coloribus est, prædicat et commendat; et dignum est, ut secundum congruentiam rationis et antiquissimam traditionem propter honorem quia ad principalia ipsa referuntur, etiam derivativæ iconæ honorentur et adorentur æque ut sanctorum sacer Evangeliorum liber atque typus pretiosæ crucis. Si quis ergo non adorat iconam Salvatoris Christi, non videat formam ejus, quando veniet in gloria paterna glorificari et glorificare Sanctos suos (II Thess., i, 9 sq.); sed alienus sit a communione ipsius et claritate; similiter autem et imaginem intemeratæ matris Dei Mariæ; ejus et genitricis insuper et iconas sanctorum angelorum depingimus, quemadmodum eas figurat verbis divina Scriptura; sed et laudabilissimorum apostolorum, prophetarum, martyrum et sanctorum virorum, simul et omnium sanctorum, et honoramus et adoramus. Et qui sic se non habent, anathema sint a Patre et Filio et Spiritu Sancto. Denzinger-Bannwart, n. 337; Mansi, op. cit., t. xvi, col. 161.

« Ordenamos que a imagem sagrada de Nosso Senhor Jesus Cristo seja venerada em igualdade com o livro dos santos Evangelhos.

Pois assim como as palavras contidas neste livro procuram a todos a salvação, assim também as representações em cores são fonte de uma utilidade ao alcance de todos, sábios e ignorantes; pois o que o livro nos diz pela palavra, a imagem no-lo anuncia pela cor e no-lo torna presente. Se, portanto, alguém não venera a imagem do Cristo Salvador, que não veja sua forma por ocasião de seu segundo advento. A imagem de sua mãe imaculada e as imagens dos santos representados sob os traços que lhes dão os relatos da santa Escritura, e também as imagens de todos os santos, são igualmente objeto de nosso respeito e de nossa veneração; e se há alguns que não lhes rendem esse culto, sejam anátema. » Mansi, op. cit., t. xvi, col. 400. É, portanto, uma honra relativa que se deve testemunhar às imagens, derivativæ iconæ honorentur, semelhante àquela que se rende à cruz e aos Evangelhos, æque ut sanctorum Evangeliorum liber atque typus pretiosæ crucis. Denzinger, n. 137, p. 155. Esse culto é conforme à razão, secundum congruentiam rationis, e repousa sobre uma tradição antiquíssima, et antiquissimam traditionem.

4. O concílio de Trento ocupou-se das imagens em sua XXV sessão. O decreto que lhes diz respeito compreende três partes: a primeira precisa o culto, a segunda explica-lhe a utilidade, a terceira regula disciplinarmente o uso. Damos aqui a primeira parte e um fragmento da terceira, que tem interesse doutrinal.

Imagines porro Christi, Deiparæ Virginis et aliorum sanctorum in templis præsertim habendas et retinendas, eisque debitum honorem et venerationem impertiendam, non quod credatur inesse aliqua in iis divinitas vel virtus propter quam sint colendæ, vel quod ab eis sit aliquid petendum, vel quod fiducia in imaginibus sit figenda, velut olim fiebat a gentibus, quæ in idolis spem suam collocabant (Ps. cxxxiv, 15 sq.); sed quoniam honos, qui eis exhibetur, refertur ad prototypa, quæ illæ repræsentant, ita ut per imagines, quas osculamur, et coram quibus caput aperimus et procumbimus, Christum adoremus, et sanctos, quorum illæ similitudinem gerunt, veneremur. Id quod conciliorum, præsertim vero secundæ Nicænæ synodi decretis contra imaginum oppugnatores est sancitum. Quod si aliquando historias et narrationes sacræ Scripturæ, cum id indoctæ plebi expediet, exprimi et figurari contigerit, non propterea divinitatem figurari, quasi corporeis oculis conspici vel coloribus aut figuris exprimi possit. Cavallera, Thesaurus, n. 821, 823.

O concílio de Trento, como o de Niceia, ao qual se refere, não propõe nem recomenda expressamente ao uso e à veneração dos fiéis senão as imagens de Nosso Senhor, da santa Virgem e dos santos (os anjos estão aí compreendidos implicitamente). Ele se empenha em afastar de seu culto toda superstição pagã. Quem ponderar com atenção todo este decreto do concílio nele encontrará a condenação de todos os erros da idolatria concernentes às imagens. Os pagãos, na profunda ignorância em que estavam acerca das coisas divinas, acreditavam representar a divindade por traços e por cores. Chamavam seus ídolos deuses de modo tão grosseiro que temos dificuldade em crê-lo, agora que o Evangelho nos libertou e desenganou desses erros. Acreditavam poder encerrar a Divindade em seus ídolos; segundo eles, o socorro divino estava ligado às suas estátuas, que continham em si mesmas a virtude de seus deuses: movidos por esses sentimentos, punham nelas sua confiança; dirigiam-lhes seus votos e ofereciam-lhes seus sacrifícios. Tais eram os erros dos idólatras,... o concílio rejeitou todos esses erros de nosso culto. Bossuet, Culte des images, ii. Œuvres complètes, édit. Bloud et Barral, t. iii, Controverse, p. 71.

Quanto às imagens de Deus, que o representam na forma em que apareceu no Antigo e no Novo Testamento, elas são somente permitidas e, segundo o comentário de Bossuet, « essas pinturas devem ser raras segundo a intenção do concílio, que deixa à discrição dos bispos retê-las ou suprimi-las, conforme as utilidades ou os inconvenientes que daí possam advir. » Ibid.

5. A profissão de fé de Pio IV (1564) concerne igualmente apenas às imagens de Nosso Senhor, da santa Virgem e dos santos: Firmissime assero imagines Christi ac Deiparæ semper Virginis, necnon aliorum sanctorum habendas et retinendas esse, atque eis debitum honorem ac venerationem impertiendam. Cavallera, Thesaurus doctrinæ catholicæ, n. 824.

6. Citemos, enfim, o Codex juris canonici, can. 1255, § 2. Sacris quoque reliquiis atque imaginibus veneratio et cultus debetur relativus personæ ad quam reliquiæ imaginesque referuntur. Can. 1276. Bonum atque utile est Dei servos, una cum Christo regnantes, suppliciter invocare eorumque reliquias atque imagines venerari. Na expressão geral Sacris... imaginibus da primeira citação, é preciso compreender também as imagens de Deus? Seria necessário, ao que parece, um texto mais formal para permitir crer que o legislador quis acrescentar algo às decisões de Trento e de Niceia.

Pode-se apelar ao Antigo Testamento para apoiar o culto das imagens? Os defensores das imagens assim o pensaram, mas essa razão se apresenta antes sob a pena deles como uma resposta ad hominem.

Censurava-se-lhes adorar coisas feitas por mão de homem; replicavam que a arca, o propiciatório, os querubins, etc., eram feitos por mão de homem e que, no entanto, os judeus lhes tinham grande respeito e os veneravam (προσκυνεῖν). Assim se encontra na carta de Adriano I aos imperadores, Mansi, op. cit., t. xii, col. 1070; na Sinódica de Teodoro de Jerusalém, ibid., col. 1145; em são João Damasceno, De imaginibus, orat. ii, 14, 22, P. G., t. xciv, col. 1300, 1308. Cf. Leôncio de Neápolis, Mansi, op. cit., t. xiii, col. 52. Enfim, o próprio Deus, por milagres, interveio para mostrar que o culto das imagens lhe é agradável. O II concílio de Niceia relata vários deles em sua IV sessão.

3º Provas de razão. 1. O fundamento racional do culto das imagens, como de seu uso, tira-se de sua própria noção. Na imagem há duas coisas: a matéria, ouro, prata, bronze, madeira, tela, cor, etc., e a forma, representação de uma pessoa ou de uma coisa. « Veneramos (προσκυνοῦμεν) as imagens, diz são João Damasceno, não dirigindo nossa veneração à matéria, mas àqueles que ela representa. » De imaginibus, orat. iii, 41, P. G., t. xciv, col. 1357. A matéria não é suscetível de veneração, οὐδὲ προσκυνεῖσθαι πέφυκε, diz são Teodoro Estudita, Antirrheticus, III, c. iii, 1, P. G., t. xcix, col. 421. É o elemento formal da imagem que é a razão do culto que se lhe rende. É enquanto imagem, e não enquanto coisa, que ela é honrada. E esse culto é muito razoável. A imagem, enquanto imagem, vimo-lo, é de certo modo una com o original; não tem pessoa própria, mas apresenta a pessoa do original. E, visto que é o original que vejo e contemplo na imagem, todos os sentimentos que sinto pelo original despertam-se então, sentimentos de amor, de gratidão, de respeito, de veneração, e, como sou homem, ao mesmo tempo racional e sensível, inteligente e material, muito naturalmente os produzo para fora, muito naturalmente me inclino diante dessa imagem, por causa do protótipo, beijo-a, venero-a (προσκυνῶ).

E porque a imagem não tem pessoa própria suscetível de veneração, mas apresenta somente a pessoa do protótipo, ao venerá-la não se venera nela nada senão a pessoa do original; e a honra que se lhe rende é uma honra rendida ao original. Tal é o fundamento inabalável do culto das imagens, o que invocam os Padres e os concílios de Niceia e de Trento. São Basílio é o primeiro a proclamá-lo. Depois de dizer que a imagem do rei é também chamada o rei, e que isso não faz dois reis, acrescenta: « Como é una a dominação que nos tem e o poder, una também, e não múltipla, é a louvação que damos, porque a honra da imagem passa ao protótipo. » Mansi, op. cit., t. xiii, col. 69. A sua voz faz eco toda a antiguidade. É a própria natureza das coisas que no-lo ensina, diz são Tarásio. Ibid. « Se me perguntas, diz são Teodoro Estudita, onde está escrito que é preciso venerar a imagem de Cristo, receberás depressa esta resposta: em todo lugar onde está escrito que é preciso adorar a Cristo, pois o que procede do protótipo dele é inseparável, » Antirrheticus, II, 6, P. G., t. xcix, col. 356.

O mesmo autor, todo penetrado dessa noção formal da imagem, faz muito bem ressaltar a identidade do culto da imagem e do protótipo. Não poderia haver duas homenagens, uma para a imagem e outra para o protótipo, mas somente uma, visto que é a mesma semelhança de ambos os lados. « Não é a substância (οὐσία) da imagem que se venera, diz ele, mas a figura do protótipo que ela exprime, permanecendo a substância da imagem sem veneração. Não é a matéria que é honrada, mas é o protótipo que se venera com a figura e não com a substância da imagem. Se é a imagem, logo a veneração da imagem é a mesma que vai ao protótipo, assim como é a mesma a similitude. Não se introduz, pois, ao venerar a imagem, outra veneração além daquela que se dirige ao protótipo. » E ainda: « Se aquele que vê uma imagem vê nela a semelhança do protótipo, é de toda necessidade que aquele que venera a imagem venere nela a forma do protótipo. Como a semelhança é una, não haverá, pois, senão uma veneração para ambos. » Antirrheticus, III, c. iii, 2 e 13, P. G., t. xcix, col. 421, 425.

Assim, pois, desde que se admite o uso da imagem, deve-se também receber-lhe o culto. É uma inconsequência aceitar um e repelir o outro. O concílio o assinala. « Aqueles que dizem que basta ter imagens só para a lembrança e não para saudá-las, aceitando um e rejeitando o outro, mostram-se por isso meio perversos e falsamente verídicos, confessando aqui a verdade e desprezando-a ali. » Mansi, op. cit., t. xiii, col. 364. São Teodoro Estudita dirá mais tarde do mesmo: « Se alguém, quando se apresenta a imagem de Cristo, diz que basta não lhe dirigir nem honra nem injúria, é herege, porque rejeita com isso a proskynese relativa, que é uma marca de honra. » Antirrheticus, I, 20, P. G., t. xcix, col. 349.

Do mesmo modo são convencidos de inconsequência aqueles que professam respeito pelas santas imagens e lhes recusam as marcas dele: « Aqueles que dizem que têm honra pelas santas imagens e lhes recusam a veneração são convencidos por este Padre (santo Atanásio de Teópolis, de quem acaba de se citar uma passagem) de falar com hipocrisia. Com efeito, aqueles que não querem venerar, o que é a marca da honra, são tidos por fazer o contrário, o que é injuriar. » Mansi, t. xiii, col. 50. « É por isso que o concílio ordena não somente a veneração, mas também a adoração para as imagens, porque nenhum homem sincero tem dificuldade em dar marcas do que sente no coração. » Bossuet, Le culte des images, i, loc. cit., p. 72.

2. Essa razão fundamental do culto das imagens não se apresenta somente sob uma forma abstrata que, por mais clara e evidente que seja, não tem contudo força suficiente sobre o conjunto dos homens enquanto não reveste condições sensíveis; verdade de senso comum, ela se concretiza também, toma carne e osso e se encarna nas manifestações naturais e cotidianas da vida afetiva da humanidade. Os defensores das imagens souberam apresentá-la com esse caráter tangível que fere o espírito e se lhe impõe, e isso de dupla maneira: a contrario e a simili.

a) A contrario. « Se desprezas a veste real, diz o papa Adriano I citando são João Crisóstomo, não desprezas com isso aquele que a veste? Não sabes que, se alguém injuria a imagem do imperador, é ao próprio imperador, que é o protótipo, e à sua dignidade que dirige a injúria? Não sabes que, se alguém amaldiçoa a imagem feita de madeira ou de cores, não é julgado por ter atentado contra algo inanimado, mas por ter agido contra o imperador? » Mansi, op. cit., t. xii, col. 1068. Cf. t. xiii, col. 325. « A honra da imagem, diz também o concílio, passa ao protótipo, e aquele que vê a imagem do rei vê nela o rei. Aquele, pois, que venera a imagem venera nela o rei; pois é a sua aparência e a sua forma que estão na imagem; e assim como aquele que faz injúria à imagem do rei sofre justamente um castigo, como tendo injuriado verdadeiramente o rei, embora a imagem não seja outra coisa que madeira com cores e cera unidas e misturadas, assim aquele que injuria a imagem de quem quer que seja dirige sua injúria àquele de quem a imagem é a reprodução. Mas a própria natureza das coisas nos ensina que, quando a imagem é desonrada, é evidentemente o protótipo que é desonrado: todo o mundo sabe isso. » Mansi, op. cit., t. xiii, col. 273.

Assim, desprezar a imagem de Jesus Cristo será desprezar o próprio Jesus Cristo. Recusar a proskynese à imagem de Jesus Cristo será recusá-la ao próprio Jesus Cristo. Professar que não se deve honrar a imagem de Jesus Cristo é professar que não se deve honrar Jesus Cristo. Antirrheticus, III, c. iv, 5, P. G., t. xcix, col. 429. Se assim é, se o opróbrio recai sobre o original, o culto também, que é o seu contrário, oppositorum eadem est ratio. E na verdade é querer destruir o culto de Cristo querer destruir o de sua imagem.

b) A simili. Se, na vida doméstica e civil, se rende honra às imagens, e se essa honra não se dirige de modo algum à matéria da imagem, mas somente àquele que ela representa, por que seria diferente na vida religiosa? O homem é o mesmo em toda parte, e em toda parte a imagem tem a mesma essência e os mesmos caracteres fundamentais. « Quando se levam às cidades, diz o papa Adriano I, as efígies e imagens dos imperadores e os magistrados e o povo vêm ao seu encontro, não é o quadro que honram, ou a pintura feita de massa de cera, mas sim a figura do imperador. » Mansi, op. cit., t. xii, col. 1068. « Dize-me, diz Leôncio de Neápolis em Chipre, citado pelo concílio, dize-me, pois, tu que pensas que nada se deve venerar do que é feito por mão de homem, nem absolutamente nada de criado, será que muitas vezes, ao ver em teu quarto uma roupa ou um adorno de tua mulher ou de teus filhos falecidos, não os tomaste, beijaste e regaste de lágrimas, sem que ninguém te fizesse censura? Não adoraste as vestes como Deus, mas mostraste, ao beijá-las, tua afeição por aquele que outrora as vestia. » Mansi, op. cit., t. xiii, col. 45.

Se, na vida social e doméstica, há uma honra, um culto relativo, é muito naturalmente que também o haverá na vida religiosa. Se se honra algo que foi possuído por uma pessoa que nos é cara a título especial ou que a representa, com mais forte razão dever-se-á honrar o que pertence a Deus, o que representa uma pessoa divina ou amiga de Deus, os templos, os altares, as relíquias, as Escrituras divinas e, enfim, as imagens santas.

3. A comparação das imagens santas com outros objetos sagrados que se veneram com um culto relativo foi também um argumento poderoso dos iconófilos. Já se notou que o concílio, em seu ὅρος, fala da figura da « cruz preciosa e vivificante » e dos santos Evangelhos, e diz que se deve render às santas imagens a mesma honra que se rende a esses objetos. É o momento de expor esse duplo argumento, que tem toda a força de um argumento ad hominem. a) Se os iconoclastas honram o livro dos Evangelhos, não pode ser por causa das letras ou dos sons materiais; é porque letras e sons recordam os mistérios de Jesus Cristo; mas igualmente a imagem recorda as mesmas coisas que o Evangelho: explicam-se, portanto, mutuamente; têm direito às mesmas honras. Mansi, op. cit., t. xiii, col. 482. Prosseguindo a comparação que já fizera entre a Escritura e a imagem, que têm a mesma utilidade, são Nicéforo continua: « Se o Evangelho que ressoa aos ouvidos merece tanta honra (pois a fé depende do ouvir), certamente o que cai sob a vista e nos fornece por esse sentido o mesmo ensinamento que a leitura, ou bem a supera por causa da rapidez da instrução, pois a vista tem mais força que o ouvido para persuadir, ou bem pelo menos não está em segundo lugar. A mesma honra lhe será, pois, rendida que ao Evangelho. » Antirrheticus, III, 5, P. G., t. c, col. 384. (Escusado dizer que é preciso restringir esta aproximação à clareza da exposição e não a estender à autoridade.)

b) Mais frequentemente ainda do que com o livro, comparam-se, para justificar o seu culto, as imagens santas com a cruz. A honra dada à cruz e mesmo à figura da cruz não era contestada por nenhum dos iconoclastas. Concebe-se, pois, qual era a fraqueza de sua posição. Os iconófilos não podiam deixar de tirar partido disso. Fizeram-no, e por vezes com grande luxo de argumentos. São João Damasceno, do culto rendido aos instrumentos da paixão e à figura da cruz, tira um eloquente argumento a fortiori em favor da imagem de Cristo. « Se honro e venero como meios de salvação a cruz, a lança, o caniço, a esponja, com os quais os judeus deicidas cobriram de opróbrios o meu Mestre e o mataram, não adorarei as imagens feitas pelos fiéis com intenção reta para glorificar e recordar os sofrimentos de Cristo? Se adoro a imagem da cruz, feita de qualquer matéria que seja, não honrarei a imagem daquele que foi crucificado e que nos apresenta a cruz como salvação? Ὢ ἀπανθρωπίας! Que eu não adoro a matéria, é claro: destruída a forma da cruz, por exemplo, feita de madeira no cimo, lanço a madeira ao fogo: assim das imagens. » De imaginibus, orat. ii, 19, P. G., t. xciv, col. 1305.

Fora de seu ὅρος, o concílio faz também várias vezes a mesma comparação. Mansi, op. cit., t. xiii, col. 269-272, 284. Em seu II Antirrhético, são Teodoro Estudita pressiona fortemente o argumento ad hominem: Ἐκ σοῦ μοι τὸ νικᾶν τὰ ἴσα λέγοντι, P. G., t. xcix, col. 359-362. Mas é sobretudo são Nicéforo quem desenvolve esse argumento e se empenha em mostrar quanto a imagem de Cristo prevalece sobre a sua cruz e sobre a imagem de sua cruz. Em seu III Antirrhético, apresenta com esse fim dez razões, das quais eis a primeira: « A imagem é a semelhança de Cristo; é semelhante ao seu corpo, descreve a figura de seu corpo, recorda-nos a sua forma e significa-nos, reproduzindo-o, o modo de sua ação, de sua doutrina ou, o mais das vezes, de sua paixão. A figura da cruz não é semelhante ao seu corpo, nem nos mostra nenhuma das coisas ditas. Ora, o que é semelhante a alguém lhe é mais próximo e o toca mais de perto do que o que não lhe é semelhante, porque no-lo faz conhecer melhor por meio da semelhança e, por isso, é também mais precioso. Logo, a figura de Cristo, que o toca mais de perto e o faz conhecer melhor, deverá ser de maior preço e em maior veneração que a figura da cruz, que entre nós é preciosa e venerável. » P. G., t. c, col. 428.

Outro argumento ad hominem é o que se dirige a Calvino, o qual, não crendo na presença real de Nosso Senhor na eucaristia, explica a terrível sentença de são Paulo sobre a comunhão indigna dizendo que a injúria feita ao símbolo vai ao que é simbolizado. É evidentemente condenar-se a si mesmo e desvendar o seu parti pris apelar a um princípio para explicar um texto incômodo e não querer sentir-lhe mais a força quando são os adversários que o invocam. Se a injúria ao símbolo é uma injúria ao que é simbolizado, a injúria à imagem será, pois, uma injúria àquele que a imagem representa, e o mesmo se dará com a honra; pois a imagem, como o símbolo, é essencialmente relativa.

4. Objeções e respostas. a) Várias destas objeções têm por fim provar que o culto das imagens é uma idolatria. Pois é a grande acusação de todos os iconoclastas. Eles a apoiam primeiro na Escritura. « Pretendem, diz Bossuet, que inclinar-se e dobrar o joelho diante de uma imagem, qualquer que seja, ainda que seja a de Jesus Cristo, e por qualquer motivo que seja, é cair num erro capital, pois é contravir a um mandamento do Decálogo, e ainda do mais essencial, isto é, àquele que regula o culto de Deus. » Cf. Deut., v, 6-9. Essa proibição é confirmada pela destruição da serpente de bronze, louvada pela Escritura. IV Reg., xviii, 3-4. E precisam a sua objeção dizendo que as palavras de um mandamento devem ser tomadas simplesmente e em seu sentido literal. Mas precisamente, qual é o sentido literal? Se o mandamento divino, tomado à letra, proibisse todo culto das imagens, seria preciso também que, tomado à letra, proibisse toda a sua confecção, porque, com efeito, os dois não formam senão um mesmo mandamento.

Assim os iconoclastas extremos levaram até aí o seu erro; viram bem que atenuar a proibição de fazer imagens era atenuar a proibição de honrá-las. Dissemos acima o que se devia pensar da proibição concernente ao uso das imagens. As mesmas considerações aplicam-se à presente objeção e nos fazem conhecer qual é o verdadeiro sentido literal da passagem invocada. O que Deus proíbe, todo o contexto o indica, é que se tenham outros deuses além dele, é que se pense que uma imagem material possa exprimir a sua natureza, que se façam tais imagens e que se prostre diante delas, à maneira dos pagãos que atribuíam a divindade a seus ídolos. O que Deus proíbe, numa palavra, é a idolatria. É preciso, pois, entender o que ela é para compreender bem o desígnio de Deus no mandamento de que se trata.

« A idolatria, diz Bossuet, não é tanto um erro particular acerca da Divindade quanto uma ignorância profunda, que torna os homens capazes de toda sorte de erros. » Dois pontos principais constituíam o fundo da religião dos pagãos: « Consideravam seus ídolos como retratos de seus deuses. Mais ainda, consideravam-nos como seus próprios deuses; diziam ora um, ora outro, e misturavam ordinariamente um e outro juntos... Primeiramente, é certo que figuravam a Divindade corporal e acreditavam poder representá-la ao natural por traços e por cores. Como seus deuses no fundo não eram senão homens, para conceber a Divindade não saíam da forma do corpo humano; corrigiam nela apenas alguns defeitos; davam aos deuses corpos maiores e mais robustos e, quando queriam, mais sutis, mais delicados e mais velozes. Esses deuses podiam tornar-se invisíveis e envolver-se em nuvens. Os pagãos não lhes recusavam nenhuma dessas comodidades; mas enfim não saíam das imagens corporais; e, o que quer que pudessem dizer alguns filósofos, acreditavam que pela arte e pelo desenho se podia chegar a retirar os deuses ao natural. Era esse o fundo de sua religião... Mas os pagãos iam ainda mais longe e acreditavam ver efetivamente a Divindade presente em seus ídolos. Não se lhes deve perguntar como isso se fazia. Uns, ignorantes e estúpidos, atordoados pela autoridade pública, acreditavam seus ídolos deuses, sem ir mais longe; outros, que refinavam mais, acreditavam divinizá-los consagrando-os. Segundo eles, a Divindade encerrava-se numa matéria corruptível, misturava-se e incorporava-se nas estátuas. Que importa pesquisar todas as suas imaginações acerca de seus ídolos? o fato é que conspiravam todos em prender-lhes a Divindade e, em seguida, a sua religião e a sua confiança. Temiam-nos, admiravam-nos, dirigiam-lhes seus votos, ofereciam-lhes seus sacrifícios; enfim, consideravam-nos como seus deuses tutelares e rendiam-lhes publicamente as honras divinas. » Du culte des images, ii, loc. cit., p. 77 e 78.

É tudo isso que o Decálogo proíbe, e ver-se-á, pela resposta à objeção seguinte, quanto os católicos estão longe de tais práticas e de tais erros. Quanto à destruição da serpente de bronze louvada pela Escritura, ela se explica pela conduta dos judeus, que haviam começado a adorá-la à maneira dos pagãos. Omitimos as objeções tiradas dos Padres, que seria longo demais examinar. Os textos alegados referem-se ou ao culto absoluto, ou às imagens destinadas a representar a natureza divina, ou a abusos a prevenir ou extirpar.

b) Ter imagens nos templos, prostrar-se diante delas, é imitar os pagãos, é agir como pagãos; pois os pagãos, que fazem eles senão isso? Entrai num templo pagão, depois num templo católico, não vereis que de ambos os lados há imagens e que se prostra diante delas? Com isso, a Igreja não mostra que recaiu na idolatria? — A resposta é inteiramente simples e fácil. Quando se trata de julgar um ato exterior que de si tem alcance múltiplo, como é o prostrar-se (προσκύνησις), e cujo valor e significação dependem inteiramente da intenção de que procede, é evidentemente a intenção que é preciso unicamente considerar e sobre ela regular o juízo. É o princípio que seguiram unanimemente os defensores das imagens e os Padres de Niceia (787). Encontra-se exposto e desenvolvido no notável discurso de Leôncio, bispo de Neápolis, citado pelo concílio.

« Como já disse muitas vezes, é preciso buscar a intenção em toda saudação e em toda proskynese. Ora, se me acusas de adorar como Deus a imagem da cruz, por que não acusas Jacó, que adorou o topo do bastão de José, mas é claro que não adorou a madeira que via, mas, pela madeira, José: assim nós adoramos a Cristo pela cruz... Porque me viste saudar a imagem de Cristo ou de sua mãe imaculada, ou de qualquer outro justo, indignas-te e saltas, com a injúria na boca, e nos chamas idólatras. Dize-me, não estremeces? não tremes? não coras, ao ver-me abater por toda a terra os templos dos ídolos e edificar templos de mártires? Se eu adorasse os ídolos, por que honraria os mártires que destruíram os ídolos?

Se honro e glorifico pedaços de madeira como deuses, como posso honrar e glorificar os mártires que destruíram esses simulacros de madeira? etc. » Mansi, op. cit., t. xiii, col. 45-48. Cf. col. 52. E mais adiante: « Não dizemos à figura da cruz, nem às figuras dos santos: Vós sois os nossos deuses, pois as imagens não são deuses, mas somente semelhanças de Cristo e dos santos, colocadas e veneradas para a lembrança, a honra e o ornamento das igrejas. » Col. 53.

São Germano, em sua carta a Tomás, bispo de Claudiópolis, depois de dizer que o povo cristão adora e glorifica a única Trindade vivificante, acrescenta: « O povo cristão, verdadeiro e sincero adorador da Trindade, não incorre na condenação dos ídolos, escrita nos santos Livros, por ter as imagens dos santos para se recordar de sua virtude; assim como ninguém faz ao bem-aventurado apóstolo Paulo, que proibia a circuncisão da carne e se erguia contra aqueles que queriam ser justificados pela lei, uma censura e um crime por ter circuncidado Timóteo, por ter raspado a cabeça segundo a lei e por ter oferecido um sacrifício no templo. Pois não se deve olhar somente o que se faz, mas examinar em toda parte o fim daqueles que agem. » Mansi, op. cit., t. xiii, col. 120-121, princípio que ele repete mais adiante a propósito da estátua de bronze erguida pela hemorroíssa, col. 125.

São João Damasceno diz do mesmo modo: « Quando se trata de imagens, é preciso buscar a verdade e a intenção dos que as fazem. Se a intenção é justa e reta, e elas são feitas para a glória de Deus e de seus santos, pelo desejo da virtude, pela fuga dos vícios e pela salvação das almas, é preciso recebê-las como imagens, iniciações, semelhanças, livros dos ignorantes, venerá-las, beijá-las, saudá-las com os olhos, com os lábios, com o coração; a saber, a semelhança do Deus encarnado, ou de sua mãe, ou dos santos, companheiros dos sofrimentos e da glória de Cristo. » De imaginibus, orat. ii, 10, P. G., t. xciv, col. 1293. Cf. orat. iii, 9, col. 1332. « Se fizéssemos, diz ele alhures, imagens do Deus invisível, estaríamos verdadeiramente no erro, pois o que é sem corpo, nem figura, invisível e incircunscritível, não pode ser posto em imagem. E também, se pensássemos que as que fazemos são deuses e as adorássemos como deuses, seríamos verdadeiramente ímpios: não é assim que agimos. » Orat. iii, 2, col. 1320.

O concílio de Niceia precisa também ele a que título recebe as imagens e que não é à maneira como os pagãos têm seus ídolos. « Recebemos as verdadeiras imagens, sabendo bem que não são senão imagens e nada mais, tendo do original o nome e não a substância. » Mansi, t. xiii, col. 261. Cf. col. 232. « Os cristãos não chamaram as santas imagens nem seus deuses, nem as adoraram como deuses, nem puseram nelas a esperança de sua salvação, nem esperam delas o juízo futuro, mas, tendo-as como uma lembrança e um aviso, e tomados de amor para com seus protótipos, saudaram-nas e veneraram-nas com sentimento de respeito (τιμητικῶς), mas não as serviram (οὐ μέν δὲ ἐλάτρευσαν) e não lhes renderam as honras divinas. » Mansi, op. cit., t. xiii, col. 225. O concílio de Trento reproduziu uma parte dessa declaração em sua definição sobre as imagens.

Não se pode, pois, para concluir com Bossuet, « censurar aos defensores das imagens que lhes rendiam honras divinas, visto que declararam tão alto que nunca foi essa a sua intenção, » e que « é a intenção que dá força às marcas de honra que por si mesmas não têm nenhuma. » Le culte des images, i, loc. cit., p. 73. « Segundo nós, diz ele ainda, a divindade não está nem encerrada nem representada nas imagens. Não cremos que elas no-la tornem mais presente, Deus não o permita! mas cremos somente que nos ajudam a recolher-nos em sua presença. Enfim, não pomos nelas nada senão o que nelas está naturalmente, o que nossos adversários não podem deixar de nelas reconhecer, isto é, uma simples representação, e não lhes damos nenhuma virtude senão a de nos excitar pela semelhança à lembrança dos originais; o que faz que a honra que lhes rendemos não possa dirigir-se a elas, mas passe, por sua natureza, àqueles que representam. Eis o que pomos nas imagens. » Ibid., p. 71.

c) Nem por isso é menos verdade que, ao prostrar-se diante da imagem, é diante de matéria, de vil matéria, que se prostra. Só se deve prostrar diante de Deus, adorar somente a ele. — São João Damasceno responde a essa objeção notando o espírito maniqueu que a dita. « Vilipendias a matéria e a declaras vil; os maniqueus fizeram o mesmo. Mas a santa Escritura a proclama boa, pois diz: « Deus viu tudo o que tinha feito, e tudo isso era muito « bom. » Logo, a matéria também é obra de Deus, e eu a proclamo boa; mas tu, se a declaras má, deves confessar ou bem que ela não vem de Deus, ou bem que Deus é o autor do mal. Ora, escuta o que diz a santa Escritura da matéria que consideras desprezível: « Moisés falou a toda a assembleia dos filhos de Israel e disse: Eis o que « o Eterno ordenou: Tomai do que vos per- « tence uma oferta para o Eterno.

Todo homem cujo « coração estiver bem disposto trará uma oferta ao « Eterno: ouro, prata e bronze; tecidos « tingidos de azul; madeira de acácia; azeite para o « candelabro; aromas para o óleo da unção e « para o perfume odorífero; pedras de ônix e « outras pedras para a guarnição do éfode e do « peitoral. Que todos os que dentre vós forem hábeis « venham e executem tudo o que o Eterno ordenou: « o tabernáculo. » Eis, pois, que a matéria é honrada, ainda que seja para vós desprezível... Não adoro a matéria, mas adoro o autor da matéria, que se fez matéria por mim, tomou domicílio na matéria e realizou a minha salvação pela matéria. O Verbo se fez carne e habitou entre nós. Todo o mundo sabe que a carne é matéria e que foi criada. Venero, pois, e adoro a matéria pela qual se realizou a minha salvação. Venero-a, não como Deus, mas como repleta da virtude e da graça divinas. O lenho da cruz, três vezes feliz, não é matéria? A santa e venerável montanha, o Calvário, não é matéria? A pedra vivificante, o monumento santo, fonte de nossa ressurreição, não é matéria? A tinta e as folhas dos Evangelhos não são matéria? A mesa vivificante, que nos dá o pão da vida, não é matéria? O ouro e a prata, de que se fazem as cruzes, as imagens e os cálices, não são matéria? E, antes de tudo, o corpo e o sangue do Senhor não são matéria? Ou suprime a veneração e a adoração de tudo isso, ou concede à tradição eclesiástica o culto das imagens santificadas pelo nome de Deus e de seus amigos e, por causa disso, revestidas da graça do Espírito divino. » De imaginibus, orat. ii, 13-14, P. G., t. xciv, col. 1297-1300; trad. Ermoni, Saint Jean Damascène, p. 300-302.

d) Alguns achavam que o uso e a adoração das imagens deviam limitar-se às de Nosso Senhor e de sua santa mãe, e não queriam que se pintassem os santos. Os iconófilos acharam intolerável essa restrição e injuriosa para os santos. « Basta pintar a imagem de Cristo e de sua divina mãe. Ó absurdo! responde são João Damasceno, confessas-te, pois, claramente inimigo dos santos. Pois, se pintas a imagem de Cristo e de modo algum a dos santos, sem dúvida já não afastas a imagem, mas tiras aos santos a sua honra. Fazes a imagem de Cristo como sendo cheio de glória e não fazes a imagem dos santos, como se fossem sem glória, e declaras mentirosa a Verdade: « Eu vivo, diz o Senhor, e glorifico os que me glorificam. » Já não é às imagens, é aos santos que fazes guerra. » De imaginibus, orat. i, 19, P. G., t. xciv, col. 1249.

E não é somente a honra dos santos, é a honra devida a Cristo que esse ostracismo atinge indiretamente: « Pintamos Cristo, rei e Senhor, de modo a não o privar de seu cortejo. Os santos são o exército do Senhor. Que o rei terrestre se prive primeiro de seu cortejo, antes de pensar em privar do seu o rei e Senhor. Que despoje a púrpura e o diadema e então que despoje de sua honra aqueles que combateram contra o tirano e dominaram suas paixões. Com efeito, se são herdeiros de Deus e co-herdeiros de Cristo, se são chamados a participar da glória divina e do reino futuro, por que os amigos de Cristo não participariam da glória terrestre? Deus diz: Já não vos chamo servos; sois amigos... Recusar-lhes-emos a honra que lhes é concedida pela Igreja? » De imaginibus, orat. ii, 15, P. G., t. xciv, col. 1301; Ermoni, op. cit., p. 291.

« Que alguns não se escandalizem, diz são Germano em sua carta a Tomás de Claudiópolis, de que, diante das imagens dos santos, se acendam luzes e se queime incenso, pois tudo isso se cumpre segundo um desígnio simbólico para a honra daqueles que têm agora o seu repouso com Cristo e cuja honra remonta a ele, segundo a palavra do sábio Basílio: a honra que os co-servos rendem aos que são virtuosos faz ver a sua boa vontade para com o comum senhor. » Mansi, t. xiii, col. 124. A mesma sentença se encontra na carta sinódica de Teodoro de Jerusalém. Mansi, t. xii, col. 1143. Assim, é em última instância a Deus que recai a honra rendida quer às imagens, quer mesmo aos protótipos, pois é para glorificá-lo que se honram umas e outros.

e) Iconoclastas, incomodados por lhes oporem sempre o princípio de são Basílio: A honra da imagem passa ao protótipo, objetaram que esse grande doutor não pensava de modo algum nas imagens santas, mas só tinha por fim demonstrar a divindade do Verbo. São Nicéforo respondeu-lhes que são Basílio supunha esse princípio verdadeiro para as imagens artificiais, visto que é daí que se elevava às suas considerações teológicas.

« Esse mestre, tratando da natureza de Deus, e sabendo bem que o Filho é da mesma natureza e da mesma substância que o Pai, professando que não há diferença entre eles senão de hipóstase ou de pessoa, teve necessidade, porque muitos hereges se haviam levantado contra a glória do Filho, de estabelecer e mostrar por um exemplo a verdadeira doutrina: pois temos o costume de explicar por meio das coisas que estão entre nós as que estão acima, como se pode ver na santa Escritura e não menos nos doutores da Igreja. Depois de dizer: Como, se há um Deus, e um só, o Pai e o Filho também Deus, não há dois Deuses? E voltando o discurso para o diálogo: « Porque, diz ele, a imagem do « rei é chamada também rei, e não há dois reis; nem « o poder se divide, nem a glória se reparte. » Em seguida, como alguém perguntasse donde isso tirava a sua evidência, traz, para confirmar o seu exemplo, pensamentos comuns a todos e sobre os quais todo o mundo concorda, dizendo: « Pois a honra da imagem passa ao protótipo. » Ninguém, com efeito, pensa de outro modo da imagem, e em todos os que têm razão, não só o ensino, mas a própria natureza inculcou essa ideia. Tendo concluído esse exemplo, retoma o seu discurso onde o deixara: « O que a imagem faz aqui por imitação (aqui, trata-se « evidentemente da imagem que deve à arte a sua seme- « lhança), lá, o Filho o faz por natureza. » Em seguida, esse Padre, conhecendo bem a diferença e a semelhança das imagens artificiais com seus protótipos, serve-se de novo desse exemplo, que tem uma espécie de analogia com a imagem natural, e diz: « E assim como « nas imagens artificiais a semelhança é quanto à forma, assim, na natureza divina, que « não tem partes, da comunicação da « divindade resulta a unidade. » Antirrh., III, 21, P. G., t. c, col. 408-409.

f) Enfim, dizem-nos os protestantes, mesmo supondo que o culto das imagens, no sentido em que o explicam os teólogos, seja razoável e legítimo, resta que a multidão não pode elevar-se às suas considerações sutis e que o seu culto pelas imagens não pode desprender-se da superstição. O vulgo pensa que as imagens vivem; por isso as reza e lhes fala como se ouvissem. Daí vem que se preferem umas às outras e que algumas são metas de peregrinação. Essa só razão deveria bastar para abolir o culto de que se trata. — Que o culto das imagens, sem ensino nem controle, possa ser, para os simples, ocasião de superstição, ninguém o nega. Mas o ensino é dado, o controle é feito pela própria Igreja. Não há, portanto, perigo para a comunidade cristã. Se há particulares que, por não se terem feito bem instruir, estão no erro, ou se corrigem a si mesmos implicitamente pela intenção em que estão de querer agir no espírito da Igreja, prontos que estão a abraçar o seu ensino logo que conhecido, ou, se se obstinam em seu próprio sentimento, é então a eles mesmos que se deve atribuir a sua estúpida cegueira, e não à Igreja, a quem resistem.

Aliás, é abuso pretender que o vulgo atribua vida e personalidade às imagens. Se, na vida civil, sabe distinguir o rei da estátua do rei, por que seria a tal ponto insensato, sobretudo depois de advertido, que tomasse pelo próprio santo a estátua do santo? Donde vem essa mania de tirar a razão ao homem desde que faz ato de religião? De um lado como de outro, o homem é homem, e a imagem é a imagem, e não é preciso mais sutileza de espírito para distingui-la do protótipo, se este é santo Antônio de Pádua, do que se é Napoleão. Agora, que o fiel prefira rezar diante de tal imagem do que diante de tal outra, que vá em peregrinação a uma imagem célebre, pode haver para isso motivos honestos; pois ou essas imagens são ao mesmo tempo relíquias, tendo sido feitas ou possuídas por santos; ou Deus realizou nelas prodígios insignes; ou representam o seu protótipo de maneira mais viva e por isso excitam maior devoção: todos motivos razoáveis que não têm nenhum resquício de superstição.

5. Por que a Igreja combateu tanto pelo culto das imagens? Se o uso e o culto das imagens não são coisas essenciais à religião cristã, sendo ex genere ἀδιαφόρων, por que ela os defendeu tanto? Por que opôs seus doutores, reuniu seus concílios, deu o sangue de seus mártires? A isso há várias respostas, das quais algumas estão contidas no que precede. A Igreja não quis privar seus filhos das preciosas vantagens e socorros que lhes proporcionam a vista e a contemplação das santas imagens; não quis frustrar Nosso Senhor, a santa Virgem e os santos da honra que lhes cabe da veneração das imagens que os representam, nem sobretudo permitir que injúria lhes fosse feita pela destruição e banimento das imagens; pois a injúria, como a honra, passa da imagem ao protótipo.

Além disso, como diz Bossuet, a Igreja católica, fiel depositária da verdade, quer conservar o que é útil, isto é, dá como essencial o que é essencial, como útil o que é útil, como permitido o que é permitido, como proibido o que o é, e não quer privar seus filhos nem de nenhuma coisa necessária, nem mesmo de nenhum auxílio que possa excitar à piedade. Du culte des images, i, loc. cit., p. 75. Mas sobretudo, ela não devia suportar a acusação que lhe faziam os iconoclastas de ter caído na idolatria. É o que lhes censuram unanimemente os defensores das imagens e os Padres do II Concílio de Niceia. É o principal motivo de sua condenação. «É preciso tomar cuidado, escrevia São Germano a Tomás de Claudiópolis, para que os inimigos da cruz de Cristo não tomem daí ocasião de se levantar contra a nossa fé e cheguem a dizer: Até agora os cristãos estiveram no erro.» Mansi, op. cit., t. xiii, col. 123. No fim de seu livro Περὶ αἱρέσεων, São João Damasceno designa esses hereges por três nomes diferentes, dos quais o primeiro é Χριστιανοκατήγοροι, acusadores de cristãos.

«Eles são, e são chamados, Χριστιανοκατήγοροι, porque acusam os cristãos, que adoram (λατρευόντων) um só Deus vivo e verdadeiro, louvado na Trindade, de terem adorado também (ὅτι ἐλάτρευσαν) como deuses, à maneira dos pagãos, as veneráveis imagens de Nosso Senhor Jesus Cristo, de nossa soberana imaculada a santa Mãe de Deus, dos santos anjos e dos santos. (Eles são, e são ditos) iconoclastas, porque, desprezando todas as santas e veneráveis imagens, as quebraram e entregaram ao fogo, e quanto às que estão nas paredes, raspando umas e cobrindo outras de cal e de negro. (Eles são, e são chamados) timoleontes (Θυμολέοντες, que têm um furor de leão), porque, aproveitando-se de seu poder e armando a seita de furor, infligiram aos que recebem as imagens maus-tratos e torturas extremas. Por isso lhes deram esse sobrenome, do nome do chefe da heresia.» De hæresibus, 101, P. G., t. xciv, col. 773. Cf. S. Nicéphore, Antirrheticus, III, 84, P. G., t. c, col. 523.

O papa Adriano I, em sua carta aos imperadores, também se levanta contra a loucura dos que atacam a fé e a religião cristã. Insania frementium contra fidem et religionem christianam. Mansi, t. xii, col. 1063. Em todo o concílio de 787, designa-se essa seita pelo nome de Χριστιανοκατήγοροι, Mansi, op. cit., t. xiii, col. 208, 221, 261; de heresia que acusa os cristãos de terem abandonado o verdadeiro Deus para servir às imagens, Χριστιανοκατηγορικῆς αἱρέσεως, col. 259; κατηγορικῶς συκοφαντήσαντες τὴν Ἐκκλησίαν, col. 232; οὐδὲν ἕτερον συνάγουσιν ἢ κατηγορῆσαι τῶν χριστιανῶν καὶ τῶν τοῦ θεοῦ ἱερέων καταλελοιπέναι θεὸν ζῶντα καὶ ἀληθινὸν καὶ εἰκόσι λατρεύειν, col. 357; e sobretudo o título do 9º cânon, Περὶ τοῦ μὴ κρύπτειν τινὰ χριστιανοκατηγορικῆς αἱρέσεως βίβλον, col. 430; que acusa a Igreja de idolatria, ἧς κατηγοροῦσιν εἰδωλολατρείαν, col. 348; e se esforça por lançar o desprezo e a maldição sobre ela, ἔσπευσαν ἐξουδενῶσαι τὴν Ἐκκλησίαν, col. 229; τὴν ἁγιασμένην τοῦ θεοῦ Ἐκκλησίαν ἀρᾶσθαι πειρώμενοι, col. 344.

Assim, a Igreja não podia deixar de repelir energicamente essa injúria, que não somente a cobria de opróbrio e de escárnio diante dos judeus e dos maometanos, mas que atacava Jesus Cristo, pois equivalia a significar que ele não tinha podido salvar os homens da idolatria, cf. S. Nicéphore, Antirrheticus, I, 10, P. G., t. c, col. 220, ou que, apesar de suas promessas, havia abandonado a Igreja. Cf. Mansi, op. cit., t. xiii, col. 229. Ela não podia deixar de combater essa heresia com todas as suas forças, de esmagá-la sob todos os seus anátemas e de persegui-la até a completa destruição. Os iconoclastas tinham se vangloriado de ter libertado o mundo da idolatria, αὐτοὶ ταύτην σωτηρίαν σφετερισάμενοι, col. 232, e haviam feito honra disso a seu sínodo e a seu imperador, σύλλογος ἐπισκόπων καὶ πρεσβυτέρων καὶ βασιλέων κράτος ἐρρύσατο ἡμᾶς τῆς πλάνης τῶν εἰδώλων, col. 353-356. Cf. S. Nicéphore, Apologeticus pro sacris imaginibus, 27, P. G., t. c, col. 601.

O concílio reivindica essa glória para Deus somente: «Depois que Cristo nos salvou do erro e da mentira dos ídolos, eles se gloriam de ter operado essa libertação. Ó arrogância e loucura!» Mansi, op. cit., t. xiii, col. 356. «Uma vez libertados dos ídolos por Cristo, não há motivo para nos acusar a respeito dos ídolos; a menos que talvez cheguem a ousar dizer que houve mudança na Igreja», col. 228; e em outro lugar: «Sois forçados a confessar que Cristo, nosso Deus, nos libertou do erro dos ídolos. Se nos libertou, como é que aqueles que puseram fé em Cristo ainda são idólatras? Cessai vosso maldito falatório... Deus não é como os reis da terra, ora vencedores, ora vencidos; mas sua vitória permanece eternamente», col. 210.

Depois disso, não nos surpreenderemos ao ver que os anátemas lançados contra essa heresia a atingem sobretudo por esse lado, e com uma insistência impressionante. Eis o que se lê na profissão de fé de Basílio de Ancira, I sessão: «Na simplicidade de meu coração e com intenção reta, Deus me é testemunha, pronuncio os seguintes anátemas: Aos acusadores dos cristãos, a saber, os iconoclastas, anátema!

Aos que voltam contra as veneráveis imagens as palavras que a Sagrada Escritura diz contra os ídolos, anátema! Aos que não saúdam as veneráveis imagens, anátema! Aos que dizem que os cristãos vão a elas como a deuses, anátema! Aos que chamam as santas imagens de ídolos, anátema! Aos que se unem conscientemente aos que injuriam e desonram as veneráveis imagens, anátema! Aos que dizem que, fora de Cristo nosso Deus, outro nos libertou da idolatria, anátema!... Aos que ousam dizer que a Igreja católica jamais recebeu ídolos, anátema!» Mansi, op. cit., t. xii, col. 1010-1011. Encontram-se os mesmos anátemas, ou quase, proclamados por todo o concílio, no fim da IV sessão, da V, após a leitura do ὅρος na VII, e por fim na sessão de encerramento. Ter acusado a Igreja de idolatria é o grande crime que se censura aos iconoclastas, o leitmotiv dos Padres do concílio, o principal motivo da condenação que lançam contra essa heresia.

É a mesma impressão que se sente ao ler os anátemas que terminam o I Antirrhético de São Teodoro Estudita. «Se alguém não chama imagem de Cristo, ou Cristo por homonímia, a descrição da forma corporal do Verbo, mas a diz um ídolo mentiroso, é herege. Se alguém tem a temeridade de dizer que a adoração relativa de Cristo na imagem é uma adoração de ídolos..., é herege... Se alguém volta e aplica à santa imagem de Cristo as proibições que a Escritura faz a respeito dos ídolos, a ponto de acusar a Igreja de Cristo de ser um templo de ídolos (εἰδωλεῖον), é herege.» Antirrheticus, I, 20, P. G., t. xcix, col. 349.

Assim, pois, o debate se elevou e tomou um alcance muito alto. Não se trata apenas de saber se o uso e o culto das imagens são bons e úteis, o que tem sua importância, mas trata-se de saber, o que tem muito mais, se realmente a Igreja, que aprovava e praticava o culto das imagens, havia caído, sim ou não, no erro, e no mais grosseiro de todos os erros, a idolatria; se realmente a encarnação de Jesus Cristo foi vã; e se sua obra terminou em catástrofe; em uma palavra, a questão é saber se a Igreja ainda vive, ou está morta, se ela é, ou se não é. Se o uso e o culto das imagens não são essenciais à Igreja, é-lhe muito essencial não admitir que é idólatra, nem que a obra de Cristo naufragou. Eis por que ela desdobrou tanto zelo contra esse erro acusador dos cristãos, por que as imagens tiveram seus doutores, seus concílios e seus mártires.

4º Natureza do culto das imagens. Todos os teólogos concordam em ensinar que nenhuma homenagem se dirige à imagem ut est res, mas que a imagem é honrada ut est imago. Suas opiniões diferem quanto à natureza desse culto. As imagens são realmente objeto de culto, ou apenas por modo de dizer? Deve-se prestar à imagem um culto da mesma espécie que o que se presta ao original, ou então um culto de ordem inferior? A imagem é suscetível de um culto que se detenha nela, ou todo culto da imagem é essencialmente relativo? Eis diversos pontos a que dizem respeito as divergências dos teólogos. Para julgá-los, levaremos em conta principalmente as luzes da teologia positiva.

1. Exposição das opiniões. a) Uma primeira opinião é a de Durando, In IV Sent., l. III, q. ix, a. 2, e de alguns outros teólogos. Segundo eles, a imagem não é, propriamente falando, objeto de culto, mas apenas por modo de dizer e abuso de linguagem, improprie et abusive; a saber, diante da imagem honra-se o original, não sendo a imagem senão uma ocasião que faz nascer a lembrança do original e incita a honrá-lo. Essa opinião é geralmente rejeitada pelos teólogos, porque, apresentada assim de modo absoluto, choca-se com o sentido óbvio das definições conciliares. O II Concílio de Niceia diz, com efeito: ταύτοις ἀσπασμὸν καὶ τιμητικὴν προσκύνησιν ἀπονέμειν, e o Concílio de Trento: eisque debitum honorem et reverentiam impertiendam. Excitar ao culto de Deus ou dos santos evidentemente não é a mesma coisa que receber um culto. O espetáculo do universo incita a adorar a Deus, mas não se diz por isso que se adora ou que se honra o universo. A opinião de Durando, que sem dúvida não conheceu o Concílio de Niceia e vivia muito antes do de Trento, não tem agora senão um interesse histórico e só deve ser citada a título de memória. Mais importantes são as outras duas teorias.

b) Doutrina de São Tomás e de numerosos comentadores. São Tomás trata essa questão a propósito da cruz e da imagem de Cristo. Pergunta-se se se pode adorá-las com uma adoração de latria. Essa maneira concreta de colocar o problema do culto das imagens faz compreender melhor o seu sentido e o seu alcance. Pois o que se diz da latria aplica-se proporcionalmente à dulia. Duplex est motus animæ in imaginem : unus quidem in ipsam imaginem, secundum quod res quædam est, alio modo in imaginem, in quantum est imago alterius; et inter hos duos motus est hæc differentia, quia primus motus, quo quis movetur in imaginem, ut est res quædam, est alius a motu qui est in rem; secundus autem motus, qui est in imaginem, in quantum est imago, est unus et idem cum illo qui est in rem.

Sic ergo dicendum est quod imagini Christi, in quantum est res quædam (puta lignum sculptum vel pictum), nulla reverentia exhibetur, quia reverentia nonnisi rationali naturæ debetur. Relinquitur ergo quod exhibeatur ei reverentia solum in quantum est imago; et sic sequitur quod eadem reverentia exhibeatur imagini Christi, ut ipsi Christo. Cum ergo Christus adoretur adoratione latriæ, consequens est quod ejus imago sit adoratione latriæ adoranda. Sum. theol., IIIª, q. xxv, a. 3. Ele aplica essa mesma doutrina à cruz de Cristo e à imagem da cruz. Cf. In IV Sent., l. III, dist. IX, q. I, a. 2, sol. 2.

Assim, pois, dá-se o mesmo culto, mas de maneira diferente, ao original e à imagem: ao original por causa dele mesmo, à imagem por causa do original; a um de modo absoluto, à outra de modo relativo. Evidentemente, como o culto da imagem não é para ela, mas por causa de sua pura relação com o protótipo, o culto que atinge a imagem atinge também, idem numero, o protótipo; mas esse culto é o mesmo, idem specie, que o que se dá ao protótipo fora da imagem? São Tomás entende a adoração de latria que presta à imagem no mesmo sentido específico que a adoração de latria que presta a Jesus Cristo? Ele não o diz expressamente, mas é preciso reconhecer que nada adverte do contrário. Essa precisão foi dada pelos comentadores, e, para a escola tomista, é o mesmo culto específico que se presta ao original e à imagem, estando toda a diferença na modalidade de absoluto ou de relativo.

A argumentação dos tomistas vem a isto: a natureza de um ato, de um movimento, deve ser tomada segundo o seu termo, isto é, segundo o objeto a que principalmente diz respeito, e por causa do qual diz respeito aos outros. Ora, o movimento que se dirige à imagem dirige-se a ela por causa do original, e, portanto, dirige-se principalmente ao original. Ora, o movimento que atinge o original difere segundo a dignidade do original, e segundo essa dignidade recebe o nome de latria ou de dulia. Logo, o movimento que se dirige à imagem diferirá igualmente e será latria ou dulia, segundo a dignidade do original. É, pois, bem a mesma espécie de culto que atinge a imagem e que atinge o original. Cf. Salmanticenses, tr. XXI, De incarnatione, disp. XXVII, dub. iii, § 2.

Essa doutrina, levada ao extremo, conduz a consequências ousadas e que não deixam de chocar. Se o princípio: Motus in imaginem est motus in prototypum autoriza a dizer que é a mesma adoração específica que se dá à imagem de Cristo e a Cristo, poder-se-á perguntar também se não haverá igualmente latria relativa para os vasos sagrados, os corporais, etc. Os Salmanticenses não hesitam. Quemadmodum motus in imaginem est motus in imaginatum et propterea adoratio est ejusdem speciei cum adoratione prototyporum, sic etiam adoratio rerum sacrarum est adoratio Dei, et subinde adoratio latriæ; licet respectu rerum sit respectiva et respectu Dei absoluta, ut proportionabiliter contingit in cultu imaginum. Loc. cit., § 5.

Mais ainda, coloca-se seriamente a questão: visto que em todas as coisas se encontra um reflexo do Ser divino, poder-se-á então adorar todas as coisas? E responde-se, não menos seriamente, afastando as pessoas por causa do perigo de latria absoluta, seja como Vasquez: Res omnes inanimes et irrationales rite adorari posse, vera sententia est; seja como Tomás de Vaux, Arauxe e alguns outros, com mais bom senso, que é preciso reservar a adoração para as coisas que representam Deus expressamente; seja enfim que isso é possível em teoria, e metafisicamente, mas que não se deve aconselhá-lo e que é preciso guardar-se de falar disso à multidão. É a opinião dos Salmanticenses e até do grave Caetano, que escreve tranquilamente estas linhas: Concludendum ergo videtur quod si quis creaturam veneraretur in quantum est similitudo, vel vestigium Dei, hoc est, quod veneraretur Deum in creatura hac vel illa, latriæ cultum exhiberet, non creaturæ, sed Deo in creatura, sicut etiam blasphematur Deus in creatura et amatur... Sed quoniam objecta hæc connexam habent occasionem erroris, ideo exhibendus non est honor latriæ istius modi imaginibus, et vestigiis, ut sic. In IIᵃᵐ IIæ, q. ciii, a. 3.

Deve-se notar aqui que, para Vasquez, o culto relativo diz respeito apenas ao ato exterior dirigido à imagem, e pela imagem ao protótipo, ao passo que o ato interior atinge imediatamente o protótipo, sem passar pela imagem. Isso diminui a estranheza de sua asserção, que, mesmo assim reduzida, continua a causar espanto. O sentimento de São Tomás e de seus comentadores não tem outro apoio na tradição senão a palavra de São Basílio, citada no Sed contra, e os textos patrísticos que afirmam a identidade moral da imagem e do protótipo. Examinaremos adiante se tudo isso autoriza a conclusão que dele se tira. Antes, a exposição da terceira opinião nos permitirá comparar a doutrina tomista com a doutrina do II Concílio de Niceia e dos Padres gregos, defensores das imagens.

c) A 3ª opinião é a de Belarmino. Ela precisa e desenvolve o sentimento de Pérez e Catarino, que ensinavam que o culto da imagem é inferior ao que se presta ao objeto representado, e que a nenhuma imagem se pode prestar um culto de latria. Eis como J. de La Servière resume a doutrina de Belarmino: «Belarmino estabelece sucessivamente várias proposições.

As imagens devem receber um culto, não somente enquanto ocupam o lugar do objeto representado, mas mesmo se são consideradas em si mesmas.» É que na imagem piedosa há algo de sagrado; «a semelhança de uma coisa santa e a consagração pela Igreja ao culto divino»; aliás, quando o VII Concílio ecumênico define que as imagens de Cristo devem ser honradas, mas com um culto diferente do de latria, só pode falar da homenagem prestada à imagem em si mesma. Não se deve dizer, sobretudo em sermões ao povo, que o culto de latria é devido a qualquer imagem que seja; com efeito, esse modo de falar é proibido pelo VII Concílio; os escolásticos parecem não ter conhecido esse concílio, do contrário não teriam empregado essa expressão; ela é cheia de perigo, só pode ser explicada por distinções sutis e incompreensíveis ao povo, e dá ensejo às blasfêmias dos hereges. Pode-se dizer impropriamente que o culto de latria é devido às imagens de Cristo, «pois às vezes a imagem é tomada por seu objeto, e fazem-se em sua presença os atos que se fariam diante do próprio objeto se estivesse presente, detendo-se o pensamento no objeto; é isso que os escolásticos quiseram dizer quando atribuíram às imagens de Cristo o culto de latria.»

A consequência é que as imagens não têm direito ao mesmo culto que o objeto representado; do contrário, as imagens de Deus ou de Cristo teriam direito ao culto de latria. Além disso, a imagem, enquanto tal, é inferior ao objeto que representa, e, por conseguinte, não merece o mesmo culto. La théologie de Bellarmin, p. 316-317. Acusado junto a Clemente VIII por Bañez de se afastar das expressões de São Tomás a respeito do culto devido às imagens, ele respondeu que o fazia por causa dos decretos dos concílios e dos papas que o doutor angélico não conhecera e por causa do perigo que essa linguagem apresentava diante dos ataques dirigidos pelos hereges contra o culto das imagens. Ibid., p. 317, nota 6.

2. Crítica das opiniões. a) A de São Tomás. É fato que o texto de São Tomás parece estar em oposição com a definição do II Concílio de Niceia, que sem dúvida ele não conheceu. Nessa definição, todas as imagens são postas na mesma categoria, a de Nosso Senhor, da Santíssima Virgem e dos santos, e diz-se que a todas se preste o mesmo gênero de honra que se presta à cruz, a προσκύνησις τιμητική, que se tem o cuidado de distinguir da προσκύνησις κατὰ λατρείαν, recusada a todas e reservada somente a Deus. Há, pois, entre o doutor angélico e o concílio uma antilogia que é preciso resolver. Os tomistas se aplicaram a isso. Respondem primeiro, e o cardeal Billot em seguida a eles, De Verbo incarnato, Roma, 1904, p. 356, que o II Concílio de Niceia não recusa toda latria às imagens, mas somente a verdadeira latria, ἀληθινὴν λατρείαν, pela qual, dizem esses teólogos, o concílio designa apenas a latria absoluta e dá a entender que pode haver um culto relativo de latria. Examinemos à luz dos documentos o que vale essa explicação. Será fácil ver que, no concílio e nos Padres, se há uma palavra que serve para explicar o culto relativo, nunca é a de λατρεία, sempre a de προσκύνησις.

a. Na II sessão, São Tarásio marca essa oposição: «Nós as (as imagens) honramos por uma afeição relativa..., dirigindo manifestamente nossa latria e nossa fé somente a Deus.» Mansi, op. cit., t. xii, col. 1086. Igualmente, mas sem a palavra σχετικῶς, o mesmo Padre, em sua carta a João, presbítero e higúmeno, onde é explicada a doutrina do concílio, diz: «Nós as saudamos como as representações dos protótipos e nada mais, reservando evidentemente nossa fé a Deus somente, louvado na Trindade, e oferecendo-lhe só a ele a latria.» Mansi, op. cit., t. xii, col. 474. Na carta de São Gregório II a Leão o Isaurio, documento apócrifo, sem dúvida, mas em que é permitido buscar o sentido das palavras, encontramos essa oposição por extenso: «Os homens, tendo abandonado o culto do demônio, veneraram as santas imagens não com um culto de latria, mas com um culto relativo, οὐ λατρευτικῶς, ἀλλὰ σχετικῶς.» Mansi, op. cit., t. xii, col. 963.

Assim, para o concílio, o culto de latria é reservado somente a Deus e nunca significa o culto relativo. Que quer dizer, então, a verdadeira latria do ὅρος? A julgar por algumas passagens do concílio, essa expressão não é senão uma lembrança daquela adoração em espírito e verdade que os verdadeiros adoradores devem oferecer ao Pai, e da qual Nosso Senhor fala à Samaritana. Joa., iv, 23-24. Sabendo que Deus é espírito, diz-se na VII sessão, e que seus adoradores devem adorá-lo em espírito e verdade, (os cristãos) só oferecem a adoração e a latria que procede da fé a Deus somente, louvado acima de tudo na Trindade... (Quanto às imagens) nós lhes prestamos saudação e proskynesis de honra, ἀσπαζόμεθα καὶ τιμητικῶς προσκυνοῦμεν.» Mansi, op. cit., t. xiii, col. 284. E ainda: «Nós, que só a Deus oferecemos nossa latria em espírito e verdade, beijamos e abraçamos tudo o que lhe é dedicado e consagrado, seja a figura divina da preciosa cruz, sejam os santos evangelhos, sejam as veneráveis imagens, sejam os vasos sagrados, na esperança de receber santificação, e lhes prestamos uma proskynesis de honra.» Mansi, op. cit., t. xiii, col. 309.

b.

Doutrina dos Padres. Ela é ainda mais nítida. Interroguemos em particular São Teodoro Estudita. Seu testemunho é o mais explícito possível. Ninguém proclamou melhor do que ele que há um só culto para a imagem e para o protótipo, e, para prová-lo, multiplicou os argumentos em profusão. Ver III Antirrhético, c. iii e iv, P. G., t. xcix, col. 420-433. Diz ele, por isso, que se deve dirigir a latria à imagem de Cristo? Não somente não o diz de modo algum, mas o nega energicamente todas as vezes que se coloca a questão ou que ela lhe é colocada: «Na proskynesis da imagem de Cristo há apenas uma única proskynesis e glorificação da bem-aventurada Trindade. Mas alguém talvez dirá: Já que essa proskynesis é latria, acontece então que a imagem de Cristo recebe a latria com a santa Trindade. Quem diz isso esquece que há mais de uma proskynesis, já que a oferecemos aos santos sem lhes oferecer a latria. Além disso, que aprenda que a proskynesis não se dirige à substância (οὐσίας) da imagem... Em uma palavra, a imagem de Cristo não recebe a latria, mas somente o Cristo que nela se honra, e é preciso venerá-la (προσκυνεῖν), porque representa a pessoa de Cristo, embora dela difira por sua substância.» P. G., t. xcix, col. 504-505.

Uma outra carta, dirigida a Anastásio, é notável pela precisão: «Como, dizes-me, a imagem de Cristo não recebe a latria, mas somente o Cristo que nela é adorado? Porque, quando se trata do próprio Cristo, a adoração (προσκύνησις) é latreutica, pois, quando o adoro (προσκυνῶν), adoro ao mesmo tempo (συμπροσκυνῶ) o Pai e o Espírito Santo: o que é nossa proskynesis e latria triádica (reservada à Trindade). Quanto à imagem, é a mesma proskynesis, e por que não? pois as coisas que têm um poder, uma glória, têm também manifestamente um culto e uma proskynesis, mas relativa e homonímica. Ao adorá-la (προσκυνῶν), não co-adorei (οὐ προσεκύνησα), mas adorei (προσεκύνησα) o Cristo, que não é diferente segundo a pessoa, mas diverso segundo a natureza: o que não é a proskynesis relativa e latreutica. É, no entanto, a mesma, revestindo um conceito e um nome diferentes, segundo se dirija à Trindade e diga respeito à natureza, e segundo seja relativa e diga respeito à pessoa. Se, portanto, chamas latreutica a proskynesis da imagem, significas com isso que o Pai e o Espírito Santo se encarnaram como o Filho, o que é absurdo.» Epist., l. II, epist. lxxxv, P. G., t. xcix, col. 1328-1329.

A Severiano, seu filho espiritual, que lhe tinha feito esta objeção: «Cristo recebe um culto de latria em sua imagem, logo a imagem também deve receber um culto de latria», o santo responde com indignação: «De onde e de quem aprendeste, pois, o que ensinas? Pois nenhum dos santos pôde dizer isso, mas somente que Cristo recebe um culto (προσκυνεῖται) em sua imagem e que a imagem é digna de culto (προσκυνητή), isto é, é honrável, ou venerável, tendo essas duas palavras o mesmo sentido; e isso com razão, pois a latria, como a fé, só se oferece à santa Trindade, mas aos outros presta-se outro culto: à Mãe de Deus, à santa cruz, aos santos, à venerável imagem de Cristo e às outras imagens santas, e isso levando em conta que os protótipos estão acima de suas semelhanças.

Pois, se Cristo recebe a latria em sua imagem, como dizes, sendo esse culto próprio da Trindade, o Pai e o Espírito Santo são então adorados também na imagem. Que se segue? Isto, que o Pai e o Espírito Santo também se encarnaram. Que há de mais ímpio? E, além disso, já que dizes que a imagem de Cristo é digna de latria, encontras-te sendo tetrádico, porque, além da Trindade, honras a imagem de Cristo com um culto de latria. Essa absurdidade será evitada se for a proskynesis que se oferece à Trindade e também à imagem, pois a honra e a proskynesis podem ser dadas até ao simples mortal, mas não a latria. Como nós, pela fé, só cremos no Pai, no Filho e no Espírito Santo, só a eles oferecemos a latria. Depois de ouvir essas explicações, renuncia, meu irmão, eu te rogo, aos vãos discursos e à heresia tzycálica ou centucládica, que é diametralmente oposta à dos iconômacos.» Epist., II, epist. cli, P. G., t. xcix, col. 1472.

«É preciso venerar (προσκυνεῖν) a imagem de Cristo, escreve o mesmo autor numa carta a Diógenes, e, é este aqui a última palavra sobre o assunto, relativamente, σχετικῶς, mas não lhe oferecer a latria, ἀλλ' οὐ λατρευτέον. Pois só há uma latria, e ela é para a Trindade. À própria Mãe de Deus não se pode oferecer a latria, nem à cruz vivificante. Do mesmo modo, à imagem de Cristo nenhuma latria, mas somente a proskynesis, de tal sorte que todas as proskyneses sejam, por meio dos protótipos, referidas à única e só adoração latreutica da santa Trindade.» Epist., II, epist. CLXVII, P. G., t. xcix, col. 1532. E ao gramático João: [...] que, para nós, cristãos, só há uma latria, que toda a natureza visível e invisível oferece à só Trindade santa e consubstancial. E não é permitido dizer que se deve prestar à venerável imagem de Cristo um culto de latria.

Pois de duas, uma: ou aquilo que adorais assim por latria é introduzido na latria que se presta à Trindade, o que é impossível, já que nada se pode acrescentar à Trindade sem fazer dela uma quaternidade; ou, se isso não ocorre e se adora verdadeiramente a imagem em si mesma, professais que há entre nós duas latrias. E que outra coisa procuram os iconômacos senão mostrar que temos uma dupla latria, e que, além do criador, adoramos (λατρεύομεν) a criatura, igualando os arianos em impiedade? É preciso, portanto, oferecer à imagem de Cristo a proskynesis e não a latria, estando esta reservada ao Cristo que se venera na imagem, segundo as leis da consequência, pois são duas coisas a imagem e o protótipo, não estando a diferença na pessoa, mas na natureza.» Epist., l. II, epist. ccxii, P. G., t. xcix, col. 1640.

Terminemos esses interessantes testemunhos do célebre Estudita com algumas palavras dirigidas à virgem Tomaís: «Veneramos (προσκυνοῦμεν) a imagem de Nosso Senhor Jesus Cristo como o próprio Nosso Senhor Jesus Cristo. Mas essa palavra como, ὡς, significa a semelhança e não a afirmação (a palavra ὡς em grego comporta, com efeito, os dois sentidos)... Não se deve, porque se presta a Cristo a adoração de latria, prestar também a latria à imagem; do contrário, não haveria distinção entre a imagem e o protótipo. Ora, são duas coisas diversas por sua substância, não pela semelhança da pessoa.» Epist., l. II, epist. ccxvii, P. G., t. xcix, col. 1656.

Eutímio Zigabeno, que, como vimos acima, havia insistido fortemente na identidade da pessoa para a imagem e o protótipo, dá o mesmo ensinamento. Seu texto não é, aliás, senão um tecido de palavras dos Padres e do concílio a esse respeito e apresenta um bom resumo de sua doutrina. «Os ortodoxos oferecem à bem-aventurada Trindade a latria em espírito e verdade, às santas imagens de modo algum a latria, mas a proskynesis, o beijo, a honra. Embora a honra da imagem passe ao original, não se deve, contudo, a latria às santas imagens, mas somente à bem-aventurada Trindade, para não parecerem adoradores da criatura e da matéria, κτισμολάτραι καὶ ὑλολάτραι. Quando se trata do próprio Cristo, a adoração é latreutica e diz respeito à natureza (λατρευτικὴ καὶ φυσική), porque ele pertence à santa Trindade por sua natureza divina. Quando se trata da imagem de Cristo, a adoração (προσκύνησις) é relativa e homonímica; nela adoro o Cristo, que, por ter-se encarnado, é representado segundo sua forma corporal; e essa adoração é relativa e diz respeito à pessoa representada (σχετικὴ καὶ ὑποστατική). Assim como a fé, a latria é reservada à bem-aventurada Trindade. Por isso, aquele que presta à imagem de Cristo um culto de latria é julgado oferecer a latria a uma quaternidade e introduzir a imagem na Trindade, pois é próprio da Trindade, como foi dito, receber a latria.» Panoplia, tit. xxii, P. G., t. cxxx, col. 1168.

Eis aí mais testemunhos, sem dúvida, do que é preciso para estabelecer que a palavra latria não era suscetível, entre os gregos, de um duplo sentido, absoluto e relativo. Do fato de que a honra da imagem passa ao original, eles não julgavam permitido, julgavam mesmo criminoso, concluir que a imagem de Cristo possa receber também a latria. Pois, para eles, a latria, como a fé de que deriva, é essencialmente absoluta, é a adoratio alicujus propter seipsum. O que lhe é oposto é precisamente a relatividade do culto, προσκύνησις σχετική. Visto, pois, que a «latria relativa» é para os gregos um contrassenso, não se pode dizer que os Padres do II Concílio de Niceia quiseram, ao falar de latria verdadeira, distingui-la de uma latria relativa da qual não tinham a ideia. A «latria verdadeira» de que falam é a que procede da fé, τὴν κατὰ πίστιν ἀληθινὴν λατρείαν, diz-se no ὅρος. E assim como não há fé relativa, do mesmo modo, para os Padres gregos, não há latria relativa. Assim, pois, não se poderia admitir esse primeiro ensaio de conciliação entre a doutrina de São Tomás e a definição do II Concílio de Niceia.

Uma outra explicação é fornecida por vários comentadores. Billuart observa que há três maneiras de considerar a imagem: 1° materialiter ut res quœdam auro, ligno, tela constans, figura, coloribus, lineamentis aliisque artis ornamentis decorata : sic sumpta imago nulla veneratione est digna. 2° Potest considerari formalissime imago prout in actu exercito exercet officium imaginis, quod est actu exhibere exemplar cujus vices gerit et a quo sub ista formalissima ratione non distinguitur nisi penes diversum essendi modum, eo fere modo quo species intelligibilis est ipsum objectum in esse intelligibili; imago enim formaliter et reduplicative qua imago, idem est quod exemplar in esse repræsentativo, sed ut est res addat materiam, figuram, colores, etc., et hic modus considerandi imaginem est illi proprius, nec ita proprie convenit aliis rebus sacris aut signis respectu Dei vel sanctorum.

3° Quodam modo medio quidam iterum considerant imaginem, nempe prout est res sacra cultui divino deputata et in honorem Dei et sanctorum instituta, habens vim eos significandi seu repræsentandi; et sic, inquiunt, consideratur etiam ut imago formaliter, non in actu exercito, sed in actu signato, non ut actu repræsentans, sed ut repræsentativa et ut habens relationem ad exemplar a quo mutuat quamdam significationem et quasi consecrationem, eo fere modo quo codex Evangeliorum, signum crucis, exterius expressum, vasa altaris, reliquiæ sanctorum, propter relationem quam habent ad res sacras, dicuntur sacra. De incarnatione, dissert. XXIII, a. 3, Paris, 1886, t. iii, p. 144. Assim distinguem também Suárez, Sylvius, os Salmanticenses, Gotti, Pesch, Lottini.

Pensa-se conciliar tudo dizendo que a opinião de São Tomás e a de Belarmino são ambas verdadeiras, segundo a consideração respectiva que fazem da imagem, considerando-a São Tomás da segunda maneira, Belarmino, na esteira do Concílio de Niceia, da terceira. Essa explicação concilia bem, com efeito, as duas teorias. São Tomás teria assim ultrapassado a concepção formal que os orientais faziam da imagem e a teria considerado como tomando tão plenamente o lugar do original que ela recebe verdadeiramente todas as homenagens que, passando por ela, se dirigem a ele. Resta que essa hipótese se concilie com a experiência e a história. Sem dúvida, a distinção é filosoficamente boa e justa entre a imagem considerada in actu exercito e a imagem considerada in actu signato; mas vale ela também na prática? Não parece, ao contrário, que no momento em que honramos a imagem, não a honramos porque ela pode nos representar o protótipo, mas porque ela no-lo representa, com efeito, in actu exercito, e que é o protótipo que honramos nela? Pode-se sem dúvida, pelo pensamento, voltar à imagem, enquanto distinta do original, mas esse não é o movimento primeiro e ordinário, e sim um movimento secundário e acidental, permanecendo sempre relativa a honra que lhe é dada nessa consideração.

Quanto à história, não é necessário examinar se realmente entre os orientais e São Tomás houve, a respeito da imagem, essa diversidade de concepção. É uma hipótese de que se pode duvidar pelo menos; pois quem melhor que os Padres gregos insistiu na identidade da pessoa entre o protótipo e a imagem, e na unidade da homenagem que atinge os dois? Notemos apenas, e isso bastará para julgar essa tentativa de conciliação, que, se os Padres gregos tivessem tido essa concepção mais formal da imagem que se reserva a São Tomás, não teriam de modo algum modificado sua maneira de falar. Teriam continuado a recusar à imagem o culto de latria, pois o culto de latria é para eles essencialmente absoluto, ao passo que o culto da imagem é essencialmente relativo. Não se pode, portanto, explicar por uma concepção diversa da imagem a diversidade da linguagem teológica de São Tomás e do II Concílio de Niceia. O sentido que têm em grego as palavras que exprimem o culto basta para isso.

c) Exame da opinião de Belarmino. Se Belarmino entende por seu cultus imagini per se et proprie debitus um culto que se detém na imagem e não se refere ao original, em outras palavras, absoluto e não relativo, é impossível admitir sua teoria, sendo bem evidente que toda a razão de ser do culto que se presta à imagem é a honra que por ele se quer prestar ao protótipo. Por mais fortes que sejam as expressões pelas quais ele se aplica a distinguir e mesmo a separar o culto da imagem do do original, hesita-se em crer que tenha pensado em tirar-lhe toda relatividade. Resta, contudo, que ele não os une suficientemente e que as expressões de proskynesis única e até idêntica que emprega São Teodoro Estudita não encontrariam nele uma explicação fácil. Ele talvez se tenha atido demais à letra do ὅρος de Niceia. Deve-se notar ainda, com o cardeal Billot, que a bênção da imagem pela Igreja não a torna digna de um culto distinto. A imagem, podendo ser considerada como obra de artífice ou objeto de arte, e, por conseguinte, posta à venda ou colocada em um museu, a bênção da Igreja faz com que a formalidade de imagem prevaleça sobre qualquer outro aspecto, que não se tenha mais o direito de vendê-la ou de fazer dela um objeto de museu, e que ela esteja, de jure, entre as imagens às quais se deve um culto, mas não lhe confere um culto distinto. Cf. De Verbo incarnato, Roma, 1904, p. 357, nota 1. Em consequência, esse teólogo rejeita essa explicação e se atém à que foi exposta acima e cuja insuficiência foi dita.

d) O fundamento da opinião tomista. Exprime-se no Sed contra pela célebre palavra de São Basílio Imaginis honor ad prototypum pervenit, e no corpus do artigo por esta palavra de Aristóteles: Motus in imaginem est motus in imaginatum. É de se notar que os Padres gregos não creram que a palavra de São Basílio, que conheciam bem, certamente, os autorizasse a dizer que a latria atinge a imagem, mesmo relativamente. Muito pelo contrário, precisamente porque o culto da imagem é relativo, recusam-lhe a latria, não podendo a latria, que é o culto devido à santa Trindade, ser senão absoluta.

Quanto ao princípio de Aristóteles, de que São Tomás, que o aplica às imagens artificiais, se serve para explicar e comentar a palavra de São Basílio, pode-se dar-lhe uma dupla interpretação. Ou ele quer dizer simplesmente que, não sendo a imagem honrada senão por causa do original, a honra que se lhe dá atinge também o original, e assim entendido, é evidente e não pode dar lugar a discussão. Sem dúvida, a honra que é assim dada à imagem se liga à que é devida diretamente ao protótipo, e, por assim dizer, é absorvida e elevada por ela. Empregada para significar, se se trata de uma imagem de Jesus Cristo, o sentimento de latria que temos pelo original, pode ser considerada com esse sentimento per modum unius, e então receberá o nome dele, porque é esse sentimento que a inspira, que de algum modo a informa e é toda a sua razão de ser. É o que explica que São Tomás tenha podido formar uma concepção de latria relativa que não existia entre os Padres gregos.

Ou ainda, o princípio enunciado acima quer dizer que a honra que se dá ao protótipo fora da imagem deve ser dada também à imagem em vista do protótipo. E isso não pode ser admitido. As diversas espécies de culto, vimos, são marcadas por diversos graus de excelência. À excelência suprema da divindade, independente de tudo e de quem tudo depende, excelência absoluta no pleno sentido da palavra, é devido o culto perfeitamente absoluto, não se ligando a nenhum outro e ao qual todo outro se liga. Seu nome é latria. À excelência sobrenatural participada que se encontra intrinsecamente na criatura racional é devido um culto inferior, meio absoluto, meio relativo. À excelência puramente extrínseca que pertence à imagem e aos outros objetos sagrados é devido um culto puramente relativo. Visto que são esses diversos graus de excelência que causam os diversos gêneros de culto, não se pode, sem se contradizer, confundi-los e estabelecer que as imagens, a cruz, as relíquias, os vasos sagrados, todas coisas que só têm uma excelência extrínseca, a saber, uma simples relação com uma santidade que está fora delas, devam receber o mesmo culto específico que Deus, que é a própria santidade, ou que os seres privilegiados que ele houve por bem fazer participar de sua divindade.

Se se precisa acrescentando relativo, então se destrói o que diz a palavra específico. Pois como compreender que um culto relativo seja o mesmo especificamente que um culto absoluto? O absoluto e o relativo estão em gêneros diferentes. E assim como o protótipo e a imagem, que tem relação com o protótipo, não são a mesma pessoa especificamente, mas somente por analogia, do mesmo modo o culto do protótipo e o culto da imagem, que tem relação com o do protótipo, não podem ser o mesmo especificamente, mas somente por analogia. Certos comentadores de São Tomás parecem ter querido defender a letra de seu mestre mais do que explicar sua doutrina, e chegaram assim a essas consequências chocantes de que se falou acima. Quanto à argumentação tomada dos Salmanticenses, ela não prova outra coisa senão que no culto relativo há graus, conforme a relação com Deus ou com o santo seja mais ou menos direta, ou, tratando-se de imagens, conforme representem este ou aquele protótipo.

e) Conclusão. Eis em alguns pontos o que a teologia positiva autoriza a dizer sobre a natureza do culto a ser prestado às imagens. a. A palavra latria designa um sentimento interior de dependência absoluta, servilus. É evidente que esse sentimento interior só vai a Deus e não pode ir a nenhuma imagem. A proskynesis, adoratio, não é, propriamente falando, senão um movimento do corpo, que designa em geral o respeito e que recebe sua significação precisa do sentimento interior que o dita. Donde a προσκύνησις κατὰ λατρείαν, λατρευτική, isto é, o prosternamento que se faz segundo a latria, num sentimento de latria, só pode dirigir-se àquele a quem se dirige a latria, isto é, a Deus somente. Pode-se fazê-lo por ocasião da imagem, diante da imagem, mas não se pode dirigi-lo à própria imagem. Isso se faz sobretudo quando, sob a veemência do sentimento, se dirige à imagem, por uma ficção do espírito, como se se estivesse diante do próprio original. Nesse caso, é só o original que se visa, sendo a imagem atingida apenas materialmente e somente pelo ato exterior. Assim faz a Igreja quando canta O crux, ave, spes unica. É a parte de verdade que há na opinião de Durando. Donde se segue ainda que os atos que só significam a latria, como o sacrifício e o voto, não poderão ser dados a nenhuma imagem, mas a Deus somente.

b. O sentimento que diz respeito e atinge diretamente as imagens de Jesus Cristo, da Santíssima Virgem e dos santos é traduzido no II Concílio de Niceia pelo termo τιμή. E a homenagem exterior que lhes é prestada é a προσκύνησις τιμητική. Não se tem por elas esse sentimento e não se lhes dá a marca dele senão por causa do protótipo de que são a semelhança. E porque não têm senão essa razão de serem honradas, segue-se que essa προσκύνησις τιμητική se chama também σχετική, relativa, e que é no protótipo que ela termina. Não se introduz de modo algum uma nova proskynesis fora da do protótipo.

Pois, como é a mesma pessoa que se honra na imagem e no protótipo, há também uma só proskynesis para os dois, com esta diferença: enquanto atinge a imagem, ela é apenas relativa, e é absoluta enquanto termina no original. A identidade moral de pessoa entre o protótipo e a imagem faz que haja uma só homenagem; a diversidade de natureza entre o protótipo e a imagem causa a diversidade de «atingência» e, por conseguinte, de denominação. O princípio Motus in imaginem est motus in imaginatum não autoriza a dizer que a homenagem dada à imagem de Jesus Cristo em vista do original seja uma latria com relação à imagem. Pois uma coisa é dizer que a mesma homenagem atravessa a imagem e atinge o original, outra coisa é dizer que o movimento que se dirige diretamente ao protótipo é o mesmo que deve atingir a imagem. Jamais os Padres dizem que o que se deve ao protótipo, deve-se à imagem, mas dizem, o que é bem diferente, que a honra que se presta à imagem é uma honra prestada ao protótipo.

Aliás, é essa a prática da Igreja e a linguagem dos teólogos. Se a Igreja dá às imagens a προσκύνησις, que é uma expressão comum a diversos sentimentos, jamais lhes dá os testemunhos próprios da latria, como o voto e o sacrifício. Assim, embora teólogos tomistas, como os Salmanticenses, não temam dizer que se poderiam oferecer sacrifícios às imagens, outros, como Billuart, julgam dever suavizar sua linguagem e dizem coram imagine, o que não é a mesma coisa que imagini. A Igreja, aliás, não adotou a expressão latria relativa, e sabe-se, contudo, em que estima e honra era tido São Tomás no Concílio de Trento. Ela pensou sem dúvida que essa restrição acrescentada à palavra latria não bastava para impedir os protestantes de espalhar suas calúnias sobre a religião católica e que, por causa da dificuldade de fazer compreender essas distinções bastante sutis ao conjunto dos fiéis, valia mais abster-se delas.

c. É o mesmo gênero de culto que se dirige a todas as imagens, não estando as diferenças de culto senão entre os diversos protótipos. É o que resulta de uma passagem da carta de São Germano a João de Sinada: «Se saudamos as imagens de Nosso Senhor e Salvador, de sua mãe imaculada, que é verdadeiramente mãe de Deus, e dos santos, não temos contudo para com eles uma igual afeição e uma mesma fé a seu respeito», o que ele desenvolve em detalhe. Mansi, op. cit., t. xiii, col. 104. Portanto, com relação a todas as imagens, mesmo gênero de culto, e diferença de culto somente quando se trata dos próprios protótipos.

d. É evidente que a honra prestada às imagens é proporcional à dignidade do protótipo que representam. Terá-se em maior honra a imagem de Nosso Senhor do que a da Santíssima Virgem, a da Santíssima Virgem do que a dos santos. É o que indica Fócio ao dizer que o II Concílio de Niceia ordenou honrar todas as imagens de Cristo proporcionalmente à excelência e à dignidade dos protótipos, κατ' ἀναλογίαν τῆς τῶν πρωτοτύπων ὑπεροχῆς καὶ σεβασμιότητος τιμᾶσθαι καὶ προσκυνεῖσθαι. Epist., l. II, epist. viii, 20, P. G., t. cii, col. 053. Poder-se-á, se se quiser exprimir esses graus, empregar o nome de culto dirigido ao protótipo, mas ficará bem entendido que esses termos devem ser tomados em sentido impróprio, puramente analógico e não específico, assim como é analógica e não específica a identidade de pessoa da imagem e do protótipo. E mesmo, como isso é desviar as palavras de seu sentido original, será prudente, ao menos quanto à latria, reservar essas expressões à linguagem da escola. Mais prudente ainda será abandoná-las de todo e imitar a reserva da santa Igreja, que não quer, por querelas de palavras, pôr obstáculo ao retorno à unidade de nossos irmãos separados.

Não esqueçamos sobretudo que os gregos, a quem a palavra latria pertence em propriedade, não poderiam de modo algum compreender que se a empregue para designar o culto da cruz e das imagens de Cristo. Entre os agravos dirigidos aos latinos pelo sínodo realizado em Santa Sofia (1450), pouco depois da união de Florença, encontra-se este: Cultum latriœ exhibere imagini : Christi et cruci, quœ soli tradi Verbo Deo et homini debetur. Mansi, op. cit., t. xxxii, col. 103. Belarmino exprime bastante bem o gênero de culto que convém à imagem: Cultus qui per se, proprie, debetur imaginibus, est cultus quidam imperfectus, qui analogice et reductive pertinet ad speciem ejus cultus qui debetur exemplari... Imaginibus non convenit proprie nec latria, nec hyperdulia, nec dulia, nec ullus alius eorum qui tribuuntur naturœ intelligenti, sed cultus quidam inferior, et varius pro varietate imaginum... sicut se habet imago ad suum exemplar, ita se habet cultus imaginis ad cultum exemplaris; sed imago est ipsum exemplar analogice et secundum quid; ergo etiam imagini debetur cultus ipsi exemplari debitus, imperfectus et analogicus. De imaginibus sacris, c. xxv; J. de La Servière, op. cit., p. 318, nota 1. Belarmino tem apenas um defeito: deixa na sombra o caráter essencialmente relativo desse culto.

e. A verdadeira fórmula do culto das imagens nos parece estar contida na carta de São Teodoro Estudita a Anastásio a respeito da imagem de Cristo. Ela é citada acima.

Eis a passagem importante: « Ao adorar a imagem, não coadorei, mas adorei o Cristo, que não é diferente segundo a pessoa, mas segundo a natureza; o que é a adoração relativa e não latreutica. Ela recebe, contudo, um conceito e um nome diferentes conforme se dirige à Trindade e concerne à natureza, e conforme é relativa e se faz em vista da pessoa. » Epist., l. II, epist. LXXXV, P. G., t. XCIX, col. 1329. O culto da imagem tem por objeto principal o protótipo; portanto, enquanto termina no protótipo, será e se chamará latria ou dulia. Mas tem também por objeto secundário, e em vista do primeiro, a própria imagem. Todavia, como ela não é o próprio protótipo, mas lhe é inferior, o culto que a atinge não a atinge da mesma maneira que atinge o protótipo, mas de uma maneira inferior; e é isso que se exprime ao dar ao culto da imagem o nome de προσκύνησις τιμητική ou προσκύνησις σχετική, κατὰ σχέσιν. E isso não faz dois atos de homenagem, mas uma só homenagem, em dois degraus, por assim dizer, não sendo a homenagem e a honra dirigidas à imagem senão o sinal, a manifestação do sentimento interior que concerne ao protótipo.

j) São Tomás e o II Concílio de Niceia. O erro de São Tomás, e é mínimo, é ter ignorado o texto do concílio de Niceia (talvez, em seu tempo, o concílio ainda não fosse considerado ecumênico, embora reconhecido como legítimo) e ter ignorado a significação precisa da palavra « latria », crendo que se podia designar por esta palavra as honras maiores que se prestam à cruz, à imagem de Cristo, em comparação com as outras imagens. Talvez também tenha induzido seus comentadores a interpretar às avessas o princípio de Aristóteles: motus in imaginem motus est in imaginatum. Em todo caso, é bem certo que o fundo de sua doutrina é idêntico ao do II Concílio de Niceia e dos Padres defensores das imagens. Sua latria absoluta não é outra senão a latria deles, simplesmente; sua latria relativa está compreendida na προσκύνησις τιμητική e σχετική deles: pois de ambas as partes se recusa às imagens o culto absoluto e perfeito devido a Deus somente. O doutor angélico, como o doutor do Estudion, viu muito bem que havia apenas uma adoratio que atingia a imagem de Cristo e o próprio Cristo, e que a diferença era marcada pelos caracteres de absoluto e de relativo; somente, por ignorância do sentido das palavras, ele dá a essa adoratio, enquanto atinge a imagem, o nome que a língua grega reserva ao culto absoluto que se presta a Deus. Pensou poder fazê-lo, sem dúvida porque é o sentimento de latria para com o protótipo que inspira, dita, informa de algum modo o respeito, a honra, a homenagem prestados à imagem.

Tomassin assinalou felizmente os pontos de vista que explicam essa divergência de linguagem entre os doutores escolásticos e o II Concílio de Niceia: Cum longe aliud reapse sit, imaginem osculari, amplecti, salutare corporis inclinatione, animi etiam effectu congruo : aliud autem infinitam Dei magnitudinem fide complecti, eique honores omnes alios ut omnium fonti refundere : quia hæc duo simul perficiuntur, fas jusque erat septimæ synodo hæc discrimininare, ne imagines pro Deo colere infamaremur : fas fuit doctoribus scholasticis hæc cogitando cogere in unum et conflare, ut imagini Christi uberiores quam cæteris, et Christo dignos honores infunderent, sed potissimum ut septima; synodo, quem. ila decrevisse falsis rumoribus dclusi opinabantur, acquiescèrent. De incarnalione Verbi, l. XII, c. XIII, n. 16, Veneza, 1730, p. 825. Não faltam exemplos, acrescenta ele, desse acordo fundamental do pensamento no desacordo das palavras; e lembra particularmente as expressões ὁμοούσιος, mãe de Deus, um da Trindade sofreu, que foram tomadas em sentido heterodoxo como em sentido ortodoxo. Certamente, se São Tomás e os doutores da Idade Média tivessem conhecido o texto do II Concílio de Niceia, é com todas as suas forças que teriam defendido as próprias expressões da definição, ipsa quoque verba mordicus tenuissent, constantius defendissent, atque firmius asseruissent, diz Barônio, Annales, an. 787, n. 44. Uma vez que a verdade histórica que lhes estava oculta nos é agora conhecida, por que nos obstinarmos em maneiras de falar que eles teriam sido os primeiros a rejeitar, se lhes tivesse aparecido?

g) O Concílio de Trento. O texto do Concílio de Trento sobre as imagens confirma as diversas conclusões da teologia positiva. Ver acima, col. 883 sq. Ima,gincs porro Chrisli... simililudinem gerunt, veneremur. Esse decreto é certamente menos o eco do ensino escolástico do que da tradição patrística e da doutrina de Niceia. Não se pode encontrar, em tão poucas palavras, nada de mais conciso, de mais abundante e de mais sábio. Tomassin põe admiravelmente em relevo tudo o que ali está contido: Primum enim secundum : latria fidem el in spirilu imaginibus omnino denegatur, cum velatur ab eis aliquid pcti, ,velatur spes in eis defigi, velatur divinitas earum ulla credi. Secundo honos imaginum non alius langitur, quam ut eas relineamus, cas in tcmplis honoriftce collocemus, cas osculemur, eis advolvamur, caput apcriamus, etc., qux ad externum et honorarium cultum omnia pertinent.

Tertio non imagines propter Christum adorare dicimur, sed imagines osculari, iis adgeniculari, at Christum adorare, sanctos ipsos venerari. Quarto is ipse honorarius cultus non propter se imaginibus, sed ad prototypa refertur, quæ per illas repræsentantur. Quinto indiscriminatim de omnibus agitur imaginibus seu Christi seu sanctorum, quia nullis penitus latria, omnibus honoraria adoratio adhibetur, quanquam in multos ista gradus dispensetur. De incarnatione Verbi, XII, c. XIII, n. 19, p. 857. Assim, pois, o Concílio de Trento tem o cuidado de não empregar a palavra adoração (que no texto do decreto indica a latria, uma vez que é reservada a Cristo) para designar o culto das imagens de Cristo. Através da imagem, que beijamos, que saudamos, diante da qual nos prostramos, é Cristo que adoramos, é o santo que honramos. O sentimento que dita esses atos para com a imagem de Cristo é um sentimento de latria para com o próprio Cristo, Christum adoremus; mas esse sentimento, ao atravessar a imagem, não se difunde de modo algum sobre ela, não a investe de forma alguma, de tal sorte que a imagem possa ser dita adorada, mesmo relativamente. Só Cristo é dito adorado.

837 — 5° As imagens de Deus e dos anjos. Já dissemos, nas noções sobre a imagem, que há três maneiras de representar os seres espirituais. Deve-se rejeitar, como ímpia e sacrílega, a pretensão que tinham os pagãos de reproduzir sua natureza, mas os outros dois modos são aceitáveis. A imagem então apenas representa uma aparição divina ou angélica, na própria forma que Deus escolheu para nos dar a conhecer, com o auxílio de figuras sensíveis, as realidades inteligíveis, e por si mesma não induz mais ao erro do que a própria aparição; ou então, à imitação da linguagem da Sagrada Escritura, ela atribui seja aos anjos um corpo jovem e asas para indicar sua pureza e sua pronta obediência às ordens divinas, seja a Deus membros ou paixões para exprimir um ou outro de seus atributos, a veemência de seu amor ou a força de sua vontade irresistível. Quos Scriptura facit verbis, diz Tomás de Vaux, cur artifex non faciet signis? An magis peccatum circa hanc rem incurrit penicillus, quam penna? imago quam littera? É, pois, claro que essas espécies de imagens não poderiam ser, per se e a priori, proibidas. Cabe à Igreja autorizá-las ou proibi-las, segundo a sabedoria. Estudemos a respeito o seu ensinamento.

I. As imagens de Deus e da Santíssima Trindade. O ὅρος proclamado na VII sessão do II Concílio de Niceia não diz uma palavra dessas imagens. Mas, na VIII sessão, sessão de encerramento, depois que se releu o ὅρος, os Padres fizeram ouvir certo número de aclamações, entre as quais se nota esta: « Crendo em um só Deus, louvado na Trindade, saudamos as suas preciosas imagens. » Mansi, op. cit., t. XIII, col. 416. Certos teólogos, como Pesch, Prœlectiones dogmaticœ, Friburgo em Brisgóvia, 1900, t. IV, p. 334, pensaram que o concílio, por essa aclamação, autenticava o uso e o culto das imagens de Deus e da Trindade. O sentido que deram a esse texto é bem aquele que se apresenta à primeira vista, e a quem não lê outra coisa é difícil suspeitar um diferente. Mas a leitura das atas do concílio e dos escritos dos Padres impede de aceitá-lo.

Uma observação, antes de tudo, sobre o texto referido. Esse texto não se vê apenas na passagem das atas que indicamos. Na VII sessão, depois da leitura do ὅρος, tiveram lugar, com muito pouca diferença, as mesmas aclamações. Nota-se aí também a que citamos acima: πιστεύοντες εἰς ἕνα Θεὸν ἐν Τριάδι ὑμνούμενον, τὰς τιμίας εἰκόνας ἀσπαζόμεθα, sem αὐτοῦ. Mansi, op. cit., t. XIII, col. 397. Encontram-se no fim da V sessão, onde se lê: πιστεύοντες εἰς ἕνα Θεὸν ἐν Τριάδι ἀνυμνούμενον, τὰς τιμίας εἰκόνας ἀσπαζόμεθα, igualmente sem αὐτοῦ. Mansi, op. cit., t. XIII, col. 201. É exatamente a mesma fórmula que está contida nas aclamações da IV sessão. Mansi, op. cit., t. XIII, col. 128. É ainda ela que repetem, quase nos mesmos termos, vários textos dos Padres. Assim, no fim da carta ao imperador Teófilo, n. 31, inter opera S. Joan. Damasceni: πιστεύοντες εἰς τὴν ἁγίαν καὶ ὁμοούσιον καὶ ζωοποιὸν Τριάδα τὰς τιμίας εἰκόνας ἀσπαζόμεθα, ainda sem αὐτοῦ, e o contexto mostra evidentemente que não há aí senão uma reminiscência do concílio. P. G., t. XCV, col. 385. São Nicéforo, citando os anátemas dos Padres de Niceia, começa assim: Πιστεύοντες εἰς ἕνα Θεὸν τὸν ἐν Τριάδι ὑμνούμενον, τὰς ἁγίας εἰκόνας ἀσπαζόμεθα. Apologeticus minor pro sacris imaginibus, 6, P. G., t. C, col. 841. Assim, em qualquer outra parte que não a VIII sessão, é sempre sem αὐτοῦ que a nossa fórmula reaparece. Essa observação pode levar-nos a uma interpretação particular do texto que examinamos.

Vejamos antes quais eram os sentimentos dos Padres e do Concílio de Niceia sobre as imagens de Deus. Sem dúvida, não se encontrará neles a defesa das imagens simbólicas da Divindade ou da Trindade, mas constatar-se-á que essas imagens quase não deviam estar em uso. Pintar, para eles, é representar algo de real, que se vê, ou que se viu, e é por isso que encontram nas imagens de Jesus Cristo um meio eficaz para afirmar a realidade de sua carne.

As imagens puramente simbólicas de Deus são desconhecidas ou, o que dá no mesmo, não são contadas entre as imagens santas que têm um culto, e a respeito das quais se dividem iconoclastas e iconófilos e se reúne o concílio. Fazemos imagens de Deus, diz João de Tessalônica, citado no concílio, isto é, de Nosso Senhor e Salvador Jesus Cristo, pintando-o como foi visto na terra e conversou com os homens, e não enquanto o sabemos Deus. Pois, que semelhança, que figura pode haver do Verbo de Deus, que é incorpóreo e sem figura? Porque Deus, isto é, a natureza da Trindade santa e consubstancial, é espírito, como está escrito. Mas, porque, pela misericórdia de Deus Pai, seu Filho único, Deus Verbo, se encarnou para nossa salvação, pela ação do Espírito Santo, de Maria, Virgem imaculada e mãe de Deus, pintamos a sua humanidade, não a sua divindade incorpórea. » Mansi, op. cit., t. XIII, col. 164. Em uma palavra, se se fazem imagens de Deus, é somente de Jesus Cristo, e porque é homem. « Não fazemos, diz mais explicitamente São Germano, nenhuma imagem, semelhança ou figura da Divindade invisível, que as ordens sublimes dos anjos não podem elas mesmas considerar e compreender; mas, porque o Filho único, que está no seio do Pai, dignou-se fazer-se homem, pela vontade misericordiosa (εὐδοκίᾳ) do Pai e do Espírito Santo, participando da carne e do sangue como nós mesmos, segundo a palavra do grande apóstolo, e tornado semelhante a nós em tudo, exceto no pecado; (por causa disso) traçamos a sua figura de homem e a imagem de sua forma humana segundo a carne, e não de sua divindade incompreensível e invisível, que nos esforçamos por representar; mostrando assim presentes verdades da fé: que ele não se uniu à nossa natureza somente em aparência e em sombra, como certos hereges outrora pensaram, mas que, de fato e em verdade, tornou-se homem perfeito em todas as coisas, exceto o pecado que o inimigo semeou em nós. » Mansi, op. cit., t. XIII, col. 101.

É o mesmo pensamento sob a pena de São João Damasceno: « Quem pode fazer uma imitação de Deus, invisível, incorpóreo, sem termo e sem figura? É, pois, o cúmulo da loucura e da impiedade querer dar uma forma à divindade. É por isso que no Antigo Testamento não era difundido o uso das imagens. Mas depois que Deus, por suas entranhas de misericórdia, se fez verdadeiramente homem para nossa salvação, e não somente se mostrou, como a Abraão e aos profetas, sob uma aparência humana, mas se fez homem em toda verdade e realidade, viveu na terra, permaneceu com os homens, fez milagres, sofreu, ressuscitou, subiu ao céu, e tudo isso verdadeiramente: essas coisas foram escritas para a lembrança e a instrução dos que não estavam presentes, a fim de que, ouvindo o que não vimos, recebamos a bem-aventurança do Senhor. Mas porque nem todos conhecem as letras e se dedicam à leitura, os Padres julgaram bom que esses acontecimentos fossem retraçados em imagens, como façanhas, em vista de uma lembrança pronta. » De fide orthodoxa, IV, l. c. XVI, P. G., t. XCIV, col. 1169-1172. Citado por Eutímio Zigabeno, Panopl., tit. XXII, P. G., t. CXXX, col. 1172. « Outrora, diz ele em outro lugar, Deus, porque é sem corpo e sem figura, não era de modo algum reproduzido em imagem. Mas agora que Deus foi visto na carne e conversou com os homens, retraço a imagem de Deus, como foi visto. » De imaginibus, orat. I, 16, P. G., t. XCIV, col. 1245. E ainda: « Estaríamos verdadeiramente no erro se fizéssemos uma imagem de Deus invisível. Pois é impossível pôr em imagem o que é incorpóreo e invisível, sem termo e sem figura... Mas depois que Deus, em sua bondade inefável, se encarnou e foi visto cá em baixo na carne e conversou com os homens, tendo tomado a natureza, a densidade, a figura e a cor da carne, não nos enganamos ao fazer a sua imagem. » De imaginibus, orat. II, 5, P. G., t. XCIV, col. 1288. Cf. orat. II, 8, 11; III, 2, 4, 8, 9, col. 1289, 1293, 1320, 1321-1324, 1328-1329, 1332.

O concílio in Trullo, em sua VI sessão, diz isto, que é notável: « Os cristãos nunca deram a adoração em espírito e em verdade nem às imagens, nem à divina figura da cruz; nunca fizeram sequer imagem da natureza invisível e incompreensível, mas é segundo o Verbo se fez carne e habitou entre nós que se pintam os mistérios da redenção do homem. » Mansi, op. cit., t. XIII, col. 284. É claro que todos esses textos não poderiam condenar o uso das imagens simbólicas da divindade e da Santíssima Trindade. É a própria natureza divina que se declara não poder ser objeto de uma imitação artificial, e se uma pessoa divina, Jesus Cristo, é declarada poder ser pintada, não é segundo a sua natureza divina, mas segundo a sua natureza humana. Mas não é menos claro que esse uso é como que ignorado: de fato, só se conhecem, como imagens, as que reproduzem um objeto visível. Assim como pintar Jesus Cristo como homem é afirmar a realidade de sua natureza humana, do mesmo modo representar Deus sob formas sensíveis seria significar que ele tem uma natureza sensível. Em tal estado de espírito, imagens simbólicas da Divindade não são de modo algum possíveis.

Aliás, é a mesma concepção que tinham os primeiros Padres, por causa da mentalidade criada pelo paganismo, e, a seus olhos, fazer uma imagem de Deus teria sido imitar a prática dos idólatras. Mais tarde encontra-se ainda em Nicéforo Calisto, que, entre os erros que censura aos jacobitas, enumera este: que fazem imagens de Deus e do Espírito Santo, pois, diz ele, « não há imagens senão de corpos, que são visíveis e circunscritíveis, e não de coisas incompreensíveis e invisíveis. » H. E., l. XVIII, c. LIII, P. G., t. CXLVIII, col. 441. Melhor ainda do que os escritos dos Padres, o silêncio dos iconoclastas nos informa sobre a ausência, em seu tempo, de imagens da divindade. Suas obras foram destruídas, mas resta algo delas nas refutações dos iconófilos; resta a definição do concílio de Hieria reproduzida na VI sessão do concílio de Niceia. Vê-se aí que se insurgiam contra as imagens de Cristo porque, sendo Jesus Cristo Deus, era, diziam eles, circunscrever a divindade pintá-lo. Que teriam dito, ou que não teriam dito, se, além das imagens de Cristo, os cristãos ortodoxos tivessem tido também imagens de Deus Pai ou da Santíssima Trindade? Ora, em parte alguma se encontra objeção ou acusação a esse respeito. É, pois, bem evidente que não se poderia tratar, no texto citado da VIII sessão, das imagens da Santíssima Trindade.

Uma última observação confirma essa conclusão. Se a aproximação que fizemos acima desse texto com as passagens paralelas não nos permite corrigi-lo, audácia a que se deve raramente recorrer e por razões que se imponham, o certo é que ela nos mostra em que sentido se deve interpretá-lo. Ora, esse sentido, além dos adjuncta historica, nos é fornecido pelo próprio contexto, na VII e na VIII sessão. As aclamações aí se fazem depois da leitura do ὅρος. Ora, o ὅρος fala expressa e unicamente das imagens de Nosso Senhor, da Santíssima Virgem, dos anjos e dos santos, e não diz palavra das imagens da Santíssima Trindade. É possível que o concílio, proclamando sua adesão ao ὅρος, mencione expressa e unicamente as imagens de que nem no ὅρος nem em parte alguma se trata, e se cale sobre aquelas precisamente que são objeto de sua definição? Não é mais simples pensar que τὰς τιμίας αὐτοῦ εἰκόνας é uma expressão que resume todas as imagens que o ὅρος enumerou, a menos que se explique αὐτοῦ em outro sentido que não o que apresenta à primeira vista?

Uma vez que é preciso afastar as imagens da Trindade, como explicar então o nosso texto? Pode-se dar dele uma dupla interpretação, com igual fundamento em diversas passagens do concílio. Uma é esta: Não crendo senão na Trindade, não dando a ela somente a nossa fé, saudamos as preciosas imagens (αὐτοῦ, destinadas à sua glorificação, como veremos mais adiante). Essa explicação concorda com a preocupação dominante do concílio de repelir a acusação de idolatria. Apoia-se particularmente nas diversas passagens do concílio em que se reserva a Deus a fé e a latria, para só conceder às imagens a saudação e a proskynesis de honra. Encontra-se, além disso, em termos expressos, na carta de Tarásio a João, sacerdote e higúmeno: « Saudamos as imagens como sendo reproduções dos protótipos, e nada mais, reservando manifestamente a nossa fé e a nossa latria a Deus somente, louvado na Trindade. » Mansi, op. cit., t. XIII, col. 474. Na peça anônima que encerra as atas do concílio lê-se uma expressão semelhante: « Os cristãos honram um só Deus, louvado na Trindade, e só a ele oferecem latria. » Mansi, op. cit., t. XIII, col. 482. Cf. também t. XIII, col. 284.

A segunda interpretação, que tem a vantagem de concordar melhor com a palavra αὐτοῦ, é esta: Crendo na Trindade, queremos louvá-la pela veneração que concedemos às imagens, que todas lhe são dedicadas e servem à sua glória e, por conseguinte, lhe pertencem. Vários textos autorizam essa explicação. Ὁ Θεὸν φοβούμενος, diz Leôncio de Neápolis, citado pelo concílio, τιμᾷ πάντως καὶ σέβει καὶ προσκυνεῖ ὡς υἱὸν Θεοῦ Χριστὸν τὸν Θεὸν ἡμῶν, καὶ τὸν τύπον τοῦ σταυροῦ αὐτοῦ, καὶ τοὺς χαρακτῆρας τῶν ἁγίων αὐτοῦ, « aquele que teme a Deus rende honra, culto e proskynesis a Cristo nosso Deus como ao Filho de Deus, à figura de sua cruz e aos traços de seus santos. » Mansi, op. cit., t. XIII, col. 53. Como se dissesse que o nosso culto das imagens é uma consequência do culto que temos para com Deus. Na VI sessão, afirma-se expressamente que honramos as imagens e os outros objetos sagrados porque são feitos em nome de Deus e lhe são dedicados: ταῦτα ἀσπαζόμεθα διὰ τὸ ἐπὶ τῷ ὀνόματι σοῦ γενέσθαι καὶ ἀνατεθῆναι. Mansi, op. cit., t. XIII, col. 310. E mais adiante: « Oferecendo a Deus a latria em espírito e em verdade, saudamos e abraçamos todas as coisas que lhe são dedicadas e consagradas »; e, entre elas, as imagens. Mansi, op. cit., t. XIII, col. 310. É da mesma maneira que São Teodoro Estudita, num texto que citamos acima, depois de reservar a latria a Deus somente, liga todas as proskyneses à proskynesis latreutica devida só à Trindade. Epist., l. II, epist. CLXVII, P. G., t. XCIX, col. 1532.

As imagens simbólicas de Deus não estavam, pois, em uso no Oriente nos tempos do iconoclasmo, e o concílio não teve de se pronunciar a respeito delas. No Ocidente, encontram-se imagens da Santíssima Trindade desde o século IV, e imagens de Deus Pai sozinho antes do século X. Molanus, De historia sanctarum imaginum, l. II, c. III, in Theologiæ cursus de Migne, t. XXVIII, col. 841, nota 1. Mas essas espécies de imagens (da Trindade e de Deus Pai), porque podem facilmente induzir ao erro, não são autenticamente propostas pela Igreja ao uso e à veneração dos fiéis. Sua legitimidade era outrora considerada como simples opinião, contradita por vários teólogos. Non est tam certum, diz Belarmino, in Ecclesia an sint faciendæ imagines Dei, sive Trinitatis, quam Christi et sanctorum. Controv., l. II, De imaginibus sacris, c. VIII. Não se pode mais opor-se a elas agora, depois da condenação por Alexandre VIII (1690) e Pio VI (1794) de proposições que atacavam esse uso. Isso não quer dizer que a Igreja faça disso uma instituição pública; apenas as permite, e se condena as proposições referidas, é porque seus autores fazem à Igreja um crime dessa tolerância. O Concílio de Trento permite também essas imagens, mas com certa reserva, na intenção visível de que sejam raras: quod si aliquando, e ordenando que o verdadeiro sentido delas seja explicado ao povo. Aliás, a Igreja não tem para elas nenhum culto público e, embora não se encontre proibição de lhes prestar homenagens privadas, parece bem que isso seja contrário ao seu espírito.

Deve-se dizer o mesmo das imagens simbólicas sob as quais se pode representar Nosso Senhor, como o pelicano, o cordeiro, etc., e é sem dúvida para evitar ou suprimir tal culto que o concílio in Trullo proibiu pintar no futuro Jesus Cristo sob a figura de um cordeiro. Isso, com efeito, se assemelha demais às formas exteriores do paganismo. No Oriente, havia também pombas acima dos batistérios e dos altares para lembrar o Espírito Santo, pela virtude do qual se operam os mistérios do batismo e da eucaristia. Mas esses objetos não eram pinturas e não eram contados no número das imagens. « Uma carta escrita em 518 pelo clero de Antioquia ao patriarca João II de Constantinopla, e inserida nas atas do concílio de Constantinopla de 536, ação quinta, acusa Severo de ter retirado e de se ter apropriado das pombas de ouro e de prata representando o Espírito Santo, suspensas acima dos batistérios e dos altares, sob o pretexto de que não se devia representar assim o Espírito Santo. » Mansi, op. cit., t. VIII, col. 1039; Tixeront, op. cit., t. III, p. 453, nota 1. A própria posição desses objetos impedia que se lhes prestasse a proskynesis. Foi assim que certos iconoclastas, que admitiam as imagens, mas sem o culto, queriam que fossem colocadas fora de alcance, a fim de subtraí-las às saudações e aos beijos dos fiéis. Ver S. Teodoro Estudita, Antirrheticus, II, prol., P. G., t. XCIX, col. 352-353.

2. Imagens dos anjos. A doutrina da Igreja é clara sobre esse ponto. No ὅρος da VII sessão do concílio de Niceia, os anjos são nomeados entre aqueles cujas imagens se devem restabelecer e venerar. E, de fato, o seu culto remonta à origem histórica do culto das imagens, como o atestam epigrammata de Marino (fim do século V e século VI), de Nilo o Escolástico (século VI) e de Agátias o Escolástico (século VI). Epigrammatum anthologia palatina, Didot, ed. 1864, t. I, p. 5, 6. Põe-se, contudo, uma questão. Por que os Padres iconófilos não querem imagens de Deus e aceitam as dos anjos? Se a imaterialidade de Deus se opõe a que seja representado, como a imaterialidade dos anjos se concilia com o uso de suas imagens? Essa imaterialidade é atestada pelo decreto que termina a IV sessão. Entre as imagens santas, menciona-se aí as dos anjos incorpóreos, e logo se acrescenta: « Pois apareceram aos justos sob a forma humana. » Mansi, op. cit., t. XIII, col. 132.

Na sessão seguinte, lê-se um discurso de João de Tessalônica, em que se diz que não se pode pintar Deus, porque não tem corpo, mas que se podem pintar os anjos, porque não são de todo incorpóreos, tendo corpos mais sutis que os nossos. São Tarásio atenuou essa afirmação dizendo simplesmente que os anjos podem ser pintados porque são circunscritos, περίγραπτα, e apareceram como homens. Mansi, op. cit., t. XIII, col. 164-165. Teódoto tinha dito: « Os anjos têm corpos, mas, comparados aos corpos terrestres, são sem corpo e sem figura. » Fragm., II, 14, em Clemente de Alexandria, P. G., t. IX, col. 663. E São Gregório Magno: Ipsi (os anjos) comparatione quidem nostrorum corporum spiritus sunt, sed comparatione summi et incircumscripti Spiritus, corpus. Moral., l. II, 3, P. L., t. LXXV, col. 557. Assim, pintam-se os anjos porque apareceram sob forma humana, e porque, sendo finitos e limitados, περίγραπτοι, não se corre o risco, ao pintá-los, de imitar o erro dos pagãos, que era encerrar a divindade sob uma forma criada; significa-se apenas com isso a sua qualidade de criaturas. Fica bem entendido que não se lhes atribui a natureza humana, mas que se lha empresta por analogia.

« Deus, diz São João Damasceno, depois de já ter afirmado que os anjos são espirituais e estão em lugares espirituais. Deus é incorpóreo por natureza e de maneira absoluta; o anjo, a alma e o demônio, comparados a Deus, que é o único incomparável, são corpóreos; comparados aos corpos materiais, são incorpóreos. Deus, não querendo que ignorássemos as coisas incorpóreas, cercou-as de corpos, de figuras e de imagens em analogia com a nossa natureza... É isso que figuramos e pomos em imagem. De outro modo, como os querubins teriam podido ser figurados e postos em imagem? Mais ainda, a Escritura contém figuras e imagens do próprio Deus. » De imaginibus, orat. III, 25, P. G., t. XCIV, col. 1345. Vê-se por aí que esse doutor não teria estado longe de aceitar as imagens simbólicas da divindade, aquelas ao menos que estão contidas na Escritura.

São Nicéforo, distinguindo com uma precisão digna dos escolásticos as diversas espécies de circunscrições, περιγραφή, indica as que convêm ou não aos anjos. « A circunscrição, diz ele, faz-se assim: ou pelo lugar, ou pelo tempo, ou pela compreensão. A circunscrição do lugar pertence aos corpos, pois são envolvidos pelo lugar, visto que o lugar é o limite do contido, enquanto o continente o contém. A do tempo e do começo pertence ao que, não sendo de início, começou a existir a partir de um tempo: pertence também aos anjos e às almas; os anjos não são contidos corporalmente em um lugar, uma vez que carecem de forma e de figura, τῷ μὴ τυποῦσθαι καὶ σχηματίζεσθαι, agem contudo em um lugar segundo a sua própria natureza, porque estão aí espiritualmente, νοητῶς, sendo espirituais, νοεροί, e não estão em outra parte, sendo circunscritos aí de maneira espiritual... O que é circunscrito segundo a compreensão é o que é compreendido pelo pensamento e pelo conhecimento, pois a compreensão é uma espécie de circunscrição. Assim os anjos compreendem mutuamente as suas naturezas. » Antirrheticus, II, 12, P. G., t. C, col. 356-357. Só Deus é absolutamente incircunscritível.

6° Preceito do culto das imagens. Há um preceito de honrar as imagens? A essa questão pode-se responder brevemente o que segue: 1. Há um preceito natural negativo de não desprezar e de não tratar com irreverência as santas imagens, pois, como a honra da imagem reverte sobre o original, assim também o desprezo e a irreverência. 2. É opinião comum que não há preceito afirmativo absoluto de honrar positivamente as imagens, nem natural, pois se podem honrar os protótipos sem o meio das imagens, nem positivo, pois isso não está nem na Escritura nem na tradição. 3. Contudo, há um preceito natural afirmativo de honrar as imagens occasionaliter, quando a abstenção ou a recusa de fazê-lo pode escandalizar o próximo, e sobretudo quando, na estima comum, equivalem seja a uma injúria, seja à negação da legitimidade desse culto. Era o caso entre os gregos, no tempo do iconoclasmo.

Convém lembrar a esse respeito que as expressões de honra puderam ter, em diversos países, significações diversas, como ainda hoje se vê; donde se segue que poderá haver entre as diversas Igrejas diferenças e graus na maneira de testemunhar o seu respeito às imagens. Honorem habere imaginibus, diz Tomassin, fidei authoritas sanxit : quod genus honoris et quousque, an ad oscula, an ad amplexus usque, an ad geniculationes, cuique Ecclesiæ permissum est statuere. De incarnatione, l. XIII, c. XII, n. 17, t. I, p. 848. Os gregos davam às imagens testemunhos de honra que os francos costumavam reservar seja a Deus, seja aos santos, seja excepcionalmente à cruz, instrumento de salvação. Os francos, enganados pela má tradução das atas de Niceia, creram que os gregos tinham caído na idolatria e tiveram a preocupação de impedir que um tão grande mal se introduzisse entre eles. É por isso que temperaram o culto das imagens, mas sem suprimi-lo de todo. Primeiro, não queriam que fossem destruídas; essa honra negativa não pode existir sem certa honra positiva. Não se proíbe destruir o que se olha com indiferença. Além disso, admitiam essas imagens nas igrejas, como piedosas lembranças, expostas assim à contemplação dos fiéis no momento da oração para excitar sua devoção; não se faz o mesmo com cenas de caça e de pesca, nem com personagens da história profana. E é bem uma certa honra positiva.

Apesar das oposições verbais e das diferenças de mentalidade, não era, pois, na realidade a respeito da fé, mas sobre costumes que os francos diferiam dos gregos. É por isso que nem os francos se separaram da Sé Apostólica, que havia aprovado as decisões de Niceia, nem esta os condenou por terem criticado as práticas dos gregos. Ela deixou, em sua sabedoria, o tempo fazer a sua obra, e o tempo fez tão bem a sua obra que os ocidentais, como vimos, introduziram no culto das imagens de Cristo uma latria relativa, de que os orientais não tinham a ideia. Abstergamus ergo, conclui Tomassin, hanc non a Majoribus nostris maculam, cujus puri et expertes semper fuere, sed ab animis nostris ineptam suspicionem et popularem hallucinationem.

Majoribus nostris contumeliosam. Ibid., n. 20, p. 850.

I. Fontes. Ver ICONOCLASMO. Encontrar-se-á aí também certo número de trabalhos antigos e modernos, não indicados aqui. Ver também os documentos do magistério eclesiástico, publicados no artigo.

II. Obras gerais. Ferraris, Prompta bibliotheca, ed. Migne, Paris, 1865, t. IV, col. 299-318; Bergier, Dictionnaire de théologie, Paris, 1852, t. III, p. 112-117; Gosch­ler, Dictionnaire encyclopédique de la théologie catholique, Paris, 1870, t. XI, p. 280-288; Wetzer e Welte, Kirchenlexikon, Friburgo em Brisgóvia, 1883, t. II, col. 812-833; Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, 3ª ed., Leipzig, 1897, t. III, p. 211-226; The catholic encyclopedia, Nova York, 1910, t. VII, p. 864-872; Pluquet, Dictionnaire des hérésies, 2 vol., Paris (Migne), 1847-1853; H. Klee, Manuel de l'histoire des dogmes chrétiens, trad. Mabire, Lovaina, 1851, t. II, p. 334-338; Hergenröther, Histoire de l'Église, trad. Belet, Paris, 1886, t. II; Rohrbacher, Histoire universelle de l'Église catholique, Paris, 1887, t. VI; Macaire, Histoire de l'Église russe (em russo), 12 vol., São Petersburgo, 1883, passim.

III. Trabalhos especiais. 1° História. De Rossi, Roma sotterranea, Roma, 1864; Paul Allard, Rome souterraine, Paris, 1872; Martigny, Dictionnaire des antiquités chrétiennes, Paris, 1877; H. Marucchi, Éléments d'archéologie chrétienne, Roma, Paris, 1900-1902; Guide des catacombes romaines, Roma, Paris, 1900; Sixte Scaglia, Notiones archeologicæ coordinatæ, disciplinis theologicis, Roma, 1908-1910, t. III, Symbola et picturæ cœmeteriales; dom Leclercq, Manuel d'archéologie chrétienne, 2 vol., Paris, 1907; L. Baurain, Le culte des images dans l'Église russe, na Revue augustinienne, t. IX, p. 641-664.

2° Doutrina. S. Tomás, In IV Sent., l. III, dist. IX, q. I, a. 2, sol. 2; Sum. theol., IIIª, q. XXV, a. 3; numerosos comentadores, entre os quais Salmanticenses, Cursus theologicus, tr. XVIII, De incarnatione, disp. XXVII, De adoratione sacrarum imaginum, Salamanca, 1630-1701; Paris, 1870-1883, t. XVI, p. 659-717; Contenson, Theologia mentis et cordis, X, De Deo conversante, c. II, specul. II, l. III, Lyon, 1673-1676; Paris, 1875, t. II, p. 152-162; Gotti, Theologia scholastico-dogmatica. In IIIam partem, tr. XIV, q. VII, dub. V, Bolonha, 1727-1735; Veneza, 1763, t. III, p. 354-359; Billuart, Cursus theologiæ universalis. De incarnatione, dissert. XXIII, a. 3, Würzburg, 1758, t. III, p. 167-179; Paris, 1886, t. III, p. 128-148.

Outros teólogos: M. Buchinger, De imaginibus, Mogúncia, De jejuniis et eucharistia, 1543; Conrad Braun, De imaginibus, Mogúncia, 1548; René Benoit, Traité catholique des images et du vrai usage d'icelles, Paris, 1564; Schenk, De vetustissimo sacrarum imaginum usu, Antuérpia, 1567; N. Sander, De typica et honoraria sacrarum imaginum adoratione, Lovaina, 1569; Castellani, De imaginibus et miraculis sanctorum, Bolonha, 1509; Bolognetti, De sacris et profanis imaginibus, Ingolstadt, 1594; primeiro em italiano, Bolonha, 1582; F. Hamilton, De legitimo sanctorum cultu per sacras imagines, Würzburg, 1586; Layman, Theologia moralis, l. IV, tr. VII, c. V, n. 2-10, Munique, 1625; Mogúncia, 1709, t. II, p. 139-142; Veronius, Règle générale de la foi catholique, séparée de toutes autres croyances, c. II, § 8, Des images, Paris, 1646; ed. latina no Cursus theologiæ completus de Migne, t. I, col. 1081-1084; Petau, Opus de theologicis dogmatibus. De incarnatione, XV, c. V-XVIII, Paris, 1644-1650; Antuérpia, 1700, t. VI, p. 297-340; Thomassin, Dogmata theologica. De incarnatione, l. XII, c. VIII-XIII, Paris, 1680-1689; Veneza, 1730, t. I, p. 823-857; Bossuet, Fragment sur le culte dû aux images, Œuvres complètes, Bloud et Barral, t. III, p. 70-78; L. G. de Cordemoy, Traité des saintes images, Paris, 1715; Frova, De sacris imaginibus, Veneza, 1759; Guevara, Dissertatio historico-dogmatica de sacrarum imaginum cultu religioso, Foligno, 1789; Christian Pesch, Prælectiones dogmaticæ, Friburgo em Brisgóvia, 1900, t. IV, De Verbo incarnato, p. 328-335; Hurter, Theologiæ dogmaticæ compendium, Innsbruck, 1900, t. III, p. 668-674; J. Lottini, Institutiones theologiæ dogmaticæ specialis, Ratisbona, Roma, Nova York, 1906, t. II, p. 335-342.

V. Grumel.

Autor original: V. Grumel

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