HONORIUS AUGUSTODUNENSIS (HONÓRIO DE AUTUN)

HONORIUS AUGUSTODUNENSIS, dito HONORÉ D'AUTUN. — I. Sua pessoa. II. Seus escritos. III. Suas ideias.

I. Sua pessoa. — Em grande número de manuscritos, uns publicados, outros inéditos, e que se escalonam do fim do século XII ao início do século XVI, lêem-se obras que trazem à frente o nome de Honorius, acompanhado por vezes dos qualificativos solitarius ou inclusus. Essas obras, muito diversas quanto à extensão (umas têm apenas algumas páginas, outras várias centenas) e quanto ao conteúdo (seu conjunto forma uma verdadeira enciclopédia), testemunham, não obstante, um incontestável parentesco, tanto do ponto de vista do estilo, uma prosa rimada artificial, quanto do ponto de vista das ideias, que por vezes diferem sensivelmente do que era corrente no século XII.

Um desses tratados intitulava-se De luminaribus Ecclesiœ, sive de scriptoribus ecclesiasticis. É um rápido inventário dos principais escritores eclesiásticos e de suas obras, desde o início da era cristã até o reinado de Henrique V da Alemanha (1106-1125). Os três primeiros livros contentam-se em abreviar os tratados sobre o mesmo assunto compostos por são Jerônimo, Genádio, Isidoro de Sevilha. O IV começa por Beda e dá os nomes de quinze outros autores do alto Idade Média, inclusive Lanfranco de Cantuária (14), santo Anselmo (15), Ruperto de Deutz (16); termina enfim por uma longa notícia sobre um escritor designado da seguinte maneira: Honorius Augustodunensis Ecclesiœ presbyter scolasticus, non spernenda opuscula edidit. Segue-se uma lista de vinte e dois escritos, dos quais o último é precisamente o próprio livro: hunc libellum De luminaribus Ecclesiœ. E a notícia se encerra com estas palavras: Sub quinto Henrico floruit. Quis post hunc scripturus sit, posteritas videbit. P. L., t. clxxii, col. 232-234.

Se recordarmos que são Jerônimo e Genádio concluíram ambos o seu De viris illustribus por uma notícia relativa a seus próprios escritos, nada se achará de extraordinário em que essa conclusão do De luminaribus seja do próprio autor do tratado. Passando em revista os escritores de seu tempo, não quis deixar que a posteridade ignorasse a importante contribuição por ele fornecida à literatura eclesiástica. Se notarmos, por outro lado, que os tratados mencionados pela notícia são todos atribuídos pelos manuscritos a um Honorius, que os prefácios postos à frente de alguns desses escritos indicam a mesma ordem de composição que a notícia, dificilmente se poderá escapar a esta conclusão: possuímos nessas poucas linhas nossas informações mais autênticas sobre o personagem Honorius.

Essas informações são tanto mais preciosas de recolher quanto constituem, com alguns traços pessoais esparsos nas obras mencionadas acima, nossa única fonte para o conhecimento do autor. Nenhum escritor da Idade Média é mais profundamente misterioso que este. Pronunciou-se a seu respeito o nome de «grande desconhecido». Essa expressão nada tem de exagerada. Nenhum historiador, nenhum cronista, nenhum teólogo, nenhum correspondente cita o nome de Honorius. Suas obras, que foram muito lidas, muito copiadas, exerceram influência considerável em parte do mundo medieval; sua pessoa jamais atraiu a atenção. À força de sagacidade, os críticos de hoje conseguem levantar uma ponta do véu que a encobre. Mas está longe de terem chegado a resultados concordantes e indiscutíveis. Vamos expor, o mais brevemente possível, o estado atual das pesquisas.

Se se admite a exatidão e a autenticidade da notícia do De luminaribus, o primeiro pensamento que vem ao espírito é traduzir as palavras Honorius, Augustodunensis Ecclesiœ presbyter et scolasticus por: Honório, presbítero escolástico da Igreja de Autun, e procurar nessa cidade da Borgonha, se não a pátria, ao menos a residência habitual de nosso autor. Se combinarmos com esse primeiro dado a menção de solitarius, inclusus, que acompanha frequentemente o nome de Honorius, chegamos ao seguinte curriculum vitæ: Honório, em sua juventude, era presbítero da Igreja de Autun; logo encarregado de distribuir o ensino teológico, deixa, após uma carreira bastante longa, sua cátedra de escolástico para refugiar-se num claustro. A coisa nada tem de extraordinário, poder-se-iam dar muitos exemplos de semelhantes retiros. Tal é a notícia sobre Honorius por muito tempo clássica; a que elaborou dom Pez, Thesaurus anecdotorum novissimus, t. ii, p. iv, o primeiro editor; a que retomou a Histoire littéraire de la France, t. xii, p. 165, e que é aceita pelos diversos repertórios de língua francesa que pudemos consultar.

Ela se choca, contudo, com algumas dificuldades gravíssimas.

A história de Autun não guardou nenhum vestígio da atividade de Honorius, e não é certo que um ensino teológico regular ali estivesse organizado na época presumida da vida de Honorius (primeira metade do século XII); as obras históricas do autor reservam toda a sua atenção à história da Alemanha, passam completamente em silêncio a França; o autor, num de seus tratados, consagrado à descrição do mundo, faz bastante longamente a geografia da Baviera, da Francônia, da Alemanha em geral; a França é despachada em duas linhas, e não se diz uma palavra da Borgonha, coisa bastante curiosa para um escritor que tivesse vivido em Autun; enfim, coisa não menos notável, nosso autor sabe alemão e explica por palavras germânicas certas palavras latinas: tonsura = platta; pascha = osterum (Ostern); investigare = socan (suchen). Tudo isso é bem singular; e já no século XVIII um crítico francês, Le Bœuf, procurara na Alemanha a pátria de Honorius e o teatro de sua atividade. Referências na Histoire littéraire, loc. cit.

Foi o primeiro a observar que se havia apressado um pouco em traduzir Augustodunensis por Autun, e indicava ou a pequena cidade de Augst, perto de Basileia, outrora sede de um bispado, ou Augsburgo na Baviera. É bem verdade que o nome latino desta última localidade não é Augustodunum, mas Augusta Vindelicorum, e que, por outro lado, a cidade de Augst, perto de Basileia, fora destruída muito antes do século XII e seu bispado reunido ao de Basileia. Os beneditinos da Histoire littéraire já davam essa resposta a Le Bœuf. Às objeções tiradas da familiaridade de Honorius com as coisas da Alemanha, respondiam complicando a hipótese primitiva. Honorius, de início em exercício em Autun, retirara-se por fim para a Alemanha e foi nesse país que compusera os escritos em questão. «A escolha de uma terra estrangeira, da parte de um homem que quer consagrar-se à vida solitária, nada tem, acrescentavam, que nos deva espantar.»

Ficou-se nisso provisoriamente. Na França, continuava-se a ensinar que Honorius fora escolástico de Autun, na Alemanha; começava-se a persuadir-se pouco a pouco de que o solitário era um compatriota. Hoje, é nesta última direção que se orientam todas as pesquisas; as razões de Le Bœuf parecem peremptórias, é decididamente na Alemanha que se deve procurar, se não talvez a pátria, ao menos o principal teatro da atividade de Honorius. Mas em que região? Dieterich, numa notável dissertação posta à frente de sua edição do Offendiculum de Honorius, indicou deliberadamente Mogúncia. Monumenta Germaniæ historica. De lite imperatorum et pontificum, Hanôver, 1837, t. iii, p. 29. Fazendo valer que o tratado De libero arbitrio é dedicado a um preboste (prœpositus) chamado Gottschalk (Gottescalcus), apontava nas listas dos dignitários eclesiásticos, por volta de 1120, um Gottschalk, preboste da colegiada de Santa Maria dos Campos em Mogúncia; mostrava em seguida como os diversos indícios convergiam todos para a mesma cidade e julgava poder concluir: Honorium Moguntiæ natum esse, vel saltem circa annum 1123 ibi degisse non sine specie veritatis probatum videtur. Indicava, não obstante, que a estada de Honorius em Mogúncia não fora perpétua, nada impedindo de pensar que nosso autor, como tantos outros clérigos de sua nação, fizera, para instruir-se, uma viagem distante. Talvez tivesse permanecido algum tempo na França; talvez tivesse exercido em alguma cidade desse país, e por que não em Autun? as funções de escolástico. A coisa acontecera a outros de seus compatriotas.

Essas peregrinações não duraram muito tempo. Por volta de 1132, Honorius estava de volta à Alemanha; fizera-se monge, monge beneditino, segundo todas as verossimilhanças, mas bastante longe, ao que parece, do teatro de sua primeira atividade. A frequência dos livros de Honorius nas bibliotecas da Baviera e da Áustria indica que é para a região do Danúbio que se devem orientar as pesquisas. A única cidade da Alemanha mencionada na Imago mundi é a de Ratisbona; é de Ratisbona que provêm muitos dos mais antigos e melhores manuscritos de Honorius conservados em Munique. Restava identificar os abades C... e S... a quem se achavam dedicadas duas obras importantes de nosso autor. Dieterich declarava não ter chegado a isso. Mas julgava poder afirmar que Honorius não permanecera simples monge, é no in-pace de um recluso que teria terminado seus dias. E em algumas linhas Dieterich reunia assim os traços da biografia de Honorius. De início cônego regular da colegiada de Santa Maria de Mogúncia, viaja pela França, volta à Alemanha, faz-se monge beneditino em Ratisbona; é durante esse período de sua vida que se deve situar a composição de todas as suas obras; um segundo período começa quando se fecha sobre Honorius a porta do in-pace. Doravante está inteiramente morto para o mundo, e dele a posteridade não saberá mais que uma coisa, que foi solitário e recluso.

A. Hauck, nas páginas sugestivas que consagrava a Honorius em sua Kirchengeschichte Deutschlands, Leipzig, 1903, t. iv, p. 430 sq., sem aceitar todos os dados de Dieterich, orientava igualmente para Ratisbona as investigações dos pesquisadores. É a J. A. Endres que cabe o mérito de ter demonstrado que é nessa cidade que se deve buscar o teatro da atividade de Honorius. É no círculo que cerca Cristiano (o misterioso C... que Dieterich não pudera identificar), abade de São Tiago de Ratisbona de 1133 a 1153, e que se corresponde com ele, que as pesquisas sobre a pessoa de Honorius se localizam doravante. A ele é dedicado o De imagine mundi; por sua ordem foi composto o Comentário sobre os Salmos; a ele se faz alusão na epístola dedicatória do Comentário sobre o Cântico. Nesse momento, está morto e é a seu sucessor que Honorius dedica seu trabalho. É o sucessor de Cristiano, Gregório I, que começa a construção do pórtico da igreja de São Tiago de Ratisbona, em cujas esculturas se nota tão nitidamente a influência desse mesmo comentário de Honorius sobre o Cântico.

Com muita prudência, Endres abstém-se de especular sobre o conjunto da vida de Honorius. O começo e o fim de sua existência, diz ele, perdem-se na mais total obscuridade. Sua pátria é desconhecida, mas é preciso afirmar que foi monge dessa fundação escocesa de Ratisbona, cuja história começa a ser bem conhecida. A palavra solitário ou recluso não deve tomar-se no sentido de «encerrado num in pace»; designa o gênero de vida que levavam, numa fundação às portas de Ratisbona, monges beneditinos de origem escocesa, ver o art. Schottenklöster, no Kirchenlexikon, 2ª edição, t. x, col. 1905-1907, e que se assemelhava à vida de nossos cartuxos. Essa profissão de solitário não excluía, portanto, como pensava Dieterich, o trabalho intelectual, nem mesmo a publicação de obras; ao contrário, vir em auxílio do povo cristão e sobretudo do clero, instruindo-o por bons livros, era considerado nessas fundações como uma obra de misericórdia de valor muito singular. Não excluía a pregação, nem mesmo, em certas circunstâncias, viagens a longa distância. Em um dos manuscritos do Speculum Ecclesiœ, lê-se que os Irmãos da igreja de Cantuária, fratres Cantuariensis Ecclesiœ, ouviram Honorius pregar quando permanecia entre eles: Cum proxime in nostro conventu resideres, verbum secundum datam a Domino et fratribus tibi sapientiam faceres. A menção de Cantuária, tão singular à primeira vista, não espantará mais se pensarmos no estreito parentesco que unia as fundações alemãs e as fundações inglesas de monges escoceses. Uma estada de Honorius em Cantuária nada tem de impossível, explica da melhor maneira as relações que existem entre suas ideias e as de santo Anselmo, o grande bispo da metrópole inglesa (1033-1109); explicaria (mas isto é muito mais conjetural) a dedicatória de duas obras de nosso autor a certo Tomás, em quem se poderia ver Tomás Becket, arcebispo de 1162 a 1170.

Resta à tese de Endres uma grande dificuldade. Como explicar a enigmática notícia: Honorius Augustodunensis Ecclesiœ presbyter et scolasticus? Sem deter-se na conjetura, realmente fácil demais, que consistiria em ler Augustinensis em lugar de Augustodunensis, e que faria do monge Honorius um antigo escolástico de Augsburgo, tão perto de Ratisbona, Endres tenta resolver a dificuldade por uma hipótese complicada. O título que Honorius se dá não seria outra coisa que um pseudônimo voluntariamente criado por ele para subtrair às críticas ou às admirações sua humilde pessoa. Para quem conhecia o autor, designava suficientemente o monge que, de seu convento, situado na colina de Augusto (Augustodunum; Augusto = Carlos Magno; dunum = colina, em celta. Carlos Magno passava por ter alcançado uma vitória às portas de Ratisbona), se ocupava em difundir no clero os mais úteis conhecimentos (daí o nome de scolasticus). Ao mesmo tempo, esse pseudônimo desorientaria todos os não iniciados, a quem pouco importava a pessoa de Honorius, mas somente sua obra. Se tal era, na verdade, a intenção de Honorius, é preciso reconhecer que foi cumprida a contento.

Na reconstrução de Endres, nem todas as partes são igualmente satisfatórias. Se a estada de nosso Honorius em Ratisbona parece incontestável, a explicação das palavras Augustodunensis Ecclesiœ presbyter et scolasticus é muito menos satisfatória. Por que não traduzir simplesmente Augustodunensis presbyter por presbítero de Autun? Quanto a deduzir as razões pelas quais esse presbítero de Autun teria terminado sua carreira em Ratisbona, é outra questão. Num trabalho posterior ao de Endres, o Sr. F. Baumker sustentou, não sem verossimilhança, que o escolástico de Autun fora levado a deixar sua primitiva residência por causa de dificuldades que teria suscitado seu ensino. Tomar-se-á essa conjetura pelo que vale.

Acrescentemos que as reconstituições mais ou menos plausíveis que acabamos de assinalar supõem todas, como ponto de partida, a autenticidade da notícia final do De luminaribus e a atribuição a Honorius das obras postas sob seu nome pelos manuscritos. Esses dois pontos estão fora de contestação? Negou-se. J. Kelle, que, numa série de comunicações à Academia de Viena, fez uma especialidade da questão de Honorius, chegou progressivamente a negar a autenticidade dos principais tratados até agora atribuídos a nosso autor.

O Spéculum Ecclesiæ, que foi de todos o mais utilizado, circula o primeiro sob o nome de Honorius. Pouco a pouco atraiu para si outras obras anônimas que se acostumou a considerar como irmãs do Spéculum, sem que se pudesse dar prova disso. É dessa situação que é testemunha a notícia final do De luminaribus. Ela foi acrescentada posteriormente à obra, numa época em que já não se tinha nenhuma informação sobre a juventude nem sobre a obra de Honorius. Isso quer dizer que ela de modo algum pode servir para reconstituir a personagem do «grande desconhecido do século XII». Em todo caso, os diversos tratados atribuídos pela notícia e pela tradição manuscrita a Honorius Augustodunensis são de autores extremamente diferentes. Essas conclusões, mais que radicais, não foram aceitas pelo conjunto dos críticos. Pode-se sem dúvida contestar o pertencimento de algumas das obras postas sob o seu nome pelos manuscritos. Nem por isso deixa de ser verdade que o conjunto dos tratados atribuídos ao nosso autor pelos manuscritos e pela notícia do De luminaribus apresenta um ar de família incontestável; que as poucas indicações pessoais fornecidas no começo de vários deles se sobrepõem exatamente aos dados dessa notícia; que esta última, portanto, deve ser considerada como verídica; ela é, pois, afinal, obra autêntica de Honorius. As pesquisas ulteriores sobre a misteriosa personagem deverão tomar seu ponto de partida na famosa notícia.

II. Seus escritos. — Cremos, portanto, que devemos, à frente desta recensão das obras de Honorius, reproduzir o texto exato da notícia final do De luminaribus.

Honorius, Augustodunensis Ecclesiœ presbyter et scolasticus, non spernendo opusculo edidit : Elucidarium, in tribus libellis, primum de Christo, secundum de Ecclesia, tertium de futura vita distinxit; libellum de sancta Maria, qui Sigillum sanctœ Mariœ intitulatur; unum de libero arbitrio qui Inevitabile dicitur; unum libellum sermonum qui Speculum Ecclesiæ nuncupatur; de incontinentia sacerdotum, qui Offendiculum appellatur; Summam totius, de omnimoda historia; Gemmam animæ; de divinis officiis; Sacramentarium, de sacramentis; Neocosmum, de primis sex diebus; Eucharistion, de corpore Domini; Cognitionem vitæ, de Deo et æterna vita; Imaginem mundi, de dispositione orbis; Summam gloriam, de Apostolico et Augusto; Scalam cœli, de gradibus visionum; De anima et de Deo, quædam de Augustino excerpta, sub dialogo exarata; Expositionem totius Psalterii cum canticis, miro modo; Cantica canticorum exposuit, ita ut prius exposita non videantur; Evangelia, quae beatus Gregorius non exposuit; Clavem physicæ, de natura rerum; Refectionem mentium, de festis Domini et sanctorum; Pabulum vitæ, de præcipuis festis; hunc libellum De luminaribus Ecclesiæ. Sub quinto Henrico floruit. Quis post hunc scripturus sit, posteritas videbit. P. L., t. clxxii, col. 232-234.

A ordem adotada pela notícia é, evidentemente, a ordem cronológica. É ela que seguiremos, indicando, para cada tratado, a questão da autenticidade, o conteúdo e as fontes. Este último ponto é de importância, pois Honorius é o menos independente dos autores, e a indicação das fontes em que bebeu pode esclarecer várias questões de doutrina. Uma última observação geral: quase todas as obras, afora o seu subtítulo, que indica bastante bem o conteúdo, trazem um título expressivo, destinado a ferir desde logo a atenção do leitor. Várias dessas expressões já feitas foram tomadas por Honorius de algum de seus predecessores; várias também passarão depois dele a outras obras, por vezes muito diferentes. Enfim, o diálogo, já empregado por santo Anselmo para as discussões teológicas, é muito frequente nas obras de Honorius.

«1° Elucidarium, sive dialogus de summa totius christianæ theologiæ, — P. L., t. clxxii, col. 1109-1176. Este tratado, nos manuscritos, é lançado de autor em autor. Santo Agostinho e Abelardo, Anselmo e Lanfranc, para não citar outros nomes menos célebres, foram sucessivamente designados. Hauréau podia escrever em 1892: «O autor, que não quis nomear-se, será sempre desconhecido.» Notices et extraits de quelques mss latins de la Bibliothèque nationale, t. v, p. 266. J. Kelle é de opinião que a atribuição a Honorius é sem garantia; sem que se possa jamais saber de quem é o Elucidarium, pode-se afirmar que ele não é anterior à penúltima década do século XII. Hauck, que não admite, longe disso, as conclusões radicais de Kelle sobre Honorius, dá todavia razão a esse crítico quanto ao ponto do Elucidarium. Realencyclopädie für protestantische Theologie und Kirche, t. xxiii, Nachträge, 1913, p. 661. Um e outro fizeram observar que a descrição do Elucidarium na notícia (três livros sobre Cristo, sobre a Igreja, sobre o fim último) corresponde apenas parcialmente à divisão do texto editado. Fazem notar igualmente as contradições aparentes que existem entre certas ideias deste livro e outros tratados de Honorius.

Esses argumentos não parecem sem réplica a Endres. O Elucidarium é posto à frente da lista pela notícia, e, por outro lado, o prefácio que se lê à frente do texto editado mostra que estamos diante de uma obra de juventude, incontestavelmente o primeiro tratado saído da pena do autor.

Sem dúvida, as três divisões assinaladas pela notícia só recobrem imperfeitamente as divisões do tratado, mas, se quiséssemos resumir em três palavras o conteúdo tão diverso do Elucidarium, não se poderia escolher melhor. Enfim, a atribuição desta obra ao fim do século XII é soberanamente inverossímil. O século XII vê desenvolverem-se os Libri Sententiarum. O Elucidarium é uma obra desse gênero, mas muito rudimentar. Situá-lo no fim do século, depois das obras similares, mas mais perfeitas, de Abelardo, de Hugo de São Vítor, de Roberto Pullus, de Pedro Lombardo, de Rolando Bandinelli, é desconhecer a história do desenvolvimento tanto das ideias quanto das fórmulas teológicas. Ao contrário, o escrito se compreende perfeitamente se foi composto nas primeiras décadas do século XII.

O Elucidarium é um tratado por perguntas e respostas sobre o conjunto das questões teológicas, desde a Trindade até os fins últimos. Poder-se-ia compará-lo a um catecismo atual, mas em que as perguntas fossem feitas pelos alunos e as respostas dadas pelo mestre. Nenhuma fonte é citada, mas o autor havia certamente lido santo Anselmo, cujas doutrinas sobre a Trindade, a encarnação, talvez sobre o livre-arbítrio e a graça, reproduz em parte. A doutrina relativa aos fins últimos, à qual voltaremos, é fortemente influenciada pelas especulações de Escoto Erígena.

O tratado teve uma voga considerável, como o atestam os muitíssimos manuscritos, as primeiras impressões que dele se fazem desde o fim do século XV, e as traduções em diversas línguas (francês, provençal, italiano, islandês, sueco, gaélico, inglês, alto e baixo alemão) que se multiplicaram desde o século XIII. Isso quer dizer que o livro foi sobretudo um livro popular. Uma tradução provençal foi publicada por G. Reynaud, Elucidarium sive Dialogus summam totius christianæ theologiæ breviter complectens, segundo o manuscrito 162 da biblioteca de Inguimbert, em Carpentras, do século XV, na Revue des langues romanes, 4e série, 1889, t. III, p. 217, 250, 309-337.

— 2° Sigillum sanctæ Mariæ, P. L., t. clxxii, col. 185-513. Ele é mencionado pela notícia; o autor, no curto prefácio, faz alusão ao Elucidarium composto por ele mesmo muito pouco tempo antes. A autenticidade não parece contestável. Este curto opúsculo responde à seguinte questão: por que, no dia da Assunção, lê-se no breviário o Cântico dos Cânticos; na missa, o evangelho Intravit Jesus, e a epístola In omnibus requiem quæsivi, todos trechos que, ao que parece, nada têm a ver com a festa celebrada? Honorius explica, portanto, os princípios bíblicos em função da festa da Assunção; em particular o Cântico deve simbolizar as relações entre Cristo e Maria. Essa exegese é clássica desde Beda; em outro comentário do mesmo livro, Honorius aplicará mais tarde outros princípios.

— 3° Inevitabile seu de libero arbitrio. Apresenta-se sob duas formas nitidamente distintas, ambas atestadas por manuscritos de valor. Sob a primeira, foi publicado pela primeira vez por Georges Cassander em Colônia em 1552; Kelle deu dela uma nova edição, Sitzungsberichte der Akademie, 1901, t. cl. Uma segunda forma é dada pela edição do premonstratense Jean Conen, Antuérpia, 1621, reproduzida em P. L., t. clxxii, col. 1101-1223. O Sr. Baumker parece realmente ter demonstrado que, apesar das diferenças profundas que as separam, os dois textos remontam a Honorius. Este tratado sobre o livre-arbítrio e sua relação com a predestinação era primitivamente concebido de tal modo que acentuava de maneira inquietante para a liberdade humana a ideia da predestinação. A segunda edição, a que foi publicada por Conen e reproduzida em P. L., é igualmente obra de Honorius. Levado a refletir sobre esse difícil problema, este modificou bastante profundamente suas ideias, sob a influência, ao que parece, de dois tratados de santo Anselmo, o Dialogus de libero arbitrio e o Tractatus de concordia præscientiæ et prædestinationis nec non gratiæ Dei cum libero arbitrio. Essa evolução do pensamento de Honorius já se nota no pequeno tratado De libero arbitrio. Ver n° 30. Ela se completa na segunda edição do Inevitabile. A primeira edição refletia exclusivamente o pensamento agostiniano e acentuava, de maneira muito cortante, a doutrina da predestinação. Mantendo o essencial da teoria agostiniana, Honorius, em sua revisão da obra primitiva, insistiu com mais força na liberdade dos atos humanos, bem como no fato de que o decreto divino relativo à predestinação dos eleitos não deixa de ser influenciado pela previsão dos méritos.

4° Spéculum Ecclesiæ, P. L., t. clxxii, col. 813-1108, a completar pelos textos editados por Kelle nos Sitzungsberichte der Wiener Akademie, t. cvi, 8e livraison. Esta volumosa coletânea de sermões é precedida de uma carta dirigida ao autor por irmãos (da Igreja de Cantuária, segundo vários manuscritos). Eles apreciaram muito os seus sermões e lhe pedem que os publique para utilidade de todos. Em sua resposta, o autor faz apenas uma vaga alusão a seus trabalhos anteriores. A autenticidade da obra não é por isso menos admitida por todos, exceto por Kelle, que fez de santo Anselmo o autor desta coletânea. As razões dessa opinião singular são muito contestáveis.

A atribuição do Spéculum a Honorius repousa sobre uma tradição manuscrita inabalável. Os sermões reunidos e publicados por esta obra distribuem-se por todo o ano litúrgico, começando pelo Natal e terminando pelo Advento. Na primeira parte, o temporal e o santoral estão misturados; a segunda parte compreende os sermões sobre os domingos depois de Pentecostes. É a mais curiosa das obras de Honorius, e é preciso sempre levá-la em conta na história da pregação na Idade Média. Honorius não esconde que aí fez obra de compilador; Ambrósio, Agostinho, Jerônimo e Gregório (evidentemente o papa), declara ele, forneceram-lhe a matéria de seu trabalho; é mais difícil encontrar a fonte de cada passagem. Talvez o autor já utilizasse coletâneas de passagens patrísticas.

— 5° Offendiculum sive de incontinentia sacerdotum. Foi publicado pela primeira vez por Nolte, na Revue des sciences ecclésiastiques, 1877, t. xxxv, p. 539-559; t. xxxvi, p. 56-72; melhor por Dieterich, nos Monumenta Germaniæ historica. De lite imperatorum et pontificum, t. iii, p. 29-80. Não se sabe por que Kelle quis dar dele uma nova edição, nos Sitzungsberichte der Wiener Academie, 1904, t. cxlviii, 4e livraison. Embora seja aparentado ao brevíssimo tratado do mesmo nome que se encontra em santo Anselmo, De presbyteris concubinariis seu Offendiculum sacerdotum, P. L., t. clviii, col. 555 sq., esta obra traz sinais certíssimos de autenticidade, redigida como é da mesma maneira que outros tratados cuja pertença a Honorius não oferece dúvida. O autor ataca nela o abuso clamoroso contra o qual o papado desde Gregório VII combatia sem trégua: o concubinato dos padres. O papa Calisto II, num concílio de Reims em 1119, e no concílio ecumênico de Latrão em 1123, lançara a excomunhão contra os padres concubinários públicos. Honorius toma ocasião desse ato pontifício para desenvolver, a respeito da missa dita por esses padres, uma estranha teoria. Depois de demonstrar que não somente o casamento, mas o próprio uso do casamento anteriormente contraído são proibidos ao padre após a ordenação, depois de resolver as objeções contra essa teoria que a história da antiga Igreja podia suscitar, chega a esta questão: é permitido aos cristãos ouvir a missa desses padres ou receber de suas mãos os demais sacramentos?

Anselmo mesmo havia declarado ilícita a participação do povo fiel nos sacrifícios e nos sacramentos celebrados pelos culpados, mas, fiel à doutrina clássica, não duvidara da validade desses atos. O Elucidarium de Honorius desenvolvia o mesmo ponto de vista; quamvis damnatissimi sint, escrevia ele desses padres, tamen per verba quæ recitant fit corpus Domini. P. L., t. clxxii, col. 1130. Acrescentava, é verdade, um pouco adiante, uma reflexão que contém em germe a nova teoria. Esses padres, perguntava, podem absolver? Sim, respondia, se não estão separados da Igreja por um julgamento público. Quamdiu sunt in communione Ecclesiæ, omnia sacramenta per eos facta erunt rata; si exclusi fuerint, quæcumque egerint, erunt irrita. Ibid., col. 1132. Basta pressionar um pouco essa expressão sacramenta para chegar à doutrina sustentada no Offendiculum, p. 36; edit. Dieterich, p. 50: «Aqueles que vivem publicamente na fornicação não podem oferecer o sacrifício a Deus, e aqueles não podem produzir o corpo de Cristo que estão fora da Igreja: nec Christi corpus conficiunt qui extra Ecclesiam sunt.» É uma consequência da excomunhão com que o papa feriu os padres casados, p. 37. Sua missa não é, portanto, senão um simulacro, uma irrisão de Deus; aqueles que sabidamente nela comungam atraem sobre si a maldição divina; e se alguém recebe, a título de sacramento, o pão deles conspurcado, é como se tomasse pão conspurcado pela boca de um cão. Seguem-se as regras práticas a observar pelo povo cristão em suas relações com os padres escandalosos. Na sequência do Offendiculum, Dieterich publicou um De apostatis, que estuda a questão dos monges infiéis à sua vocação, que abandonam o claustro para levar a vida secular.

— 6° Summa totius seu de omnimoda historia. Esta crônica só se conserva completa num único manuscrito; ainda não foi publicada completamente. Os Monumenta Germaniæ historica. Scriptores, t. x, p. 128 sq., copiados por Migne, P. L., t. clxxii, col. 187-196, só dão o começo e o fim, a partir do ano 726. Seria desejável que o texto fosse publicado completamente; forneceria preciosas informações sobre os conhecimentos de Honorius.

— 7° Gemma animæ, de divinis officiis, P. L., t. clxxii, col. 541-738. A autenticidade não foi posta em dúvida. É uma explicação simbólica do ofício divino, da missa e das festas. Encontram-se nela, da melhor forma, as ideias caras à Idade Média relativas à significação das diversas partes da liturgia, do traje eclesiástico, do mobiliário sagrado. O autor depende estreitamente de Isidoro de Sevilha e de Amalário de Metz, seus predecessores, bem como de Ruperto de Deutz, seu contemporâneo.

— 8° Sacramentarium, de sacramentis, P. L., t. clxxii, col. 737-814. A autenticidade parece incontestável.

Não é, como o nome pareceria indicar, um tratado sobre os sacramentos, mas uma explicação totalmente análoga à precedente da liturgia eclesiástica. Começa pela descrição das diversas épocas do ano litúrgico, depois trata dos diversos ornamentos sagrados, a propósito da ordenação, para voltar ainda ao ano litúrgico e por fim à explicação da missa. Pouca composição e nada de muito novo. Todas as ideias expressas aqui se encontram em Pedro Damião, De septem horis canonicis; Roberto de Liège, De divinis officiis; Bruno de Asti, De ornamentis Ecclesiæ.

— 9° Neocosmos, de primis sex diebus, P. L., t. clxxii, col. 253-266. É indicado pela notícia na sequência das obras precedentes; o pequeno prefácio que se lê na col. 253 (pois o que Migne intitula præfatio, col. 253, é um fragmento que nada tem a ver aqui) tem o mesmo aspecto pessoal que os demais prefácios de Honorius. O tratado mesmo é um Hexaémeron, isto é, uma explicação da obra dos seis dias da criação. Ao lado da exegese literal encontra-se, em diversas ocasiões, uma adaptação mística muitas vezes ousada. Ruperto de Deutz foi sem dúvida posto a contribuição; mas o mais claro das ideias vem de santo Agostinho. O c. vi de Migne, col. 265, é um fragmento relativo à cronologia da vida de Cristo, que não está aqui em seu lugar.

— 10° Eucharistion, de corpore Domini, P. L., t. clxxii, col. 1249-1258; o tratado está aí completo, apesar do que diga Denis, que julgara encontrar num manuscrito de Viena, n. 863, fragmentos deste escrito. Codices mss. theologici bibliothecæ Vindobonensis, t. ii, p. 1454. A autenticidade não foi posta em dúvida. É a mais pessoal das obras de Honorius; sente-se que a controvérsia berengariana sobre a presença real despertou o ardor da fé na eucaristia. Encontra-se nela a afirmação categórica da mudança substancial do pão no corpo e do vinho no sangue de Cristo; substantiam panis et vini commuto vobis in corporis mei edulium, faz o autor dizer a Jesus, col. 1251. A segunda parte estuda as questões relativas aos efeitos do sacramento nos justos e nos pecadores, à validade da missa em diversas circunstâncias. Como no Offendiculum, o autor faz da união do padre com a Igreja uma condição indispensável da validade da consagração. Os padres mais criminosos consagram validamente, contanto que estejam na Igreja católica. Mas fora da Igreja, nenhuma administração válida do sacramento. Extra Ecclesiam autem, scilicet ab hæreticis, a judæis, a gentilibus nec hoc sacramentum perficitur, nec munus oblatum accipitur, col. 1253. A doutrina é, contudo, menos firme do que no Offendiculum. Os simoníacos, que são contados entre os hereges (sabe-se que a validade de suas ordenações era seriamente contestada), consagram não obstante pela fé na Trindade, mas, por causa de sua má vida, não participam do corpo de Cristo. Simoniaci, qui quidem inter hæreticos censentur, sed tamen fide integerrima catholicis admiscentur, per fidem Trinitatis Christi corpus conficiunt, sed ejus participes ob reprobam vitam non fiunt. Ibid.

— 11° Cognitio vitæ, de Deo et æterna vita. O texto fora editado pelos beneditinos entre as obras falsamente atribuídas a santo Agostinho. Migne o deixou aí. Encontrá-lo-emos, pois, em P. L., t. xl, col. 1003-1032. O tratado não está completo. É preciso intercalar entre o c. xxxvii e o c. xxxviii, col. 1025, uma passagem intitulada De vitiis et virtutibus, dada por vários manuscritos e publicada por Endres, Honorius Augustodunensis, Appendix I, p. 138-140. Esse trecho foi por vezes recolhido, independentemente do tratado completo, por alguns manuscritos, e designado sob um título bárbaro: Suum quid virtutis de virtutibus et vitiis, num catálogo das obras de Honorius. Esse título se resolve neste: Quid sint virtutes, de virtutibus et vitiis. Os mauristas já haviam reconhecido a pertença da Cognitio vitæ a Honorius; não há por que voltar à sua demonstração, em P. L., t. xl, col. 1003-1006. É, no dizer dos próprios primeiros editores, a obra mais bem escrita e mais bem composta de Honorius, resumo sintético das questões teológicas relativas a Deus e à alma. Deus, a Trindade, a criação, as relações de Deus com o mundo, o problema do mal são aí sucessivamente estudados, depois a alma humana, sua natureza, sua origem, seus fins últimos. As diversas partes encadeiam-se com muita lógica. As fontes devem ser buscadas, de um lado, em santo Anselmo, cujo Monologium forneceu as provas da existência de Deus e as considerações sobre a essência divina, de outro, em Escoto Erígena, cujo De divisione naturæ é por toda parte pressuposto.

— 12° Imago mundi, de dispositione orbis, P. L., t. clxxii, col. 115-188. Está longe de ser completo e impõe-se uma nova edição. Vitt. Finzi deu dele uma nova edição, acompanhada de uma versão italiana, sob este título: Di un inedito volgarizzamento dell'« Imago mundi » di Onorio d'Autun, tratto dal codice estense VII, B. 5, na Zeitschrift für romanische Philologie, Halle, 1893, t. xvii, p. 490-543; 1894, t. xviii, p. 1-73. O tratado é dedicado àquele abade Christian em quem Endres reconheceu o abade do convento dos Escoceses em Ratisbona. A autenticidade não é duvidosa. É uma obra enciclopédica, a primeira desses Speculum mundi que logo se multiplicarão.

Três livros, dos quais o primeiro descreve o mundo, globus totius mundi, e dá um resumo de geografia, de meteorologia, de astronomia. O segundo fala do tempo, tempus in quo volvitur, e de suas divisões, incluindo o estudo do calendário; o terceiro tem por assunto o conteúdo mesmo do tempo: os acontecimentos da história, repartidos entre seus grandes períodos, o último dos quais se estende até a época de Honorius. A série dos papas, col. 233-244, de são Pedro a Inocêncio II (1130-1144), deve ser ligada a essa rápida crônica. As fontes dessa enciclopédia estão ainda longe de ser todas identificadas, sobretudo no que concerne à parte geográfica. O livro das Etimologias (ou Origines) e o De natura rerum de Isidoro de Sevilha, o De divisione temporum do Venerável Beda forneceram a matéria da maior parte do l. II. No terceiro livro, Honorius empregou sua própria crônica intitulada Summa totius.

— 13° Summa gloria, de Apostolico et Augusto, P. L., t. clxxii, col. 1257-1270. Sem discussões sobre a autenticidade. Nesta pequena obra, Honorius exprime suas ideias sobre a grande querela do sacerdócio e do império, que, naquele mesmo momento, enchia com seu estrépito toda a cristandade. Mostra-se nela o campeão decidido do papa (Apostolicus) contra o imperador (Augustus). Nitidamente partidário do poder direto da Igreja sobre o temporal, ensina que o imperador deve ser eleito pelo papa, de quem recebe todos os seus poderes. Documento interessante para a história das ideias políticas no século XII.

— 14° Scala cœli, de gradibus visionum, P. L., t. clxxii, col. 1229-1240. Autenticidade inatacada. Alguns manuscritos trazem como subtítulo: De ordine cognoscendi Deum in creaturis. É uma teoria geral do conhecimento e de seus diversos graus: o conhecimento corporal, o espiritual, o intelectual. Escoto Erígena forneceu as principais ideias.

— 15° De anima et de Deo quædam ex Augustino excerpta sub dialogo exarata. Esta obra, conhecida há muito tempo em manuscrito, ainda não encontrou editor. Está longe de ser o caso de se dever referir a obras autênticas de Agostinho todas as citações que nela se encontram. Uma multidão de textos é originária da alta Idade Média. A publicação do tratado faria conhecer o número considerável de questões, várias das quais muito estranhas, que se agitavam nas escolas do século XII.

— 16° Expositio totius Psalterii cum canticis, mencionada pela notícia com esta pequena nota elogiosa: miro modo. O texto está longe de ser publicado completo em P. L., t. clxxii, col. 269-312. Parte dele se encontra na edição do comentário sobre os Salmos de Gerhoh de Reichenberg, P. L., t. cxciii, col. 1315 sq.; t. cxciv, col. 485 sq. O comentário é dedicado ao mesmo abade Christian que já fora honrado com o Imago mundi. A autenticidade não parece duvidosa. Os antigos comentadores do Saltério forneceram o mais claro das ideias, e os antigos manuscritos do tratado facilitam a pesquisa das fontes, pois trazem à margem a indicação dos Padres citados. O tratado termina pela exegese dos cânticos Benedictus, Magnificat, etc.

— 17° Cantica canticorum. A notícia acrescenta esta observação, de que jamais até então se vira tão notável comentário deste livro: exposuit ita ut non prius exposita videantur. Texto completo em P. L., t. clxxii, col. 347-496. Autenticidade incontestável; o portal de São Tiago em Ratisbona é uma testemunha importante em seu favor. Honorius renuncia aqui à interpretação clássica do Cântico, que nele vê, segundo ele, as tentativas de Cristo junto da Igreja (a filha de Faraó), da gentilidade (a filha do rei de Babilônia), da Sinagoga (a sunamita), da infidelidade dos tempos que seguem o Anticristo (a mandrágora, que Honorius interpreta como um nome de pessoa; cf. Cant., vii, 13).

— 18° Evangelia quæ beatus Gregorius non exposuit. Devia ser um conjunto de homilias sobre as perícopes evangélicas do ano litúrgico que o papa são Gregório não havia comentado. O trabalho em questão ainda não foi reencontrado.

— 19° Clavis physicæ, de natura rerum. Ainda inédito; Endres, Honorius Augustodunensis, p. 140-145, dá dele o prólogo e alguns fragmentos. Seria interessante conhecer o conjunto da obra. Não é nada menos que uma adaptação do De divisione naturæ de Escoto Erígena, destinada a popularizar as vistas do ilustre mestre da escola palatina. Honorius não parece ter suspeitado do panteísmo perigoso que mal se dissimulava na obra de Erígena. Segue-a muito de perto e dela dá copiosos extratos sob forma de diálogo.

— 20° e 21° Refectio mentium, de festis Domini et sanctorum, e Pabulum vitæ, de præcipuis festis. Eram, sem dúvida alguma, coletâneas de sermões e como que uma espécie de complemento ao Spéculum Ecclesiæ. Começa-se a encontrar-lhes o rastro; mas a última palavra não foi dita.

— 22° De luminaribus Ecclesiæ, P. L., t. clxxii, col. 191-224. A autenticidade do conjunto não é contestada; somente está em questão a notícia final consagrada ao próprio Honorius. É uma revista muito sumária dos principais escritores eclesiásticos, desde o início do cristianismo até a época mesma do autor.

Estreitamente dependente de são Jerônimo, de Genádio, de santo Isidoro de Sevilha e de Beda, o tratado de Honorius mostra-se, em contrapartida, totalmente independente dos escritos contemporâneos que tratam do mesmo assunto (o tratado De scriptoribus ecclesiasticis do beneditino Sigeberto de Gembloux (†1112), em P. L., t. clx, col. 511 sq., e a obra anônima do mesmo título designada sob o nome de Anonymus Mellicensis, P. L., t. ccxiii, col. 959 sq.).

Afora essas obras mencionadas pela notícia do De luminaribus, os manuscritos atribuem ainda a Honorius certo número de tratados, uns duvidosos, outros certamente autênticos. A ausência destes últimos na notícia deve-se evidentemente ao fato de terem sido compostos em data posterior. Assinalá-los-emos na ordem adotada por Endres.

— 23° Liber de hæresibus, P. L., t. clxxii, col. 233-240. Este opúsculo se apresenta como a continuação do De luminaribus; depois dos grandes luzeiros da Igreja, os miseráveis que, pela fumaça de suas heresias, obscurecem essas luzes. Fonte: o livro VIII das Etimologias de Isidoro de Sevilha, De Ecclesia et sectis diversis, c. iii-vi.

— 24° De solis effectibus, P. L., t. clxxii, col. 101-116. A autenticidade é mais que duvidosa. É um compêndio de astronomia sobre as diversas posições do sol.

— 25° De decem plagis Ægypti spiritualiter, P. L., t. clxxii, col. 265-269, explicação alegórica das dez pragas do Egito, que se encontra quase idêntica no Spéculum Ecclesiæ. Ibid., col. 1048.

— 26° Scala cæli minor, P. L., t. clxxii, col. 1239-1242. É uma glosa sobre os diversos graus da caridade, que se encontra igualmente no Spéculum. Ibid., col. 869-872.

— 27° Liber duodecim quæstionum, P. L., t. clxxii, col. 1177-1186. Opúsculo dedicado a um certo Tomás, em quem alguns quiseram descobrir o ilustre arcebispo de Cantuária. Este curioso pequeno tratado faz alusão à querela então muito viva entre os cônegos regulares e as ordens monásticas. A precedência parece dada aos regulares; diversas questões teológicas secundárias são igualmente levantadas.

— 28° Quæstiones octo de angelo et homine, P. L., t. clxxii, col. 1185-1192. Seria autêntico, a julgar pela semelhança com o Elucidarium e outros tratados. Este opúsculo levanta as duas graves questões debatidas na época. A criação do homem teve por finalidade completar o número dos anjos, diminuído pela revolta de Satanás e dos seus? Se o pecado original não tivesse ocorrido, o Verbo ter-se-ia encarnado?

— 29° De animæ exilio et patria, P. L., t. clxxii, col. 1242-1246. Não é, como seu título poderia levar a supor, um tratado místico. O exílio do homem é a ignorância; a pátria é a sabedoria: passa-se de um a outra pelas artes liberais. O tratado é importante por mostrar o lugar que as artes liberais ocupam na formação teológica e filosófica dos contemporâneos de Honorius.

— 30° De libero arbitrio, P. L., t. clxxii, col. 1223-1230. Este pequeno tratado, cuja autenticidade não parece contestável, volta à questão da liberdade, já estudada no Elucidarium e no Inevitabile. O pensamento de Honorius mostra-se aí, contudo, mais nítido; separa-se dos fatalistas, que negam toda espécie de livre-arbítrio, e dos que atribuiriam ao homem uma liberdade absoluta e ilimitada. As ideias são as que santo Anselmo havia popularizado no mundo teológico.

— 31° Mencionemos enfim, como produção autêntica de Honorius, um tratado: Utrum monachis liceat prædicare, publicado por Endres, Honorius Augustodunensis, p. 147 sq. Na época de Honorius produzia-se uma mudança considerável no ideal monástico. O monge já não quer ocupar-se apenas, no silêncio e na reclusão, de sua santificação pessoal, quer trabalhar também, como o padre secular, pela salvação do povo cristão; mas esbarra aqui na resistência do clero, que pretende confiná-lo em seu claustro e interditar-lhe a pregação e a administração dos sacramentos. Daí uma querela bastante viva, que começa em meados do século XII e se tornará particularmente acalorada após o nascimento das ordens mendicantes. Honorius, neste opúsculo, sustenta energicamente o direito dos monges de ocupar-se da salvação das almas: a ordenação faz deles iguais aos padres em poder, a profissão os torna superiores a estes em dignidade. O pequeníssimo opúsculo De vita claustrali, P. L., t. clxxii, col. 1241-1248, que tem todas as chances de ser autêntico, completaria bastante naturalmente o tratado precedente.

Os manuscritos atribuem ainda a Honorius um comentário sobre os Provérbios e sobre o Eclesiastes: Quæstiones et responsiones in duos Salomonis libros, Proverbia et Ecclesiasten, P. L., t. clxxii, col. 311-348. Cornélio a Lapide já havia notado que este livro não difere do comentário composto por Salônio, bispo de Genebra, em meados do século X e publicado em P. L., t. liii, col. 967-1012. Quanto ao De philosophia mundi, que a P. L. dá à frente das obras de Honorius, t. clxxii, col. 39-102, todos estão hoje de acordo em atribuí-lo a Guilherme de Conches (†1154). Pelo mesmo fato, o comentário sobre o Timeu de Platão, reencontrado por Victor Cousin e por ele atribuído a Honorius, por causa da semelhança entre este tratado e o De philosophia mundi, deve ser igualmente restituído a Guilherme. As citações de Cousin em P. L., t. clxxii, col. 245-252.

III. Suas ideias. — Duas razões nos convidam a estudar de bastante perto as ideias de Honorius. Ele vive numa época em que a atividade filosófica e teológica, adormecida desde o renascimento carolíngio, começa a despertar; uma multidão de questões se levantam todas juntas, às quais os mais sábios procuram dar uma resposta imediata. Essas respostas nem sempre serão as da filosofia e da teologia clássicas do século XIII. Honorius é totalmente representativo dessa atividade um pouco desordenada e febril do século XII, de que Abelardo, seu contemporâneo, é o tipo mais marcante. A síntese que elabora é tão frágil, em muitos de seus pontos, quanto a sistematização ousada que propõe no mesmo momento o filósofo de Pallet. Contudo, a influência de Honorius será considerável, não somente sobre seus contemporâneos imediatos, mas ainda e sobretudo sobre a posteridade. Assinalamos a voga que tiveram vários de seus escritos, notadamente o Elucidarium e o Spéculum Ecclesiæ. Essa voga se explica pelo caráter mesmo da obra de Honorius. Desprovido de originalidade, mas leitor infatigável, o solitário se havia dado por tarefa vulgarizar, entre o clero tão ignorante de sua época, os conhecimentos indispensáveis ao homem honesto e ao eclesiástico consciente de seu dever. Essa tarefa, ele a cumpriu admiravelmente e, se ela esqueceu seu nome e sua pessoa, a posteridade inspirou-se grandemente em sua obra. Haveria toda uma história a escrever sobre a influência de Honorius no domínio da pregação, da poesia e da arte. Não temos de nos preocupar com isso aqui; contentar-nos-emos em mencionar os pontos marcantes de sua atividade filosófica e teológica.

— 1° A síntese de Honorius. É um dos traços principais da escolástica o pendor para a síntese. O especulador medieval só é feliz quando pôde integrar todos os conhecimentos humanos num vasto sistema, de equilíbrio muitas vezes artificial, mas sempre aparente. Honorius representa da melhor forma esse estado de espírito. Não existe para ele senão uma ciência única, a teologia, a ciência de Deus e da salvação. Todos os outros conhecimentos só têm significação na medida em que conduzem a essa ciência suprema. Daí sua atitude a respeito das disciplinas variadas que, uma após outra, reaparecem no século XII.

O conhecimento da antiguidade, primeiro. Sabe-se que essa época vê renascer o gosto pelos autores pagãos, desenvolver-se um verdadeiro humanismo, análogo em vários de seus traços ao do século XVI. Essa tendência, que pretende cultivar a literatura por si mesma, aparece como um perigo ao nosso autor, pois desvia os espíritos dos conhecimentos úteis e sérios. Notar-se-á desse ponto de vista o vigor do prefácio da Gemma animæ, P. L., t. clxxii, col. 543: Quid confert animæ pugna carmina Hectoris, vel disputatio Platonis, aut Maronis (Virgílio), vel neniæ Nasonis (Ovídio), qui nunc cum consimilibus suis strident in carcere infernalis Babylonis, sub truci imperio Plutonis? Cf. a recomendação que se lê no fim do Spéculum. Ibid., col. 1086. A própria filosofia antiga só em parte encontra graça aos olhos de Honorius; no máximo é capaz de dar um ensinamento duvidoso, dubium dogma. Em vão a gentilidade (a filha do rei de Babilônia do Cântico) pediu aos livros obscuros dos filósofos a verdade sobre Deus, sobre a vida; não encontrou neles respostas satisfatórias. Início do l. III sobre o Cântico, ibid., col. 398. No máximo a filosofia pagã tem alguma importância por ter preparado os materiais primeiros do conhecimento de Deus. Há, pois, o que tomar nas artes liberais, tais como nos foram transmitidas pelos antigos e tais como as cultivam os contemporâneos de Honorius, mas com a condição de saber purificá-las. O opúsculo De animæ exilio et patria tem por finalidade mostrar como a gramática, a retórica, a dialética, em suma, todos os ramos do conhecimento podem conduzir à sabedoria suprema, verdadeira pátria da alma.

Fiel ao exemplo de Anselmo de Cantuária, Honorius atribui à dialética uma importância toda particular. Sabe-se o espanto que causara a um Lanfranc o método ousado empregado por seu discípulo. Esses silogismos sucessivos, chegando a deduzir racionalmente as questões mais elevadas da teologia, inspiravam ao mestre uma vaga apreensão. Do mesmo gênero deve ter sido a impressão que causaram aos contemporâneos de Honorius os silogismos imperturbavelmente alinhados por nosso autor. A preferência do método dialético ao método de autoridade é totalmente visível nele, e em várias circunstâncias, pelo menos, o rigor de sua dedução lógica não deixou de prejudicar a solidez de sua doutrina. Para tomar um único exemplo, foi a rigidez de seus silogismos que levou Honorius a negar toda validade à consagração eucarística feita por um padre excomungado. Acrescentemos que, se a dialética preside ordinariamente a cada uma das partes da obra tão diversa de Honorius, está longe de ordenar o conjunto das obras. Para um tratado cuidadosamente composto, a Cognitio vitæ, há vinte em que a divisão geral carece de lógica, em que as questões se sucedem um pouco ao acaso. onde os diversos assuntos são tratados, abandonados, depois retomados sem cuidado com a unidade. Esse defeito é particularmente grave no Elucidarium, que se dava como uma exposição sistemática da doutrina cristã. Estamos ainda longe da ordem rigorosa da Suma teológica.

— 2° Concepções filosóficas. Uma suprema confiança na razão raciocinante, tal parece ser a característica principal de Honorius em matéria de filosofia, e muito especialmente de teodiceia. Essa confiança, ele a deve à frequentação muito íntima de santo Anselmo e mais ainda de Escoto Erígena. Endres chamou com muita justeza a atenção sobre este último ponto. Se Honorius depende, para as provas da existência de Deus, do autor do Monologium (é a ele que toma o argumento a contingentia mundi e a prova pelos graus de perfeição), é muito especialmente de Escoto Erígena que depende quanto à natureza de Deus e às relações entre ele e o mundo. Estritamente ortodoxo quando declara que Deus está acima de todas as categorias, mesmo da de substância, e quando o declara indefinível, torna-se inquietante quando acrescenta que ele é a própria eternidade, contendo em si todas as criaturas: Deus spiritus est, essentia invisibilis, omni creaturæ incomprehensibilis, totam vitam, totam sapientiam, totam æternitatem simul essentialiter possidens; vel ipsa vita, ipsa sapientia, ipsa veritas, ipsa justitia, ipsa æternitas existens, omnem creaturam instar puncti in se continens. Cognitio vitæ, c. iii, P. L., t. xl, col. 1018. Com muito maior razão, pode-se estranhar a seguinte definição, que encerra em germe todo o sistema de Espinosa: Deus est substantia omnium. Substantia autem magis et minus non recipit. Citado por Endres, Honorius Augustodunensis, p. 100, nota 4.

Apesar dessas premissas mais ou menos panteísticas, Honorius é nitidamente criacionista. Repele a doutrina da emanação, que faz sair todos os seres da substância divina; essa doutrina, diz ele, é oposta à imutabilidade de Deus; rejeita a hipótese da matéria preexistente, pois nada pode haver fora de Deus. Resta, portanto, a criação ex nihilo. Mas não se deve perder de vista, acrescenta, que essa criação é a reprodução das ideias divinas, ideo ex nihilo omnia fecit, et tamen quasi non ex nihilo, sed ex aliquo visibilis mundus processit dum instar archetypi mundi formas induit. Cognitio vitæ, c. xxii, P. L., t. xl, col. 1019.

A questão da presença de Deus em sua obra e de sua atividade multiforme no seio da criação não deixou de preocupar Honorius. Cognitio vitæ, c. xxiii-xxx. Deus, diz ele, está evidentemente em toda criatura, e pode-se mesmo dizer que cada uma sente sua presença e sua atividade. Cf., no Elucidarium, a frase análoga: Quæ enim sunt inanimata Deo nobis quidem sunt insensibilia et mortua. autem omnia vivunt et omnia creatorem suum sentiunt. P. L., t. clxxii, col. 1113. Deve-se igualmente afirmar, por outro lado, que as criaturas estão em Deus, não porém como sua substância, ou como uma parte de sua essência. Deus, difundido em todas as coisas, dá a cada uma o ser segundo sua natureza. E se se pergunta ao filósofo como as coisas podem mudar, uma vez que estão no ser imutável, cum immutabilis Deus cuncta contineat, Honorius responde por uma distinção muito bela. Há na criatura a tendência contínua ao nada, é sua enfermidade, mas há também a contínua influência divina que sem cessar levanta essa atividade que se degrada; daí os ciclos dos fenômenos naturais que vemos suceder-se. Esses ciclos são a imitação, tal como é possível à criatura, da eternidade divina. Cuncta æternitatem imitantur, dum deficiendo et iterum crescendo quasi in circulis existentiæ semper rotantur. P. L., t. xl, col. 1021. É essa perpétua atividade divina que engendra a harmonia dos mundos, de que Honorius fala em termos muito poéticos.

Escusado dizer que, num mundo tão intimamente penetrado da onipresença divina, o mal não poderia ser uma realidade subsistente. Tocado repetidas vezes por nosso autor, o problema do mal é sempre resolvido no sentido de que o mal é apenas a privação de um bem. Resultado de uma defecção voluntária, o mal moral tem seu lugar no universo como um contraste que faz valer o bem, ut enim pictor nigrum colorem substernit, ut albus vel rubeus pretiosior sit, sic collatione malorum, justi clariores fiunt. Elucidarium, P. L., t. clxxii, col. 1115. Cf. o Inevitabile, ibid., col. 1206.

Imagem de Deus por sua alma, microcosmo por seu corpo, o homem está no grau superior da criação visível. Uma boa definição da alma encontra-se no c. v da Cognitio vitæ. Anima spiritus est substantia incorporea, corporis sui vita, invisibilis, sensibilis, mutabilis, illocalis, passibilis, nec quantitatum mensuram, nec qualitatum forma; vel coloris susceptibilis, memorialis, rationalis, intellectualis, immortalis. P. L., t. xl, col. 1009. Sobre sua origem, Honorius professa uma doutrina bastante particular, que parece tomar de santo Agostinho; as almas, como todo o conjunto da criação, foram criadas todas juntas e desde o começo do mundo. Deus omnia simul et semel per materiam fecit, postmodum autem universa per speciem distinxit.

Ab initio igitur animæ sunt creatæ in invisibili materia, formantur autem quotidie per speciem et mittuntur in corporum compagem. Elucidarium, P. L., t. clxxii, col. 1111. A prova da imortalidade da alma é simplista: procuramos fazer viver o mais tempo possível a nossa lembrança na posteridade. Cognitio vitæ, c. v, P. L., t. xl, col. 1010. A teoria do conhecimento mal está esboçada em Honorius, e o problema está longe de ser apertado como o será pelos escolásticos do século XIII; ao contrário, a questão da vontade, do livre-arbítrio, de suas relações com a ação e a presciência divina, preocupou-o grandemente. Ele volta a ela por três vezes. O Elucidarium, que em diversas ocasiões reproduz as doutrinas anselmianas, mostra-se, sobre a questão presente, inteiramente independente do abade do Bec. Honorius define o livre-arbítrio como a liberdade de escolher o bem e o mal. Esse livre-arbítrio, o homem o possuía no paraíso terrestre, mas agora está cativo, pois já não quer o bem a menos que a graça de Deus o preceda, e não pode agir a menos que essa mesma graça o sustente. P. L., t. clxxii, col. 1135. Essa teoria demasiado simplista foi revista na segunda edição do Inevitabile. Embora acentue fortemente a influência da vontade divina sobre a atividade humana, Honorius chega a uma definição do livre-arbítrio que se aproxima completamente da de Anselmo. «O livre-arbítrio, diz ele, é o poder de guardar a retidão da vontade, por causa dessa mesma retidão.» «Libertas arbitrii est potestas servandi rectitudinem voluntatis propter ipsam rectitudinem.» P. L., CLXXII, col. 1200. Já o tratado De libero arbitrio havia insistido no caráter moral da liberdade. Ibid., col. 1224. Vê-se por tudo o que precede o número considerável de questões filosóficas levantadas por Honorius. Ninguém, em sua época, a não ser talvez Abelardo, levantou tantas. Caberá ao século XIII dar a tantos problemas uma solução aproximada.

— 3° Principais doutrinas teológicas. A teologia de Honorius permanece tão fragmentária quanto sua filosofia. Muitos pontos tratados, mas sem ordem nem método; o autor está ainda nas questões isoladas de seus contemporâneos. O esforço que faz para estabelecer uma síntese, no Elucidarium por exemplo, ainda não chega a uma construção sistemática. Contentar-nos-emos em destacar os traços particulares pelos quais sua teologia se distingue da de seus contemporâneos ou de seus sucessores.

Duas questões principais se colocavam havia meio século à especulação teológica. A primeira era relativa à criação do homem e à queda dos anjos. Tendia a prevalecer uma opinião que estabelecia uma relação estreita entre esses dois fatos. Guilherme de Champeaux, em particular, havia sustentado que os homens haviam sido criados para preencher os vazios produzidos no céu e na obra divina pela defecção dos maus anjos. Santo Anselmo havia-se levantado contra essa ideia; fizera notar que toda criatura, por humilde que possa ser, tem um valor em si, porque ocupa o lugar que lhe é atribuído na natureza pelo plano original de Deus. Fazer do homem um substituto dos anjos, criado depois, para reparar uma rasgadura ocorrida no plano divino, é torná-lo inferior em dignidade ao último dos vermezinhos. Honorius fez sua a ideia de Anselmo no Liber XII quæstionum: Homo non est pro angelo, sed pro se ipso creatus, alioquin majoris dignitatis vermis esset, qui proprium habet, quam homo qui proprio loco careret. P. L., t. clxxii, col. 1180.

Mas num outro ponto Honorius separa-se nitidamente de uma solução que Anselmo havia popularizado no Cur Deus homo? Ninguém, no cristianismo, contesta que haja de fato uma relação estreita entre a encarnação do Filho de Deus e a redenção da humanidade. Na alta Idade Média, contudo, os teólogos divergiam de opinião sobre um dos aspectos, teóricos, por assim dizer, do mistério da encarnação. Se o homem não tivesse pecado, o Verbo ter-se-ia encarnado? Não, evidentemente, diziam os que viam sobretudo na encarnação o prelúdio da redenção, e era toda a ideia do Cur Deus homo? Ao que outros respondiam que, nessas condições, se fazia do próprio pecado a causa da encarnação, o que não é admissível. Viam na divinização da natureza humana o fim da aparição do Filho de Deus na carne. Mesmo na hipótese em que o homem não tivesse pecado, Deus teria vindo à terra para elevar o homem mais completamente até ele. A falta original apenas mudou as condições dessa vinda do Salvador entre nós. É totalmente a ideia de Honorius, Liber viii quæstionum, c. ii, P. L., t. clxxii, col. 1187, e neste ponto ainda mostra-se o discípulo fiel de Escoto Erígena.

Essa mesma influência explica a atitude tomada por Honorius em certas questões cristológicas, em que se afasta fortemente da doutrina clássica, e em sua escatologia, que é dominada inteiramente pelas teorias caras ao filósofo da escola palatina. Este último havia acentuado fortemente o caráter espiritual do céu e do inferno. Como explicar, então, as passagens do símbolo em que se trata da descida de Cristo aos infernos, de sua ascensão corporal ao céu?

Honório colocou o problema com muita precisão, em textos publicados pela primeira vez por Endres, Honorius Augustodunensis, p. 150-154. A resposta relativa à descida de Cristo aos infernos é curiosa apenas por marcar com força o caráter exclusivamente espiritual das sanções de além-túmulo. Mas o dado tradicional da ascensão de Cristo levantava uma dificuldade bem diferente. Honório não hesita em dizer que o corpo glorificado de Cristo, por assim dizer, se evanesceu e se resolveu na divindade, de sorte que está, agora, fora do tempo e do lugar. Sicut ergo divinitas ubique est illocaliter, ita et humanitas Christi ubique est illocaliter. morte quidem resurgens mortale corpus in spiritale, spiritale vero in deitatem sic convertit, ut aer in lucem convertitur, manente tamen propria substantia... Ascendens autem non aliquam partem aeris vel ætheris, vel ullo hujus corporei mundi loco resedit unde venturus sit, sed in subtilitatem spiritualis corporis abiit, quod omnem locum et tempus excedit, p. 152.

Reconhece-se aqui essa espécie de resolução cósmica no seio do grande todo, que é o desfecho do De divisione naturæ de Scot Ériugène. E este mesmo princípio domina toda a escatologia de Honório. O que foi verdade do corpo de Jesus depois de sua ressurreição realizar-se-á um dia para todos os homens. Post ultimam namque resurrectionem omnium hominum siue bonorum, siue malorum corpora erunt spiritualia et nihil postea corporale erit, cum Deus omnia in omnibus erit, ut lux in aere, ut ferrum in igne. Ibid., p. 152. Cf. Cognitio vitæ, P. L., t. xl, col. 1029-1030. Ao lado dessas ousadias, as afirmações de Honório sobre a espiritualidade absoluta das penas do inferno parecerão de pouca importância.

É provavelmente em função dessa teoria sobre a ubiquidade do corpo de Jesus ressuscitado que se deve interpretar uma passagem curiosa do Eucharistion. Trata-se de saber o que se torna o corpo eucarístico do Salvador quando é recebido por outros que não os fiéis bem dispostos. O Elucidarium dera sobre este ponto uma resposta bizarra. « Os pecadores, perguntam os discípulos, recebem o corpo do Senhor? Somente os filhos de Deus, responde o mestre, recebem o corpo de Cristo; quanto àqueles que não permanecem em Cristo, parecem sem dúvida aproximar de seus lábios esse corpo precioso, mas não recebem o corpo de Jesus; pelo contrário, comem e bebem a sua condenação. Quanto ao corpo de Cristo, é levado ao céu pelos anjos. » Corpus autem Christi per manus angelorum in cælum defertur. P. L., t. clxxii, col. 1131. Esta solução um tanto pueril é transposta, no Eucharistion, em uma explicação toda filosófica. A carne de Cristo, nessas condições, é reintegrada na substância (suposta presente em toda parte) de Cristo: Caro Christi ab his (des animaux par exemple) comesta sic in Christi substantiam transferri creditur, sicut ab infidelibus vel ab indignis catholicis sumpta in essentiam Christi commutari non dubitatur. P. L., t. CLXXII. col. 1255.

No problema tão temível da predestinação, Honório seguiu com uma rigidez imperturbável a doutrina de santo Agostinho. A primeira edição do Inevitabile propõe, sem nenhuma atenuação, a teoria da massa damnata, na qual, por um livre decreto, anterior a toda consideração de mérito, Deus escolhe aqueles que resolveu salvar. Não mais que Agostinho, aliás, Honório recuou diante do próprio ideal da predestinação à morte. Per gratiam Dei prædestinatio vitæ adipiscitur, per liberum autem arbitrium mortis prædestinatio perficitur. Já tivemos a ocasião de indicar como o contato com santo Anselmo levou o solitário de Ratisbona a atenuar um pouco a rigidez de suas primeiras deduções. A segunda edição do Inevitabile deixa certa parte no decreto divino à previsão dos méritos. P. L., t. clxxii, col. 1198-1199. Da mesma forma, pensa Honório, os réprobos só se tornaram tais por terem desprezado as graças divinas que lhes foram oferecidas. A ideia, se não a expressão, de graça suficiente é indicada com bastante nitidez. Ibid; col. 1209.

Escusado dizer que Honório está longe de ter encontrado uma solução, mesmo aproximada, do insolúvel problema. Uma imensa curiosidade, uma comovente aplicação em levantar as questões difíceis, uma candura um tanto ingênua na busca das soluções, com por vezes uma verdadeira inconsciência do perigo a que expõe as doutrinas tradicionais: assim se poderia caracterizar Honório como teólogo. E as mesmas características convêm ao homem inteiro. Este juízo seria severo demais se não se temperasse pela consideração dos serviços que ele prestou ao colocar ao alcance de muitos uma ciência que até então permanecera o privilégio de alguns. A preocupação de Honório de elevar o nível moral e intelectual do clero de sua época faz dele uma das figuras mais atraentes deste século XII que conta tantas e tão grandes.

O ponto de vista antigo sobre a pessoa e a obra de Honório é representado da melhor maneira pela notícia da Histoire littéraire de la France, t. xii, p. 165 sq. As pesquisas modernas foram inauguradas por R. Wilmans, no prefácio de sua edição da Summa totius e da Imago mundi, em Monumenta Germaniæ historica, Scriptores, t. x, p. 125.. Vem em seguida W.

Scherer, em Zeitschrift für österreichischen Gymnasien, 1868, t. xix, p. 567 sq.; O. Doberentz, em Zeitschrift für deutsche Philologie, t. xii, p. 275 sq.; R. Cruel, Geschichte der deutschen Predigt im Mittelalter, Detmold, 1879, p. 129 sq. Ed. Schröder, em Anzeiger für deutsches Altertum, 1881, t. vii, p. 178 sq.; Statonik põe todos os dados em dia no Kirchenlexikon, 1887, t. vi, p. 207 sq. H. Wattenbach, Geschichtsquellen Deutschlands, 1854, t. ii, p. 259 sq.; J. Dieterich, no prefácio de sua edição do Offendiculum. Monumenta Germaniæ historica. De lite imperatorum et pontificum, Hanôver, 1857, t. iii, p. 29-80; H. Schladebach, Das Elucidarium des Honorius Augustodunensis und der französische metrische Lucidaire des XIII Jahrhunderts von Gillibert de Cambray (dissert.), in-8°, Leipzig, 1884.

A partir de 1901 sucedem-se na Academia de Viena as comunicações de J. von Kelle relativas a Honório: Ueber Honorius Augustodunensis und das Elucidarium, em Sitzungsberichte der Wiener Akademie, t. cxliii; Untersuchungen über das Speculum Ecclesiæ und die Libri deflorationum des Abtes Werner, ibid., t. cxlv; Untersuchungen über das Offendiculum des Honorius und sein Verhältniss zu den gleichfalls einem Honorius zugeschriebenen Eucharistion, samt zu den deutschen Gedichten, Gehugde und Pfaffenleben, ibid., t. cxlviii, contém também uma edição do Offendiculum; Untersuchungen über das Honorius Inevitabile sive de prædestinatione et libero arbitrio dialogus, com uma edição deste tratado, ibid., t. cl; Untersuchungen über den nicht nachweisbaren Honorius Augustodunensis ecclesiæ presbyter et scholasticus und die ihm zugeschriebenen Werke, ibid., t. clii. J. A. Endres respondeu sucessivamente às diversas comunicações de J. von Kelle: Honorius Augustodunensis und sein Elucidarium, em Historisch-politische Blätter, 1902, t. cxxx, p. 169 sq.; Das St. Jakobsportal in Regensburg und Honorius Augustodunensis, Kempten e Munique, 1903; artigos críticos, em Historisches Jahrbuch, 1903, t. xxiv, p. 826 sq. 1905, t. xxvi. p. 783-785; enfim um estudo de conjunto: Honorius Augustodunensis, Beitrag zur Geschichte des geistigen Lebens im 12 Jahrhundert, Kempten e Munique, 1906.

C. Bäumker, Das Inevitabile des Honorius Augustodunensis und dessen Lehre über das Zusammenwirken von Wille und Gnade. em Beiträge zur Geschichte der Philosophie des M. A., Munique, 1911, t. xiii, lasc. 6, tem alguns apanhados sobre a biografia de Honório. Como obra de conjunto: A. Hauck, Kirchengeschichte Deutschlands, Leipzig, 1903, t. iv, p. 430 sq.; M. Grabmann. Die Geschichte der scholastischen Methode, Friburgo em Brisgóvia, 1911, t. ii; J. de Ghellinck, Le mouvement théologique du XIIe siècle, Paris, 1914. Como monografia francesa recente, só assinalei a do abade C. Daux, Un scholastique du XIIe siècle trop oublié. Honoré d'Autun, na Revue des sciences ecclésiastiques et Science catholique, 1907, p. 737-758, 858-884, 974-1002, 1071-1080.

E. Amann.

Autor original: E. Amann

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