HEXÂMERON

HEXAMERON, relato da criação do mundo em seis dias no Gênesis. — I. O relato em si. II. Suas diversas interpretações. III. Sua explicação literal.

I. O relato em si. — 1° Seu lugar e seu papel no Gênesis. — Esse relato, que compreende Gên., i, 1-ii, 3, foi geralmente reconhecido como formando a introdução histórica do livro do Gênesis. Ver col. 1187. É, com efeito, como que o preâmbulo necessário dele. O Gênesis, sendo a história da humanidade primitiva e dos começos do povo judeu, devia naturalmente começar pela exposição da criação da terra, que era a habitação da humanidade, dos astros, que iluminam os homens no curso de sua vida, das plantas e dos animais, que lhes servem de alimento e de companheiros de trabalho, do primeiro casal enfim, do qual descendem todos os humanos. Assim a cosmogonia constitui a entrada em matéria da história dos primeiros homens, e forma o início, tão simples quanto grandioso, do Gênesis e da Bíblia inteira. O autor do Gênesis redigiu-o, ou colocou-o à frente de sua obra, como um magnífico frontispício. O relato da criação do mundo faz, pois, parte da história do mundo habitado; se é o prefácio dela, é um prefácio que tem um laço estreito com a obra que precede e que prepara. Não é uma peça adventícia. Por isso não se admitiu a opinião de Mons. Clifford, bispo de Clifton, que via nesse relato uma composição completa em si mesma e absolutamente distinta do livro, um hino sagrado, que não fazia parte integrante do livro histórico que o segue. The days of the week and the works of creation, em The Dublin review, abril de 1881, p. 321-322. A forma poética do relato era um dos argumentos que Mons. Clifford fazia valer em favor de seu parecer.

2° Sua forma literária. — Embora o relato da criação do mundo esteja disposto de maneira engenhosa e num quadro traçado de antemão, não tem nenhum dos caracteres da poesia hebraica; não está escrito nem em versos nem em membros paralelos. Não tem sequer refrão, como se pretendeu. É um relato em prosa, redigido segundo um plano determinado e cujo tom só se eleva no fim, a propósito da criação do homem. Apesar das metáforas e dos antropomorfismos empregados, apesar de certo ritmo da frase, o relato não é uma espécie de ode, de hino religioso. O esquema em que o autor distribuiu seus materiais não deixava nenhuma liberdade à sua imaginação; antes teria posto obstáculo ao sopro poético necessário à composição de um hino ou de uma ode.

A ordem segundo a qual o assunto está disposto é reconhecida por todos os exegetas, salvo algumas nuanças. O autor começa pela indicação da criação geral do mundo, céu e terra, mas, quanto à terra pelo menos, em estado elementar e ainda não organizado, i, 1, 2. É o opus creationis dos escolásticos. Cf. S. Tomás, Sum. theol., Ia, q. lxx, a. 1. A sequência não é senão o desenvolvimento dessa criação elementar, e como que a organização, i, 3-31, depois sua santificação, ii, 1-3. A organização do mundo compreende a obra dos seis dias, e termina com o repouso divino no 7º dia e a santificação do sábado. A obra dos seis dias subdivide-se em dois tríduos, cujo último dia, a saber, o terceiro e o sexto, conta duas criações distintas, enquanto os outros quatro dias têm apenas uma. Esses dois tríduos repartem a obra divina em duas partes, que os escolásticos chamaram opus distinctionis e opus ornatus. Na primeira metade de sua obra, Deus separou a luz das trevas (1º dia), as águas superiores das inferiores (2º dia), as águas inferiores da terra (3º dia); na segunda, ornou as diversas partes do mundo, colocando no céu o sol, a lua e as estrelas (4º dia), nas águas e nos ares os peixes e as aves (5º dia) e sobre a terra os animais e o homem (6º dia). Todavia, essa divisão não corresponde à realidade, pois a criação das plantas no 3º dia não entra diretamente na obra de separação.

O P. Zapletal procurou melhorá-la, substituindo a palavra ornatus, que os escolásticos tinham tomado da versão latina de Gên., ii, 1, pela de exercitus, que traduz melhor o termo hebraico correspondente. Modificou, por conseguinte, a divisão da obra dos seis dias em duas partes: a criação das regiões e a das armadas de seres que as preenchem. As regiões são formadas primeiro para receber as armadas: a luz, que é uma condição primordial de toda organização, é criada no 1º dia; as regiões são em seguida constituídas: o céu para os astros e o ar para as aves (2º dia), a água para os peixes e a terra para os animais e os homens (3º dia). As armadas são criadas depois das regiões; os astros para povoar o céu (4º dia), as aves e os peixes para povoar o ar e a terra (5º dia) e os animais que vivem sobre a terra e o homem (6º dia). Le récit de la création dans la Genèse, trad. franc., Genève, Paris, 1904, p. 105-113. Essa disposição não dá melhor conta da criação das plantas no 3º dia, e introduz a região do ar, que não está marcada explicitamente no 2º dia. A divisão do hexamerão pelos escolásticos, mesmo tal como é melhorada pelo P. Zapletal, não corresponde, pois, perfeitamente ao plano do autor, e só se pode justificar a criação das plantas no 3º dia por considerações alheias ao espírito do relato. É preciso, portanto, contentar-se com a simples subdivisão em dois tríduos e com a simples ideia de começo e de acabamento das obras, que Schammai já havia notado no relato mosaico da criação. Talmud de Jérusalem, tratado Haghiga, ii, 1, trad. Schwab, Paris, 1883, t. vi, p. 276-277. A santificação do 7º dia pelo repouso divino e a consagração do sábado, ii, 1-3, terminam o relato e fixam a origem da semana.

Mas essa disposição geral não esgota o lado esquemático do relato da criação. Cada dia da criação tem sua disposição particular, que completa a ordenação sistemática das obras da criação. Essa disposição comporta sete membros que, contudo, não se encontram todos na obra de cada dia, e sob esse aspecto o esquema não é seguido de maneira uniforme. É primeiro a expressão da vontade criadora de Deus, i, 3, 6, 9, 11, 14, 15, 20, 24, 26; é redobrada no 3º e no 6º dia, nos quais Deus operou duas obras distintas. Vem em seguida o cumprimento da palavra divina, expresso pela fórmula breve e precisa: « E assim se fez », i, 7, 9, 11, 15, 24; sua menção é omitida no 1º e no 5º dia, como depois da criação do homem. Esse cumprimento é em seguida descrito em termos análogos, se não idênticos, aos do mandamento divino, i, 3, 7, 12, 16, 17, 21, 25, 27; só é omitido para a separação da terra e das águas no 3º dia. Em 4º lugar, Deus nomeia as obras que acaba de criar; mas isso só ocorre com as três primeiras, a luz e as trevas, i, 5, o firmamento, 8, a terra e os mares, 10. As plantas, os astros, os animais e o homem não recebem de Deus nenhum nome. Adão dá nome aos animais, ii, 19; Deus dá nome a Adão, v, 2, que ele próprio dá um nome à sua mulher, ii, 23. Em 5º lugar, Deus acha boas as suas criaturas: a luz sozinha no 1º dia, i, 4, a dupla obra do 3º dia, 10, 12, as do 4º, 18, do 5º, 21, e a primeira do 6º, 25. A obra do 2º dia e a criação do homem não têm esse elogio; mas a criação inteira, quando está terminada, é dita muito boa, 31. Em 6º lugar, a bênção de fecundidade é dada aos peixes e às aves, i, 22, e somente ao homem, 28; não é concedida nem às plantas nem aos animais terrestres; mas o 7º dia, que não tem nenhum dos outros membros do esquema, é abençoado e santificado, ii, 3. Enfim, cada dia, exceto o 7º, termina pela fórmula: « E houve tarde e houve manhã », completada pelo seu número ordinal, i, 5, 8, 13, 19, 23, 31.

É preciso notar ainda que as partes desse esquema nem sempre se seguem na mesma ordem. Daí resulta que a simetria, embora desejada e buscada pelo autor, foi para ele apenas um acessório, pois não a estabeleceu absolutamente perfeita e regular. É verdade que a versão grega dita dos Setenta apresenta, com o auxílio de transposições e de acréscimos, uma simetria muito regular. Mas essa própria regularidade, que também não se encontra no que resta das versões de Áquila, de Símaco e de Teodocião, desperta suspeitas e faz temer que o arranjo tenha sido feito a posteriori. Nenhuma razão intrínseca milita em seu favor. Cf. F. de Hummelauer, Commentarius in Genesim, Paris, 1895, p. 83-81; Le récit de la création, trad. franc., Paris, s. d. (1898), p. 15-22, 219-225.

3° Seus caracteres. — Determinam-se pelo fim do autor, que parece ter sido duplo. — 1. O autor quis narrar fatos reais, os da criação do mundo. Ensina que Deus criou todas as coisas, o céu, a terra, a luz, os astros, os vegetais, os animais e o homem. Seu relato não é nem um mito, nem uma ficção, nem mesmo uma alegoria; é, se não uma história, ao menos uma descrição real de fatos realmente acontecidos. A forma é sóbria, sobretudo em comparação com as outras cosmogonias, clara e tão precisa quanto podia ser na língua hebraica e na época remota em que o autor escrevia. Embora este tenha empregado imagens e metáforas, não compôs um poema, em que tudo seria figurado. Seu relato é, ao contrário, notável pela elevação do pensamento, pela precisão dos termos e pela solenidade da afirmação.

Por outro lado, o escritor não quis redigir um tratado erudito, fazer uma exposição científica de cosmologia. Sendo seu único desígnio estabelecer que Deus é o criador de todas as coisas, colocou-se ao alcance de todos, e para expor as verdades mais profundas, recorreu a uma linguagem popular e figurada: atribuiu a Deus a palavra como a um homem, mostrou-o ordenando às criaturas que se produzissem, animando-se a si mesmo a criar o homem, aprovando sua obra, achando-a boa e abençoando-a. Mas para criar, Deus não tinha necessidade de falar, sua vontade bastava; os antropomorfismos do relato não prejudicam a realidade das verdades essenciais que o autor queria ensinar. A criatura é boa porque é conforme à ideia que o criador dela tinha, ao chamá-la à existência. O homem, para quem o mundo foi criado, é o centro e o rei da criação; embora formado de matéria, é por sua alma a imagem de Deus; é superior ao resto da natureza terrestre e tem o direito de dominá-la e de servir-se dela.

Deus criou apenas um único casal, do qual deriva toda a humanidade. Estas verdades são ensinadas clara e simplesmente, sob forma concreta e pela afirmação de fatos enunciados sem comentário nem teoria. 2. O autor teve um segundo fim, o de inculcar o preceito positivo da observância do sábado, indicando a origem divina da semana. Para isso, tomou o trabalho e o repouso de Deus como modelos do trabalho do homem em seis dias e de seu repouso no sétimo dia. Agrupou, pois, as principais obras divinas em seis dias de vinte e quatro horas, constituídos por uma tarde e uma manhã. Os atos criadores que menciona são em número de oito. Ora, para introduzi-los em seu quadro de seis dias de trabalho, reúne dois desses atos no 3º e no 6º dia. O quadro da semana divina é, portanto, artificial e não representa a sucessão real das obras de Deus.

Aliás, Deus poderia, se o quisesse, ter criado todos os seres do universo num instante, por um único ato de sua vontade onipotente, e poderia ter espaçado as criações particulares tanto quanto quisesse. Se o relato do Gênesis as agrupa em seis dias de uma mesma semana, não há razão para pensar que os atos criadores tenham sido produzidos nesse lapso de tempo. A duração de vinte e quatro horas não fixa os limites da ação criadora. O período de seis dias de trabalho, seguido do repouso divino, pertence ao quadro sistemático do relato e não nos informa sobre a duração da criação do mundo. Serve apenas para fazer do trabalho de Deus o tipo do trabalho do homem.

Quanto à disposição dos oito atos criadores no quadro dos seis dias, segue ela a ordem histórica e cronológica dos fatos? Os escolásticos viram nela antes uma ordem lógica, quando nela distinguiram o opus distinctionis e o opus ornatus. O autor não enunciou todas as obras divinas, tomou apenas as principais. Para o seu fim de instrução, não precisava ser completo. Considerou o mundo tal como aparecia a seus olhos. Considerou o céu e a terra, e afirmou que haviam sido criados por Deus; viu que estavam repletos de seres variados, e disse que todos aqueles que designava eram obra do criador. Mas sua enumeração não é nem completa nem científica, e ele se limitou às grandes categorias dos seres. Não falou dos minerais, e entre os vegetais nomeou apenas a relva, as plantas e as árvores frutíferas, isto é, as espécies mais úteis ao homem, aquelas que estão em seu uso constante. Sua nomenclatura dos animais terrestres é igualmente simples e de ordem igualmente prática: compreende somente os animais que vivem em rebanhos, os répteis e a caça; essa classificação é feita exclusivamente do ponto de vista dos pastores e dos agricultores.

Por outro lado, na disposição das criaturas, o autor vai sempre do simples ao composto. Essa disposição é, portanto, mais lógica do que estritamente cronológica; é o resultado de um raciocínio muito simples e muito popular. Está assim adaptada à mentalidade de leitores pouco instruídos nas ciências, aos quais ensina claramente, não somente essa verdade ideal de que Deus é o criador do mundo, mas também estes fatos particulares de que todos os seres visíveis do universo são obras de Deus. Contudo, não se exclui absolutamente toda sucessão regular: Deus, que criou e organizou o mundo, não o fez ao acaso; na origem das coisas seguiu uma ordem de sucessão real; procedeu do menos perfeito ao mais perfeito; criou os elementos do mundo, depois os receptáculos dos seres e, por fim, os próprios seres que habitam esses receptáculos. Essa ordem de sucessão é racional, e é digna da sabedoria e do poder do criador. E não é somente uma ideia que o autor inspirado ensina por esse meio; é um fato que ele afirma, recorrendo a um procedimento inteligível aos espíritos mais simples.

A Comissão Bíblica não reconheceu, em 30 de junho de 1909, que, ao escrever o 1º capítulo do Gênesis, a intenção do autor sagrado não foi ensinar cientificamente a constituição íntima das coisas visíveis e a ordem completa da criação, mas antes dar ao seu povo um conhecimento popular, tal como a linguagem comum comportava naquela época, acomodado aos sentimentos e à compreensão dos homens? n. 7. Acta apostolicœ sedis, Rome, 1909, t. i, p. 568.

4° Sua origem. — 1. Origem mítica. — Para os críticos racionalistas, o 1º capítulo do Gênesis faz parte do código sacerdotal ou da fonte P, que é de origem recente e data, no mínimo, do fim do cativeiro dos judeus na Babilônia. Ver col. 1194-1195. Todavia, se atribuem ao autor do código a parte esquemática do relato, alguns deles estimam que ele tomou emprestados os materiais que introduziu nesse quadro artificial a uma antiga tradição de Israel, derivada ela mesma dos mitos babilônicos e fenícios, numa época bem anterior, por via de depuração e remanejada e retocada ao longo dos séculos, antes de ser finalmente posta por escrito em seu estado atual.

Compararam o relato genesíaco aos mitos da criação dos assírio-babilônios e dos fenícios, povos vizinhos de Israel, e constataram entre eles, ao lado de diferenças que provêm de meios religiosos diferentes, semelhanças que provam a dependência do primeiro em relação aos outros. Conhecia-se havia muito tempo a cosmogonia dos babilônios, relatada por Damáscio e por Beroso. Mas um texto cuneiforme, que foi descoberto em 1873 por George Smith nas ruínas do palácio de Assurbanípal e que se denominou o Gênesis caldaico, apresentou novas aproximações com o texto do Gênesis. Chama-se hoje Enuma Elis, a partir de suas primeiras palavras.

O texto foi reproduzido nas Transactions of the Society of biblical archœology, 1875, t. iv b, p. 363; 1876, t. v, p. 426-440 (a 4ª tábua, encontrada por Bassani, foi publicada por Budge, Proceedings of the Society of biblical archœology, 1887, t. x, p. 86); por Fried. Delitzsch, Assyrische Lesestücke, 2e édit., p. 82 sq. ; em Cuneiform texts from Babylonian tablets, t. xiii; por King, The seven tablets of creation, Londres, 1902, t. i et ii ; pelo P. A. Deimel, Enuma Elis sive Epos babylonicum de creatione mundi, Rome, 1912. Foi transcrito e traduzido por G. Smith, Chaldean account of Genesis, Londres, 1876, p. 65-67; Fox Talbot, Transactions of the Society of biblical archœology, t. v, p. 1-21; Oppert, em E. Ledrain, Histoire d'Israël, Paris, 1879, t. i, p. 411-421; F. Lenormant, Les origines de l'histoire d'après la Bible et les traditions orientales, 2e édit., Paris, 1880, t. i, p. 507-516; Schrader, Keilinschriften und das Alte Testament, 2e édit., p. 1 sq. ; Sayce, Hibbert lecture, p. 384 sq. ; Records of the past, nouvelle série, t. i, p. 133 sq. ; H. Winckler, Keilinschriftliches Textbuch zum A. T., Leipzig, 1892, p. 88 sq; Zimmern, em H. Gunkel, Schôpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit, Gœttingue, p. 401-417; F. Vigoureux, La Bible et les découvertes modernes, 6e édit., Paris, 1896, t. i, p. 218-229; Fried, Delitzsch, Das Weltschôpfungepos, Leipzig, 1896, p. 92 sq.; Jensen, Mythen und Epen, em Keilinschriftliche Bibliothek de Schrader, Berlin, 1900, t. vi, p. 2 sq.; P. Dhorme, Choix de textes religieux assyro-babyloniens, Paris, 1907, p. 2-81. Sobre este poema, ver J. Lagrange, Études sur les religions sémitiques, 2e édit., Paris, 1905, p. 369-381.

Constatou-se entre este poema e o início do Gênesis um certo número de semelhanças, das quais as mais notáveis são o mar primitivo ou o abismo das águas, cujo nome Tehôm se aproxima de Tiamat, a separação das águas e a produção do firmamento, enfim a criação das estrelas. C. Budde foi o primeiro a emitir a hipótese de que o escritor bíblico teria tomado emprestado seu relato da criação ao mito babilônico. Die biblische Urgeschichte, Giessen, 1883, p. 485. Jensen foi mais afirmativo, porque lhe pareceu que a sequência dos acontecimentos era idêntica nos dois documentos. Kosmologie der Babylonier, Strasbourg, 1890, p. 306.

H. Gunkel fez um estudo completo do assunto. Tendo observado primeiramente que o caos primitivo e a criação dos astros haviam sido tomados de uma tradição babilônica, estabeleceu uma série de aproximações entre o Gênesis e o poema caldaico, e concluiu pela dependência do primeiro relativamente ao segundo. As diferenças religiosas que existem entre os dois documentos o levaram a reconhecer que o autor do código sacerdotal não havia tomado emprestado diretamente ao poema caldaico os detalhes comuns, como pretendia J. Halévy, Revue sémitique, janvier et avril 1893. Como havia assinalado em vários livros do Antigo Testamento uma série de textos que lhe pareciam reproduzir dados do poema caldaico, notadamente a luta do dragão ou de Tiamat, sob os nomes de Rahab, de Leviatã e de Behemot, contra Deus e o oceano primitivo, concluiu que a tradição hebraica havia modificado gradualmente o mito de Marduk e que o escritor sacerdotal o havia recolhido e consignado por escrito nesse estado de retoque e remanejamento.

Daí resultava que o mito babilônico havia sido conhecido em Israel muito antes do cativeiro na Babilônia e que o empréstimo, feito pelos israelitas, remontava muito longe, que era anterior à época dos profetas e que nada provava que não fosse contemporâneo da vinda de Abraão à terra de Canaã. Schôpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit, p. 1-170; Genesis, 2e édit., Gœttingue, 1902, p. 103-115; 3e édit., 1909, p. 101-131. Zimmern também teve a origem babilônica do capítulo 1º do Gênesis como demonstrada, cf. Schrader, Die Keilinschriften und das A. T., 3e édit., Berlin, 1903, p. 506 sq., assim como Fried. Delitzsch, Babel und Bibel, Leipzig, 1902, p. 35. Ver também M. Jastrow, Hebnw and R b'io ia • t dilion . Philadelphie, 1914, c. ii, que reduz ao mínimo a influência do mito babilônico da criação sobre o capítulo 1º do Gênesis. Cf. R duc bibliq , 1916, p. 597, 598. O gênio hebreu teria extraído por via de abstração a ideia da criação do mundo de um mito babilônico que não a continha.

Alguns católicos aceitaram a hipótese da origem mítica e babilônica do relato mosaico da criação. A tradição caldaica lhes pareceu mais antiga do que a forma bíblica, que dela teria saído por via de depuração. François Lenormant abriu o caminho. Les origines de l'histoire, 2e édit., Paris, 1880, t. i, p. 1-5. A. Loisy o seguiu.

Les mythes chaldéens de la création et du déluge, Amiens, 1892, p. 2-34; Le monstre Rahab et l'histoire biblique de la création, dans le Journal asiatique, 9e série, 1898, t. xii, p. 44-67. Era apenas uma hipótese muito verossímil que o quadro da cosmogonia mosaica tivesse sido fornecido em parte ao autor do Pentateuco pela tradição caldaica. Études bibliques, Paris, 1901, p. 70. O P. Lagrange admitiu categoricamente que o quadro literário da cosmogonia revelada havia sido tomado emprestado ao poema caldaico, não sem dúvida por uma imitação literária direta, mas por uma influência ambiente. Hexaméron, dans la Revue biblique, 1896, t. v, p. 397-407. Holzhey pensou que o escritor sagrado, sob a ação da inspiração divina, depurou o mito pagão de toda ideia politeísta e o animou do espírito monoteísta para fazê-lo exprimir as ideias teológicas que queria ensinar. Schôpfung, Bibel und Inspiration, Stuttgart, 1902, p. 39-41. Th. Engert admitiu também o empréstimo indireto do capítulo 1º do Gênesis aos mitos semíticos. Die Urzeit der Bibel. I. Die Weltschôpfung, Munich, 1907, p. 25-53.

É preciso observar que esses católicos não admitiam, como lhes foi censurado, a introdução de um mito politeísta na Bíblia; pretendiam somente que o escritor inspirado havia tomado emprestado aos mitos pagãos um simples quadro literário no qual formulou o ensinamento revelado do monoteísmo primitivo e da criação do universo pelo Deus verdadeiro e único. O Sr. Vigouroux havia repelido numa palavra a hipótese do empréstimo feito pela Bíblia às lendas cuneiformes, apoiando-se nas diferenças entre o relato mosaico e o poema caldaico: « Moisés tem um acento totalmente outro e suas palavras têm uma significação totalmente outra. » La Bible et les découvertes modernes, t. i, p. 237. Outros críticos católicos, sem negar tampouco as semelhanças entre o poema caldaico e o relato mosaico, notaram que elas incidiam apenas sobre pontos acessórios e que a diferença fundamental residia no espírito religioso que animava os dois documentos.

Enquanto o início do Gênesis é estritamente monoteísta e ensina expressamente a criação do universo inteiro por Deus, o poema caldaico não é somente politeísta, é panteísta e admite a eternidade da matéria-prima; é uma teogonia tanto quanto uma cosmologia. Os dois documentos representam, portanto, visões religiosas do mundo totalmente opostas e um não pode derivar do outro. As semelhanças se explicam pela comunidade da tradição que lhes serviu de ponto de partida e que foi desenvolvida em sentidos absolutamente diferentes. Zapletal, Le récit de la création, trad. franc., p. 116-137; J. Nikel, Genesis und Forschungen. I. Die biblische Urgeschichte, Munster, 1909, p. 8-18; A. Kirchner, Die babylonische Kosmogonie und der biblische Schôpfungsbericht, Munster, 1910; M. Hetzenauer, Commentarius in librum Genesis, Graz et Vienne, 1910, p. 31-34; A. Condamin, Babylone et la Bible, dans le Dictionnaire apologétique de la foi catholique, édit. d'Aix, Paris, 1909, t. i, col. 337-339; cf. col. 345; Christus, 2e édit., Paris, 1916, p. 700-703, 936.

Aliás, não se admite geralmente que a mitologia caldaica tenha deixado na Bíblia, mesmo fora do capítulo 1º do Gênesis, vestígios apreciáveis. Se a maneira poética de descrever a luta de Javé contra os monstros Raab (que personifica o Egito), Leviatã e outros monstros que designam as potências inimigas de Israel se deve à influência de algum poema mítico, a concepção do mito é completamente transformada na Bíblia. Esses monstros não são ali representados como princípios primeiros (assim Tiamat, que, no poema caldaico, é a potência do mal e das trevas, combatendo contra Marduk em armas iguais 1, mas como criaturas de Javé, das quais o Deus de Israel triunfa como soberano absoluto. Ver, no Dictionnaire de la Bible de M. Vigouroux, os artigos Béhémoth, Crocodile, Léviathan e Rahab. Cf. J. Lagrange, Études sur les religions sémitiques, p. 381-383.

Segundo o P. Lagrange, nada impede que metáforas do c. 1º do Gênesis tenham sido tomadas emprestadas a tradições babilônicas. O que não lhes foi tomado emprestado é o próprio fato da criação total por um poder espiritual, fato do qual essas tradições não têm a menor suspeita. Esse ensinamento se deve à revelação primitiva, que pôde ser renovada a homens escolhidos por Deus, tais como Abraão e Moisés. Ora, esses chefes religiosos dos hebreus, para fazer compreender verdades sobrenaturais a um povo grosseiro, puderam servir-se de expressões correntes e de tradições populares tomadas dos babilônios. Ainda assim, quanto ao c. 1º do Gênesis, as semelhanças se reduzem a quase nada. Revue biblique, 1916, p. 598.

2. Origem diretamente revelada. — No extremo oposto de um empréstimo direto ou indireto a um mito pagão, situa-se o sentimento de vários católicos que pretendem que o relato bíblico da criação foi diretamente revelado por Deus. Supõem que Deus deve ter revelado a Adão ou a Moisés o fato e o modo da criação, da qual ninguém havia sido testemunha e que não são acessíveis à só razão humana. Esse modo de revelação direta lhes parece necessário para salvaguardar a realidade dos fatos narrados e da ordem da criação dos seres.

Mas, enquanto uns não se pronunciam sobre a maneira como Deus revelou a nosso primeiro pai ou ao autor do Gênesis o fato e a ordem da criação, Th. Lamy, Commentarium in librum Geneseos, Malines, 1883, t. i, p. 104; L. Murillo, El Genesis, Rome, 1914, p. 222-227, outros sustentam que essa revelação deve ter sido feita por Deus a Adão por meio de uma visão exterior, que fazia desenrolar-se diante dos olhos de nosso primeiro pai o quadro dos seis dias da criação. Foi o protestante J. H. Kurtz quem imaginou esse sentimento. Bibel und Astronomie, Berlin, 1842. O P. de Hummelauer o propôs várias vezes. Der biblische Schôpfungsbericht, Fribourg-en-Brisgau, 1877; dans les Stimmen aus Maria-Laach, 1882, t. xxii, p. 97; Comment, in Genesim, p. 69-74; Le récit de la création, trad. franc., p. 229, 245, 263-274.

Ele estabelece seu sentimento sobre um argumento de paridade, tirado da visão que Adão teve da criação da mulher, Gên., ii, 21, e sobre esta razão intrínseca, a saber, que o relato tão vivo e tão colorido do c. 1º do Gênesis é antes uma narração de coisas vistas e ouvidas do que a repetição do que foi ouvido da boca de outro. Conclui que Deus revelou ao homem o procedimento da criação apresentando-lho numa visão como uma obra de seis dias, e que essa é a única maneira de explicar os seis dias. O P. Corluy admitiu primeiro a visão como possível, Spicilegium dogmatico-biblicum, Gand, 1884, t. i, p. 188, depois como verossímil. Science catholique du 15 juillet 1889. G. Hoberg aderiu à explicação do P. de Hummelauer, Die Genesis nach dem Literalsinn erklart, 2e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1908, p. 1-5. A visão da criação não foi para Adão puramente simbólica; foi literal quanto à série das obras reveladas, e simbólica somente quanto à sua disposição nos seis dias da semana.

O P. Méchineau aderiu também à hipótese da visão. L'historicité des trois premiers chapitres de la Genèse, Rome, Paris, Louvain, 1910, p. 99-100, 151-152, assim como P. Lanier, La Bible et les origines du monde, dans la Revue du clergé français, 1910, t. lxii, p. 541, e o P. Dillmann, oblato, Erklarungsversuche zum Sechstagewerk, dans Pastor bonus, 1913, t. xxv, p. 723-736. J. Sim, The drama of creation, dans Expositor, Londres, 1897, t. ii, p. 309-320, 387-400, 450-459, sustentou também a teoria da revelação em sonho ou em visão.

Mas a explicação da revelação por visão não é necessária. O texto do relato não deixa de modo algum supor que tenha sido objeto de uma visão, e seu estilo vivo e colorido se explica de maneira totalmente diversa. Se Adão viu a criação de Eva em visão, o texto o exprime formalmente, e a paridade estabelecida entre essa criação e a do mundo não está provada; bastava que Deus revelasse a criação do mundo ao primeiro homem por qualquer meio. Não era necessário que mostrasse a Adão em visão como a criação se havia feito, nem que um relato dessa visão se transmitisse verbalmente de Adão a Moisés. Enfim, a distribuição das obras divinas em seis dias da semana se explica igualmente bem por uma classificação do autor do relato, feita sob a influência da inspiração divina.

3. Origem tradicional. — Embora o fato da criação seja, segundo o concílio do Vaticano, cognoscível pela razão, ver t. iii, col. 2192-2195, e embora a razão dê bons argumentos em favor da criação, ibid., col. 2100-2109, e porque o como da criação ex nihilo permanece misterioso, ibid., col. 2037, os comentadores católicos do Gênesis admitem todos que o fato e o modo da criação do mundo foram revelados por Deus no início da humanidade; mas nem por isso admitem que o relato do Gênesis tenha sido diretamente revelado por Deus a Adão e a Moisés.

Alguns encontram uma prova da revelação primitiva da criação no acordo fundamental que apresentam, apesar de numerosas divergências de detalhe e dos erros politeístas que ali se misturam, as tradições de todos os povos sobre a criação do mundo. Cf. H. Luken, Les traditions de l'humanité, trad. franc., Paris, Tournai, 1862, t. i, p. 42-93. A revelação primitiva, alterada entre os politeístas, ter-se-ia conservado pura de todo erro na família de Abraão e no povo judeu. Um escritor sagrado, seja o próprio Moisés, seja um de seus predecessores se o autor do Gênesis reproduziu um trecho anterior, sob a ação da inspiração divina, teria fixado por escrito o relato tradicional e nos teria transmitido um relato isento de todo erro e verdadeiro em seu objeto. J. Selbst, Das Alte Testament, dans Handbuch zur Biblischen Geschichte, 6e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1910, t. i, p. 105-108; M. Hetzenauer, Comment, in librum Genesis, p. 31-36.

M. Vigouroux, comparando a cosmogonia mosaica com a cosmogonia caldaica, admite, por causa de suas semelhanças, que elas representam uma tradição comum na origem, mas que tomou cores diversas ao passar por canais diferentes. A tradição bíblica é mais pura e mais próxima da fonte do que as tradições caldaicas, que foram alteradas e desfiguradas pelas ideias politeístas que exprimem; o escritor inspirado a reproduziu sem mistura de erro e como exprimindo a verdade revelada por Deus na origem. La Bible et les découvertes modernes, t. i, p. 237-238.

4. Origem simplesmente inspirada. — M. Nikel seguiu outro caminho. Constatando que as tradições cosmogônicas dos povos não estavam de acordo, negou que elas provem a existência de uma revelação ou de uma tradição primitiva sobre a criação do universo. Mais ainda, se Deus tivesse revelado aos antigos patriarcas, Abraão, Isaac e Jacó, ou ao primeiro profeta inspirado de Israel, a Moisés, o modo da criação primeira, o povo de Israel não teria tido senão uma única maneira de falar da criação. Ora, independentemente dos dois relatos da criação que se seguem no Gênesis, i, 1-ii, 4a; ii, 4b-25, e que não concordam na maneira de descrever a criação, encontram-se no Antigo Testamento outras descrições diferentes da criação; assim Jó, xxxviii, 3-11; Sl. civ, 5-9; Prov., viii, 24-29.

É preciso, portanto, concluir que não houve na origem um relato revelado da criação do mundo, e que o c. 1º do Gênesis é obra de um autor inspirado, que o compôs livremente, segundo seus conhecimentos pessoais, agrupando as oito principais ações criadoras de Deus nos seis dias da semana. Embora seja uma livre composição de um escritor hebreu, o c. 1º do Gênesis não é, contudo, uma obra puramente natural. Por seu caráter monoteísta, tem seu fundamento na ideia sobrenaturalmente revelada de Deus, tal como era conservada em Israel sob a influência dos profetas. Veio, pois, mediatamente da revelação sobrenatural, visto que as ideias religiosas e morais que exprime foram reveladas e têm um valor eterno, independente do progresso das ciências profanas. Alte und neue Angriffe auf das A. T., 2e édit., Munster, 1908, p. 15; Das A. T. im Lichte der altorientalischen Forschungen. I. Die biblische Urgeschichte, p. 19-25.

Assim, para salvaguardar a verdade divina e revelada do relato da criação, seja como for quanto a uma revelação primitiva da criação feita a Adão, basta que Moisés, por efeito da inspiração divina, tenha redigido esse relato, cf. S. Crisóstomo, In Gen., homil. vii, n. 4, P. G., t. liii, col. 65, ou mesmo o tenha tomado emprestado a um documento anterior, como pensava F. Kaulen, Einleitung in die heilige Schrift, 2e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1890, p. 164, e o tenha inserido à frente de seu escrito como um documento verdadeiro e digno de fé. Resultará daí que os fatos da criação do universo e dos seres que o povoam são garantidos pela inspiração divina, e por conseguinte verdadeiros e reais. Não resultará que a ordem desses fatos e sua disposição no quadro de seis dias, sendo uma livre composição de um escritor hebreu, ainda que inspirado, sejam absolutamente reais e históricas. A ordem das obras de Deus e sua distribuição nos seis dias de trabalho divino da semana poderão ser consideradas como uma visão particular do autor; será o caso, por exemplo, do lugar dado à criação do sol, da lua e das estrelas no 4º dia.

Ao traçar seu quadro de sete dias, que não se encontra em nenhuma cosmogonia pagã, o autor nele dispôs, sob a inspiração divina, os principais atos criadores, a fim de apresentar aos israelitas a obra da criação como o modelo da semana. Assim entendido, o c. 1º do Gênesis não contém nem mito nem erro, mas a verdade revelada, exposta segundo um plano que o próprio autor traçou, por seu próprio espírito, mas sob a inspiração divina. Essa explicação, fundada na inspiração de Moisés, garante a verdade objetiva dos fatos narrados tanto quanto a teoria da visão. O relato da criação é, portanto, uma narração de coisas verdadeiramente realizadas, e não um relato de coisas fabulosas tiradas das mitologias ou das cosmogonias pagãs, uma série de alegorias e de símbolos desprovidos de realidade objetiva e propostos sob forma de história para inculcar verdades religiosas e filosóficas. Essa maneira de considerá-lo é, portanto, absolutamente conforme à decisão da Comissão Bíblica, de 30 de junho de 1909, e corresponde inteiramente à sua segunda resposta. Acta apostolicœ sedis, Rome, 1909, t. i, p. 567.

C. Holzhey, Schôpfung, Bibel und Inspiration, Stuttgart, 1902; H. Lesêtre, Les récits de l'histoire sainte. La création, dans la Revue pratique d'apologétique, du 1er février 1906, t. i, p. 400-401; E. Dennert, Die Grenzen der Offenbarung im biblischen Schôpfungsbericht, dans Glauben und Wissen, 1906, t. iv, p. 47-57; P. Bachmann, Der Schôpfungsbericht und die Inspiration, dans Neue kirchliche Zeitschrift, 1907, t. xvii, p. 383-406; Der Schôpfungsbericht im Unterricht, ibid., 1907, t. xviii, p. 743-762; N. Peters, Glauben und Wissen im ersten biblischen Schôpfungsbericht, Paderborn, 1907; E. Minjon, Die dogmatischen und literarischen Grundlagen zur Erklarung des biblischen Schôpfungsberichtes, Mayence, 1910 (apareceu em Der Katholik, 1910, p. 255-272, 345-363, 409-434).

II. As diversas interpretações do relato. — Apesar de sua clareza e da facilidade de sua tradução, o relato da criação recebeu, ao longo das idades, diversas interpretações, porque nele se misturaram frequentemente ideias estranhas, tomadas das ciências da natureza.

1° Durante a antiguidade eclesiástica, a Idade Média e os tempos modernos até o século XVIII. — Os Padres apostólicos e apologistas falaram da criação e do criador, ver t. iii, col. 2057-2064, 2112, mas não explicaram o Hexameron, ou então suas explicações não chegaram até nós. Cf. S. Teófilo de Antioquia, Ad Autol., l. II, c. xiii, P. G., t. vi, col. 1069-1071; Anastácio Sinaíta, Contempl. anagog. in Hexaem., l. VII, P. G., t. lxxxix, col. 961 sq.

1. Escola alegórica de Alexandria. — Ela é herdeira da interpretação alegórica dos judeus de Alexandria, que, como Aristóbulo e Fílon, viam nos dias da criação símbolos e figuras. Clemente admitia com Fílon a criação simultânea de todas as coisas, Strom., VI, 16, P. G., t. ix, col. 369, e tinha a distinção dos dias não como uma sucessão real do tempo, mas como uma maneira de falar acomodada à inteligência humana e representando a escala graduada dos seres do universo. O dia em que Deus cria o mundo é o Verbo. Ibid., col. 376. Orígenes justificava a mesma ideia sobre os dias genesíacos, apoiando-se na obra do quarto dia. É impossível que tenha havido dias reais antes da criação do sol e da lua. Os três primeiros dias não foram, portanto, um espaço de tempo; é uma figura que exprime a gradação dos seres. De principiis, l. IV, 16, P. G., t. xi, col. 376-377.

Orígenes havia exposto as mesmas ideias em seu comentário sobre o Gênesis, do qual restam apenas fragmentos. Ele o recorda para responder a uma objeção de Celso, e cita Gên., ii, 4, para mostrar que a criação não teve lugar no espaço de seis dias. Cont. Celsum, l. VI, 60, P. G., t. xi, col. 1389. Por isso interpreta alegoricamente toda a obra dos seis dias. Homil. in Genesim, P. G., t. xii, col. 145 sq. Santo Atanásio ensinava também a criação simultânea, tendo sido todas as espécies criadas juntas por um só e mesmo mandamento. Orat., ii, cont. arianos, n. 60, P. G., t. xxvi, col. 276. São Cirilo de Alexandria interpreta vários detalhes do relato da criação em sentido alegórico, mas não admite a criação simultânea. Glaph. in Gen., l. I, P. G., t. lxix, col. 13, 16. No século vii, Anastácio Sinaíta, embora censure o abuso que Orígenes havia feito da alegoria na interpretação do relato da criação, faz apenas aplicações alegóricas do Hexameron à Igreja e preocupa-se pouco com a maneira como o mundo foi criado. In Hexaemeron, praef., P. G., t. lxxxix, col. 856.

2. Escolas de Edessa e de Antioquia. — Santo Efrém, o chefe da escola de Edessa, rejeita expressamente a criação simultânea e admite a realidade dos dias da criação, que foram dias de 24 horas. In Gen., Opéra syriaca, Rome, 1737, t. i, p. 6. O santo doutor expõe, pois, sucessivamente quais criaturas foram produzidas em cada um dos dias do Hexameron. Ibid., t. i, p. 6-18. Cf. Uhlemann, Die Schôpfung (d'après saint Éphrem), dans Zeitschrift fur die historische Théologie, 1833, t. iii, p. 104-300. A escola exegética de Antioquia ater-se-ia também ordinariamente ao sentido literal e rejeitava as alegorias forçadas.

Segundo Filopono, De mundi creatione, l. I, c. viii, dans Galland, Bibliotheca veterum Patrum, t. xii, p. 480, Teodoro de Mopsuéstia admitia a criação progressiva e dizia em particular que as trevas só haviam desaparecido pouco a pouco diante da aparição gradual da luz. São Crisóstomo repele a teoria da criação simultânea. In Gen., homil. iii, n. 3, P. G., t. liii, col. 35. Em suas homilias sobre a cosmogonia mosaica, procura explicar o texto no sentido literal sem pretender dar conta do que ultrapassa seu alcance. Severiano de Gábala pronunciou seis discursos De mundi creatione, nos quais ensina que no 1º dia Deus tirou tudo do nada e que nos dias seguintes apenas deu forma e beleza a essa matéria, Orat., i, n. 3, 4, P. G., t. lvi, col. 433, e explica a obra dos seis dias segundo essa visão geral.

Teodoreto é um dos partidários mais decididos do sentido literal. Em sua interpretação do Hexameron, admite a distinção dos dias e, para explicar as obras de cada dia, cita frequentemente as opiniões de seus predecessores, sem se pronunciar ele próprio. Quœst. in Gen., inter. vi-xvii, P. G., t. lxxx, col. 88-97. Cf. Diestel, dans Theologische Studien und Kritiken, 1866, p. 229 sq. São Cirilo de Jerusalém faz uma bela descrição da criação. Cat., ix, P. G., t. xxxiii, col. 641-656. Em suas outras Catequeses, diz que a água é o princípio do mundo, Cat., iii, col. 433, e que o mundo foi criado na primavera. Cat., xiv, col. 836. No século vi, Cosmas Indicopleustes toma emprestado aos autores anteriores o que lhe parece mais plausível sobre o c. 1º do Gênesis e cita frequentemente Severiano de Gábala em sua Topographia christiana, P. G., t. lxxxviii, col. 51 sq. Muitas de suas ideias científicas, notadamente sobre a forma da terra e dos astros, são falsas, porque tomava ao pé da letra expressões figuradas da Escritura.

3. Os Padres capadócios e seus imitadores.

— Eles ocupam o meio-termo entre a escola alexandrina e a escola síria, e misturam a alegoria com a letra. Embora admitam o princípio do alegorismo, não o aplicam à obra dos seis dias, que explicam no sentido literal. Sob o nome de criação simultânea, tomado emprestado aos alexandrinos, entendem a criação da matéria elementar, cuja elaboração teve lugar durante os seis dias mosaicos. Introduzem a ciência profana em sua interpretação do Hexameron.

São Gregório de Nazianzo não fez uma exposição detalhada do c. 1º do Gênesis. Explicou apenas a criação da luz num de seus discursos. Orat., xliv, n. 4, P. G., t. xxxvi, col. 609. Admitia a criação da matéria-prima, seguida de sua organização. Ibid., e Orat., ii, n. 81, P. G., t. xxxv, col. 488. São Basílio explicou o Hexameron em nove homilias, ao mesmo tempo exegéticas e práticas. Desde a 1ª homilia, aceita a criação simultânea dos elementos da matéria e sua organização durante os seis dias cosmogônicos, n. 6, 7, P. G., t. xix, col. 16-17, 20. Esses dias são de 24 horas e os três primeiros foram regulados pela luz primitiva. Homil. ii, n. 8, col. 48-49. Resume toda a ciência de seu tempo na interpretação de cada um dos seis dias. Seu Hexameron foi traduzido por E. Fialon, Étude, historique et littéraire sur S. Basile, Paris, 1865, p. 301-511. Cf. Cruice, Essai critique sur l'Hexaméron de S. Basile, Paris, 1844.

A fim de explicar certas passagens da obra de São Basílio, São Gregório de Nissa compôs, a pedido de seu outro irmão, São Pedro, bispo de Sebaste, um novo comentário do Hexameron. Propunha-se fazer um trabalho mais científico do que as homilias de seu irmão, que desejava completar a respeito dos três primeiros dias da criação. Admitiu, como ele, a criação simultânea de todos os princípios das coisas, e explicou a distinção dos dias pela necessidade em que Moisés se encontrava de pôr ordem em seu relato. As criaturas individuais foram produzidas durante os seis dias. In Hexaemeron, P. G., t. xliv, col. 69, 72, 77. São Gregório dá em seguida uma interpretação literal do relato mosaico.

O que caracteriza sua explicação é que ele mostra como a matéria-prima evolui segundo as leis postas pelo criador e engendra, não ao acaso, mas como Deus o havia previsto e querido, os diversos seres que aparecem sucessivamente: a luz primeiro, separada das trevas, o firmamento, a separação das águas e da terra e a condensação da luz primitiva em astros por sua rotação em torno da terra. É, portanto, uma tentativa de explicação científica dos três primeiros dias da criação. Sua teoria parece exigir um longo desenvolvimento da matéria, segundo as leis da natureza; por isso São Gregório evita cuidadosamente pronunciar-se sobre a duração dos dias mosaicos.

Pode-se ligar aos Padres capadócios Procópio de Gaza, que havia recolhido todas as explicações anteriores do Hexameron e que publicou apenas um resumo delas. Reproduz frequentemente e quase literalmente o comentário de Orígenes, mas admite a distinção dos dias, o sentido literal do texto e várias das opiniões dos capadócios. Os dias, todavia, existem apenas para a ordem do relato. Comment, in Gen., i, 5, P. G., t. lxxxvii, col. 60-61. Contudo, a luz primitiva brilhou durante três dias, antes de ser condensada no sol, i, 15. Ibid., col. 85.

Na mesma época (século vi), João Filopono tomou emprestado a São Basílio e a São Gregório de Nissa suas ideias sobre o c. 1º do Gênesis. Como eles, admite a criação simultânea da matéria elementar, e situa a produção dos seres particulares no espaço dos seis dias mosaicos. Adotou em seguida sucessivamente as explicações de São Basílio e de São Gregório de Nissa, de modo a formar um comentário científico do Hexameron. De mundi creatione libri VII, dans Galland, Bibliotheca veterum Patrum, t. xii. O autor do Hexameron que leva o nome de Santo Eustácio de Antioquia quase não fez mais do que um extrato das homilias de São Basílio. Comment, in Hexaemeron, P. G., t. xviii, col. 707 sq. Tiago de Edessa, que escreveu seu Hexameron em 708 e que morreu antes de concluí-lo, compõe antes uma enciclopédia científica do que um comentário, e chama criação primeira a criação dos quatro elementos: a terra, a água, o ar e o fogo.

Descreve o estado da terra antes da separação das águas. P. Martin, L'Hexaméron de Jacques d'Édesse, dans le Journal asiatique, 8e série, 1888, t. xi, p. 401-402, 421. Cf. In Gen., dans S. Éphrem, Opéra syriaca, t. i, p. 116 sq. São João Damasceno toma emprestadas suas interpretações cosmogônicas aos escritores anteriores, seja aos da escola de Antioquia, seja sobretudo aos Padres capadócios. Não se decide facilmente nas questões controvertidas e limita-se com bastante frequência ao papel de relator. De fide orthodoxa, l. II, c. vi, P. G., t. xciv, col. 880 sq.

4. Os Padres latinos. — Eles não se agrupam em escolas bem definidas, e juntam suas ideias pessoais às de seus predecessores. São Vitorino de Pettau admite a distinção real dos dias e entende o relato bíblico literalmente, mas sem dar nenhuma explicação científica. Tractatus de fabrica mundi, P. L., t. v, col. 301-314. Lactâncio tocou na cosmogonia mosaica em suas Institutiones divinœ, l. II, n. 5-13, P. L., t. vi, col. 276-325, mas sua exposição é sobretudo dogmática. Santo Hilário de Poitiers tomou emprestada à teoria alexandrina a doutrina da criação simultânea. De Trinitate, l. XII, n. 40, P. L., t. x, col. 58 sq. Santo Ambrósio pregou em Milão, na quaresma de 389, sobre o Hexameron. Serviu-se muito das homilias de São Basílio, e expôs ao mesmo tempo o sentido literal e o sentido místico do texto. Seu Hexaemeron está dividido em seis livros, correspondentes aos dias da criação. O bispo de Milão admite a criação da matéria elementar, que é em seguida transformada, coordenada e disposta durante os seis dias do Gênesis, que são dias de 24 horas, P. L., t. xiv, col. 134 sq. O Hexameron de Santo Ambrósio foi traduzido por Nourrisson, Les Pères de l'Église latine. 1856, t. i, p. 275-278. São Jerônimo explicou apenas alguns pontos da cosmogonia mosaica: estabelece sobretudo o sentido literal. Quœst. hebraicae in Genesim, P. L., t. xxiii, col. 935; Epist., lxix, ad Oceanum, P. L., t. xxii, col. 659.

Santo Agostinho voltou ao assunto por três vezes para comentar o Gênesis. Ver t. i, col. 2300. Já se resumiram, t. i, col. 2349-2355, as principais ideias cosmológicas do bispo de Hipona, que foi o chefe da escola que se pôde chamar eclética, porque tomava emprestado a todos os outros sistemas de interpretação. Para ele, a criação foi simultânea, e os dias do relato bíblico são apenas símbolos sobre cuja significação nunca ficou bem fixado. As ideias de Santo Agostinho foram aceitas pela maioria dos escritores eclesiásticos do Ocidente, que o seguiram.

A criação simultânea e a simples diferença das obras, disposta em seis dias não reais, foram ensinadas por São Próspero de Aquitânia, Sententiae ex Augustino, n. 141 sq., P. L., t. li, col. 146 sq.; por Mário Vítor, Comment, in Gen., c. i. v. 13-21, P. L., t. lxi, col. 939; Alethia, l. I, 18-27, que via, todavia, nos seis dias da criação obras históricas, édit. C. Schenkl, Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum, Vienne, 1888, t. xvi, p. 3 1-1-3 5,441; pelo judeu Isaac, autor das Quœstiones ex V. et N. T., P. L., t. xxxv, col. 2213; por Cassiodoro, Div. instit., c. i, P. L., t. lxx, col. 1110; por Junílio, De partibus legis divinœ, ii, 2, P. L., t. lxviii, col. 25; por Santo Isidoro de Sevilha, Quœst., in Gen., c. i-ii, P. L., t. lxxxiii, col. 209 sq. ; Sent., l. I, c. x, ibid., col. 1153; Etym., l. XI-XVII, t. lxxxii, col. 297 sq. ; por São Juliano de Toledo, Avnxstij.ïvtjjv, hoc est Contrariorum, l. I, c. i, P. L., t. xcvi, col. 595; por um monge da Grã-Bretanha que escrevia em 661, De mirabilibus sac. Scripturae, l. I, c. i, P. L., t. xxxv, col. 2151; por São Gregório Magno, que só admite a criação simultânea para os elementos, Moralia in Job, l. XXXII, c. xii, P. L., t. lxxxvi, col. 644-645; pelo pseudo-Eucério, Comment, in Gen., l. I, P. L., t. l, col. 894; por Alcuíno, Interrogat. et responsiones in Gen., P. L., t. c, col. 515; por Escoto Erígena, De divisione naturœ, P. L., t. cxxii, col. 43; e por Santa Hildegarda, xxxviii, quœstionum solutiones, q. i, P. L., t. cxcvii, col. 1040.

Os poetas latinos do século vii, exceto Mário Vítor, que admitiu a criação simultânea, foram fiéis à opinião comum dos Padres e interpretaram o texto do c. 1º do Gênesis no sentido histórico e gramatical. Cipriano, Genesis, v. 1-19, início do Heptateuchus, dans S. Cyprien de Carthage, Opéra. Appendix, édit. Hartel, Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum, Vienne, 1871, t. iii, p. 283-285; édit. R. Peiper, ibid., 1881, p. 1-3; Cl. M. Victor, Alethia, l. I, v. 1-220, édit. Schenkl, ibid., t. xvi, p. 364-372; Comment, in Gen., l. I, v. 1-207, ibid., p. 441-446; Hilaire, Metrum in Gen., v. 7-159, P. L., t. l, col. 1287-1290; édit. R. Peiper, Corpus de Vienne, t. xxiii, p. 231-237; Dracontius, Carmen de Deo, l. I, v. 112-317, P. L., t. lx, col. 694-725; S. Avit. Poemata, l. I, De initio mundi, édit. R. Peiper, Monumenta Germaniae historica. Auctores antiquissimi, Berlin, 1883, t. vi b, p. 203-212; Ul. Chevalier, Œuvres complètes de saint Avit, Lyon, 1890, p. 5-15.

O Venerável Beda, por seu lado, não aceitou a teoria de Santo Agostinho sobre a criação simultânea, e adotou o pensamento dos Padres capadócios. Enganado pela ideia de que a terra ocupava o centro do mundo, havia admitido primeiramente que ela tinha estado na origem em sua forma presente, mas que estava coberta e escondida pelos elementos. Hexaemeron, l. I, P. L., t. xci, col. 18-39. Mas mudou de opinião, e em seu comentário expôs melhor a obra da criação primeira. É toda a matéria elementar que foi criada antes do primeiro dia e organizada durante os seis dias, que foram dias de 24 horas. Os seres produzidos então, com exceção da alma humana, foram tirados por Deus da matéria preexistente. O tempo que precedeu os seis dias foi de duração indefinida. Comment, in Pentateuchum, c. i, ibid., col. 191. A mesma doutrina é exposta numa obra duvidosa do mesmo autor. Quœst. super Genesim ex dictis Patrum dialogus, t. xciii, col. 236. O Venerável Beda foi o primeiro a admitir explicitamente um longo intervalo entre a criação da matéria-prima e sua organização. Alcuíno tomou emprestada a Beda sua explicação da matéria elementar e informe, elaborada nos seis dias. Quœst. in Gen., P. L., t. c, col. 517. Rabano Mauro transcreveu o comentário do monge anglo-saxão. In Gen., P. L., t. cvii, col. 439.

Walafrido Estrabão depende de Beda, Glossa ordinaria, Genesis, i, P. L., t. cxiii, col. 67 sq., assim como Wicbod, Liber quœstionum super librum Genesis, P. L., t. xcvi, col. 1106 sq.; Haimon de Halberstadt (ou melhor, de Auxerre), Expositio in Epist. ad Heb., xi, P. L., t. cxviii, col. 901; Honório Augustodunense, Hexameron, P. L., t. clxxii; Remígio de Auxerre, In Gen., i, P. L., t. cxxxi, col. 55; Angelomo de Luxeuil, Comment, in Gen., i, P. L., t. cxv, col. 13-14; São Bruno, fundador dos cartuxos, Exposit. in Epist. ad Heb., xi, P. L., t. cliii, col. 551; São Bruno de Asti, Exposit. in Gen., i, P. L., t. clxiv, col. 147-148; Hervé de Bourgdieu, Comment, in Epist. ad Heb., xi, P. L., t. clxxxi, col. 1644; Hugo de Amiens, Tractatus in Hexaemeron, n. 15-17, P. L., t. cxcii, col. 1253-1254. Mas a escola de São Vítor voltou à primeira explicação de Beda. O céu e a terra foram criados com os quatro elementos, e depois organizados. Hugo de São Vítor, Annotationes elucidatoriœ in Pentateuchum, P. L., t. clxxv, col. 29; De sacramentis fidei, t. clxxvi, col. 173; Ricardo de São Vítor, Exception., l. II, c. vii, P. L., t. clxxvii, col. 207. Essa explicação foi adotada por Pedro Lombardo. Sent., l. II, dist. XII, n. 3-8, P. L., t. cxcii, col. 676. Ruperto de Deutz, De Trinitate et operibus ejus, Genesis, P. L., t. clxvii, col. 199, e Abelardo, Exposit. in Hexaemeron, P. L., t. clxxviii, col. 731-734, embora admitindo a criação da matéria-prima antes do primeiro dia, tomam os dias da criação por dias ideais.

5. Os escolásticos. — Eles combinaram as diferentes correntes da tradição eclesiástica. Citaram as interpretações de santo Agostinho e, por causa de sua grande autoridade, não as condenaram, com exceção de São Boaventura. Contudo, tampouco as admitiram, e em particular rejeitaram os dias ideais, para conservar os dias reais de 24 horas. Se conservam a criação simultânea dos elementos do mundo, não admitem mais, sob a influência de Aristóteles, a matéria absolutamente informe, porque a matéria-prima não pode absolutamente existir sem forma; a matéria elementar era, portanto, para eles, dotada de uma forma imperfeita. Sob a mesma influência, admitem a incorruptibilidade dos corpos celestes e adotam, exceto São Boaventura, In IV Sent., l. II, dist. XII, a. 2, q. i, que os céus não foram formados da matéria-prima. Somente os seres terrestres foram, pois, tirados da matéria-prima e criados em suas espécies próprias no decurso dos seis dias da criação, que são dias de 24 horas.

Alexandre de Hales, Sum. theologiœ, part. II, q. xxxvi sq.; Alberto Magno, In IV Sent., l. II, dist. XII; Sum. theol., part. II, tr. XI, q. xliv sq.; S. Boaventura, In IV Sent., l. II, dist. XII, a. 1, q. i; S. Tomás, In IV Sent., l. II, dist. XII sq.; Sum. theol., Ia, q. lxvi sq.; Duns Escoto, In IV Sent., l. II, dist. XII sq.; Reportata Parisiensia, l. II, dist. XII. Vicente de Beauvais acrescenta à doutrina comum observações exatas, tomadas da natureza. Speculum naturale. A doutrina dos príncipes da escolástica é repetida por todos os comentadores do Mestre das Sentenças, do Anjo da escola e do doutor sutil. Encontra-se ainda em Suarez, De opère sex dierum, l. I e II, em Opéra, Paris, 1856, t. iii (para ele, a terra estava oculta sob os elementos), e em Petau, De sex primorum mundi dierum officio, l. I, em Théologien dogmata, Paris, 1866, t. iv.

Contudo, o cardeal Caetano, no século XVI, retomou as ideias de santo Agostinho e sustentou a criação simultânea. Comment, in Gen., c. i, Lião, 1639. Melchior Cano o seguiu nesse caminho, salvo que admitiu a realidade dos dias de 24 horas. De locis theologicis, l. VII, c. i, em Migne, Cursus completus theologiœ, t. i, col. 365. Os comentadores do Gênesis, a partir do século XVII, seguem muito de perto o texto original e expõem o seu sentido literal. Steuchus, em sua Cosmopœia, Lião, 1535, declarou que os astros tinham sido criados no 1º dia com a luz, mas que só se tornaram visíveis no 4º dia. Ambrósio Catarino adotou também essa explicação, que logo se tornou a mais comum.

2° Do século XVIII até os nossos dias. — 1. Sistemas que levam em conta as ciências naturais. — Os progressos realizados na astronomia e nas ciências físicas levaram alguns naturalistas a emitir hipóteses pretensamente científicas sobre a origem do mundo. Os primeiros atribuíam de diferentes maneiras a conformação atual da terra ao dilúvio de Noé. Eram os netunianos, que explicavam a origem do mundo pela água. Os plutonianos a explicavam pela ação do fogo. Buffon pedia 100 000 anos para a constituição do mundo. Na Philosophie zoologique, Lamarck suprimiu a ideia de épocas, de cataclismos, de dilúvios, que Buffon havia exposto em Les époques de la nature, e a substituiu pela ideia de continuidade das ações naturais. Nada de repentino; um terreno geológico é a sequência de outro terreno; nada se cria, tudo se transforma. O sistema cosmogônico de Kant, desenvolvido por Laplace, os estudos geológicos e paleontológicos puseram a Gênesis em conflito com a ciência.

Os apologistas cristãos, imitando os Padres e os teólogos, que quase todos haviam explicado o relato bíblico da criação pela ciência de seu tempo, tentaram conciliar com a Bíblia as conclusões e até mesmo as hipóteses dos astrônomos, dos geólogos e dos paleontólogos modernos. Imaginaram diversos sistemas de conciliação, mais ou menos felizes.

a) O restitucionismo. — O mais antigo desses sistemas é o da restituição, operada por Deus em seis dias, da criação primitiva. Esta, indicada no versículo 1º do relato mosaico, deu-se da maneira que explicam os sábios: exigiu um tempo considerável, e a terra se constituiu progressiva e lentamente, segundo a ordem das diversas camadas geológicas. Foi seguida de um cataclismo espantoso, que revolveu a terra inteira e a recolocou no estado de confusão descrito no versículo 2º do mesmo relato. Deus teria então restituído sua obra primeira na ordem que indica o Gênesis e no intervalo de seis dias naturais. Os principais partidários desse sistema foram Rosenmüller, Antiquissima telluris historia, Ulm, 1776; Hetzel, Die Bibel A. und N. T., Lemgo, 1780; Th. Chalmers, Review of Cuvier's theory of the earth. Edimbourg, 1814 (Cuvier ensinava que todas as épocas geológicas haviam sido terminadas por catástrofes, que tinham destruído as formações que caracterizavam essas épocas); Evidence and authority of the divine revelation, Edimbourg, 1814; Desdouits, Les soirées de Montlhéry, entretiens sur les origines bibliques, Paris, 1836; W. Buckland, Geology and mineralogy considered with reference to natural theology, Londres, 1838; L. F. Jehan, Nouveau traité des sciences géologiques, 1840; N. Wiseman, Twelve lectures, iii, Londres, 1849; trad. franc., dans Migne, Démonstrations évangéliques, Petit-Montrouge, 1843, t. xv, col. 160-172; cf. Note sur les ouvrages de Buckland, ibid., p. 197-216; G. Molloy, Géologie et révélation, trad. Hamard, 2e édit., Paris, 1890.

Se a exegese nada tem a opor à catástrofe que teria produzido o caos do Gênesis, a geologia não constata a existência de um cataclismo que, perto do fim da época terciária, tivesse revolvido de alto a baixo o globo terrestre e aniquilado a flora e a fauna existentes. A transição da época terciária para a época quaternária fez-se sem comoção. O restitucionismo está, portanto, abandonado, e a hipótese mais recente de Stenzel, Weltschôpfung, Sintflut und Gott, Die Ueberlieferung auf Grund der Naturwissenschaften erklart, Brunswick, 1894, que atribui o caos bíblico à ação do dilúvio, é ainda muito menos fundada.

b) O diluvionismo. — Outros pretenderam que as camadas geológicas com as plantas e os animais fósseis eram obra do dilúvio de Noé, e que a criação mosaica as havia precedido. C. F. Keil, Biblischer Commentar über die Bücher Mose's, Leipzig, 1866; P. Laurent, Études géologiques, philosophiques et scripturales sur la cosmogonie de Moïse, Paris, 1863; A. Sorignet, La cosmologie de la Bible, Paris, 1854; J. E. Veith, Die Anfange der Menschenwelt, Viena, 1865; A. Bosizio, Das Hexaemeron und die Geologie, Mogúncia, 1864; Die Geologie und die Sündfluth, Mogúncia, 1877; V. M. Gatti, Institutiones apologetico-polemicœ, 1867; A. Trissl, Sündfluth oder Gletscher; Das biblische Sechstagwerk, 2e édit., Munique, Ratisbona, 1894; G. J. Burg, Biblische Chronologie, Tréveris, 1894. Nada no Gênesis autoriza essa hipótese, que tampouco é admitida pelos geólogos. As camadas sedimentares exigiram longos anos para se formar, e não puderam ser produzidas durante o dilúvio, que durou apenas um ano; além disso, nem todas se depositaram sob a ação da água. Esse sistema, portanto, não alcança seus fins e não concilia a Bíblia e a geologia. Por isso foi abandonado.

c) Sistema concordista ou periodista. — Os partidários desse sistema admitem que os dias da criação não são dias de 24 horas, mas representam longas épocas ou períodos, durante os quais se constituíram as obras atribuídas pelo Gênesis a cada um desses dias. Pensam estabelecer por esse meio o acordo das ciências da natureza com o relato mosaico, uns até nos menores detalhes, outros somente nas grandes linhas. Para justificar sua interpretação dos dias-épocas, pretendem que a palavra yôm não designa necessariamente um dia natural de 24 horas, visto que é empregada com bastante frequência na Escritura no sentido de uma duração indeterminada. Assim ocorre nesta fórmula do próprio relato da criação: « no dia em que », Gen., ii, 4, em fórmulas análogas, Gen., iii, 5, e em expressões como « o dia da salvação », Is., xlix, 8, « o dia da extermínio », Ezéch., vii, 7, esta última sendo sinônimo de tempo. Os dias genesíacos podem, portanto, significar uma época indeterminada.

Introduzidos os dias-períodos no relato mosaico, constatava-se um concordismo impressionante entre a ordem das obras da criação e os resultados obtidos no estudo das ciências naturais pelos sábios modernos. Os primeiros concordistas se empenhavam em mostrar o acordo do Gênesis com os dados da geologia, levando em conta o estado da ciência de seu tempo. G. Cuvier, Discours sur les révolutions du globe, Paris, 1812, havia distinguido nas camadas geológicas seis épocas que correspondiam aos seis dias da criação, mas que eram separadas por catástrofes violentas, que haviam revolvido as obras precedentes. Sua interpretação foi adotada, com retoques e precisões, por Marcel de Serres, De la cosmogonie de Moïse comparée aux faits géologiques, Paris, 1838, por F. Krüger, Geschichte der Urwelt, Quedlimburgo e Leipzig, 1822, por Mons. de Frayssinous, Défense du christianisme, Paris, 1825, por Auguste Nicolas, Études philosophiques sur le christianisme, Paris, 1842, pelo P. J.-B. Piancianl, In historiam creationis mosaicam commentatio, Lovaina, 1853.

Quando a teoria dos depósitos sedimentares foi elaborada por C. Lyell, constatou-se que as camadas geológicas não correspondiam exatamente às obras dos dias genesíacos, e viu-se reduzido a estabelecer o acordo entre o Gênesis e a geologia apenas nas grandes linhas. Se a era primária ou azoica precedeu o aparecimento dos seres vivos, este não se produziu exatamente na ordem do quadro do Gênesis. Nem todos os vegetais apareceram na mesma época, e a fauna existe tão cedo quanto a flora. Os concordistas viram-se reduzidos a dizer que o relato mosaico remete todos os vegetais ao 3º dia por antecipação e que não leva em conta a fauna primitiva porque esta não compreendia nem grandes peixes, nem aves, nem mamíferos, sendo esses representantes da fauna remetidos aos 5º e 6º dias. Sob reserva dessas observações, reconheciam que a era paleozoica correspondia ao 3º dia, a era mesozoica aos 4º e 5º dias, e as eras terciária e quaternária aos 5º e 6º dias.

Muitos concordistas não se limitaram a pôr de acordo a geologia e a paleontologia com o Gênesis; quiseram ainda estabelecer a concordância do relato mosaico com a astronomia, e descobriram a nebulosa primitiva no caos bíblico. Mas isso era introduzir na Bíblia, que não tem nenhuma pretensão científica, não apenas os resultados do estudo das ciências, mas ainda as hipóteses dos sábios. Por isso o concordismo passou por variações sucessivas, e foi do acordo completo e até nos menores detalhes ao acordo apenas nas grandes linhas, ou a um concordismo mais ou menos idealizado.

O concordismo teve numerosos partidários, sobretudo na França, onde foi ensinado nos seminários. Nomearemos apenas os principais: H. Miller, The testimony of the rocks, Edimbourg, 1857; J. Ebrard, Der Glaube an die Schrift und die Ergebnisse der Naturforschung, Kœnigsberg, 1861; G. Meignan, Le monde et l'homme primitif selon la Bible, Paris, 1869; 3e édit., 1879; M. Pozzy, La terre et le récit biblique de la création, Paris, 1874; H. Reusch, Bibel und Natur, Friburgo em Brisgóvia, 1860; trad. franc., par Hertel, Paris, 1867; J. Fabre d'Envieu, Les origines de la terre et de l'homme, Paris, 1873; La terre et le récit biblique de la création, Paris, 1874; Marin de Carranrais, Études sur les origines, Paris, 1876, p. 329-500; F. Pfaff, Schôpfungsgeschichte mit besonderer Berücksichtigung des biblischen Schôpfungsberichtes, 2e édit., Frankfurt am Main, 1877; F. Vigouroux, Manuel biblique, 12e édit., Paris, 1906, t. i, p. 479-534; Les Livres saints et la critique rationaliste, 5e édit., Paris, 1890, t. iii, p. 240-265; Jean d'Estienne (Ch. de Kirwan), Comment s'est formé l'univers, exégèse scientifique de l'Hexaméron, Paris, 1878; 2e édit., 1881; A. Arduin, La religion en face de la science, 3 in-8°, Lyon, 1877-1883; J. Lefèvre, L'œuvre du quatrième jour de la création selon la Bible et la science, Rouen, 1882; A. Motais, Moïse, la science et l'exégèse, Paris, 1882; Moigno, Les Livres saints et la science, Paris, 1884, p. 74-130; Les splendeurs de la foi, t. ii, c. iii; Raingeard, Notions de géologie, accord de la cosmogonie scientifique avec la cosmogonie sacrée, 2e édit., Rodez, 1886, p. 225 sq.; Lavaud de Lestrade, Accord de la science avec le premier chapitre de la Genèse, Clermont-Ferrand, 1883; 2e édit., Paris, 1885; J. Corluy, Spicilegium dogmatico-biblicum, Gand, 1884, t. I, p. 210-227; A. Castelein, La première page de Moïse, Louvain, 1884; P. de Foville, Encore les jours de la création (extrait de la Revue des questions scientifiques, avril 1884), Bruxelles, 1884; J. Mir, La creaciun segon que se conliene en el primer capitula del Génesis, 2e édit., Madrid, 1890; Thomas, Les temps primitifs et les origines religieuses, Paris, 1890, t. i, p. 24-90; Duilhé de Saint-Projet, Apologie scientifique de la foi chrétienne, 3e édit., Paris, 1890, p. 90-110, 131-152; P. Hamard, dans Molloy, Géologie et révélation, Paris, 1890, p. 342-407, 456-469; art.

Cosmogonie mosaïque, dans le Dictionnaire de la Bible de M. Vigouroux, t. ii, col. 1034-1054; Ch. Robert, dans Motais, Origine du monde d'après la tradition, Paris, 1888, Introduction; La création d'après la Genèse et la science, dans la Revue biblique, 1894, t. iii, p. 387-401; C. Braun, Ueber Kosmogonie vom Standpunkt christlicher Wissenschaft, Münster, 1895; 3e édit., 1906; A. Gombault, Accord de la Bible et de la science, Paris, s. d. (1895); J. Brucker, Questions actuelles d'Écriture sainte, Paris, 1895, p. 170-201; J. Guibert, Les origines, Paris, 1896, p. 1-21, 226-230; 6e édit., 1910; W. K. Perce, Genesis and modern science, New York, 1897; W. Waagen, Das Schôpfungsproblem, 2e édit., Münster, 1899; G. Gervis, La gloriosa rivelazione intorno alla creazione del mondo, Florença, 1902; A. Lépicier, L'opera Dei sei giorni secondo la tradizione e la scienza, 2 vol., Roma, 1905; cf. Fabani, I sette giorni della creazione ossia scienza e Bibbia, 2e édit., Siena, 1905; J. Gonzales de Arintero, Hexameron y la ciencia moderna, Valladolid, 1901; E. Schopfer, Geschichte des A. T., adaptation franc., par J.-B. Pelt, Histoire de l'Ancien Testament, 4e édit., Paris, 1904, t. i, p. 21-44; Bibel und Wissenschaft, Brixen, 1896, p. 153-200; Zahm, Bible, science et foi, trad. franc., Paris, s. d. (1895), p. 1-104; J. de Abodal, La cosmogonia mosaica, Barcelona, 1906; P. Kreichgauer, Das Sechstagewerk, Steyl, 1908; J. A. Chirisiadis, Harmonie zwischen der biblischen Schôpfungslehre und der neueren wissenschaftlichen Forschung, dans Jlâvta'.voç, Alexandria, 1918, t. x, n. 23-28. Os dois principais fundamentos do concordismo não resistem a um exame atento.

Primeiro, o termo yôm não é empregado em lugar algum do Antigo Testamento com o sentido preciso de um longo espaço de tempo, pois só se o encontra em fórmulas adverbiais ou como sinônimo de tempo. Mas, mesmo que tivesse esse sentido em outras passagens, não se poderia dá-lo ao relato da criação, onde se diz que cada um dos seis dias é formado de uma tarde e de uma manhã. Os três primeiros mesmos, que precederam o aparecimento do sol, são fixados pela sucessão regular das trevas e da luz. Os seis dias são, portanto, de fato dias de 24 horas, regulados pela sucessão do dia e da noite. Quanto ao 7º, o dia do repouso divino, se não teve nem tarde nem manhã, não se pode concluir daí que seja um longo período que ainda dura. Esse dia tem, na perspectiva do autor, a mesma duração que os precedentes, já que, com esses dias de trabalho de Deus, forma o tipo completo da semana humana, que compreende seis dias de trabalho e um de repouso de igual duração. Se o autor sagrado não repetiu, no 7º dia, a fórmula: « E houve uma tarde e houve uma manhã », é que não aplicou rigorosamente a cada dia, como constatamos acima, seu esquema literário, e que, em particular, dele se afastou quase por completo no 7º dia.

Quanto ao acordo com as ciências naturais, ele não existe realmente, e nem mesmo pode existir, já que o capítulo 1º do Gênesis não contém um ensinamento científico. A comparação desse capítulo com as ciências só resultou, no decorrer das eras, em fornecer sistemas de conciliação sucessivos e divergentes, e o concordismo científico dos últimos tempos é tão caduco quanto as interpretações dos Padres da Igreja, dos exegetas e dos teólogos da Idade Média. Não houve períodos geológicos nitidamente separados; a ordem de sucessão dos seres, tal como as ciências a estabelecem, não é a que Moisés traçou; a terra não foi criada antes dos astros, visto que seu movimento rotatório depende do sol, e as estrelas não foram formadas em uma época especial. O concordismo, portanto, falhou em seu objetivo, e não conseguiu estabelecer entre o Gênesis e as ciências o acordo que buscava. Por isso perdeu muito de sua voga, sobretudo desde que Leão XIII declarou, na encíclica Providentissimus Deus de 18 de novembro de 1893, que os autores sagrados não têm por finalidade ensinar as coisas da natureza e que delas falam conforme as aparências. Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 1947. G. Guttler refutou o concordismo. Naturforschung und Bibel in ihrer Stellung zur Schôpfung, 2e édit., Friburgo em Brisgóvia, 1877, p. 91-101; cf. N. Peters, Bibel und Naturwissenschaft, Paderborn, 1906; H. Schell, Das Siebentagewerk und die moderne Naturwissenschaft, dans Aufwarts, t. i, p. 513 sq.

2. Sistemas que fazem abstração da ciência e querem explicar o relato mosaico por si mesmo. — a) O alegorismo. — Os partidários do alegorismo retomaram a ideia da criação simultânea, emitida outrora por santo Agostinho. No 1º versículo do Gênesis, Moisés afirma que Deus é o criador do céu e da terra, mas retoma, em um longo quadro ideal, as diversas obras da criação e as distribui no quadro imaginário dos seis dias da semana, que são dias de 24 horas. Sua exposição é, portanto, uma pura alegoria, imaginada com o fim de apresentar o ato criador como o tipo da semana humana, e os dias não são senão seis partes lógicas da criação. Essa explicação foi apresentada por Michelis, Natur und Offenbarung, Münster, 1855, t. i; por Baltzer, Die biblische Schôpfungsgeschichte, Leipzig, 1867, 1872; por H. Reusch, na 3ª e na 4ª edição de seu livro; Bibel und Natur, Friburgo em Brisgóvia, 1870; Bonn, 1876; por Stoppani, Sulla cosmogonia mosaica, 1887; pelo P. Semeria, La cosmogonie mosaïque, dans la Revue biblique, 1893, p. 487-501; 1894, p. 182-199.

O erro desse sistema está em apresentar o capítulo 1º do Gênesis como uma pura alegoria, sem cuidado com a verdade histórica do relato. De fato, não há, nesse capítulo, nenhum traço de alegoria; tudo ali é simples e claro, e o autor quer mostrar que Deus criou realmente todas as obras de que fala; somente o agrupamento em seis dias de 24 horas pode ser idealista. Abandonando a alegoria vulgar, o P. Lempl imaginou o que chama de uma alegoria mística e profética.

Ela consiste em comparar metafisicamente as longas épocas da criação a dias de 24 horas e em representar a criação inteira como realizada em seis dias de uma semana de trabalho. Por conseguinte, o relato da criação, embora tendo realmente um caráter histórico, não deixa de ser um relato profético e místico. Assim, o profeta, exprimindo-se menos claramente do que um historiador, empregou a metáfora dos dias de 24 horas para designar os longos períodos da criação. Theologisch-praktische Quartalschrift, Linz, 1898, p. 9 sq., 281 sq. Mas o relato mosaico da criação não é uma obra profética e não apresenta nenhuma obscuridade mística. A alegoria mística e profética, de que seu autor teria usado, não tem, portanto, nenhum fundamento.

b) O poetismo. — O relato mosaico da criação não tem nenhum caráter histórico: é uma ode, um hino religioso, ao qual é preciso deixar seu caráter poético e nada lhe pedir do ponto de vista científico. É o pensamento de Mons. Clifford, exposto acima, col. 2325 sq. M. Hauser viu nele também uma oração e um cântico, o hino da criação, Katholische Schweizblatter, 1896, p. 19 sq. Mas o relato, por mais esquemático que seja, nada tem de poesia, e se apresenta como um relato histórico, prelúdio de um livro histórico. (Ver, contudo, H. Perennès, Cantiques de Sion, Paris, 1919, p. 9-14.)

c) A teoria da visão. — Já a expusemos. Ver col. 2332 sq. Ela chega a esta conclusão: o relato do Gênesis não é o relato da criação, mas o da revelação que Deus fez da obra criadora a Adão por meio de uma visão. Os dias são, pois, dias naturais nos quais Adão viu realizar-se a criação. Talvez sejam símbolos dos períodos geológicos; talvez também a ordem dos atos criadores esteja, em suas grandes linhas, de acordo com a realidade. Mas não se pode concluí-lo com certeza, visto que o fim da revelação divina era somente ensinar a Adão que o universo inteiro é obra de Deus e que o homem deve, como o criador, trabalhar durante seis dias da semana e santificar o sétimo dia pelo repouso.

Conclusão. — Nenhum desses sistemas nos parece corresponder ao caráter do relato mosaico da criação. Não se propondo o autor sagrado dar uma lição de cosmogonia científica, seu relato nada tem de comum com as ciências naturais, e todo concordismo é, por conseguinte, excluído de sua intenção. Por outro lado, ele não recorre a nenhuma alegoria e fala clara e simplesmente a linguagem de seu tempo. Seu relato, embora redigido em um quadro sistemático, não tem nenhum caráter poético, ao menos em sua forma exterior; é prosa, da qual a metáfora não está excluída. Nada prova, enfim, que Deus lhe tenha revelado diretamente sua exposição da obra criadora, sobretudo por meio de uma visão, da qual o texto não guarda nenhum traço. É, pois, simplesmente um escritor hebreu que, sob a inspiração divina, exprimiu uma verdade que Deus pudera revelar à humanidade primitiva e que se transmitira na raça de Abraão, a saber, que Deus havia criado todos os seres do universo.

As diversas criaturas, saídas das mãos de Deus, são por ele dispostas em uma ordem ao mesmo tempo lógica e cronológica, e repartidas entre seis jornadas de trabalho divino, seguidas de um dia de repouso, para mostrar que a instituição da semana humana havia sido estabelecida sobre o modelo da criação divina. Essa repartição é feita e a obra da criação é descrita na linguagem popular do tempo, sem pretensão científica. É preciso, portanto, explicar o relato mosaico como uma exposição popular, conforme às aparências exteriores, da obra divina. Essa exposição, escrita sob a ação inspiradora de Deus, enuncia uma verdade religiosa e a realidade do ato criador, distribuído em seis dias de 24 horas. Se, pois, Moisés escreveu segundo a linguagem de seu tempo e sem pretensão científica, seu relato deve ser interpretado independentemente das cosmogonias antigas e modernas, segundo as ideias dos hebreus e não segundo as dos sábios de hoje. Seu pensamento, assim determinado, será o que ele quis enunciar e que é garantido pela inspiração do Espírito Santo.

Além dos comentários do Gênesis, da época patrística e da Idade Média, indicados col. 1206-1207, ver as explicações especiais do Hexameron: um fragmento de santo Hipólito de Roma, P. G., t. x, col. 584; S. Vitorino de Pettau, Tractatus de fabrica mundi, P. L., t. v, col. 301-314; S. Basílio, Homiliae IX in Hexaemeron, P. G., t. xxix, col. 3-208; cf. S. Gregório de Nissa, In Hexaemeron explicatio apologetica, P. G., t. xliv, col. 61-124; Severiano de Gabala, In mundi creatione, orat. vi, P. G., t. lvi, col. 429-499; S. Ambrósio, Hexaemeron, libri sex, P. L., t. xiv, col. 123-274; pseudo-Eustátio, Comment, in Hexaemeron, P. G., t. xviii, col. 707-794; J. Filopono, Comment, in mosaicam mundi creationem, l. VII, Viena, 1630; Tiago de Edessa, ver P. Martin, L'Hexaméron de Jacques d'Édesse, dans le Journal asiatique, 8e série, Paris, 1888, t. xi, p. 155-219, 401-490; Anastácio, o Sinaíta, Anagogicarum contemplationum in Hexaemeron ad Theophilum libri XII, P. G., t. lxxxix, col. 951-1078; G. Pisides, Hexaemeron sive cosmopœia (poema), P. G., t. xcii, col. 1425-1578 (cf. ibid., col. 1399-1424); S. Beda, Hexaemeron, l. IV, P. L., t. xci, col. 9-190; Wandelbert, Libellus de creatione mundi (poema), dans d'Achéry, Spicilegium, t. ii, p. 62 sq.; P. L., t. cxxi, col. 635-640; Hildeberto do Mans, De operibus sex dierum (poema), P. L., t. clxxi, col. 1213-1218; Honório Augustodunense, Hexaemeron, P. L., t. clxxii, col. 253-266; Hugo de Amiens, Tractatus in Hexaemeron, dans Martène, Anecdota, t. v, p. 1136 (fragmento do Iº livro, Gen., i, 1, 2, reproduzido, P. L., t. cxcii, col. 1247-1256); Abelardo, Expositio in Hexaemeron, P. L., t. clxxviii, col. 731-784; Vicente de Beauvais, Speculum naturale, in-fol., Veneza, 1591; pseudo-Boaventura, Expositio sive Sermones XVII in Hexaemeron; A. Steuchus, Cosmopœia, Lião, 1535.

Sobre os Hexameron dos autores eclesiásticos, perdidos, manuscritos ou impressos, ver I. Bekker, Prolégomènes à l'Hexaemeron de G. Pisidés, P. G., t. cxii, col. 1385-1399. Sobre a interpretação da cosmogonia mosaica, ver O. Zôckler, Geschichte der Beziehungen zwischen Theologie und Wissenschaft, Gütersloh, 1877, t. i; F. Vigouroux, La cosmogonie mosaïque, dans Mélanges bibliques, Paris, 1882, p. 9-123; Al. Motais, Origine du monde d'après la tradition, édit. Ch. Robert, Paris, 1888; F. de Hummelauer, Comment, in Genesim, Paris, 1895, p. 49-58; S. Gamber, Le livre de la « Genèse » dans la poésie latine du ve siècle, Paris, 1899, p. 86-103; A. Véronnet, La cosmogonie biblique. Étude historique, dans L'université catholique, Lyon, 1905, t. xxvii, p. 370-390; F. E. Robbins, The hexaemeral literature. A study of the Greek and Latin commentaries on Genesis, Chicago, 1912; E. Minjon, Zur Geschichte der Auslegung des biblischen Schôpfungsberichtes dans Der Katholik, 1912, t. x, p. 128-135, 336-356, 404-417; 1913, t. xi, p. 344-365; 1914, t. xiii, p. 188, 200; H. Falbesoner, Geschichte der Schôpfung im Lichte der Naturforschung und Offenbarung, Ratisbona, 1913; G. Schmidt, La révélation primitive et les données actuelles de la science, trad. Lemonnyer, Paris, 1914, p.

7-16; A. Brassac, Manuel biblique, 14e édit., Paris, 1917, t. i, p. 363-373; H. W. Schmidt, Die Schôpfungstage im Lichte der biblischen und naturwissenschaftlichen Forschungen, Leipzig, 1917.

III. Interpretação do texto. — O relato da criação divide-se naturalmente em três partes: 1° a afirmação da criação do universo e o estado da terra antes da obra dos seis dias, i, 1, 2; 2° a obra mesma dos seis dias, 3-31; 3° o sétimo dia, ii, 1-3.

1° A afirmação da criação do universo e o estado da terra antes da obra dos seis dias, i, 1, 2. — A construção desses dois versículos no texto hebraico atual e a interpretação que geralmente se admite deles os apresentam como duas afirmações distintas. Segundo o Talmude de Jerusalém, tratado Meghilla, i, 9, trad. Schwab, Paris, 1883, t. vi, p. 217, este seria uma das treze passagens que os sábios teriam modificado na versão dos Setenta para evitar discussões dogmáticas. Raschi, Abenezra e muitos hebraístas modernos depois deles adotaram outra construção, fazendo desses dois versículos uma frase circunstancial dependente da frase principal que começa no versículo 3. Chegam, assim, a esta tradução: « No princípio, quando Elohim criou o céu e a terra, e a terra era vazia e deserta..., Elohim disse... » Essa construção é gramaticalmente possível, pois se encontra em outras passagens da Bíblia, onde o advérbio relativo é omitido e o verbo está no pretérito. Exod., vi, 28; Num., iii, 1; Deut., iv, 15; II Par., xxiv, 11; Job, vi, 17; Ps. lxxxix, 15; Is., xxix, 1. Ora, aqui ela se imporia, diz-se, porque a palavra rê'sît nunca é empregada, salvo em Is., xlvi, 10, em sentido absoluto. Seu estado construto seria, pois, constituído pela proposição: bârâ' 'elôhîm. O versículo 2 formaria um parêntese, ou então o vav, três vezes repetido, seria também circunstancial, de modo que a proposição principal só começaria no versículo 9. Abenesra a fazia começar no versículo 2. O sentido geral da passagem não seria mudado; somente a composição do relato seria modificada, na medida em que faria começar a criação do universo pela criação da luz.

Mas pode-se muito bem considerar rê'sît em estado absoluto e traduzir simplesmente: « No princípio ». Assim construído, o primeiro versículo foi entendido, ou como um sumário do relato inteiro, ou como significando a criação da matéria-prima ou elementar. Ora, se o versículo 2 marca o estado de confusão da terra, nada diz do dos céus; por conseguinte, o versículo 1º não pode designar o estado primitivo dos céus e da terra. Os céus e a terra que Deus criou no princípio são os mesmos que ele assim nomeou no 2º e no 3º dia, 8, 9, e que foram acabados no 6º, ii, 1. O céu e a terra, entre os hebreus, representam todo o mundo visível, cuja criação é narrada no capítulo 1º do Gênesis. O 1º versículo desse capítulo é, pois, um sumário do relato inteiro. Ora, foi no princípio que Deus criou todos os seres visíveis, representados pelo céu e pela terra. Esse princípio deve entender-se do começo do mundo ou dos seres criados e, por conseguinte, do começo do tempo. Quanto ao ato divino, é a criação ex nihilo, como o significa claramente o verbo bârâ', se não em si mesmo, ao menos no contexto. Ver t. iii, col. 2042-2046.

O versículo 2 descreve o estado muito imperfeito da terra: era tôhû vâbôhû, isto é, deserta e vazia. O autor concentra sua atenção na terra, que será a habitação do homem e o teatro da história santa que ele quer narrar em seguida; só falará dos céus em suas relações com a terra. Ora, essa terra, no estado primitivo em que Deus a havia criado, estava sem cultura e sem as plantas e os habitantes que teve mais tarde, quando Deus os criou. Cf. Is., xlv, 18; Jer., iv, 23-26. A terra existia, pois, e não se trata nem do abismo ou do caos dos gnósticos, nem, por conseguinte, do espaço vazio no qual Deus teria colocado os seres, como quer Gunkel, Genesis, p. 91. Ao mesmo tempo, as trevas estavam sobre a superfície do abismo. A luz ainda não existia e só havia as trevas, que se estendiam sobre o tehôm. O tehôm era o abismo das águas, o oceano mundial, que cobria a terra e a envolvia. E o sopro de Elohim agitava a superfície das águas. O espírito de Deus não é um vento violento produzido por Deus, mas o próprio sopro de Deus, que emanava dele e agia sobre o abismo das águas para vivificá-lo. Sua ação era a de agitar a superfície das águas, mais do que a de pairar acima ou de chocá-la. É da natureza de um sopro mover-se e mudar de lugar. O sopro divino primitivo punha assim em movimento a superfície das águas; e as fecundava de certo modo por essa agitação, para preparar o oceano para a vida que ele ia ali introduzir. Essa descrição não representa a matéria elementar, como a entenderam os Padres e os escolásticos, mas um estado da mais inteira confusão entre a terra, as trevas e a água. Esse estado primitivo e caótico cessou pela obra criadora de separação e de ornamento que Deus operou em seis dias.

2° Os seis dias da criação, 3-31. — 1º dia. Separação da luz e das trevas, 3-5. — Todas as obras dos seis dias são chamadas à existência pela palavra de Deus. A palavra de Deus é evidentemente um antropomorfismo, sendo a palavra a expressão da vontade divina. Ver t. iii, col. 2129.

No meio das trevas universais, Deus disse primeiro: « Haja luz. » E houve luz. A execução segue imediatamente a ordem, e é expressa nos mesmos termos que a própria ordem. A luz é criada em primeiro lugar, porque é a condição fundamental de toda ordem. Sem ela, com efeito, tudo é confuso e, sob as trevas, nada parece existir. « E Deus viu que a luz era boa. » É um novo antropomorfismo, que significa que a nova criatura correspondia ao ideal divino e realizava o decreto de sua vontade. « E Deus separou a luz das trevas. » Essa separação não permite supor que Moisés considerasse a luz como coexistindo com as trevas no caos primitivo. Deus não tira, com efeito, a luz do caos; ele a produz por um ato de sua vontade, e sua separação das trevas exprime o estado posterior delas. Moisés representa, pois, a luz e as trevas como duas realidades distintas, que, uma vez separadas, receberam de Deus nomes diferentes: « E Deus chamou à luz dia e às trevas noite. » Os nomes lhes são dados depois de seu chamado à existência, e se Deus lhes impõe seus nomes, é para atestar seu domínio supremo sobre suas criaturas. A luz é chamada dia, e as trevas, noite. As trevas não reinarão mais constantemente sobre as águas.

Ao criar a luz e ao separá-la das trevas, Deus estabeleceu a alternância regular do dia e da noite. « E houve tarde e houve manhã, um dia. » A luz criada brilha, pois, durante o tempo que Deus lhe fixou. Depois de seu curso natural, houve tarde, isto é, as trevas retomaram seu curso, doravante diminuído e regulado, e, acabado esse curso, houve manhã. Ora, a sucessão do dia e da noite constituiu um dia inteiro, um dia de 24 horas. O dia regular e completo vai, pois, da manhã à manhã, e essa sucessão constitui o verdadeiro dia oficial de 24 horas; por isso o autor do relato emprega o número cardinal: « um dia ». Mas, como os outros dias são designados por um número ordinal, a primeira sucessão do dia e da noite constituiu também o primeiro dia da criação.

2º dia. Separação das águas e criação do céu, 6-8. — « E Deus disse: Haja um firmamento entre as águas e separe as águas das águas. E Deus fez o firmamento e separou as águas que estão debaixo do firmamento das águas que estão acima do firmamento, e assim foi. E Deus chamou ao firmamento céu. » O râqyia', que Deus quis criar e que foi feito para separar as águas inferiores das águas superiores, parece ser uma abóbada, uma espécie de domo sólido, que mantém separadas em dois compartimentos diferentes as águas do abismo ou do oceano primordial. Nada se diz da matéria de que é feito. As águas inferiores são as águas do mar, v. 10. As águas superiores não podem ser as nuvens; estão acima do firmamento. Esse firmamento são os céus. Outros escritores sagrados representaram os céus como uma tenda que Deus estendeu para separar as águas, Is., xl, 22; Ps. ciii, 2-3, como uma extensão semelhante a um espelho polido, Job, xxxvii, 18, e sustentada por colunas. Job, xxvi, 11. É atrás desse domo que estão situados os reservatórios das águas superiores, Ps. xxxii, 6, 7, e há nele aberturas que, como treliças, deixam passar a chuva. Gen., vii, 11; IV Reg., vii, 2-19; Ps. lxxxvii, 23. Parece bem que o autor do Gênesis se representava o firmamento da mesma maneira. Qualquer que seja, aliás, a sua natureza, Deus o criou e lhe deu seu nome, um nome cuja forma plural indica provavelmente a crença na pluralidade dos céus.

3º dia. Separação das águas inferiores e da terra, e criação das plantas, 9-13. — Estando uma parte das águas do abismo colocada acima do firmamento, Deus ocupou-se daquelas que ainda cobriam a terra, já existente, mas invisível. « E Deus disse: Que as águas que estão debaixo dos céus se reúnam em um só lugar, e apareça o seco. E assim foi. E Deus chamou ao seco terra, e chamou mar à reunião das águas. E Deus viu que isso era bom. » Assim, por ordem de Deus, operou-se a separação do mar e da terra. Os elementos confusos estavam definitivamente distintos; só restava ornar a terra, o céu e o mar.

As plantas são criadas no terceiro dia. « E Deus disse: Produza a terra relva, plantas que deem semente, árvores frutíferas que deem fruto segundo a sua espécie, tendo em si a sua semente sobre a terra. E assim foi. A terra produziu relva, plantas que dão semente segundo a sua espécie, e árvores frutíferas que dão fruto, tendo em si a sua semente segundo a sua espécie. E Deus viu que isso era bom. » Deus mandou, pois, à terra fazer brotar as plantas, e a terra as produziu espontaneamente, como produz a erva na primavera, tendo esse poder da palavra divina. Deus lhe havia ordenado que se cobrisse de relva, e ela fez brotar a relva. De todas as plantas, o autor do relato só distingue três categorias: a relva ou erva verde, as plantas de semente e as árvores de fruto. Essa classificação é extremamente simples e não supõe grandes conhecimentos de botânica. É feita em vista da utilidade das plantas para a alimentação dos animais e dos homens, e está disposta segundo o seu tamanho.

As plantas de sementes e as árvores frutíferas parecem ser as únicas destinadas a produzir semente, e distinguem-se segundo o modo de sua produção seminal. É a simples nomenclatura de um agricultor e de um jardineiro. O autor insiste em suas espécies, cuja especificação é resultado da vontade divina. Engloba assim, equivalentemente, em sua descrição a produção de todas as plantas terrestres. Quanto à distinção específica, não é verossímil que tenha sido estabelecida segundo os princípios da ciência, mas antes segundo as semelhanças exteriores dos indivíduos da mesma espécie.

4º dia. Criação do sol, da lua e das estrelas, 14-19. — Estando assim a terra separada das águas e coberta de plantas, Deus ocupou-se de adornar o firmamento.

« E Deus disse: Haja luzeiros no firmamento dos céus para separar o dia da noite, e sirvam eles de sinais, de tempos, de dias e de anos, e sejam luzeiros no firmamento dos céus para iluminar a terra. E assim se fez. Deus fez os dois grandes luzeiros: o luzeiro maior para presidir ao dia e o luzeiro menor para presidir à noite, e as estrelas. E Deus os colocou no firmamento dos céus para iluminar a terra e para presidir ao dia e à noite e para separar a luz das trevas. E Deus viu que era bom. » Deus cria no céu, não receptáculos da luz, mas portadores de luz, lampadários. Ele os coloca ali e lhes atribui funções importantes a cumprir: separarão o dia e a noite, e servirão de sinais, de pontos de referência, para regular por seu curso regular os tempos, os dias e os anos, brilhando sobre a terra. Tornados assim os reguladores oficiais da alternância constante da luz e das trevas, estabelecida no 1º dia, uma vez que presidirão sucessivamente ao dia e à noite, brilharão alternadamente sobre a terra e servirão assim para calcular as estações e todo o calendário, dias, meses, anos e tempos marcados. São, portanto, criaturas de Deus e receberam do criador uma destinação que decorre de seu curso regular. Essas funções serão cumpridas sobretudo pelos dois grandes luzeiros. Estes não são nomeados por seus nomes, mas designados apenas por seu tamanho e segundo as aparências: o maior (o sol) para presidir ao dia, o menor (a lua) para presidir à noite. O autor não omite as estrelas, que são astros menores, e as junta à lua para presidir à noite. Nada afirmou sobre a natureza dos luzeiros celestes; descreveu apenas sua destinação em relação à terra.

5º dia. Criação dos peixes e das aves, 20-23. — Na obra da criação, a vida animal segue a vida vegetal, e depois dos luzeiros dos céus vêm os habitantes da água e do ar. Há assim gradação ascendente na aparição dos seres. « E Deus disse: Pululem as águas com uma pululação de seres vivos, e voem aves diante da face do firmamento dos céus. E Deus criou os grandes monstros marinhos e todos os seres vivos que se movem e de que pululam as águas, segundo as suas espécies, e também todas as aves aladas segundo a sua espécie. E Deus viu que era bom. » Simultaneamente, a água e o ar são povoados. Deus quer que a vida animal se manifeste nas águas do mar, e que os seres vivos ali fervilhem; quer também que aves voem diante da face do firmamento dos céus. Na narração da execução da vontade divina, o autor enumera primeiro os grandes monstros marinhos, depois todos os seres que se movem na água e a fazem pulular, por conseguinte todas as espécies de peixes do mar. As espécies dos volateis não são mencionadas em detalhe. Todos esses seres não estão presos ao solo como as plantas; movem-se livremente em seu elemento próprio. Vivem, portanto, de uma vida independente, e reproduzem-se multiplicando-se por si mesmos. Por isso, depois de ver que essa nova criação era boa, Deus a abençoa, dizendo: « Sede fecundos, multiplicai-vos e enchei as águas dos mares, e que as aves se multipliquem sobre a terra. » A bênção divina confere, pois, aos habitantes dos mares e do ar a faculdade de se reproduzir, de comunicar a vida de que gozam, de crescer em número e de encher os domínios que lhes são fixados.

6º dia. Criação dos animais terrestres e do homem, 24-31. — O 6º dia comporta duas obras, como o 3º. Deus ordena a criação dos animais da terra, e sua ordem é executada imediatamente. É a própria terra que deve fazer sair os animais que vivem em sua superfície. Contudo, é Deus quem os fez. Apesar da diferença de expressões que apresentam a ordem divina e sua execução, é certo que os animais só existem pela vontade de Deus, quaisquer que tenham sido a matéria ou a maneira de que Deus se serviu para chamá-los à vida. Os animais da terra são divididos em três classes segundo sua forma e suas relações com o homem. Deus fez os animais domésticos ou o gado comum, os animais rastejantes ou os répteis, e as feras ou propriamente as bestas da terra. Essa repartição é feita do ponto de vista dos pastores e dos agricultores; nada tem de científica.

Sua enumeração é um pouco diferente na ordem de Deus e na narração de sua execução, sem que haja nenhuma razão especial a dar para a disposição seguida. Esses animais são também criados segundo suas espécies, e Deus viu que sua obra era boa. Contudo, o autor não relatou a bênção de Deus concedendo-lhes, como aos peixes e às aves, a fecundidade. Não se pode adivinhar nenhuma razão especial dessa omissão.

A segunda obra do 6º dia é o coroamento da criação do mundo visível. É descrita mais longamente que todas as precedentes, e tende a fazer ressaltar a suprema dignidade do homem na ordem das criaturas terrestres. Na palavra de Deus, o tom se eleva e é muito solene. Deus toma uma decisão especial a respeito dessa criatura, faz dela sua imagem e semelhança e a estabelece rei da criação. « E Deus disse: Façamos o homem à nossa imagem e semelhança, para que domine sobre os peixes do mar, sobre as aves dos céus, sobre o gado, sobre todas as feras da terra e sobre todos os répteis que rastejam sobre a terra. » Em sua resolução, Deus emprega o plural, como quando quer confundir a linguagem dos homens que construíam a torre de Babel. Gên., xi, 7. Deus não fala aos anjos, dos quais não se tratou em toda a narração, e à semelhança dos quais o homem não foi criado. Deus fala a si mesmo, não sem dúvida empregando o plural de majestade, cujo uso só se introduziu entre os judeus na época da dominação persa, cf. 1 Esd., iv, 18; I Mac, x, 19, mas antes porque há nele uma plenitude de ser que lhe permite deliberar consigo mesmo como várias pessoas deliberam entre si. O mistério das três pessoas divinas não é expressamente indicado por esse plural de resolução; sê-lo-ia, quando muito, por uma alusão que só pôde ser percebida depois de sua revelação explícita.

O homem que Deus quer criar não é Adão, o primeiro homem; é a humanidade inteira no primeiro casal, do qual ela descende. Deus quer criá-la à sua imagem, segundo a sua semelhança. Os termos imagem e semelhança teriam ainda sido modificados pelos sábios na versão dos Setenta para evitar uma discussão dogmática. Talmude de Jerusalém, loc. cit., p. 217-218. As duas palavras hebraicas empregadas são quase sinônimas e usam-se indiferentemente uma pela outra. Cf. Gên., v, 1-3; ix, 6. Não significam, portanto, por si mesmas, similitudes diferentes, como seriam a semelhança na ordem natural e a semelhança na ordem sobrenatural. A segunda reforça a primeira, e ambas reunidas designam a imagem mais semelhante. O autor da narração não explica em que consiste essa semelhança. Não se trata de uma semelhança puramente exterior e corporal, pois Deus, mesmo nesta narração toda antropomorfista, não tem corpo. Uma vez que a semelhança supõe uma natureza semelhante, é em sua natureza espiritual que o homem se assemelha a Deus. Ora, Deus, que é puro espírito, é inteligente, comanda pela palavra e é o senhor absoluto de suas criaturas. O homem, criado à sua imagem, participa de sua inteligência, de sua autoridade e de seu domínio sobre os demais seres vivos. Por isso Deus acrescenta logo que o cria para que domine sobre os peixes do mar, sobre o gado e sobre todas as feras da terra, bem como sobre os répteis.

A execução foi conforme à resolução, e Deus criou o homem à sua imagem. Além disso, criou um só casal humano, do qual toda a humanidade descende. Deus não criou várias espécies de homens, como o fizera para as plantas, os peixes, as aves e os animais terrestres. O autor não diz aqui como Deus criou o primeiro casal. Sobre a criação de Adão, ver t. i, col. 369 sq.; e sobre a de Eva, t. v, col. 1640 sq. Os rabinos colocavam ainda o membro de frase: « Deus os criou macho e fêmea » entre as treze passagens modificadas pelos sábios para evitar discussões dogmáticas, porque queriam encontrar em seu texto a sua opinião sobre o primeiro homem andrógino. Talmude de Jerusalém, loc. cit., p. 218.

Depois de ter criado os primeiros homens, macho e fêmea, o criador os abençoou e deu-lhes, como aos peixes e às aves, a fecundidade e o poder de reprodução, mas acrescentou à multiplicação da humanidade o direito de ocupar a terra e de sujeitá-la a si, bem como o de exercer o império sobre todos os animais vivos da criação. Em seguida, para conservar a vida que criou, Deus atribuiu aos homens e aos animais o seu alimento. O mundo vegetal é dividido em duas partes: ao homem, que é a criatura mais digna, Deus concede as plantas mais nobres, as que portam semente, ou seja, os cereais, e as árvores frutíferas; aos animais, a verdura dos prados. É ao menos o estatuto divino para o tempo da natureza inocente. Quando Deus terminou assim sua obra criadora, lançou como que um olhar sobre tudo o que fizera, e viu que era muito bom. Cada uma das criações particulares era boa, seu conjunto era muito bom; correspondia perfeitamente à idéia que Deus quisera realizar. E depois disso, o 6º dia terminou na manhã do dia seguinte.

3º O 7º dia, ii, 1-3. — Esses três versículos formam o resumo do Hexâmeron e enunciam o repouso sabático. É « assim que foram acabados o céu e a terra e todo o seu exército.

» Os céus e a terra, criados por Deus, i, 1, foram acabados, tiveram sua criação completa da maneira que foi narrada na obra dos seis dias. Foram criados com todo o seu exército. O exército dos céus são os astros. Deut., iv, 19; xvii, 3; IV Reg., xvii, 16; Is., xl, 62; Jer., viii, 32, etc. Em nenhuma parte da Escritura se fala do exército da terra, e Neemias, referindo-se à obra criadora, só atribui o exército ao céu. II Esd., ix, 6. Pode-se, portanto, pensar que a palavra hebraica só tem um sufixo plural por uma simples construção gramatical que a liga às duas palavras precedentes. Na realidade, tratar-se-ia apenas do exército dos céus e da obra do 4º dia. Esse acabamento da obra criadora teve lugar, não no 7º dia, como se lê no texto hebraico atual por um erro evidente, embora os rabinos pretendam que o texto foi corrigido na versão dos Setenta para resolver uma dificuldade, Talmude de Jerusalém, loc. cit., p. 218, mas no 6º, conforme ao texto samaritano, à versão dos Setenta e à versão siríaca.

No 7º dia, Deus repousa de seu trabalho. O repouso de Deus, como o seu trabalho, são verdadeiros antropomorfismos. Deus criou o mundo por sua onipotência sem perda de forças e sem fadiga; não tem, pois, necessidade de repouso. Se é apresentado como tendo trabalhado seis dias e repousando no 7º, foi para significar que o homem, em sua atividade, deve regular-se pelo criador, trabalhar seis dias da semana e repousar no 7º. Deus abençoa, pois, o 7º dia e o santificou. A bênção do 7º dia é uma bênção especial que os outros dias não receberam.

Ela consistiu na santificação que dele é feita: esse dia foi um dia santo, no qual o homem não deve entregar-se a nenhum trabalho para imitar o repouso de Deus, e que será consagrado unicamente ao serviço de Deus. A cessação de todo trabalho criador no primeiro sábado foi o motivo pelo qual todos os outros sábados foram abençoados e santificados. E eis como a semana divina da criação foi o modelo da semana humana: um dia de cessação de todo trabalho deve seguir os seis dias de trabalho.

Conclusão. — É claro que o autor inspirado da narração da criação não tem nenhuma preocupação científica de astronomia, de geologia, de botânica e de zoologia, que não quis dar um ensinamento científico e que falou das coisas da natureza à maneira dos homens de seu tempo, numa linguagem vulgar e sem alcance científico. Essa maneira de tratar das coisas da natureza foi reconhecida como legítima para todos os escritores sagrados por Leão XIII, encíclica Providentissimus Deus, de 18 de novembro de 1893. Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 1947. Mas se o valor científico do capítulo Iº do Gênesis é nulo, seu alcance religioso nem por isso é diminuído. Moisés resumiu ali e, por assim dizer, condensou as verdades teológicas fundamentais, numa linguagem inteligível a todos os espíritos, mesmo os mais simples. Suas concepções cosmogônicas são muito elevadas e muito puras, bem superiores a todas as cosmogonias antigas, cujos erros condenam. Em lugar dos deuses múltiplos que combatem entre si, a primeira página da Bíblia hebraica apresenta apenas um só Deus, que criou todas as coisas, mesmo o caos primitivo, de onde saiu a terra pela só vontade do Todo-Poderoso. Deus criou do nada por um ato de vontade. Todos os seres, formados por ele, dependem, pois, dele, mesmo as trevas que os babilônios faziam eternas, como o céu, a terra, os astros, os vegetais, os animais e os homens. Deus estabeleceu também as leis da natureza física dando a cada ser a sua constituição própria, e só criou seres belos e bons, que correspondiam à sua vontade, por isso se compraz em sua obra, que acha digna de si. O Deus único, criador do universo inteiro, é, portanto, onipotente, infinitamente sábio e bom. Os antropomorfismos, empregados para descrever a atividade divina, não diminuem seus belos atributos; servem, ao contrário, apenas para fazê-los compreender às inteligências mais simples, pondo-os assim ao seu alcance. Como o homem é o centro e o rei de toda a criação visível, essa criatura inteligente, a única que é feita à imagem de Deus, deve evidentemente guardar essa semelhança e mostrar-se digna de sua alta dignidade e de seu domínio sobre a criação inteira que Deus pôs à sua disposição. Se deve trabalhar seis dias da semana, deve repousar no sétimo e consagrar esse dia abençoado e santificado, no repouso, ao serviço de Deus.

Afora os comentários modernos do Gênesis, que são indicados, col. 1207, pode-se consultar especialmente sobre o c. Iº: Gutberlet, Das Sechstagewerk, Francfort, 1882; J. Corluy, Spicilegium dogmatico-biblicum, Gand, 1884, t. i, p. 163-227; J. Lagrange, Hexaméron, dans la Revue biblique, 1896, p. 381-407; Fl. de Moor, Le récit génésiaque de la création, Louvain, 1890; J. Mir y Noguera, La creación, Madrid, 1890; F. de Hummelauer, Nochmals der biblische Schôpfungsbericht, dans Biblische Studien, Fribourg-en-Brisgau, 1898, t. iii, fasc. 2; trad. franc., par Eck, Le récit de la création, Paris, s. d. (1898); L. Bigot, Le récit élohiste de la création, dans la Revue du clergé français, Paris, 1901, t. xxviii, p. 42-72; F. Kaulen, Der biblische Schôpfungsbericht, Fribourg-en-Brisgau, 1902; V. Zapletal, Der Schôpfungsbericht der Genesis, Fribourg (Suisse), 1902; trad. franc., Genève, Paris, 1904; 2e édit., Fribourg, 1911; C. Berold, Die Schôpfungslegende, Bonn, 1904; A. Netter, Les six jours de la création, Paris, 1903; Gnaudt, Der mosaïsche Schôpfungsbericht, Graz, 1906; Gockel, Schôpfungsgeschichtliche Theorien, Cologne, 1907; F. Schwally, Die biblischen Schôpfungsberichte, dans Archiv fur Religionswissenschaft, 1907, t. ix, p. 159-175; F. Bettex, Das erste Blatt der Bibel, Stuttgart, 1906; G. Lasson, Die Schôpfung. Das erste Blatt der Bibel fur unsere Zeit erlautert, Berlin, 1907; S. Euringer, Das naturwissenschaftliche Hexaemeronproblem und die katholische Exégèse, dans les publications du séminaire historique de Munich, 1907, t. iii, p. 25-45; A. Stacul, Der Schôpfungsbericht. Eine exegetisch-apologetische Abhandlung, Prossnitz, 1905; J. Guibert, La cosmogonie mosaïque, dans la Revue pratique d'apologétique, Paris, 1909-1910, t. ix, p. 271-275; J. Selbst, dans Handbuch zur Biblischen Geschichte, 6e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1910, t. i, p. 113-144; E. Minjon, Die biblischen Schôpfungstage, dans Der Katholik, 1911, p. 458-465; K. Budde, Wortlaut und Werden der ersten Schôpfungsgeschichte, dans Zeitschrift fur alttestamentliche Wissenschaft, 1915, t. xxxv, p. 65-97; H. Lenski, Das Hexaemeron, dans Theologische Zeitblatter, 1915, t. v, n. 4; P. Humbert, Das funfte Schôpfungswerk, dans Zeitschrift fur altestamentliche Wissenschaft, 1916, t. xxxv, p. 137-141; K. Budde, Zum vierten Schôpfungstag, ibid., t. xxxvi, p. 198-200; J. Touzard, Les origines du monde et de l'humanité. La création, dans L'École, Paris, 1917-1918, t. IX, p. 98-99, 123-124, 191-195, 242-243, 266-267.

E. Mangenot.

Autor original: E. Mangenot

A extração e a tradução foram feitas por IA e em caso de algum erro podem entrar em contato com o editor