I. Definição e divisão. — O galicanismo é um conjunto de tendências, de práticas e sobretudo de doutrinas relativas à constituição e à extensão do poder espiritual, difundidas especialmente na antiga França e opostas, em medidas diversas, a certas prerrogativas do papa a respeito da Igreja e da Igreja diante do Estado. Cf. M. Dubruel e H.-X. Arquillière, Gallicanisme, dans le Dictionnaire apologétique de la foi catholique, 4e édit., Paris, 1912, t. ii, col. 193-274. Não nos ocuparemos aqui do galicanismo prático, ou seja, das Liberdades galicanas; sua natureza e sua história constituem um assunto pertencente ao domínio do direito canônico: o presente artigo trata apenas da teologia galicana.
O galicanismo doutrinal não é um sistema único. Depois de Bossuet, Lettre au cardinal d'Estrées, dezembro de 1681, Correspondance, édit. Urbain et Levesque, t. ii, p. 277, dividem-se geralmente os seus partidários em duas grandes classes e distingue-se cuidadosamente o galicanismo dos bispos e o galicanismo dos magistrados; dir-se-ia igualmente: o galicanismo dos teólogos e o galicanismo dos políticos. Aqui nos ocuparemos primeiro e sobretudo do galicanismo dos teólogos; daremos em seguida algumas indicações sobre o galicanismo dos políticos.
II. O galicanismo dos teólogos. — O galicanismo dos teólogos não é ele próprio um sistema único; pois não é, propriamente falando, uma doutrina positiva: consiste essencialmente em negações que os diferentes autores entendem e justificam diversamente segundo as épocas e as escolas. Essas diversas construções especulativas são, por conseguinte, secundárias e acidentais, em face da negação fundamental em que consiste nossa doutrina. Contudo, depois da Assembleia de 1682, o galicanismo de nossos teólogos fixou-se numa teoria bastante coerente e bastante uniforme, ensino comum e praticamente obrigatório em todas as cátedras do reino, tanto nos seminários como nas universidades: é desse corpo de doutrina que se encontrará aqui a exposição.
Como tipo representativo de nossos mestres galicanos, pode-se escolher com vantagem um dos mais moderados, mas também um dos mais sábios e mais extensos: Honoré Tournély, nascido em Antibes a 28 de agosto de 1658, professor em Douai de 1688 a 1692, na Sorbonne de 1692 a 1716, e morto em 1729. Ver Tournély; cf. Joseph Hild, Honoré Tournély und seine Stellung zum Jansenismus, Fribourg-en-Brisgau, 1911, e as recensões desse livro por J. Bainvel, nos Études, t. cxxxi, p. 65 sq., e t. cxxxii, p. 789 sq.; P. Godet, na Revue du clergé français, t. lxvii, p. 178 sq.
As Praelectiones theologicae quas in scholis sorbonicis habuit Honoratus Tournély, publicadas em 16 vol. in-8º de 1725 a 1730, tiveram grande sucesso. « Tournély, dizia em 1764 um panfletário jansenista muito despeitado, é em nossa França quase o único lido e ensinado em grande ou em pequeno formato. » Tournély em pequeno formato é o célebre resumo em dois ou mesmo em um só volume que, para uso dos seminaristas, fez o lazarista Collet, Paris, 1744; Lyon, 1767. Nosso autor assegurou, portanto, a formação teológica de boa parte dos sacerdotes franceses do século anterior ao último. Cf. A. Degert, Histoire des séminaires français jusqu'à la Révolution, Paris, 1912, t. ii, p. 250 sq.
Por isso, pode-se tomar dele emprestado o resumo das doutrinas então comumente professadas pelo clero galicano. Por outro lado, Tournély é um dos mestres mais perfeitos do que se poderia chamar o método teológico galicano do antigo regime. Ao contrário do dos galicanos do fim do século XIV, esse método nada tem de escolástico, quase nada de propriamente especulativo; pretende ser positivo, até histórico; e o é em certa medida; tem sobretudo afinidades com certos métodos jurídicos: empenha-se em apoiar suas teses na exegese e no agrupamento de textos breves, documentos testemunhas de uma tradição que extrai de uma história ainda incompletamente conhecida, embora já muito estudada, e esforça-se por tirar dessa letra, um tanto servilmente interpretada, a fórmula das leis constitutivas da sociedade cristã.
Ter-se-á uma ideia do procedimento percorrendo a série das provas com que Tournély apoia suas concepções eclesiológicas: encontrar-se-ão aí justamente as teses e os argumentos que foram apresentados nas discussões do concílio do Vaticano pelos adversários da infalibilidade pontifícia. Quase não se o nomeia ali, ou não se o nomeia de todo, mas é esse galicano moderado que uns seguem e outros refutam, tão profunda havia sido a influência desse professor na formação do clero de toda uma grande Igreja.
Essas indicações sobre a doutrina e o método galicanos, tais como se encontram nas obras de Honoré Tournély, serão completadas por notas sobre alguns outros teólogos galicanos, anteriores, contemporâneos ou posteriores: ver-se-ão aí as variações do galicanismo, o que talvez forme uma de suas melhores refutações. Quanto ao resto, exposição e provas da doutrina ortodoxa ou soluções das objeções, queira-se remeter aos diversos artigos que contêm os elementos do tratado da Igreja.
O sistema teológico de Tournély sobre a constituição da Igreja (direito público interno) e sobre suas relações com o Estado (direito público externo) está contido quase inteiramente — salvo remissão ao tratado da Ordem — em seu tratado De Ecclesia Christi. O autor teve tempo de dar duas edições dele: utilizar-se-á a secunda editio ab auctore recognita, Paris, 1739. As edições posteriores de Colônia, Veneza e Nápoles foram, com efeito, emendadas em sentido ultramontano e não fornecem o pensamento próprio de nossos galicanos.
I. Os sistemas galicanos sobre a constituição da Igreja.
1º Sistema de Honoré Tournély. — § 1. A definição da Igreja. Desde o início de sua obra, Tournély estabelece sua definição da Igreja. Toma-a de Canísio e de Belarmino, dois ultramontanos: Coetus hominum unius et ejusdem fidei christianae professione et eorumdem sacramentorum communione conjunctus, sub regimine legitimorum pastorum, ac praecipue romani pontificis. De Ecclesia, q. i, a. 2, conclusio, t. i, p. 25. Diz preferir essa definição à de Richer: Ecclesia est politia monarchica, ad finem supernaturalem spiritualem instituta, regimine aristocratico, omnium optimo et naturae convenientissimo, temperata a summo animorum pastore Domino Jesu Christo. Censura nessa fórmula, e não sem razão, o ser envolta em obscuridade, muda quanto à comunidade de fé e de sacramentos, bem como quanto ao papa, e o visar antes o modo de governo (politia monarchica) dessa sociedade do que a própria sociedade. Ibid.
Ele defende em seguida o seu próprio texto contra os ataques de Launoy. Este não queria que, na definição da Igreja, se fizesse menção dos pastores e do papa, e pela mesma razão que Tournély invocava contra Richer: Istud enim pastorum regimen ad statum Ecclesiae, non ad naturam pertinet, vero ad Ecclesiae essentiam. Ibid.
Contra essa objeção, Tournély demonstra corretamente que duas coisas são essenciais à Igreja: a união de seus membros e a subordinação de uns aos outros: unio scilicet eorum qui illam constituunt, et subordinatio seu dependentia eorumdem ab iis qui societatem moderantur et regunt. Ibid., p. 26. Assim fica determinada com toda a nitidez a posição do galicanismo no fim do antigo regime: não é uma teoria democrática; se, a respeito da constituição da Igreja, a doutrina galicana se distingue da doutrina romana, não é por se separar dela quanto a esse caráter essencial à Igreja de Jesus Cristo, de ser uma sociedade de membros desiguais, uma sociedade hierárquica; é somente porque concebe um pouco diferentemente a organização dessa hierarquia.
2. A organização da hierarquia. A fórmula que exprime essa concepção encontra-se no De Ecclesia de Tournély, q. iii, De auctoritate Ecclesiae in rebus ad religionem pertinentibus, a. 8, Quale sit Christo institutum regimen Ecclesiae: é uma conclusão: « O governo da Igreja não é puramente monárquico, mas é temperado de aristocracia; o uso do poder apostólico deve ser moderado pelos cânones estabelecidos pelo Espírito de Deus e consagrados pelo respeito do mundo inteiro. » Reconhecem-se, de passagem, palavras empregadas por Bossuet na Declaração de 1682. Três partes nessa conclusão, diz Tournély: a) o regime da Igreja é verdadeiramente monárquico; b) não é puramente monárquico; c) o exercício do poder apostólico é regulado pelos cânones aos quais deve estar submetido.
a) A primeira parte da conclusão, a que afirma a existência na Igreja de um chefe que possui « um poder universal de governar e de mandar nos outros, » é uma doutrina que a faculdade de Paris reivindicou muitas vezes como sua e, em particular, quando Marco Antônio de Dominis lhe atribuiu uma concepção puramente aristocrática do governo eclesiástico. Parisiensium doctrina, ousara afirmar esse autor, enucleate intellecta nihil discrepat a mea his libris tradita doctrina et ab ipsa veritate... Schola itaque Parisiensis et nostra est, et reipsa potestati studet aristocratiae, non monarchicae : quare ex ejus quoque doctrina papatus nullo potest solido subsistere fundamento. A isso a faculdade de teologia, censurando essa proposição (a 9ª das que condenou em 1617), opõe esta negação formal: Merum est contra facultatem Parisiensium imposturam, e Tournély apóia esse texto em dois testemunhos de Gerson, Lib. de potestate ecclesiastica, consid. 10 e 11: Gersonius... docet potestatem ecclesiasticam in plenitudine esse formaliter et subjective in solo romano pontifice quem appellat monarcham primum, sua e de Pedro d'Ailly, in tractatu de auctoritate Ecclesiae quem in ipsa synodo Constantiensi scripsit. Part. III, c. i.
b) A segunda parte: o regime da Igreja não é puramente monárquico, é temperado de aristocracia, seria, segundo Tournély, comumente admitida por todos os doutores católicos, e ele registra a esse respeito a confissão de Belarmino, De romano pontifice, l. I, c. v. A fórmula é, com efeito, aceita por quase todas as escolas católicas, mas sob palavras idênticas nem todas põem o mesmo sentido. O sentido galicano é determinado pelos argumentos aqui invocados em seu favor e pela terceira parte da conclusão.
1ª série de provas. Tournély apresenta duas provas escriturísticas: a. O regime puramente monárquico e absoluto foi reprovado por Jesus Cristo quando disse: Scitis quia principes gentium dominantur eorum et qui majores sunt potestatem exercent in eos. Non ita erit inter vos, etc., Matth., xx, 26; cf. Luc, xxii, 25, e jamais foi empregado pelos apóstolos. São Paulo os chama dispensatores mysteriorum Dei, I Cor., iv, 1, administradores a quem o domínio não pertence de modo algum; são Pedro é igualmente formal: Neque dominantes in cleris. I Pet., v, 2.
b. A segunda prova é mais característica: foi de comum conselho, e não por ordens do só são Pedro, embora possuísse o primado, que os apóstolos administraram a Igreja e resolveram as controvérsias; estavam, pois, persuadidos de que a Igreja não devia ser governada e administrada pelo império absoluto de um só monarca. Ibid., p. 542. Nosso doutor cita a escolha entre são Matias e José, o Justo, para substituir Judas, neque enim illis duobus sortes dedit solus S. Petrus, sed a toto coetu datas esse observat S. Lucas, Act., i, 23; a constituição dos diáconos: Et placuit sermo coram multitudine, Act., vi, 2, 3-5 e 9, septem ex discipulis constituti coram apostolis, e ele insiste particularmente em dois fatos: o primeiro, que são Pedro deve prestar contas de sua conduta aos apóstolos e aos irmãos quando introduz os gentios na Igreja; o segundo, que a carta sinodal de Jerusalém sobre as observâncias que se devem impor a esses mesmos gentios não é estabelecida pela autoridade do só Pedro, nem assinada apenas em seu nome, é uma decisão e uma carta comuns. Act., xv.
2ª série de provas.
Ela é tomada do caráter divino da instituição dos bispos; eles receberam de Cristo o poder de julgar as matérias concernentes à fé e à religião, tanto quanto o pontífice romano, tanto antes dele quanto depois dele: o governo da Igreja não está, portanto, entregue apenas às mãos desse pontífice, não é puramente monárquico, mas em parte aristocrático.
a. Que a instituição dos bispos seja de direito divino, nosso autor não se detém em demonstrá-lo; remete ao seu tratado da Ordem, q. vi, a. 1, De divina episcoporum institutione, praeeminentia et superioritate supra presbyteros, concl. 2a.
b. Ao contrário, estende-se longamente sobre o seu privilégio inalienável de julgar as causas de fé: Jesus Cristo deu o poder disso aos seus apóstolos, aos quais os bispos sucedem. Joa., xx, 21. São Tiago e seus confrades usaram-no no sínodo de Jerusalém: Ego judico non inquietari eos qui ex gentibus convertuntur ad Deum.... Visum est Spiritui Sancto et nobis. Act., xv, 19, 28. Os bispos sempre os imitaram. Tournély relata as fórmulas conciliares: Ego N. consentiens, judicans vel definiens subscripsi, os termos de que se serviram os Padres de Calcedônia em sua carta ao papa são Leão Magno, eco dos termos empregados pelos bispos reunidos no concílio de Arles de 314, quando escreviam ao papa são Silvestre. O papa Gelásio II, em 1118, falando dos bispos da França, dizia: Libenter acquiescimus fratrum nostrorum Deo judicio, qui sunt judices in Ecclesia constituti et sine quibus haec causa tractari non potest.
Esses juízes (que Gelásio parece considerar como juízes necessários) não precisam esperar a sentença do sumo pontífice, nem consultá-lo, nem lhe remeter o caso inteiro; podem, em seus concílios particulares, tomar conhecimento das causas da fé e decidi-las: os exemplos são inumeráveis, desde as condenações lançadas contra Montano pelos bispos das Gálias por volta de 177, que Eusébio menciona, H. E., l. V, c. iii, até os nossos dias: Prisciliano (concílio de Bordéus, 485), Leporius (425), os semipelagianos (II concílio de Orange e concílio de Valência, 529), Elipando e Félix (Frankfurt, 794), Godescalco (Kiersy, 853), Berengário (Paris, 1050), Abelardo (Soissons, 1120, e Sens, 1140), Gilberto de la Porrée (Reims, 1148) foram atingidos por concílios provinciais.
Os papas reconheceram esse direito de julgar, pedindo apenas que lhes fizessem uma relatio da causa (Inocêncio I, Epist., ii, ad Victricium Rothomagensem; en, xxiv, ad concil. Carthaginense), remetendo essas causas ao tribunal dos bispos (Sirício na causa de Bonoso, Alexandre III na de Pedro Lombardo) ou adotando a sentença deles (Bonifácio II no concílio de Orange de 529).
Enfim, mesmo quando uma decisão romana se antecipou ao julgamento episcopal, os bispos se pronunciam sobre a causa em virtude de seu direito próprio. É uma prerrogativa que são Leão lhes reconhece por ocasião do concílio de Calcedônia, e eis o comentário de Tournély: «O que são Leão havia definido (contra os erros de Êutiques), o próprio papa o reconhece, foi de novo discutido e aprovado pelo julgamento de toda a fraternidade, isto é, de toda a Igreja reunida em concílio, e o papa declara esse julgamento (episcopal) irrevogável, porque é soberano e de autoridade infalível.»
Depois, após dois testemunhos análogos de Martinho I e de Adriano I, Tournély aprova a conduta dos bispos da França nos assuntos mais recentes da condenação das cinco proposições de Jansênio, do livro de Fénelon e do famoso Caso de consciência. «Eles não receberam as constituições pontifícias por uma obediência cega, mas com conhecimento de causa e após julgamento... não foram simples executores, mas juízes.... Não que se tenham constituído árbitros e juízes do próprio julgamento do sumo pontífice, mas eles também proferiram sua sentença sobre a causa que o papa havia decidido.»
c. Enfim, nosso autor relata uma série de condenações doutrinais proferidas pela faculdade de Paris: elas taxam de heresia a proposição do dominicano João de Monzon: Ad solum pontificem pertinet eorum quae tangunt fidem examinatio et decisio; obrigam João Sarrazin, em 1429, a retratar suas teses e a professar: Quandocunque in aliquo concilio aliqua instituuntur, tota auctoritas rigorem statutis dandi residet non in solo S. pontifice, sed principaliter in Spiritu Sancto et Ecclesia catholica; notam como escandalosa, blasfematória, notoriamente herética e errônea a tese do frei Ângelo, menor: Posset papa nomine totum jus canonicum destruere et constituere.
Tournély faz ainda menção da retratação imposta em 1655 ao bacharel François Gouillon: Agnosco et fateor episcoporum jurisdictionem esse juris divini et esse immediate a Christo, eosque in conciliis generalibus vere esse judices atque in iis ex eorum judiciis S. pontificem pronuntiare, e termina com a censura pronunciada em 1º de abril de 1664 contra esta proposição de Jacques Vernant: Ejus (S. pontificis) est unius emergentia circa fidem dubia infallibilis veritatis oraculo tollere et explanare.... Essas proposições, diz a faculdade a seu respeito, quatenus excludunt ab Ecclesia infallibilitatem activam, seu auctoritatem emergentia circa fidem dubia infallibilis veritatis oraculo tollendi et explanandi, falsae sunt, temerariae, scandalosae et haereticae.
3ª série de provas.
Esta série de argumentos, pelos quais Tournély prova que o regime eclesiástico é em parte aristocrático, mostra com toda a clareza o pensamento galicano: « Se o regime da Igreja fosse de todo modo e absolutamente monárquico, seguir-se-ia necessariamente: a. que somente o sumo pontífice seria de instituição divina, que toda a autoridade eclesiástica teria sido dada por Deus a ele só, que os bispos tomados separadamente, ou a Igreja reunida em concílio, não teriam outra autoridade senão um escoamento da autoridade do papa; b. que, fora do papa (um só homem), não haveria outra infalibilidade senão uma infalibilidade passiva... (isto é, que a Igreja não aprenderia do papa nenhum erro); c. que a Igreja universal, mesmo reunida, seria inferior àquele de quem tiraria toda a sua autoridade; d. que jamais seria permitido apelar do papa ao concílio; e. que os concílios jamais seriam absolutamente necessários, nem para conhecer ou definir a verdade, nem para que o papa tome conselho, sem ser obrigado a segui-los nem a obedecer-lhes. »
Láinez, no discurso relatado por Pallavicini, Historia concilii Tridentini, l. viii, refere todas essas consequências, diz Tournély... « ora, todas são absurdas e contrárias a toda a tradição. » Daí o nosso doutor conclui: « O regime da Igreja é mais monárquico que aristocrático? Pode-se dizê-lo mais monárquico, se se considera a maneira comum, ordinária, habitual pela qual a Igreja é governada, pois os concílios nem sempre estão reunidos, ao passo que há sempre um sumo pontífice. É mais aristocrático, se se considera onde está a autoridade suprema, primária e infalível: essa autoridade está na só Igreja universal, ou reunida, ou dispersa. » Toda a teoria galicana está expressa neste último parágrafo; ela sobressai com ainda mais nitidez na terceira parte da conclusão de Tournély.
— Tournély começa por desobstruir o terreno: todos estão de acordo em negar a infalibilidade do papa como doutor privado; a controvérsia só tem sentido quando se trata do pontífice falando como pontífice, pessoa pública, pastor e chefe de todos os fiéis, doutor de toda a Igreja. Também aqui nosso autor julga necessário distinguir três casos. O pontífice pronuncia-se sozinho, por seu próprio movimento, sem consultar os cardeais nem os bispos, sem deliberação prévia, nem exame, nem discussão diligente: então, segundo a confissão do próprio Belarmino, embora este estime quimérico o caso e afastado por uma providência especial de Deus, o papa poderia enganar-se. Sua condição, diz Tournély, não poderia ser melhor que a da própria Igreja universal, à qual Cristo só prometeu o privilégio da infalibilidade se ela empregar todos os meios da indústria humana, segundo a vontade do próprio Cristo, para conhecer e defender a verdade, t. II, p. 121.
O pontífice pronuncia-se com o concílio: todos os católicos concordam em dizer que sua sentença é infalível; mas dividem-se quando é preciso determinar precisamente a quem cabe o privilégio: é ao papa, que o comunica ao concílio; é ao concílio inteiro, papa e bispos reunidos em um só corpo; é ao papa de um lado e ao concílio do outro, ambos igualmente infalíveis, mesmo que não estivessem unidos entre si? O pontífice pronuncia-se fora do concílio, mas com seus conselheiros ordinários, após exame diligente, com todas as precauções humanamente desejáveis; nesse terceiro caso, pode ele enganar-se? Aqui já não se está de modo algum de acordo: uns afirmam a infalibilidade do papa, contanto que fale ex cathedra; asseguram que é uma verdade de fé; outros, tendo a mesma opinião sobre o privilégio da inerrância, não ousam propô-la como contida no depósito da revelação; outros duvidam de sua exatidão; outros a negam resolutamente.
Aliás, continua Tournély, está-se longe de entender-se sobre o sentido das palavras ex cathedra: para uns, o papa só fala ex cathedra no seio do concílio geral; para outros, quando define o sentido da Escritura ou da tradição, ou então quando instrui todos os fiéis, ou ainda quando tem a intenção de impor a todos os cristãos um ato de fé; outros dizem que ele é infalível quando, dirigindo-se à Igreja inteira, lhe ensina uma doutrina concernente à fé ou aos costumes. A divergência não é menor quando se trata de determinar por que sinais se reconhece que o papa falou como pastor e doutor, a toda a Igreja, sobre uma doutrina concernente à fé e aos costumes, com a intenção de obrigar a crê-la e depois de exame diligente.
E, quando se supõem todas essas dúvidas dissipadas, resta ainda uma, que é o objeto próprio da controvérsia entre galicanos e ultramontanos: Unde repetenda sit firmitas ac certitudo plena sententiae pontificis ex cathedra loquentis: an ex consensu et approbatione Ecclesiae, an ex privilegio divinitus romano pontifici collato? Tournély, e com ele a maioria dos galicanos, admitiriam de bom grado a fórmula: o papa falando ex cathedra é infalível, se falar ex cathedra não fosse outra coisa senão falar com o consentimento e com a aprovação da Igreja; ainda assim, poder-se-ia discutir longamente sobre a maneira como esse consentimento deve ser dado; é preciso que seja absolutamente universal, expresso, antecedente, ou, ao contrário, apenas dominante, tácito, consequente, etc.?
Tournély rejeita, por fim, a tese de Launoy e de Bossuet sobre a infalibilidade da sé romana e a falibilidade do homem que a ocupa. Não dissimula que os textos acumulados pela erudição do historiador e do bispo parecem atribuir à sé de Pedro uma indefectibilidade doutrinal inegável, mas nega que se possa conciliar essa confissão com « a Declaração do clero da França, da qual não nos é permitido afastar-nos ». Atém-se, pois, à fórmula de 1682, e é dela que defende a exatidão.
b. Tese — galicana contra a infalibilidade pessoal do papa. « Embora o papa tenha a parte principal nas questões de fé e seus decretos digam respeito a todas as Igrejas e a cada Igreja em particular, seu juízo não é, contudo, irreformável, a menos que intervenha o consentimento da Igreja. » E o autor apoia essa declaração num comentário notável, a fim de tirar, de um lado, aos jansenistas o pretexto de se autorizarem nessa doutrina para contradizer as decisões emanadas do papa sozinho e, de outro, — aos ultramontanos a vantagem — que podiam tirar e de fato tiram da obrigação reconhecida por todo cristão e por toda Igreja de obedecer a essas definições romanas. « Seja como for (da teoria), eis o que é certo e fora de contestação entre os católicos: ao pontífice romano, nas coisas que dizem respeito à religião, pertence a parte principal; a ele, abstração feita mesmo da questão de saber se pode ou não errar, deve-se sempre obedecer religiosamente, enquanto a Igreja não contradisser suas definições e não reclamar contra elas. Essa obediência devida por todos não é exigida por um privilégio de infalibilidade, mas simplesmente pelo poder espiritual supremo de que ele goza sobre todos os cristãos. Já o fizemos observar: até aqui nenhum herege jamais recusou obedecer aos papas ou aos bispos sob o pretexto de que não eram infalíveis; deram outras razões de sua má obstinação, mas não essa. »
Tournély propõe cinco linhas de argumentação relativas a essa proposição, na qual se resume todo o seu sistema: « É à Igreja inteira, e tomada em comum, que Jesus Cristo atribuiu o privilégio da inerrância, e não ao só Pedro ou a algum outro homem. »
— Provas da tese galicana. Como de costume, a prova escriturística vem em primeiro lugar, mas é sumariamente expedida: é contra a Igreja que não prevalecerão as portas do inferno, Mat., xvi, 18; é com todos os apóstolos e seus sucessores que Jesus Cristo promete estar até a consumação dos séculos, xxviii, 20; é para todos que pedirá ao Pai que envie o Espírito, é em todos que esse Espírito permanecerá, é a todos que instruirá. Jo., xiv, 16; xvi, 13. É a Igreja que Paulo chama a coluna e o sustentáculo da verdade. I Tim., iii, 15. Tudo isso prova uma infalibilidade coletiva e não pessoal. A fórmula do primeiro concílio não é: Visum est Petro et nobis, mas Visum est Spiritui Sancto et nobis, donde a conclusão: Sententia igitur concilii Ecclesiam universalem repræsentantis est ipsamet sententia Spiritus Sancti a quo in Ecclesiam directe et immediate derivatur infallibilitas judicii ac doctrinæ in causis fidei et morum. Tournély afasta, contudo, a acusação de erro feita contra Pedro a propósito das censuras que lhe dirigiu são Paulo, e reprova, com a faculdade de Paris (15 de dezembro de 1617), a 35.ª proposição insolente de Marco Antônio de Dominis sobre esse assunto.
O segundo grupo de provas é tirado da prática dos concílios: são necessários para decidir as controvérsias religiosas; retomam e examinam de novo os decretos dos pontífices romanos; o consentimento dos bispos sempre foi julgado necessário, não porque a sentença do papa fosse considerada definitiva e irreformável. Seria fastidioso reproduzir a série de textos invocados por Tournély para provar a absoluta necessidade dos concílios, desde a carta do clero romano a são Cipriano (firmum decretum esse non posse quod non plurimorum videbitur habuisse consensum, Epist., xxxi), até a convocação do concílio de Lyon por Gregório X (quod cum solus romanus pontifex non possit sufficere ad propulsanda mala quæ exorta fuerant, levat in montem oculos suos, montem quidem Dei, id est, acrescenta o teólogo galicano, ad concilium generale Ecclesiæ quæ mons Dei est); do mesmo modo pode-se passar rapidamente sobre o argumento emprestado ao exame em concílio das decisões já tomadas pelos pontífices romanos, notando, porém, a observação sobre a qual esse teólogo insiste, a saber, que, se se encontram muitos exemplos de definições pontifícias submetidas a esse procedimento, não se encontra um só de definições conciliares; sobre estas últimas não se volta para examiná-las de novo: relêem-se, repetem-se, confirmam-se, jamais se discutem.
O consentimento dos bispos sempre foi julgado necessário para que um juízo do soberano pontífice fosse considerado irreformável; santo Irineu pede: Cont. hær., l. III, c. iv, que se consultem as Igrejas antigas em todas as controvérsias; Tertuliano, De præscript., xxi, professa o mesmo c. doutrina, assim como os papas Júlio I, Celestino, Leão I, o Grande, Gelásio, Martinho I etc.; santo Cirilo de Alexandria e santo Agostinho fazem eco às declarações dessas antigas testemunhas da tradição primitiva. Pouco importa, acrescenta Tournély, que esse consentimento seja antecedente ou consequente, expresso, tácito ou mesmo interpretativo; a oposição mesmo de um certo número de bispos não deve entrar em consideração e, se por extraordinário eles se dividissem em partes quase iguais, a verdade estaria necessariamente do lado daqueles que aderissem ao soberano pontífice. Isla enim melior ac sanior pars tenseri deberel, et Ecclesiam sufficienter referre. Ecclesia siquidem corpus est visibilc capiti suo romano pontifici adunatum et ipse romanus pontifex est centrum unitatis et communionis ecclcsiaslicœ. Ecclesia, inquit S. Cyprianus, Epist., i.xix, ad l'upianum, est plcbs sacerdoli adunata et paslori suo grex adhwrcns... atquc Ecclesia est in episcopo cl episcopus in Ecclesia.
Essa é a doutrina prudente, observa Tournély, da própria Assembleia de 1682 que, apesar das instâncias de Gilbert de Choiseul, recusou-se a dizer que o juízo do soberano pontífice não é irreformável enquanto a ele não se acrescentar o consentimento da Igreja universal; nosso clero ateve-se a uma fórmula que não ultrapassava a que a faculdade de Paris propusera em 1663: Non esse doctrinam facultatis, quod summus pontifex, nullo accedente Ecclesiæ consensu, sit infallibilis.
Os argumentos do terceiro grupo são tomados da história de certas controvérsias: a controvérsia pascal entre são Policarpo e o papa Aniceto, os bispos da Ásia e o papa Vítor. Santo Irineu atribuiu tão pouco valor à infalibilidade pessoal do papa que, nessa ocasião, tomou a defesa dos asiáticos, que Vítor qualificava, no entanto, de rebeldes à verdadeira fé. A controvérsia batismal entre são Cipriano e o papa Estêvão e o juízo que dela faz santo Agostinho fornecem uma indução no mesmo sentido: o grande doutor de Hipona desculpa a revolta de Cartago, quia plenarium hac de re concilium Ecclesia nondum habebat. De baptismo, IV. vi. I. c.
A esses acrescentam-se os das grandes universidades. Bessarion dizia no concílio de Florença: Quantumcumque igitur quantacunquc facultate polleat romana Ecclesia, minus tamen pollet synodo œcumenica. Os africanos exprimiram várias vezes, notadamente no caso do sacerdote Apiário, sua opinião contra as pretensões romanas; a Igreja da Alemanha não hesitou em apelar do papa ao concílio, assim como a Igreja da Bélgica em 1497 e a Igreja galicana em várias ocasiões. A universidade de Paris, pela boca de Pierre d'Ailly em 1387, qualificou de heresia as proposições infalibilistas do dominicano João de Monzon; apelou várias vezes do papa ao concílio, e condenou muitas vezes as doutrinas ultramontanas.
Enfim, muitos galicanos tiram argumento dos erros cometidos pelos soberanos pontífices ou das definições contraditórias por eles proferidas, ou ainda das confissões por eles feitas; Tournély não está entre esses.
Ele examina um por um os casos propostos e mostra que, em cada uma dessas diferentes espécies, ou a fé não estava em causa, ou as decisões não haviam sido livres, ou não haviam sido tomadas nas condições requeridas para que fossem consideradas decisões ex cathedra. A essa argumentação positiva, esse teólogo junta uma refutação muito extensa das provas alegadas pelos ultramontanos em favor da infalibilidade pontifícia. É Belarmino que é, como é justo, o adversário posto em causa quando se trata da interpretação dos textos escriturísticos e conciliares; é a Antoine Charlas, autor do Tractatus de libertatibus Ecclesiæ gallicanæ, que Tournély se dirige quando se trata dos textos patrísticos ou das confissões favoráveis às teses ultramontanas que Charlas teve a malícia de tomar emprestadas dos teólogos franceses.
Basta anotar os princípios de solução que os galicanos opunham às provas e objeções alegadas por seus adversários. As promessas feitas por Jesus Cristo a são Pedro não são consideradas pela unanimidade da tradição católica como assegurando privilégios que passariam a seus sucessores, nem como contendo outra coisa que um primado de honra e de jurisdição ao qual não está necessariamente ligada a infalibilidade doutrinal independentemente do consentimento da Igreja. Assim, muitos Padres declaram que a oração feita pelo Salvador, para que a fé de Pedro não desfalecesse, visa apenas a pessoa do apóstolo e a tentação particular que foi para ele a paixão do Salvador.
Muitos outros só reconhecem no apóstolo o representante da Igreja universal: ele recebe primeiro, em nome dos outros, o que os outros em seguida recebem por si mesmos; Pedro só é o fundamento da Igreja se permanece unido a essa Igreja; se dela se separasse, não seria senão uma pedra isolada, que nada sustentaria. Eis o desenvolvimento dessa ideia mestra: «Pedro é chamado pelo Cristo com esse nome de Pedro por causa da fé firme e sem diminuição que conservam tanto sua pessoa quanto seus sucessores, enquanto essa pedra e essa fé permanecerem aderentes e unidas ao edifício total que é a Igreja... Mas não se essa pedra se separasse de todo o edifício, se essa fé viesse a abandonar a fé de toda a Igreja...
uma pedra só é fundamento sob uma casa; se ela é a chave de abóbada, está unida a ela; assim também o papa só é o fundamento da Igreja se a sustenta, isto é, se lhe está unido no consentimento em uma mesma comparação de fé e doutrina. A comparação da pedra fundamental e da casa tomada materialmente é inadequada ao nosso assunto, porque a solidez da casa material depende da solidez do fundamento sobre o qual ela se apoia, ao passo que a solidez do fundamento da Igreja vem só de Cristo, que a adquiriu com o seu sangue e que é o seu fundamento essencial, primário e interno, enquanto o pontífice romano não é para ela senão um fundamento acidental, externo, secundário, ministerial, que funda a Igreja somente na medida em que adere ao edifício inteiro e lhe está unido, como convém, para dele tirar a sua própria firmeza.
Assim ensina muito bem o papa Sixto III em sua x.ª carta aos bispos da Ilíria: Assim como o corpo, diz ele, é « governado pela cabeça, a cabeça, se não é sustentada pelo « corpo, perde a firmeza, o vigor e a dignidade « que possuía. » Não se deve, portanto, forçar a comparação da casa e do fundamento..., se por fundamento não se entende o próprio Cristo... A firmeza da Igreja depende de Cristo, seu autor e instituidor, que está sempre presente nela e a dirige por sua perpétua influência. Vobiscum sum omnibus diebus. »
Pedro é bem o centro, diz alhures Tournély, mesmo do ponto de vista doutrinal; mas um ponto só é centro por relação com a circunferência; se dela se separa, já não é nada. Aos textos patrísticos e conciliares que lhe opõem, responde, não sem algum embaraço, que eles constatam somente a inerrância, ou atual, ou mesmo habitual, da Igreja romana, mas reconhecem tão pouco o seu direito à infalibilidade que os sínodos jamais hesitaram em examinar a exatidão dos julgamentos que ela havia proferido.
Todo esse desenvolvimento é coroado por uma dissertação em forma sobre a superioridade dos concílios com relação ao papa. É aí que se encontra a resposta à segunda questão posta pelos galicanos sobre as relações do papa e da Igreja.
b) A autoridade do papa é de tal natureza que não tenha superior sobre a terra? Teoria galicana sobre a superioridade dos concílios.
a. Uma sociedade que não « reconhece em sua cabeça um monarca absoluto é superior, não somente a seus membros inferiores, mas ainda àquele que ocupa o principado. Assim se dá com a república de Veneza, onde o doge é superior a cada magistrado e a cada membro do senado, mas é submetido e inferior a toda a república... »
b. Aquele que recebeu de Cristo a autoridade de ligar e desligar, como representante da Igreja, da qual é o chefe, o ministro principal e universal, reconhece essa Igreja como superior, pois é nela que estão a fonte, a raiz, a origem e a plenitude do poder espiritual conferido.
c. A autoridade que todos os católicos consideram infalível é superior àquela sobre cuja infalibilidade se discute entre esses mesmos católicos; é a própria posição das coisas no problema de que nos ocupamos; o papa, cuja infalibilidade é contestada, não pode, portanto, ser o juiz último e supremo das controvérsias da fé, reconhece acima de si a autoridade da Igreja.
d. A autoridade do colégio dos apóstolos exerceu-se mesmo sobre são Pedro, chefe da Igreja: foi enviado a Samaria por seus colegas: Miserunt ad eos Petrum et Joannem.
e. É, enfim, a prática e mesmo a expressa doutrina dos concílios: condenaram papas, como Vigílio; depuseram outros, como Gregório XII, Bento XIII e João XXIII; proclamaram (em Constança), e não por um decreto de circunstância, mas visando à fé e à reforma da Igreja, que o papa estava submetido à sua jurisdição e correção; repetiram esses decretos em sessões do concílio de Basileia anteriores à dissolução legítima desse sínodo, e não se pode opor a essas decisões nenhuma decisão ulterior de concílio que seja de um concílio seguramente ecumênico, ou que seja de teor que exclua a tese galicana da infalibilidade conjunta.
Tal é o galicanismo dos teólogos no fim do Antigo Regime; a comparação de sua constituição com a da república de Veneza é clássica entre todos, é clara.
Por isso poder-se-ia dizer que a fórmula exata do sistema não é totalmente a definição da Igreja que Tournély toma de Belarmino: a assembleia dos fiéis não é uma sociedade monárquica: temperada antes de aristocracia, seria uma sociedade aristocrática melhorada por um estatuto monárquico; é uma coletividade governada, ensinada, santificada por uma aristocracia episcopal, por vigários imediatos de Cristo. Para assegurar a unidade das visões e das iniciativas desses príncipes, para suprir suas negligências ou suas falhas, a insuficiência desse concílio permanente, mas disperso, que forma o episcopado do mundo inteiro, ao qual é confiado em bloco, in solidum, o encargo da Igreja universal, e a desses concílios reunidos, mas intermitentes, que são os sínodos provinciais, nacionais e ecumênicos, Jesus Cristo estabeleceu um bispo dos bispos, o papa.
Bispos e papa são constituídos por Cristo tão imediatamente uns quanto o outro; bispos e papas recebem diretamente sua jurisdição, como seu caráter sacerdotal e episcopal, daquele que é o único sacerdote eterno, o único chefe da Igreja, sem que se possa dizer, como afirmam certos episcopalianos, que a jurisdição superior do segundo seja constituída pelas concessões voluntárias que lhe teriam sido feitas por seus iguais com vistas a salvaguardar a unidade, nem, como Laynez queria fazer definir no concílio de Trento, que a jurisdição dos primeiros lhes venha do pontífice romano.
— 2° Diversos sistemas galicanos. Não se poderia cogitar de retraçar, nem sequer brevemente, aqui, a gênese das teorias galicanas. Encontrar-se-á um ensaio sobre a história dessas doutrinas (ensaio concebido do ponto de vista polêmico, para estabelecer um argumento contra elas) no Dictionnaire apologétique de la foi catholique, no art. Gallicanisme. Notaremos apenas algumas tentativas características de sistematização de uma eclesiologia galicana.
O galicanismo dos teólogos franceses não é primitivo na Igreja da França, nem como doutrina explícita, nem como doutrina implicada nos princípios e na constituição dessa Igreja. Essas teorias são construções artificiais, imaginadas para justificar resistências aos desenvolvimentos teóricos e práticos do primado de Pedro. Nossas instituições particulares foram por vezes perturbadas por intervenções pontifícias; outras vezes, nossas suscetibilidades nacionais, nascidas muito cedo, foram alarmadas por certas iniciativas temidas ou realizadas por alguns papas; outras vezes ainda, nossos pais quiseram salvaguardar os interesses materiais de seu clero, lesados pelas consequências fiscais da centralização romana e da ação mundial da Santa Sé. Começou-se por tratar de abusos as aplicações odiosas de princípios incontestados; depois se alegaram contra elas privilégios concedidos pelos pontífices à nossa Igreja nacional, a seus bispos e a nossos soberanos, ou então se invocaram costumes que haviam prescrito; somente bastante tarde negaram-se os próprios princípios e imaginaram-se diversas concepções da constituição eclesiástica nas quais o papa não ocupava o lugar que lhe atribuem, no entanto, a Escritura e a tradição.
Afastou-se tanto mais facilmente dos princípios tradicionais sobre a matéria:
1. porque a autoridade pontifícia havia sido fortemente combatida pelos polemistas cesaristas, no tempo da querela das investiduras; sua influência é inegável na história do galicanismo, e a dos polemistas ingleses não é sem probabilidade;
2. porque se encontravam nos antigos canonistas (que ainda não foram suficientemente estudados desse ponto de vista) doutrinas e sobretudo fórmulas que pareciam submeter o papa à Igreja: o cânon sobre o papa herege, por exemplo;
3. porque o renascimento do aristotelismo na Escola havia criado nos espíritos um conceito democrático da sociedade, que só convém analogicamente à sociedade teocrática e monárquica que é a Igreja: queria-se, erradamente, reconduzir ao tipo da sociedade política, então concebida como essencialmente constituída pelo acordo de vontades iguais, uma sociedade sobrenatural que é antes do tipo da sociedade familiar, constituída como é pela transmissão de uma vida (a graça) que passa de um autor (Cristo) aos fiéis pelo ministério de seus vigários;
4. porque foi preciso, enfim, no início do século XV, remediar o cisma pontifical por medidas violentas, legitimadas somente aos olhos de muitos pelas teorias galicanas, canonizadas, dizia-se, no concílio de Constança.
1. Não se encontra exposição de doutrina que se possa propriamente qualificar de galicana antes do advento da dinastia capetíngia; nem santo Irineu, nem os bispos gauleses reunidos no concílio de Turim no início do século V, nem mesmo santo Hilário de Arles em querela com são Leão Magno, nem os prelados francos da época merovíngia, nem os Padres do concílio de Frankfurt (794), nem os bispos partidários de Luís o Piedoso, que receberam tão mal o papa Gregório IV em 833, nem Hincmar de Reims, apesar do que tenha dito seu último e muito meritório historiador, H. Schroers, Hinkmar von Reims, Friburgo em Brisgóvia, 1884, são, propriamente falando, galicanos.
As falsas decretais, das quais se faz erradamente uma das fontes principais da doutrina ultramontana, não teriam podido impor-se à credulidade geral, com a inverossímil facilidade que a história constata, se as teorias sobre a constituição eclesiástica que elas supõem não tivessem sido as próprias teorias de nossa antiga Igreja. A primeira exposição um pouco nítida de uma concepção galicana da constituição eclesiástica encontra-se, tanto no discurso no concílio de Saint-Basle de Verzy (perto de Reims), que Gerberto coloca na boca do bispo Arnulfo de Orléans (17 e 18 de junho de 991), quanto nas próprias cartas de Gerberto relativas a esse assunto. Os reis Hugo Capeto e Roberto, e os bispos autores de sua exaltação, tinham de defender contra um papa, que se supunha devotado aos carolíngios e aos imperadores germânicos, a nova monarquia, traída pelo arcebispo de Reims; Gerberto, posto no lugar do traidor, sustentava sua própria causa e...
'negar toda intervenção pontifícia, escrevia ao [arcebispo] de Sens: Lex commuais Ecclesix callwlicœ : Evangelium, apostoli, prophétie, canones Spirilu Dei ronsiiiuli ri lotius mundi reverentla consecrad, décréta Sedis apostoliese
2 É somente no tempo de Filipe, o Belo, que se veem aparecer com brilho teorias especificamente galicanas, ainda que não seja nos atos dos prelados que aderiram (junho de 1303) ao apelo ao concílio de Nogaret e de Plasian; esse apelo era justificado não por uma teoria da superioridade do concílio sobre o papa, mas pela nulidade da demissão de Celestino V, e portanto da eleição de Bonifácio VIII, [pela vacância da Sé], e subsidiariamente (no caso em que isso de direito fosse [contestado]) pela notoriedade da heresia de Bonifácio VIII; era o caso de aplicar a lei sobre o papa herético, ipso facto excluído da Igreja.
Nessa data, a doutrina galicana encontra-se no dominicano João de Paris, que disse claramente Concilium majus est papa solo, e, sobretudo, alguns anos mais tarde, no famoso De modo concilii generali celebrandi dirigido a Clemente V por Guilherme Durand II, bispo de Mende, sobrinho e sucessor do Speculator. As teses desse bispo sobre a constituição da Igreja, mais exageradas que as de Tournély, aproximam-se singularmente de um episcopalismo excessivo: os bispos são sucessores dos apóstolos, que parcm cum Petro honorem et potcsiatem acceperunl a Deo, part. III, c. xxxvn; devem ter a plena cura pecuniarum como a plena cura animarum e governar a Igreja por concílios periódicos, reunidos por províncias a cada dois anos e, para toda a cristandade, a cada dez anos; esses concílios nomeariam executores de seus decretos.
Durand quis reformar a Igreja in capitc et in membris; o abuso já grande das reservas e das anatas motivara seus planos revolucionários. Sabe-se que reservas e impostos aumentaram e se regularizaram sob os papas de Avinhão e prepararam assim as revoltas do século seguinte.
3. Os filósofos da época forneciam os elementos de uma construção filosófica de um tratado da Igreja. Marsílio de Pádua, em 1324, levava de Paris a Luís da Baviera um tratado, o Defensor pacis, em que ensinava que, na Igreja como no Estado, a autoridade reside no povo, que, pelo voto de sua maioria, a delega, a retira, a modifica a seu gosto. No concílio, o povo fiel é juiz da fé e regula a disciplina por meio de seus representantes; o chefe eleito nunca tem senão um poder instrumental; o sacerdócio é igual em todos os sacerdotes; Pedro, que nunca veio a Roma, jamais teve jurisdição coativa sobre seus confrades, etc., etc.
O Inceplor venerabilis do nominalismo, o franciscano espiritual Guilherme de Occam, parece de fato (seu pensamento, expresso em um diálogo, não é fácil de deslindar) ter reconhecido ao papa um verdadeiro primado de jurisdição sobre a Igreja; Cristo lhe deu, para a salvação dos fiéis, todo o poder que se pode confiar a um homem só sem perigo para o bem comum; no caso em que esse poder se torne perigoso, não é proibido mudar a constituição da Igreja; o concílio em todo caso é superior ao papa.
4. Aos princípios filosóficos de Marsílio de Pádua e a essa concepção de Occam sobre a autoridade pontifícia, cujas prerrogativas, em vez de serem estabelecidas de maneira definitiva pela vontade de Cristo, seu criador, são medidas estritamente e em cada época pelas exigências do fim a atingir, recorrerão em breve todos aqueles que quiserem remediar o mal extremo do grande cisma.
Desde os primeiros anos do cisma (1380), Conrado de Gelnhausen, [um dos] mestres de Paris que fundou a universidade de Colônia, nas duas edições sucessivas de sua Epistola concordiee, declarará que o papa está submetido ao concílio e, [dispensando] os bispos, definirá esse concílio à moda de Marsílio: Miitlanim personarum convocatcwum gerentium vieem : rite dioersorum êtatuum totius ehrisitanitatis.
As diversas Assembleias do clero da França, nas quais os universitários tomam cada vez um lugar maior, caminham no mesmo sentido; de uma a outra apreende-se o progresso das ideias democráticas e da concepção que se poderia chamar finalista da autoridade eclesiástica. Em 1406, a universidade de Paris, respondendo ao manifesto da universidade de Toulouse, que havia afirmado que em nenhum caso era permitido apelar de uma sentença pontifícia, dizia: «Seguir-se-ia que em nenhum caso a Igreja universal seria superior ao papa. Ora, é no entanto constante, pelas santas Escrituras, que a Igreja universal não pode nem pecar nem errar na fé, que o papa foi instituído para a Igreja e não a Igreja para o papa, e que, enfim, o papa, considerado mesmo como tal, é membro da Igreja. Por que razão, então, a parte não seria submetida ao todo, aquele que pode pecar àquela que é impecável, aquele que pode falhar àquela que é infalível?
É também uma máxima confessada de Aristóteles e dos antigos filósofos da Grécia que escreveram sobre o governo que todo corpo político, quando bem ordenado, prevalece sobre o príncipe se este estiver sozinho de seu lado, e talvez se pudesse dizer que só se está obrigado a obedecer às ordenações do príncipe na medida em que estejam fundadas no direito divino ou na autoridade de toda a comunidade. Du Boulay, Hisloria universilalis Pari- » siensis, p. 35.
5. Encontrar-se-á no art. Gerson um estudo sobre a doutrina desse grande doutor, assim como no art. Pierre d'Ailly um resumo da do cardeal de Cambrai. Bastará referir aqui, a propósito do primeiro, uma frase de seu tratado De auferibiliiate papœ: « Como toda comunidade política, dizia o chanceler da universidade de Paris, a Igreja pode corrigir seu príncipe e, se ele é incorrigível, destituí-lo; é um direito essencial a toda comunidade, nenhuma lei pode privá-la dele. » E Pierre d'Ailly que, em 1380, ainda bem jovem bacharel, havia escrito diante do escândalo do cisma bem recente: Quis in Pétri infirmilale Ecclesiœ firmilalem slabiliat? e declarado que a autoridade suprema não podia estar no papa, simples ministro da Igreja, mas sim no concílio, detinha-se numa fórmula extremamente interessante tanto por seu conteúdo quanto pela forma filosófica que apresenta, De auctoritale Ecclesiœ, part. III, c. i.
O cardeal de Cambrai fala da plenitude de poder que a Igreja possui: Uma coisa, diz ele, pode estar em outra de três maneiras: a) em seu sujeito, assim a virtude na alma, o acidente na substância; b) como em seu objeto, assim se diz que um efeito está em sua causa ou em seu fim, pois tende a seu fim como a seu objeto final; c) em seu exemplar, assim a coisa vista está no espelho, a doutrina num livro: aí ela está representativamente. Ora, da primeira maneira, a plenitude de poder está no papa como no sujeito que a recebe e a exerce ministerialmente; da segunda maneira, na Igreja universal como no objeto que a contém causal e finalmente, e da terceira maneira, no concílio geral que a representa em exemplar e a dirige regularmente. »
Em linguagem moderna, diríamos que a plenitude de poder pertence à Igreja, que a delega a um ministro, o papa, e que regula ela mesma, por seus concílios, a maneira como o papa deve administrá-la: ela é a causa, o fim, a regra do poder que exerce o homem estabelecido, não tanto vigário de Cristo quanto vigário da Igreja. Embora Tournély cite esse texto como prova de uma de suas conclusões sobre a constituição eclesiástica, vê-se que a fórmula de Pierre d'Ailly exprime um galicanismo fundamentalmente diferente.
6. Era a doutrina audaciosa de alguns membros do concílio que conseguiu extinguir o cisma. Ver Constança (Concílio de) e Basileia (Concílio de).
7. Do mesmo modo, pode-se ver, no art. Almain, a que sistema mais moderado se detivera a universidade de Paris do início do século XVI. O galicanismo dessa época, tal como o expõe em 1512, em nome da Alma mater, Jacques Almain, aproxima-se muito do galicanismo de Tournély e de Mons. Maret: Pedro e os papas receberam seu poder imediatamente de Cristo, assim como os demais apóstolos e a Igreja universal. A autoridade do pontífice romano, superior à de qualquer outro cristão, é inferior à da Igreja universal, mãe comum, mestra e juíza de todos os seus filhos. O papa tem a suprema autoridade executiva. Se busca diligentemente a verdade, não é provável que Deus o deixe errar em seu magistério, mas nunca se tem certeza de que ele não tenha pecado por negligência.
8. Ao contrário, o galicanismo que Richer, por longo tempo síndico da faculdade de teologia de Paris no início do século seguinte, quis instaurar na Sorbonne, sob pretexto de voltar à antiga doutrina desse corpo, é um sistema de natureza totalmente diversa. Todas as suas ideias cabem num opúsculo in-4º de trinta páginas, publicado anonimamente em 1611: De ecclesiastica et politica potestate libellus; ele não cessará mais de comentar, de esclarecer e, apesar das retratações impostas à força, de justificar esse manifesto. Para ele, a jurisdição eclesiástica, que compreende ao mesmo tempo o poder de santificar os fiéis, de instruí-los e de governá-los, está no corpo inteiro da Igreja, como a potência de ver está no homem vivo; mas também, como a vista, ela só pode exercer-se, em benefício do corpo inteiro e sob sua dependência, por um órgão apropriado: a hierarquia instituída por Cristo.
Essa hierarquia, a Ecclesia sacerdotalis, é constituída pela comunicação a certos homens do próprio sacerdócio do Salvador, comunicação igual para todos, de maneira porém que uns sucedem aos apóstolos (os bispos), outros somente aos setenta e dois discípulos (os sacerdotes). Nestes últimos, uma parte dos poderes inerentes a esse divino sacerdócio foi, pelo próprio Jesus Cristo, para o bom regime e fora do caso de necessidade, ligada ou paralisada; contudo, quem quer que participe do sacerdócio do Senhor é juiz necessário da fé (ao menos por consentimento tácito aos ensinamentos episcopais) e conselheiro necessário para a regulamentação da disciplina.
Nos sucessores dos apóstolos, o poder sacerdotal não sofre outra restrição além das limitações voluntariamente consentidas pelos bispos em benefício do pontífice romano (chefe secundário, analógico, acidental, ministerial, de uma Igreja da qual Jesus Cristo é o único chefe essencial), a fim de assegurar melhor a unidade ou a monarquia querida pelo divino fundador. A monarquia em cada diocese, como na Igreja inteira, é a forma do Estado, do principado (diríamos hoje do poder executivo); ao contrário, o governo, regimen (poder legislativo), é aristocrático: exerce-se pelo sínodo na Igreja local, pelo concílio na cristandade. A Igreja, diz expressamente Richer, é constituída como o reino da Polônia « com um papa e bispos que a Igreja sacerdotal, tomada coletivamente, escolhe e ordena, e aos quais transmite a autoridade. » Defensio libelli, etc., Colônia, 1701, t. ii, c. i, n. 1.
Tal é, tanto quanto se pode depreender das fórmulas abstrusas e da terminologia bizarra de Richer, a eclesiologia imaginada pelo restaurador do galicanismo. Certas ideias são manifestamente tomadas de Pierre d'Ailly, outras são filhas do cérebro estranho do síndico. Seu sistema, pouco apreciado em seu tempo, não deixou de ter influência sobre o Petrus Aurelius de Jean Duvergier de Hauranne, abade de Saint-Cyran, e teve muita voga no século XVIII nos meios jansenistas ou aparentados ao jansenismo (discípulos de Febrônio e membros do pseudoconcílio de Pistoia). As teorias sobre o direito divino dos párocos, já defendidas por Gerson, tiveram então partidários decididos.
9. O galicanismo de Pierre de Marca, o douto autor da Concordia sacerdotii et imperii, permaneceu um sistema absolutamente pessoal. Muito mais favorável do que Richer, e mesmo do que Tournély, aos direitos essenciais do primado romano, Marca parece, contudo, ter admitido que a infalibilidade num julgamento doutrinal só existia com certeza quando se manifestava o acordo do papa e da Igreja dispersa ou reunida em concílio; mas não professava a superioridade do concílio sobre o papa. Se considerava que os pontífices não podiam derrogar os cânones e os costumes recebidos num reino, é porque adotava uma teoria antiga dos jurisconsultos romanos, e de certos autores espanhóis e franceses, sobre a natureza da lei: segundo eles, uma lei, sobretudo uma lei eclesiástica, só é completa e obrigatória no momento em que, à vontade do legislador e à promulgação dessa vontade, se acrescentam o consentimento e a aceitação do povo. Esse consentimento não faz a lei (Marca não é um democrata), mas é necessário, pois o legislador, sobretudo o legislador eclesiástico, não é presumido querer fazer uma lei nociva, como seria uma lei não aceita por aqueles que devem observá-la. Uma vez aceita e perfeita, a lei, por sua natureza, é estável; não é de presumir que um papa, ao fazer um decreto contrário, entenda derrogá-la. Vê-se que o galicanismo de Marca não comporta uma eclesiologia essencialmente diferente da eclesiologia ortodoxa; abria um caminho novo para defender os costumes nacionais. Ele não teve, aliás, nenhum sucesso, nem na França, nem em Roma. A Concordia foi posta no Índice.
10. A eclesiologia de Bossuet e aquela que parece estar incluída na Declaração de 1682 são aparentadas muito de perto ao sistema de Almain. Ver Bossuet e Declaração de 1682. « Sentimo-nos firmes nas Máximas, dizia um dia Bossuet, louvando-se com Ledieu das decisões tomadas em 1682, e agiu-se em consequência (no caso de Fénelon), pondo sempre a força das decisões da Igreja no consentimento das Igrejas e no julgamento dos bispos. » Journal de Ledieu, ed. Guettée; Mémoire et Journal, etc., t. ii, p. 9.
Deve-se simplesmente notar mais uma vez o que se indicou mais acima: a teologia de Bossuet, como tradicionalista (aliás, a de Launoy), mais bem informada e mais compreensiva do que a de Tournély, colocava a sé romana como indefectível em sua fé, acima dos bispos. Foi sobre esse ponto que o grande bispo teve em 1682 uma discussão bastante viva com Gilbert de Choiseul, bispo de Tournai. O pensamento deste último encontra-se ainda em seu relatório de 17 de março, posterior, aliás, à disputa dogmática: a única sé de Pedro que seja dita indefectível, diz Choiseul, é a Igreja universal, da qual o papa é o chefe; e somente a ela, assegura a 6ª proposição redigida pelo prelado, foi dada a infalibilidade. Cf. F. Desmons, Gilbert de Choiseul, Tournai, 1907, p. 16 sq.
Fénelon nos transmitiu os argumentos que Bossuet opôs a essa concepção; com toda a tradição, afirmou que a Igreja particular de Roma era indefectível; ele lhe atribuía — e é nisso que consistia em parte o seu sistema — que podia errar num caso e por um tempo, mas que tinha a promessa de não persistir em seu erro se a Igreja universal lho assinalasse.
11. Resta indicar que, a despeito da lógica e da clareza, muitos galicanos do século XVIII e do início do século XIX. [...] Abelardo, entre outros, pretendiam ligar de modo indissolúvel as teses sobre a constituição interna da Igreja e as relativas às suas relações com o Estado. Os dois sistemas, embora tenham reagido um sobre o outro, têm contudo uma história muitas vezes distinta e, ainda que a negação das prerrogativas do papa em relação à Igreja e a da autoridade da Igreja em relação ao Estado tenham procedido frequentemente das mesmas causas interesseiras ou sentimentais, são logicamente separáveis: concebe-se tanto uma Igreja monárquica sem autoridade sobre o Estado quanto uma Igreja aristocrática à qual o Estado estaria submetido; a primeira concepção é, aliás, a de André Duval e de muitos jesuítas franceses; a segunda é a de um dos patriarcas do galicanismo, Durand II, bispo de Mende. A razão que os teólogos galicanos invocam em favor dessa solidariedade é antes fraca: é de fé, dizem eles — e vamos ver as provas que alegam —, que o poder temporal é independente do poder espiritual; ora, vários papas, entre outros Bonifácio VIII, definiram o contrário; enganaram-se, portanto; são, portanto, falíveis; logo, não possuem na Igreja a autoridade suprema; só o concílio geral pode reivindicá-la.
12. Para memória — pois os velhos-católicos, separados de nós desde o concílio do Vaticano, não são, propriamente falando, galicanos — cumpre dizer uma palavra sobre uma teoria imaginada por Döllinger, von Schulte e Friedrich, às vésperas do concílio de 1869-1870, e que se liga de certo modo às ideias democráticas de Conrado de Gelnhausen e dos teólogos do fim do século XIV. «O concílio, escreve Döllinger, Allgemeine Zeitung, 11 de março de 1870, é a representação (no sentido moderno) da Igreja universal; os bispos são nele os deputados, os encarregados de negócios de todas as partes do mundo católico. Cabe-lhes declarar, em nome da coletividade dos fiéis, o que, sobre uma questão religiosa, essa coletividade pensa e crê, o que ela recebeu como sendo a tradição. É preciso, portanto, considerá-los como mandatários, que não podem ultrapassar os poderes recebidos. Se fossem além, a Igreja da qual são representantes não sancionaria a doutrina por eles definida, mas a rejeitaria como estranha à sua fé.» Cf. Collectio Lacensis, t. VII, col. 1502; Th. Granderath, Histoire du concile du Vatican, trad. franc., t. I, p. 104.
13. Enfim, eis qual doutrina, por ocasião desse mesmo concílio, os últimos galicanos franceses propunham ao juízo da Igreja. O estudo da tradição católica e o movimento geral da devoção para com o pontífice romano os tinham levado a modificar um pouco o esquema doutrinal legado pelos séculos XVII e XVIII. Já não diziam que a constituição eclesiástica se aproximava da constituição veneziana, nem que «o regime da Igreja era antes aristocrático, se se considerasse onde está a autoridade suprema, primaz e infalível». O mais em evidência dos teólogos dessa escola, Maret, bispo de Sura e decano da faculdade de teologia de Paris, na notável memória que redigiu para o concílio, Du concile général et de la paix religieuse, primeira parte: la constitution de l'Église et la périodicité des conciles généraux, 2 in-8.º, Paris, 1869, resumiu admiravelmente em seu prefácio o sistema definitivo:
O papa, diz ele, é, de direito divino, o chefe supremo da Igreja; os bispos, de direito divino, participam, sob a sua autoridade, do governo geral de sua sociedade religiosa. «A SOBERANIA ESPIRITUAL É, POIS, COMPOSTA DE DOIS ELEMENTOS ESSENCIAIS: UM PRINCIPAL, A PAPADO, O OUTRO SUBORDINADO, O EPISCOPADO. A infalibilidade, que constitui o mais alto atributo da soberania espiritual, é necessariamente também composta dos elementos essenciais da soberania. ELA SE ENCONTRA DE MANEIRA ABSOLUTAMENTE CERTA NO CONCURSO E NO CONCERTO DO PAPA COM OS BISPOS, DOS BISPOS COM O PAPA, [...] e a regra absolutamente obrigatória da fé católica, sob a sanção das penas cominadas contra a heresia, está igualmente situada nesse concurso e nesse concerto dos dois elementos da soberania espiritual. Tal é a base essencial da constituição da Igreja, tais são os princípios essenciais sobre os quais ela repousa há dezenove séculos. Edificada sobre o fundamento divino de Pedro e dos apóstolos, essa Igreja de Jesus Cristo não teve até aqui de se queixar de uma constituição ponderada, que fez a sua força e a sua glória.» Préface, p. XX sq.
3.º Condenações do galicanismo. — Se os erros democráticos sobre a constituição da Igreja foram reprovados muito cedo (João XXII, na bula Licet iuxta doctrinam, de 23 de outubro de 1327, contra as doutrinas de Marsílio de Pádua, Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 496 sq.), as teses galicanas não sofreram nenhuma condenação formal antes do concílio do Vaticano.
1. É verdade que, ao término do concílio de Constança, Martinho V leu em consistório, sem promulgá-la de outro modo, uma bula contra o procedimento dos poloneses que, das decisões pontifícias, apelavam para o futuro concílio (10 de maio de 1418). Gerson não se enganou quanto ao alcance desse ato e o atacou: era uma reprovação implícita da teoria da superioridade conciliar, mas não era uma condenação explícita.
Pode-se dizer o mesmo das medidas análogas dos papas posteriores, em particular das bulas de Pio II: In minoribus agentes, retratação dos erros de sua juventude; e Exsecrabilis, contra a apelação ao concílio; e de Sisto IV, de Júlio II, etc.
2. Outras declarações pontifícias indicavam com bastante clareza o pensamento da Igreja de todos os tempos: das diligências de Eugênio IV, contudo contraditórias, em conflito com o concílio de Basileia, ressaltava, sem dúvida possível, a sua vontade de respeitar a eminência das assembleias conciliares, mas de não aceitar a sua preeminência; ele mesmo riscou esse prefixo heterodoxo: acusou, em uma peça enviada pelos Padres, formalmente, de desviarem os decretos do concílio de Constança num sentido contrário ao da Escritura, dos santos Padres e da própria assembleia cuja autoridade invocavam. A bula Etsi non dubitamus (20 de abril de 1441) do mesmo papa afirmava a primazia da Santa Sé, seu direito de controlar e, se necessário, reprovar as decisões conciliares e de transferir ou dissolver os concílios. No concílio de Florença, o mesmo papa (Lætentur cæli, 6 de julho de 1439, Denzinger, n. 694) havia definido a doutrina romana em termos sobre os quais se discorrerá até o concílio do Vaticano, mas cujo sentido era contrário às pretensões galicanas.
No V concílio de Latrão, XI sessão, em 19 de dezembro de 1516, Leão X, bula Pastor æternus, Denzinger, n. 717, dissera igualmente que o pontífice romano sozinho tinha autoridade sobre todos os concílios.
3. É por isso que não é surpreendente que Alexandre VIII, no breve Inter multiplices, tenha cassado os atos da Assembleia de 1682; ele se havia comprometido perante o embaixador da França a não atingir a doutrina; seu sucessor, Inocêncio XII, comprometeu-se da mesma maneira, perante os cardeais franceses, a não exigir dos membros da assembleia galicana uma retratação do sistema galicano, mas um e outro papa fizeram questão de afirmar a nulidade de uma declaração capaz de autorizar na França uma teologia já mais que suspeita. Os papas que os seguiram, no século XVIII e no século XIX, adotaram a mesma atitude; esperaram, para ir mais longe, a ocasião de um concílio geral.
4. Não se encontrará aqui um panorama das querelas que precederam o concílio do Vaticano e se prolongaram no seio das congregações e assembleias plenárias; basta indicar por quais definições e por quais anátemas foram condenadas as teorias galicanas mais recentes sobre a constituição da Igreja. A constituição Pastor æternus, promulgada na IV sessão, em 18 de julho de 1870, apresenta em seus capítulos uma síntese doutrinal à qual a maior parte dos sistemas galicanos não pode ser reconduzida, e em seus cânones proscreve explicitamente algumas das teorias galicanas.
O c. I descreve a instituição da primazia. O concílio ensina que somente a Pedro foi prometida e conferida imediata e diretamente por Cristo a primazia de jurisdição sobre toda a Igreja, e não na Igreja. Essa primazia não é uma simples primazia de honra, e a Igreja não a recebeu para transmiti-la a Pedro. O c. II professa que, por vontade de Jesus Cristo, a Igreja deve permanecer perpetuamente fundada sobre Pedro, vivendo, presidindo e julgando em seus sucessores. O sucessor de Pedro na sé de Roma recebe de Cristo a primazia de Pedro sobre toda a Igreja.
O c. III explica mais detalhadamente a natureza dessa primazia, e a síntese católica começa aqui a divergir notavelmente das teorias galicanas. Depois de renovar a definição de Florença, o concílio acrescenta: «De direito divino, a Igreja romana possui um primado de poder ordinário sobre todas as outras Igrejas; a jurisdição do pontífice é verdadeiramente episcopal e imediata; pastores e fiéis de todo rito e de toda dignidade, tomados isoladamente ou em corpo, são obrigados a uma verdadeira obediência para com ele, não somente em matéria de fé e de costumes, mas ainda de disciplina e de governo eclesiástico... Aliás, longe de prejudicar o poder ordinário e imediato dos bispos estabelecidos pelo Espírito Santo, e que são sucessores dos apóstolos e verdadeiros pastores, cada um de seu rebanho, esse poder do papa o assegura, o fortalece e o defende... » O papa é juiz supremo de todos os fiéis que, em toda causa eclesiástica, podem recorrer a ele; ninguém pode retratar a sua sentença, julgar o seu julgamento, nem apelar dele ao concílio geral como a uma autoridade superior. O cânon é talvez ainda mais preciso: atinge diretamente grande número de teorias galicanas, e em particular as de Mons. Maret.
Si quis itaque dixerit, romanum pontificem habere tantummodo officium inspectionis vel directionis non autem plenam et supremam potestatem jurisdictionis in universam Ecclesiam, non solum in rebus quae ad fidem et mores, sed etiam in iis, quae ad disciplinam et regimen Ecclesiae per totum orbem diffusae pertinent; aut eum habere tantum potiores partes, non vero totam plenitudinem hujus supremae potestatis; aut hanc ejus potestatem non esse ordinariam et immediatam sive in omnes ac singulas Ecclesias, sive in omnes et singulos pastores et fideles, anathema sit.
Se, pois, alguém disser que o pontífice romano tem apenas um ofício de inspeção ou de direção, e não a suprema e plena potestade de jurisdição sobre a Igreja universal, não somente nas coisas que dizem respeito à fé e aos costumes, mas ainda nas que concernem à disciplina e ao governo da Igreja espalhada por toda a terra; ou se afirmar que ele tem somente a parte principal, mas não toda a plenitude dessa suprema potestade, ou se negar que esse poder seja ordinário e imediato, seja sobre todas e cada uma das Igrejas, seja sobre todos e cada um dos pastores e dos fiéis, seja anátema.
O cap. IV trata do magistério infalível do pontífice romano; a propósito dele, os galicanos travaram e perderam a sua última batalha; sua oposição não foi sem proveito para a doutrina: graças a eles, ela foi formulada de maneira mais precisa e mais matizada: o primado pontifício compreende o magistério supremo. Pio IX recorda a doutrina constante da Igreja e, em particular, a dos concílios; conclui com esta definição:
... Docemus et divinitus revelatum dogma esse definimus, romanum pontificem, cum ex cathedra loquitur, id est, cum omnium christianorum pastoris et doctoris munere fungens pro suprema sua apostolica auctoritate doctrinam de fide vel moribus ab universa Ecclesia tenendam definit, per assistentiam divinam ipsi in beato Petro promissam, ea infallibilitate pollere, qua divinus redemptor Ecclesiam suam in definienda doctrina de fide vel moribus instructam esse voluit; ideoque ejusmodi romani pontificis definitiones ex sese, non autem ex consensu Ecclesiae, irreformabiles esse. Denzinger, n. 1821 sq.
Ensinamos e definimos como dogma revelado por Deus que o pontífice romano, quando fala ex cathedra, isto é, quando, no exercício de seu cargo de pastor e doutor de todos os cristãos, define, em virtude de sua suprema autoridade apostólica, que uma doutrina relativa à fé e aos costumes deve ser mantida por toda a Igreja, goza, graças à assistência divina que lhe foi prometida no bem-aventurado Pedro, dessa infalibilidade de que o divino Redentor quis munir a sua Igreja para definir a doutrina concernente à fé e aos costumes; e que, por isso, tais definições do pontífice romano são irreformáveis por si mesmas, e não em virtude do consentimento da Igreja. Denzinger, n. 1821 ss.
Assim, contra os galicanos, define-se que, por instituição de Jesus Cristo, o papa é um chefe a respeito do qual todos os cristãos reunidos, e cada um deles em particular, são unicamente súditos e discípulos: ninguém pode juridicamente nem infirmar a sua vontade, nem controlar ou confirmar o seu ensino. Suas ordens e sua palavra alcançam sem intermediário cada fiel; a Igreja não é de modo algum a fonte ou o canal de onde decorre o pleno direito que têm os sucessores de Pedro de governar e de ensinar. Quando eles falam, não é a Igreja que ensina por meio de seu magistério, ou que se governa por meio de seu ministério e que poderia, por conseguinte, não reconhecer em sua voz o seu próprio pensamento ou a sua própria vontade; é Cristo que, em seu vigário, fala à sua Igreja. Entre Cristo e o papa não há intermediário. O sujeito dessas prerrogativas pontifícias, o vigário de Cristo, que é indefectível, não é nem a sé de Roma, nem a série de seus pontífices; é o homem concreto que, no decurso dos séculos, sucede legitimamente a Pedro. A Igreja é, pois, uma monarquia de direito divino, e o papa recebe diretamente de Deus pleno poder.
Contudo, pode-se conceder aos galicanos que a palavra de Pithou, bem compreendida, permanece verdadeira na Igreja: «embora o papa seja reconhecido como soberano nas coisas espirituais... o poder absoluto e infinito não tem lugar...» A Igreja não pode estabelecer uma constituição que limite o pleno poder do papa; mas ela recebeu de Deus uma constituição que o pleno poder do papa não pode mudar. Existe nela uma aristocracia indestrutível e provida de direitos inalienáveis, que não é formada de vigários do chefe supremo, mas de bispos estabelecidos pelo Espírito Santo. Se a jurisdição dos bispos é essencialmente subordinada à do papa, não é certo que dela decorra diretamente. Diversos escritores, é verdade, insistiram na ideia de que Jesus Cristo confiou primeiro as chaves a um só, para que este as transmitisse a outros; donde concluem que o pontífice de Roma é a fonte única de toda a ordem sacerdotal. Entretanto, a tese da colação imediata da jurisdição aos bispos por Cristo, embora defendida por galicanos, não é galicana, e nenhuma condenação a atingiu.
II. SISTEMAS GALICANOS SOBRE AS RELAÇÕES ENTRE O PODER ESPIRITUAL E O PODER TEMPORAL.
- Sobre as relações da Igreja e do Estado, as teses de Tournély e de todos os nossos teólogos galicanos (exceto as de Richer) são puramente negativas; não apresentam sequer, como certas de suas teorias sobre a constituição interna da Igreja, o esboço de uma construção dogmática.
— 1º Sistema de Honoré Tournély.
1. Generalidades. Depois de estabelecer a existência de duas sociedades igualmente fundadas por Deus, a sociedade espiritual, que tem por fim a salvação eterna das almas, e a sociedade temporal, inteiramente ocupada « com os interesses mutáveis e caducos desta vida », o teólogo galicano observa que é preciso distinguir cuidadosamente entre o poder e o sujeito que o exerce; acontece com frequência que o homem investido de um poder está submetido a outro poder, sem que haja, contudo, subordinação de um poder ao outro: um bispo, por exemplo, é, em matéria civil, súdito do rei; o poder episcopal não está, porém, de modo algum submetido ao poder real; do mesmo modo, o rei está submetido à Igreja em tudo o que concerne à sua própria salvação, mas o poder real é, ao entender dos galicanos, absolutamente independente do poder espiritual. O esquecimento dessa distinção elementar é o vício que, segundo Tournély, torna ineficazes todos os argumentos de Belarmino em favor do poder indireto da Igreja sobre o temporal dos reis.
Duas conclusões resumem toda a doutrina galicana: Christus, Dominus Ecclesiae, summis pontificibus et episcopis nullam omnino in res civiles ac temporales auctoritatem concessit. Reges et principes pontificiae potestati et ecclesiasticae nullatenus subjiciuntur in temporalibus neque auctoritate clavium, etiam indirecte, unquam deponi possunt aut connu subditi a fide et obedientia illis debita eximi ac dispensari.
O galicanismo não é, portanto, como se diz com demasiada frequência, uma afirmação da independência do rei da França em relação ao soberano pontífice. Na época longínqua em que certos reinos eram feudatários da Santa Sé, o galicanismo pôde ser uma simples negação da vassalagem francesa e a reivindicação da liberdade de nossos soberanos em relação a toda sujeição feudal; mas no fim do Antigo Regime a negação galicana tinha um alcance totalmente diverso: era um sistema que recusava a todo poder eclesiástico, qualquer que fosse e em qualquer país que fosse, uma autoridade qualquer sobre as coisas civis e temporais. Nessas matérias, ensinavam os galicanos, nenhum príncipe está submetido ao papa e à Igreja, e o poder das chaves, embora estendido à terra e ao céu para libertar os homens das cadeias do pecado e devolver-lhes a liberdade em Cristo, é incapaz de desligá-los dos juramentos e de isentá-los da obediência devida ao seu rei.
Contra um príncipe perseguidor, prevaricador, escandaloso e corruptor da fé ou dos costumes, a Igreja não pode nem invocar um direito direto, uma superioridade, uma superintendência sequer sobre o temporal dos reis, que lhe permitiria depô-los ela mesma, nem legitimamente provocar ou absolver uma revolta dos súditos resolvidos a se desembaraçar de um obstáculo ao bem espiritual de suas almas: tal autoridade implicaria numa espécie de poder na Igreja sobre as coisas temporais, um poder indireto, aquele mesmo que Belarmino reconhece à hierarquia eclesiástica, mas que os galicanos lhe contestam resolutamente. Nem direto, nem indireto: não existe nenhum poder sobre as coisas civis e temporais que a Igreja possa reclamar em virtude de uma concessão divina.
Tournély se empenha em estabelecer essa dupla negação por uma argumentação em dois tempos: provará primeiro que Jesus Cristo quis que sua Igreja vivesse no perfeito despojamento de toda propriedade terrestre e de todo domínio, senhorio ou soberania temporal que lhe fosse próprio; demonstrará em seguida que, não contente de ter recusado à sociedade espiritual essa autoridade direta sobre as coisas do tempo, o divino instituidor negou também à sua Igreja todo poder sobre aqueles que ele próprio encarregou de administrar as coisas temporais, ao menos enquanto essas pessoas são consideradas como pessoas públicas, como reis e como príncipes. Eis os argumentos invocados em favor de cada uma dessas duas conclusões.
2. O despojamento perfeito da Igreja do ponto de vista temporal.
a) Jesus Cristo, seu chefe e seu autor, professou pessoalmente a mais completa pobreza. Veja-se sua palavra: Vulpes foveas habent, etc., Matth., viii, 20, e a interpretação doutrinal que dela deram tanto são Boaventura quanto, em decisão solene, o papa Nicolau III (c. Exiit, De verb. sign., no Sexto); essa pobreza é definida como estendendo-se não somente ao uso, mas também ao domínio das coisas deste mundo. O mesmo Jesus Cristo recomendou e até ordenou a seus apóstolos que seguissem esse exemplo, Matth., x, 9, e foi obedecido. Act., xx, 33.
b) Mesma rejeição formal, por parte de Jesus Cristo, de todo poder que se assemelhasse a um principado. Ele nega que seu reino seja deste mundo, Joa., xviii, 36 sq.; proíbe aos seus afetar algo de análogo, Marc., x, 42; Luc., xxii, 25; no que diz respeito aos príncipes temporais, comportou-se unicamente como súdito, jamais como soberano. Seus apóstolos agiram de maneira totalmente semelhante.
c) Enfim, se se examina quais poderes ele conferiu a seus discípulos, não se encontra um só que seja de ordem temporal.
Os discípulos podem e devem pregar, batizar, ligar e desligar as consciências, consagrar a eucaristia, ferir de excomunhão os rebeldes, fazer leis e estabelecer uma disciplina espiritual... Todos os textos ou fatos que se alegam contra esta profissão e esta obrigação de um despojamento temporal absoluto devem ser entendidos ou da potência incomunicável que Cristo, como Deus, possuía sobre todas as coisas criadas, ou então no sentido puramente espiritual, como metáforas e alegorias. Quem os interpreta de outro modo, e em sentido carnal, cai no equívoco dos judeus que sonhavam com um Messias rei temporal.
Tournély empenha-se em mostrar que se abusou, na Idade Média, do episódio evangélico das duas espadas; o pensamento de Jesus Cristo, quando declarava a são Pedro que suas duas espadas eram suficientes, não diz respeito de modo algum à tese debatida entre galicanos e ultramontanos. A doutrina galicana leva, pois, ao extremo as suas conclusões sobre o caráter puramente espiritual da instituição eclesiástica. Ver-se-á mais adiante que, partindo dessa concessão, os legistas construirão toda uma teoria dos direitos do Estado em matéria eclesiástica; nossos teólogos guardavam-se de aprovar essa tentativa audaciosa; atinham-se à sua negação: Jesus Cristo nada concedeu de temporal à sua Igreja. Sua segunda conclusão contentava-se em afastar a teoria pela qual Belarmino havia tentado atenuar o rigor desse despojamento total.
3. Negação do poder indireto da Igreja sobre o temporal. Sobre os príncipes, tomados como tais, a Igreja não tem nenhuma autoridade, nem mesmo indireta; nenhuma sanção temporal pode ser decretada por ela para obrigá-los a respeitar os seus direitos; ela não pode depô-los, nem absolver seus súditos do juramento de fidelidade. A forma complexa desta segunda proposição era imposta aos teólogos galicanos pelo teor do 1.º artigo da Declaração de 1682: atentos a prevenir as medidas que o papa Inocêncio XI, irritado pela usurpação da régale nos bispados meridionais, ameaçava tomar contra Luís XIV, os bispos queriam afirmar que as sentenças pontifícias não produziriam na França os efeitos que certos doutores da Idade Média e da Renascença católica na Itália reclamavam para elas; mas o pensamento dos teólogos ultrapassava o caso particular da deposição de um rei pelo poder espiritual, e se opunha a toda ingerência autoritária da Igreja no domínio temporal: a esse respeito, príncipes e reis lhe escapam absolutamente, nullatenus subjacent.
As provas dessa negação são muito desenvolvidas.
a) A Escritura fornece apenas uma prova negativa, um auto de carência. Em parte alguma ela faz menção de um poder qualquer, mesmo indireto, de Cristo e de seus discípulos sobre o temporal dos reis. Nem para a pregação do Evangelho, nem para a defesa e a liberdade de seu ministério, Jesus Cristo e os apóstolos reivindicaram autoridade a respeito dos príncipes da terra. São Paulo teria julgado, se tivesse exigido que o poder deles se pusesse a serviço de seu apostolado, tornar vã a cruz de Cristo. Aliás, o divino Mestre teve o cuidado de marcar nitidamente que nada era mais alheio ao espírito do Evangelho do que procedimentos que lembrassem o terror que os príncipes devem inculcar nos rebeldes... Nescitis cujus spiritus estis, Luc, ix, 55, respondeu ele aos filhos de Zebedeu, demasiado inclinados a punir. Enfim, a Escritura inculca a verdade que se opõe contraditoriamente à tese ultramontana: os reis recebem de Deus somente o seu poder; só a Deus devem prestar contas dele, e só ele pode privá-los dele; proíbe que se resista pela força ao abuso que possam fazer de seu poder; seus intérpretes inspirados, pregando a obediência aos príncipes, não distinguem entre príncipes bons e príncipes maus; Pedro e Paulo carregavam essa lei de submissão completa no próprio tempo de Nero.
Daí a conclusão de Tournély: Ex quibus omnibus Scripturae testimoniis hoc invictum deduci potest argumentum: Non pontifex, non Ecclesia ipsa universa ea quae subvertere potest sunt institutionis divinae; atqui potestas principum est institutionis divinae, obedientia quam ipsis debent eorum subditi juris pariter divini est; ergo nec privari possunt principes sua auctoritate, nec subditi ab obedientia ipsis debita dispensari.
b) Uma investigação através das afirmações patrísticas chega à mesma conclusão. Tournély a faz incidir sobre estes quatro pontos:
a. SS. Patres docent: Deo regum et principum potestatem immediate esse a et ab illo solo pendere.
b. SS. Patres docent peccata principum, quoad pœnas temporales, solius Dei judicio subjacere.
y. SS. Patres docent principibus etiam potestate sua abutentibus obediendum esse nec vi aut armis obsistendum.
o. SS. Patres docent Ecclesiam carere omni gladio materiali et habere tantum spiritualem, quo suos in religionis officiis contineat, eo modo quo reges gladium dumtaxat habent materialem, ita ut neutra potestas in alteram excurrere possit. Vê-se: é a negação de todo poder coercitivo material.
Santo Irineu, Atenágoras, Justino, os alexandrinos: Clemente, Orígenes, Dionísio, Teófilo, Atanásio, Cirilo; os asiáticos Epifânio, Gregório de Nazianzo, Crisóstomo; : Optato os africanos Tertuliano, Cipriano e : Agostinho; os espanhóis Lactâncio, Ágio, Isidoro; : Ambrósio, os italianos ou padres romanos Jerônimo, : Cassiodoro, o gaulês Gregório de Tours, os papas Libério, Dâmaso, Félix III, Símaco, Gelásio, João I, Agapito, Silvério, Gregório Magno, Martinho I, Gregório II, Nicolau I, Clemente V, por textos formais ou pelo exemplo, de sua conduta para com os príncipes infiéis, hereges ou rebeldes, dão testemunho da exatidão da doutrina galicana.
c) Mais interessante é o estudo das doutrinas professadas nas diferentes Igrejas e universidades. Tournély detém-se nas declarações da assembleia de Tours sob Luís XII (1510), de Chartres (1591) e nas declarações da universidade de Paris em 1594. As lembranças contrárias do tempo da Liga, teses dos doutores e intervenções dos papas, são para ele erros insustentáveis e abusos de poder intoleráveis e, aliás, não tolerados e vãos. Cumpre notar que nossos teólogos, ao invocarem o testemunho das Igrejas da Alemanha e da Inglaterra, não hesitam em apoiar-se nas declarações dos cronistas e dos polemistas engajados no partido do imperador Henrique IV, ou na atitude do povo inglês (católicos inclusive) e das nações estrangeiras para com o rei Henrique VIII e a rainha Isabel, apesar das sentenças de Paulo III (1538), de são Pio V (1570), de Gregório XIII e de Sixto V.
d) Enfim, nossos autores voltavam contra o poder indireto sobre o temporal dos reis, que Belarmino concede à Igreja, os próprios argumentos de que este teólogo se servira para negar-lhe um poder direto: silêncio da tradição, improbabilidade, inconveniência: e de uma situação real pior depois da vinda de Jesus Cristo do que antes desse grande favor feito à terra, confissão de que esse poder indireto sobre os reis ou sobre os bens dos particulares que habitam as cidades governadas por bispos não pertence a esses prelados, novidade da doutrina sobre o poder indireto, perigo e absurdo de sua aplicação, ela bastaria para alienar da Igreja o espírito dos príncipes católicos, torna impossível a conversão dos príncipes protestantes, decididos a não sofrer essa diminutio capitis que Belarmino preconiza.
Como se viu acima, na refutação dos argumentos de Belarmino em favor do poder indireto, Tournély denuncia entre outros erros:
a. a passagem ilegítima do poder à pessoa que dele está investida. A pessoa revestida do poder temporal está submetida à Igreja, mas seu poder é dela independente;
b. a confusão dos planos em que se movem as duas sociedades. Do fato de que o fim da sociedade espiritual está num plano superior ao plano em que se encontra o fim da sociedade natural, não se segue que o segundo fim seja subordinado ao primeiro; são absolutamente distintos, assegura Tournély, e só se pode confundi-los se se considerarem, não as sociedades como tais, mas as pessoas concretas que as encarnam e dirigem;
c. a confusão do foro externo e do foro da consciência. Em consciência o príncipe temporal está obrigado a favorecer a Igreja; mas a Igreja não tem meio coercitivo para obrigá-lo a seguir sua consciência;
'/. o abuso de comparações inexatas entre a alma e o corpo, de um lado, a Igreja e o Estado, de outro: como o laço conjugal que são Paulo permite romper em favor da esposa convertida etc.;
c. o exagero nas conclusões que se tiram do fato de que a Igreja é chamada sociedade perfeita. Para a perfeição de uma sociedade espiritual, diz Tournély, não é requerida a posse de um poder temporal; a invenção de um ndu /. pacto tácito entre os príncipes cristãos e a Igreja, etc.
A refutação dos argumentos que os ultramontanos tomavam emprestados à história da Idade Média ocupa bom número de páginas na obra de Tournély, e é : inútil segui-lo aí; basta assinalar um dos fatos que por muito tempo ocuparam grande lugar nas polêmicas sobre este assunto: a resposta do papa Zacarias a Pepino: quando, segundo o Breve, foi consultado por eles sobre a deposição do último rei merovíngio; WCT. Dl nu OL. cumul. os galicanos tinham grande vontade de negar o fato, por mais bem atestado que fosse, e Tournély não deixa de acumular raciocínios nesse sentido; depois resignavam-se a admiti-lo, mas deformando-o um pouco, como o fizera Carlos V.
As Grandes crônicas de Saint-Denis, ao narrarem a mudança de dinastia de 752, haviam escrito, segundo os continuadores de Fredegário: « E então foi eleito rei de França por : Pepino. a autoridade da Igreja de Roma... » o rei mandou substituir a palavra sacrílega por esta: « pelo conselho do papa de Roma... » É nessa atenuação que Tournély se detém. Ele não levava em conta um texto ainda mais embaraçoso, que Hilduíno inserira nos Areopagitica e que foi reencontrado num manuscrito de Gregório de Tours datando do século X: emana : ele de um monge testemunha de Saint-Denis, da unção real de Pepino e de seus filhos pelo papa Estêvão II.
O papa proibiu aos francos, sob pena de interdito e de excomunhão, eleger jamais um príncipe que fosse de uma raça diferente da raça carolíngia. Naquela data, não se suspeitava entre nós que o poder espiritual não tinha nenhuma espécie de autoridade, mesmo indireta, sobre as coisas temporais. Monumenta Germaniae, Scriptores rerum merovingicarum, t. i, p. 465.
2° Notas sobre a história da doutrina galicana relativa às relações da Igreja e do Estado. A tese galicana sobre a independência absoluta do temporal em relação ao poder espiritual, esboçada talvez em certos escritos da época carolíngia (carta de Hincmar de Reims ao papa Adriano II, em nome dos senhores francos, P. L., cxxvi, t. col. 176-183), pouco apreciada pelos teólogos franceses contemporâneos dos polemistas cesarianos do século XI (Hildeberto do Mans, Godofredo de Vendôme, Honório de Autun submeteriam de bom grado o poder civil ao poder eclesiástico; Ivo de Chartres e Hugo de Fleury estão, no entanto, um pouco mais próximos dos galicanos posteriores), só aparece verdadeiramente no século XIII em certas cartas de Filipe Augusto. Os legistas de Filipe, o Belo, ao contrário, proclamaram-na frequentemente, mas ela não é imposta aos teólogos, mesmo na época do grande cisma. No fim do século XV, Jacques Almain e João Maior (Major) estabeleciam com bastante nitidez a tese da independência recíproca dos dois poderes, mas Almain acrescentava que o papa tinha o direito de depor um príncipe herético, ou que se recusasse a fazer justiça a seus súditos ou os despojasse de seus bens; esse teólogo negava, contudo, à Igreja, ao menos como privilégio divino, todo direito de coerção que não fosse espiritual e toda outra propriedade que não a dos produtos do altar, toda outra jurisdição e todo domínio; outros eram, em seu parecer, concessões do poder civil. Cf. Imbart de la Tour, Les origines de la Réforme, Paris, 1905-1909, t. i e ii.
As controvérsias do tempo das guerras de religião, as teorias do rei inglês Jaime I, a reação contra a Liga, os atentados contra os reis da França puseram na moda as teorias contrárias às de Belarmino. Richer, fogoso ligueiro convertido, propôs em seu famoso Libellus um sistema perfeitamente encadeado sobre as relações da Igreja e do Estado: ele consistia em quatro proposições: 1. direito divino dos reis; 2. independência absoluta do temporal; 3. autoridade puramente espiritual da Igreja; a condução das coisas temporais embruteceu totalmente a Igreja, reddidit eam totam brutalem; 4. poder do príncipe sobre a Igreja como príncipe temporal, protetor e vingador dos cânones, ele tem a suprema administração do recurso por abuso, se o parlamento sustentava as teses de Richer "ut m nus"; seu sistema político, veremos mais adiante, e condenava todos os livros dos jesuítas opostos a essa doutrina, o clero da França não se deixou conquistar logo.
Em 1612, o concílio de Sens condenou o livro de Richer e, em 1614, o cardeal du Perron pôde dizer ao terceiro estado, partidário das ideias do síndico, que essa teologia era uma novidade nas escolas e em particular nas escolas francesas. É verdade que em 1682 Gilbert de Choiseul fará inserir nas Mémoires du clergé que nesse discurso o Sr. du Perron havia expressado um pensamento puramente pessoal; é que em poucos anos o culto entusiasta de nossa monarquia nacional restaurada pelos Bourbons havia feito ganhar muito terreno às teorias sobre o direito divino dos reis e sobre a independência absoluta do poder temporal, estabelecido por Deus no mesmo título que o poder espiritual.
Quando, por ocasião da querela da regalia, os bispos as proclamaram como o pensamento da Igreja de França, como um dogma tradicional, igualmente necessário ao bem das almas e à segurança do Estado, viram-se entregues a todas as empresas dos magistrados sobre o poder espiritual. Apoderando-se da concessão feita pelos teólogos, os políticos não se ativeram às teses negativas de nosso clero, acabaram de construir, sobre o mesmo plano que Richer, o imponente edifício dos direitos do poder temporal sobre o poder espiritual.
Em 1765, o clero quis protestar, era tarde demais. O parlamento condenou os «Atos do clero». Os prelados que os haviam redigido reconheciam bem a independência do rei em matéria temporal e seu título de protetor da Igreja, mas tinham acrescentado contra o galicanismo dos políticos: «Essa proteção que os reis devem à Igreja não é de modo algum um direito que eles adquirem sobre suas decisões..., o julgamento da Igreja não toma emprestada sua força do poder real, é, pois, agir contra os cânones pretender interpretá-los a seu bel-prazer sob pretexto de defendê-los...» Antes de ver como os políticos entendiam as relações da Igreja e do Estado, é preciso dizer numa palavra o que a Igreja romana pensa das teses dos teólogos galicanos sobre a matéria.
— 3° Condenação dessas doutrinas. 1. A negação galicana de todo poder, mesmo indireto, da Igreja sobre o temporal do rei de França foi objeto de uma condenação explícita? Muitos duvidam.
É, com efeito, notável que Pio IX e Leão XIII, quando trataram ex professo das relações entre os dois poderes, empregaram termos que os galicanos teriam aceitado: afirmam a soberania dos dois poderes em sua esfera própria, e reclamam, nas questões mistas, apenas sua concórdia; por exemplo, encíclica Quanta cura, Denzinger, n. 1688; encíclica Diuturnum illud, de 29 de junho de 1881, ibid., n. 1858: Quae in genere rerum civilium versantur, ea in potestate supremoque imperio eorum [principum] esse agnoscit et declarat [Ecclesia;] in iis quorum judicium, diversam licet ob causam, ad sacrum civilemque pertinet potestatem, vult existere inter utramque concordiam; encíclica Immortale Dei, de 1º de novembro de 1885, ibid., n. 1866-1870.
É preciso reconhecer, contudo, que a tese galicana é incompatível com as declarações teóricas e a prática dos papas da Antiguidade, por exemplo, S. Leão Magno, Epist., clvi, P. L., t. liv, col. 1130, etc., da Idade Média, ver Bonifácio VIII, e dos tempos modernos. Estes últimos, no entanto, visam sobretudo as doutrinas que subordinam a Igreja ao Estado, ou concepções estabelecidas muito mais sobre o indiferentismo em matéria religiosa do que sobre o galicanismo: Bento XIV, encíclica Providas, 18 de maio de 1751; Leão XII, 13 de novembro de 1826; Gregório XIII, encíclica Mirari vos, de 15 de agosto de 1832.
Pio IX é mais explícito na condenação da 24ª proposição do Syllabus, Denzinger, n. 1724: Ecclesia vim inferendae potestatem non habet neque potestatem ullam temporalem directam vel indirectam, e na da 54ª proposição: Reges et principes non solum ab Ecclesia jurisdictione eximuntur, verum etiam in quaestionibus jurisdictionis dirimendis superiores sunt Ecclesia. Ibid., n. 1754.
Leão XIII, enfim, na encíclica Immortale Dei, introduziu uma frase da qual se deduz imediatamente o poder indireto da Igreja sobre o temporal: Pariter non licere aliam formam officii sequi privatim, aliam publice, ita scilicet ut ECCLESIAE auctoritas in vita privata observetur, in publica RESPUATUR. Ibid., 1885.
2. As teorias que recusam à Igreja toda propriedade temporal, todo poder coercitivo exterior, que não fossem meras concessões do imperador e do poder secular, foram muitas vezes reprovadas pelos papas e pelos concílios. Lembremos apenas as condenações de Marsílio de Pádua: Quod omnia temporalia Ecclesiae subsunt imperatori, etc., quod nullum hominem punire Ecclesia potest punitione coactiva, nisi concedat imperator, Denzinger, n. 495-599, as da 4ª proposição do sínodo de Pistoia, n. 1504-1505, das proposições 19, 20, 24, 25, 26, 27, etc., do Syllabus. —
III. O galicanismo dos políticos. 1º O galicanismo parlamentar e o galicanismo régio. Costuma-se apresentar como carta do galicanismo dos políticos o opúsculo que Pierre Pithou dedicou, em 1594, ao rei Henrique IV, As liberdades da Igreja galicana: poucas obras tiveram, e não sem razão, uma influência tão profunda sobre as instituições e as práticas do antigo regime. Seu texto foi comentado e apoiado com provas por Dupuy e Durand de Maillane, e isso até a véspera da Revolução Francesa; seus sucessivos editores acrescentaram-lhe os opúsculos de Ch. du Moulin, de Fauchet, de Pasquier, de Hotman, de Servin, de Leschassier, de Jean du Tillet etc., para fazer dele a suma do galicanismo parlamentar. É preciso, portanto, dá-lo a conhecer.
1. Pierre Pithou não se limitou a reunir em 83 proposições breves tudo o que era qualificado de liberdades galicanas; ligou-as a dois princípios: « As particularidades destas liberdades poderão parecer infinitas e, contudo, bem consideradas, verificar-se-á que dependem de duas máximas muito conexas, que a França sempre teve por certas. A primeira é que os papas nada podem mandar nem ordenar, seja em geral, seja em particular, do que diz respeito às coisas temporais nos países e terras da obediência e soberania do rei cristianíssimo; e, se aí mandam ou estatuem alguma coisa, os súditos do rei, ainda que fossem clérigos, não são obrigados a obedecer-lhes a esse respeito. A segunda, que, ainda que o papa seja reconhecido como soberano nas coisas espirituais, todavia na França o poder absoluto e infinito não tem lugar, mas é retido e limitado pelos cânones e regras dos antigos concílios da Igreja recebidos neste reino. Et in hoc maxime consistit libertas Ecclesiae gallicanae... Destas duas máximas dependem, conjunta ou separadamente, várias outras particulares, que foram mais praticadas e executadas do que escritas por nossos antepassados... »
Se nos ativermos a essas duas negações fundamentais da autoridade do papa e da Igreja, seria difícil assinalar uma diferença entre o galicanismo dos eclesiásticos e o dos políticos: as divergências aparecem nas consequências que Pithou pretende extrair delas; sua preocupação dominante não é a mesma que a dos prelados, nem seu método, nem suas conclusões.
Ele quer fixar os direitos do poder civil na França (e não alhures) em matéria mista e eclesiástica; isso é galicanismo político, e suas negações encobrem uma doutrina positiva.
Ele não se preocupa em determinar o lugar do papa na hierarquia sagrada, mas somente em assinalar o que ele não tem o direito de fazer na França; por isso não fala de sua infalibilidade, que julgava conciliável com nossas liberdades; se menciona que o pontífice « não é tido por estar acima do concílio universal, mas sujeito aos decretos e sentenças do mesmo », é para atar seu poder pelos cânones recebidos entre nós; se traça cuidadosamente os estreitos limites em que deve encerrar-se em nosso país a sua ação (só o rei podendo convocar os concílios nacionais, autorizar a entrada dos legados, as viagens dos bispos a Roma, a cobrança de subsídios para a corte de Roma, a publicação das bulas etc.), não é com vistas a estender os limites do poder episcopal.
Pithou ocupa-se especialmente do papado porque o papa reside fora da França e é, em sua época, o único poder eclesiástico capaz de contrabalançar a preponderância do poder régio, o último representante notável dessa jurisdição eclesiástica que as liberdades galicanas apararam de todas as maneiras. O método de Pithou nada tem de teológico, nem mesmo de filosófico: atento a levantar os precedentes, mesmo abusivos, para estabelecer o costume, a reunir « as coisas mais praticadas do que escritas por nossos antepassados », seu galicanismo é um sistema principalmente jurídico e, sem diminuir o papel do direito romano na concepção que os franceses fizeram da prerrogativa do Estado, pode-se dizer que, por seu método preferido, esse sistema é, em boa parte, um sistema de direito consuetudinário.
Enfim, e é isso que obrigava os bispos a marcar com muita força as diferenças dos dois galicanismos, Pithou e os magistrados franceses estendiam o direito do poder secular até invadir quase todo o domínio espiritual. « O meio desse bom governo (da Igreja), escrevera já em 1551 Jean du Tillet, Mémoires et avis... sur les libertez de l'Église gallicane, era que, no dito reino, as jurisdições eclesiástica e temporal fossem administradas conjuntamente, em concórdia, sob e pela autoridade dos ditos reis... »
Na prática, os parlamentos, dirigidos pelos princípios de Pierre Pithou, contentavam-se em afirmar que toda a disciplina exterior da Igreja era de algum modo de sua alçada; restringiam ou fiscalizavam a administração dos bispos e do papa, controlavam, ao menos quanto à execução e para prevenir desordens, os atos de seu ministério e de seu magistério, e substituíam-se o mais possível à autoridade judiciária deles.
A prevenção ou o caso privilegiado, que subtraem seus jurisdicionados à corte eclesiástica, o recurso por abuso e a sentença consecutiva que cassa, reforma, anula os procedimentos do poder espiritual, atinge em seu temporal o juiz eclesiástico que abusa, e manda lacerar as bulas e mandamentos, reduziram a nada, no fim do antigo regime, a jurisdição do clero da Igreja galicana. O verdadeiro galicanismo dos parlamentares é, muitas vezes, um anticlericalismo. Não é todo o galicanismo.
2. Um bom número de autores, com efeito, querem que se distinga do galicanismo parlamentar um galicanismo real, por exemplo, M. Hanotaux no belo estudo que abre o Recueil des instructions données aux ambassadeurs à Rome, Paris, 1888, t. i, p. i sq. O galicanismo real é menos uma teoria que uma prática: o rei serve-se alternadamente dos ensinamentos dos bispos, dos papas e dos teólogos ultramontanos ou dos sistemas de seus legistas para assegurar sua independência e sua dominação exclusiva. «Nas mãos do rei, escreve no mesmo sentido M. Imbart de la Tour, Les origines de la Réforme, Paris, 1909, t. ii, p. 91, o galicanismo não é uma doutrina, mas um instrumento», e acrescenta a propósito dos acordos intermitentes da coroa com a cúria romana: «O que o rei deixa a Roma é a região teórica das doutrinas; o que ele guarda são as vantagens reais e tangíveis.» De parte a parte, não era um negócio de tolos: guardiã das doutrinas, a Igreja, para salvaguardá-las, pode por vezes sacrificar o resto.
Não se deveria, contudo, levar essa tese ao extremo. Existiu na antiga França uma doutrina dos direitos especiais que possuía o rei cristianíssimo, primogênito e protetor da Igreja, como escrevia Pithou a Henrique IV, sobre a Igreja de nossa nação. Esses direitos estavam estabelecidos sobre o tríplice fundamento da sagração, que faz do rei uma pessoa quase eclesiástica, dos serviços muito particulares prestados pela monarquia francesa, seja às igrejas locais (fundação e guarda), seja à Igreja romana (estabelecimento do poder temporal), enfim dos deveres que incumbem à função soberana de proteger a fé e executar os cânones.
Essa teoria constitui um dos elementos mais importantes do galicanismo político, o próprio fundamento de «nossas liberdades» tais como Pithou as enumerava. Essa doutrina em si mesma, se não se apoiasse numa negação formal de toda autoridade do poder espiritual sobre o temporal e se não levasse suas deduções até o absurdo e o ridículo inclusive, não seria incompatível com a doutrina católica. Tal como foi professada por nossos políticos, é inaceitável, e veremos de que anátemas o concílio do Vaticano a feriu.
— 2° A teoria do galicanismo dos políticos. Pierre Pithou, os comentadores que ilustraram sua coletânea e os magistrados que aplicaram suas máximas nos entregaram a prática do galicanismo dos políticos; resta estudar-lhe a teoria. Poder-se-iam colher elementos dela nos tratados particulares, por exemplo, no famoso tratado do abuso de Fevret, ou alhures, mas pareceu mais útil deter-se aqui em autores menos exclusivamente juristas. A definição do sistema galicano encontra-se nitidamente num documento emanado de um dos mais clarividentes herdeiros das teorias próprias do antigo regime, sobrinho de Durand de Maillane: Portalis, ministro dos cultos sob o consulado e o império.
Definição. — No momento em que, pelos artigos orgânicos, Napoleão tentava restaurar na França o galicanismo político, Portalis dirigia ao cardeal Caprara uma justificação dessa tentativa arcaizante, na qual se podem ler estas declarações características: «Deus não permita que se queira contestar à Igreja os direitos essenciais que lhe competem sobre o dogma, os costumes e a disciplina e que ela recebe da mão de seu divino fundador. Mas os soberanos, os governos têm sobre os objetos temporais, ainda que sob relações diferentes, direitos não menos essenciais, que a Igreja sempre reconheceu e que o poder temporal recebe igualmente do próprio Deus.» E o legista, nutrido dos princípios do parlamento, invocava em favor de sua tese um célebre cânon do concílio de Paris passado ao decreto de Graciano: «Que os príncipes do século saibam que devem prestar contas à Igreja, da qual receberam a proteção. Quer a paz ou a disciplina da Igreja seja aumentada pelos príncipes fiéis, quer sofra de seu relaxamento, Aquele que confiou a Igreja ao poder deles lhes pedirá contas.»
Aqueles que dão a menor extensão a esse célebre decreto do VI concílio de Paris, segundo o qual « o Filho de Deus dividiu a condução de sua Igreja entre os sacerdotes e os reis, e essa é a doutrina que recebemos pela tradição dos santos Padres; esses, digo eu, são obrigados a concordar que o rei, ou, o que é a mesma coisa, o magistrado político tem o poder soberano na Igreja, quando se trata de conservar e de fazer executar a sua disciplina. »
Sob a pluma de Portalis, tal concepção era um anacronismo: o galicanismo político deveria ter morrido no dia em que a Assembleia Constituinte opôs a dom Gerle, que pedia que a religião católica fosse proclamada religião de Estado, uma recusa à qual a constituição imperial não voltara atrás. O galicanismo político, com efeito, não é concebível num país que já não se considera uma porção de cristandade politicamente organizada, uma Igreja nacional ou uma nação cristã, o que aos olhos de nossos pais era exatamente sinônimo: o ministro imperial repetia fórmulas antigas que a Revolução esvaziara de realidade, mas as repetia com uma nitidez que permite encontrar em sua palavra uma das melhores definições do galicanismo político. É o sistema que, na Igreja nacional da França, entrega ao magistrado civil o governo de tudo o que não é estritamente espiritual e a vigilância de todas as manifestações exteriores da vida espiritual.
2. O sistema de Vayer de Boutigny. Portalis, aliás, tomava emprestadas tanto as teorias que desenvolvia diante de Caprara quanto os próprios termos de que se servia, à obra de um dos mais penetrantes conselheiros do rei Luís XIV, Roland Le Vayer de Boutigny (1627-1685), e é a esse autor que é preciso recorrer para conhecer exatamente o pormenor de um sistema que Portalis só podia esboçar.
Na época em que a Assembleia do clero formulava a doutrina galicana no documento que permaneceu célebre sob o nome de Declaração de 1682, o rei pedia a esse mestre de requerimentos que lhe fizesse « conhecer com precisão toda a extensão das prerrogativas de sua coroa e (lhe) ensinasse principalmente em que elas podiam ser apoiadas no que diz respeito à administração da Igreja galicana. » O alto valor do conselheiro se afirmara na redação da ordenança da marinha, e sua « ortodoxia galicana » na composição de um pequeno tratado sobre a legislação relativa aos votos religiosos: Le Vayer de Boutigny não decepcionou a expectativa de um soberano de quem se pôde dizer que era o galicanismo vivo, atuante, militante, triunfante... O manuscrito das Dissertações sobre a autoridade do rei em matéria de regália foi copiado repetidas vezes, depois publicado em Colônia em 1682 sem nome de autor. (?) Le Vayer corrigia de próprio punho essa edição subreptícia quando morreu, em 1685; sua obra reapareceu sob diferentes títulos e com diversos nomes de autores, no decorrer do século XVIII; por fim, em 1753, fez-se em Londres uma edição, que trazia o seu nome e que parecia (?) conforme ao manuscrito original: Tratado da autoridade dos reis quanto à administração da Igreja. É a síntese mais acabada do sistema galicano, e é precisamente a que deviam consultar aqueles que, depois da Revolução, queriam reatar, tanto quanto se podia, a tradição de nossa antiga doutrina política.
a) A Igreja, estabelece o Prefácio desse tratado magistral, « pode ser considerada de duas maneiras: ou como um corpo político, ou como um corpo místico. Considera-se como corpo político em relação ao Estado, do qual ela é um membro; considera-se como corpo místico em relação ao Filho de Deus, de quem ela é a esposa, segundo a linguagem dos Padres. Como corpo político, é uma assembleia de povos unidos pelas mesmas leis e sob um mesmo chefe temporal para contribuir juntos à conservação do Estado e da tranquilidade pública. Como corpo místico, é uma assembleia de fiéis unidos por uma mesma fé e sob um mesmo chefe espiritual para trabalhar juntos pela glória de Deus e cada um por sua salvação particular. Considerando a Igreja como corpo político, seu chefe é o magistrado político, isto é, aquele poder temporal em que reside a soberania de um Estado e que chamamos rei na maior parte das monarquias. Considerando a Igreja como corpo místico, seu chefe é o papa, isto é, aquele poder espiritual a quem o Filho de Deus, que dela é o verdadeiro chefe, confiou o vicariato.
Assim, dois poderes soberanos se acham associados ao governo da Igreja: o temporal é o primeiro na ordem natural, pois, como disse um famoso bispo do século IV (santo Optato de Milevi), é a Igreja que está no Estado e não o Estado que está na Igreja. Mas, na ordem sobrenatural, o espiritual é sem dúvida o mais considerável em excelência e em dignidade. » Vê-se: a doutrina galicana considera a nossa Igreja nacional, ou a nossa nação cristã, como uma sociedade única sob dois governos.
b) Como determinar as relações dos dois chefes? Antes do tempo de Luís XIV, como eu disse, os galicanos haviam se reportado sobretudo ao costume. Com a obra de Le Vayer de Boutigny, o fundamento do sistema galicano muda, ou, para dizer melhor, descobre-se aos olhos: sem dúvida o mestre de requerimentos, na primeira parte de seu tratado, acumula os « exemplos » do passado para mostrar o papel dos reis nos assuntos eclesiásticos, mas afirma solenemente que o fato não cria o direito e que, para conhecer em verdade as relações legítimas dos dois poderes, é preciso partir de princípios sobre os quais concordem tanto o Estado quanto a Igreja. Ora, esses princípios estão contidos no cânon do concílio de Paris que Graciano inseriu no Decreto e que Portalis invocava junto ao cardeal legado. Toda a segunda parte do « tratado » de Le Vayer de Boutigny é o comentário desse cânon; vale a pena analisá-la.
Sobre a Igreja e sua administração o rei tem direitos: como chefe do corpo político; como guardião e protetor do corpo místico. Único responsável diante de Deus pelos interesses temporais do corpo político que é a Igreja galicana, o rei os provê sozinho, como o papa provê sozinho (em concorrência, contudo, com os bispos, cujo nome não é pronunciado, mas está subentendido) aos interesses puramente espirituais da sociedade cristã. Acontece muito frequentemente que os interesses da Igreja não são nem puramente espirituais, nem puramente temporais, mas mistos, e é nessas ocasiões que é delicado determinar as relações dos dois poderes. « Para regular... essas diferenças, diz esse autor, basta considerar que esses interesses ou tendem ao mesmo fim, ou tendem a fins diversos e opostos. Se seus interesses tendem ao mesmo fim, as leis das duas potestades devem concordar perfeitamente... Se seus interesses são opostos, o acordo é menos fácil..., ou se trata de uma coisa de necessidade para a salvação, ou se trata de uma coisa que não é de necessidade para a salvação; chamo de necessidade para a salvação tudo o que é de mandamento e de fé; tudo o que não é de mandamento divino, nem de fé, mas que tende apenas a uma perfeição maior, considero como não sendo de necessidade para a salvação. Se se trata de uma coisa de necessidade para a salvação, não há o que ponderar, não há interesse, não há lei nem Estado que possa entrar em comparação com a necessidade da salvação, que, comparada a todo o resto, é a única necessária. Mas se se trata de uma coisa que não seja de necessidade para a salvação e que tenda apenas a uma maior perfeição, é preciso que ela ceda às leis e às necessidades do Estado. Por quê? Porque tudo o que não é de necessidade para a salvação, mas que é apenas de uma maior perfeição, não é de expresso mandamento de Deus, é um conselho; ao contrário, as leis do Estado são de expresso mandamento de Deus, que nos ordena obedecer aos príncipes, e são por conseguinte de obrigação para a própria salvação. »
Le Vayer explica em seguida que consequências se podem tirar desse princípio: é necessário para a salvação que o Evangelho seja pregado, mas não que seja pregado por tal pregador; a lei do Estado pode, portanto, proibir a pregação a este ou àquele, ou a tal hora, em tal circunstância, em tal lugar. É de necessidade para a salvação que haja sacerdotes, mas não que tal homem seja sacerdote; o rei pode, portanto, estabelecer impedimentos à ordenação, etc. Não duvido, continua Le Vayer de Boutigny, « de que todos concordem com o que acabo de dizer, se, naquilo que não é de expresso mandamento de Deus, o interesse do Estado se encontra oposto ao da Igreja, de modo, porém, que haja pouco do lado da Igreja e muito do lado do Estado, este não deva prevalecer... A dificuldade consiste, portanto, apenas em saber quem será juiz desse interesse e a qual das duas partes caberá decidir, nessas ocasiões, sobre a importância e a proporção das necessidades da Igreja e do Estado. Pois se é ao príncipe, parece que o tornais indiretamente senhor de todos os interesses da Igreja; se é à potestade espiritual, a tornais tão senhora de todo o temporal das monarquias que ela só terá de dizer: trata-se do interesse da Igreja e da salvação das almas, para fazer passar tudo o que quiser estabelecer. »
E depois de recordar a odiosa lembrança de Bonifácio VIII, o mestre das requisições conclui com estas fortes palavras: « Ora, para explicar em uma palavra o que penso a esse respeito, não segundo meu próprio raciocínio, mas segundo as decisões da própria Igreja, ouso dizer que em todas as coisas mistas, isto é, aquelas em que a Igreja e o Estado têm interesse, mas nas quais não se trata da fé, o magistrado político é o árbitro soberano do interesse do Estado e cabe a ele julgar se a necessidade de seu Estado é tal que deva prevalecer ou ceder às necessidades e ao interesse da Igreja. A razão é que, assim como em tudo o que é da fé o Estado está subordinado à Igreja, assim também, em tudo o que não é da fé, a Igreja está subordinada ao Estado. Pois Deus não estabeleceu senão duas espécies de ordem no mundo..., a ordem natural para todas as coisas naturais e humanas, a ordem sobrenatural... para todas as coisas sobrenaturais e divinas..., esta só diz respeito às coisas da fé..., fora da fé, todo o resto é natural e humano; é preciso, portanto, seguir a ordem natural no resto. Qual é essa ordem natural? É que o membro obedeça ao chefe, quero dizer, que a Igreja, que é membro do Estado, se sujeite às leis do magistrado político...
E de fato, não seria contrário à justiça de Deus ter tornado os príncipes responsáveis pela condução de seus Estados sem lhes ter deixado a liberdade de ordenar todas as coisas necessárias à sua conservação, quando não são contrárias aos seus mandamentos? '... Sei bem que, sendo o poder espiritual também responsável perante Deus pela salvação dos povos, não seria justo tirar-lhe a liberdade de agir para se opor ao que possa ser contrário à sua salvação; mas há duas maneiras de agir, uma de soberano e outra de mediador. O soberano age por mandato, por ameaças e por castigo. O mediador age por advertências, por exortações e por preces. Está a Igreja obrigada a usar ambas as vias para a salvação dos povos? De modo algum... Ela deve agir como soberana nas coisas da fé, porque nessas coisas ela é soberana... Fora das coisas da fé, ela só pode agir como mediadora, porque nessas coisas ela não é soberana, mas submissa, e seria uma usurpação que ela cometeria contra o direito dos reis.
« Que os ministros da Igreja usem, pois, de advertências, de exortações e de preces para com os reis nas coisas mistas..., isso é seu dever; mas cabe então aos reis decidir soberanamente. E se me disserem que talvez os príncipes não usarão bem de sua autoridade..., respondo que, quando Deus deu o poder soberano aos reis, bem soube que poderiam abusar dele, que nem por isso deixou de lho dar, e que assim o quis para que lhe prestassem contas a ele próprio. É o que... Gregório de Tours respondeu a Chilperico...: Senhor, se falhamos, vós nos julgais; se falhardes, quem vos julgará, senão aquele que é a soberana justiça? Cabe, pois, aos reis pesar com desinteresse os interesses da Igreja, julgar-se a si mesmos a esse respeito e lembrar-se de que, não podendo ser julgados por nenhum outro poder humano no que concerne ao governo de seu Estado, prestarão contas a Deus do bom ou do mau uso que tiverem feito daquele que ele lhes deu. » Eis o papel do príncipe em relação à Igreja como chefe do corpo político que ela é; eis agora seu dever e seus direitos como protetor do corpo místico.
b. Le Vayer de Boutigny extrai toda a teoria das palavras do cânon por ele invocado. O direito de guarda e de proteção dos soberanos sobre a Igreja não é uma concessão da Igreja. « Tudo o que eles (os príncipes) fazem no exercício de seu direito de guarda e de proteção, fazem-no independentemente de todo poder humano. » Esse direito consiste em suprir pelo terror da disciplina aquilo que o sacerdote não pode fazer pela palavra da doutrina. São as próprias expressões do velho concílio carolíngio: terror da disciplina, isto é, toda coerção exterior é vedada ao sacerdote, a Igreja não pode usar de nenhuma sanção temporal para fazer observar sua lei; diante dos rebeldes ela estaria desarmada se Deus não lhe tivesse dado de ofício um protetor, o rei.
O poder temporal supre a fraqueza essencial da Igreja de quatro maneiras, como o poder espiritual, diz o nosso cânon. 1º « Se aqueles que estão na Igreja agem contra a fé e a disciplina da Igreja, serão punidos pela severidade dos reis, que impõem sobre a cabeça dos soberbos o jugo da disciplina que a humildade da Igreja não lhe permite exercer. Daí... tantos exemplos do conhecimento que os imperadores tomaram das coisas da fé... para punir os infratores; daí vem que vimos alguns deles pedir contas de sua fé não somente a particulares, mas a bispos e até a papas, quando ela lhes foi justamente suspeita... Carlos subtraído à obediência de um mau papa e, enfim, tantas leis... para a punição dos hereges, dos maus sacerdotes e dos maus bispos. 2º Se não se tem o respeito que se deve ter pelas ordens da Igreja, o príncipe as fortifica com as suas, a fim, diz o nosso texto, de lhes comunicar a força e o valor da autoridade real. » 3º Que eles (os príncipes) velem pela conservação [da paz] — quando ela é perturbada. 4º Que, se a disciplina é negligenciada, impeçam o seu relaxamento, pois, como diz o nosso cânon, quer a paz e a disciplina sejam aumentadas, quer sofram relaxamento, cabe ao príncipe prestar contas disso. »
E Le Vayer de Boutigny resume toda a sua doutrina na seguinte comparação, que toma emprestada ao imperador Basílio: A Igreja é sem dúvida um navio de viajantes que Deus, que é o soberano senhor, confiou à condução de um piloto e de um capitão, de um piloto para presidir à navegação e de um capitão para velar pela segurança e pela defesa do navio. Enquanto se trata apenas de combater os ventos e o mar, que os marinheiros obedeçam à voz e à palavra do piloto; enquanto o próprio piloto cumpre bem o seu dever, não aparece inimigo algum lá fora e não há tumulto nem sedição a temer lá dentro; enquanto, se há alguma disputa, ela diz respeito apenas ao fato e à ciência do piloto e a sua palavra e sua autoridade bastam para apaziguá-la, então o capitão deve contentar-se em velar sobre os seus soldados e, quanto ao resto, deve abandonar-se, como os outros, à condução do piloto.
Mas, se aparece algum adversário de fora, se há algum rumor a temer de dentro, se os marinheiros ou o próprio piloto prevaricam ou se descuidam de seu dever, então o capitão tem em mãos o terror da disciplina para remediar tudo. Cabe a ele defender o navio dos inimigos de fora, fazer que, no interior, se obedeça ao piloto, que a paz e a disciplina sejam conservadas e impedir, enfim, que aqueles que devem agir e o próprio piloto se descuidem. » Em suma, a hierarquia eclesiástica não pode exercer nenhuma coerção exterior para obter por si mesma que seus fiéis observem suas leis; toda ação desse gênero é da alçada do Estado; ela própria está sujeita à correção pela qual o magistrado político a obrigará a cumprir seu dever. Assim se justificam todas as práticas da antiga monarquia; a última parte do tratado de Le Vayer de Boutigny as estuda uma após outra para mostrar que elas são uma consequência necessária dos princípios acima estabelecidos: ensino nas cátedras das igrejas, das universidades, dos colégios, publicação de livros, luta contra a heresia, convocação dos concílios, homologação de seus regulamentos, publicação das decisões romanas, etc., aplicação das penas, distribuição e administração dos bens da Igreja; em uma palavra, tudo o que não é estritamente espiritual, tudo o que não é sem conexão com alguma manifestação ou coerção exterior, pertence ao foro civil. Os políticos reivindicam, portanto, para o Estado um poder indireto sobre toda a vida da Igreja; é uma concepção diferente da dos teólogos.
— 3° Notas sobre a história do galicanismo dos políticos. O galicanismo dos políticos é provavelmente muito mais antigo na França do que o dos teólogos: a concepção do caráter sagrado da pessoa real, que justifica a tutela exercida sobre a Igreja, data pelo menos do tempo de Carlos Magno; o princípio da competência exclusiva do poder laico em matéria temporal não somente é claramente formulado sob Filipe, o Belo, mas já é a peça mestra de todo um sistema de direito eclesiástico que nossos soberanos trabalharão para realizar, primeiro por um instinto natural de dominação, depois em virtude de uma teoria política lentamente elaborada. A teoria estará quase inteiramente pronta no apogeu dos Valois; o reinado de Luís XIV a consagrará.
1. O estudo das instituições merovíngias revela sem dúvida uma ingerência muito extensa do soberano no recrutamento do pessoal sagrado, no governo da Igreja, na propriedade eclesiástica; mas parece bem que só haja aí uma situação de fato, uma série de contratos ligando pessoas segundo formas variáveis, algumas das quais pertencem ao direito bárbaro, outras ao direito romano, sem que se possa discernir nesse caos uma concepção teórica coerente dos direitos do rei sobre a Igreja da França. Passa-se algo totalmente diverso com Carlos Magno, e é a ele que se deve fazer remontar a origem do galicanismo dos políticos. O Sr. H.-X. Arquillière, no artigo Gallicanisme do Dictionnaire apologétique, mostrou-o perfeitamente, col. 237-239: « A pessoa e a obra de Carlos Magno comprometeram todo o futuro. Sua política teve por resultado engrandecer e consolidar a missão religiosa, parcialmente exercida pelos reis merovíngios. O imperador franco julga-se o continuador dos Constantinos e dos Teodósios. Não percebe que é, ao mesmo tempo, o herdeiro da concepção pagã da soberania. Aplica-a, aliás, com um tato político e religioso que a faz ser aceita sem revolta. Mas, olhando as coisas de perto, essa aliança com a Igreja, que tende a concentrar os dois poderes nas mãos do imperador, que lhe faz considerar sua autoridade como divina e inviolável, não é diferente, no fundo, da pretensão dos Filipe, o Belo, e dos Luís XIV ao direito divino de sua coroa.
« A obra de Carlos Magno tinha sido recentemente preparada por seu tio Carlomano e por seu pai Pepino, que, com são Bonifácio, reorganizando a Igreja franca, convocavam concílios, nomeavam bispos, instituíam arcebispos. A coroação de Pepino e de seus filhos em Saint-Denis pelo papa Estêvão II, ousada reminiscência das tradições bíblicas, completou a consagração dessa raça e sancionou seu papel religioso. A unção santa, doravante — fator essencial na transmissão do poder (sacramentum, dir-se-á por vezes) — faz do rei uma pessoa sagrada e lhe confere direitos indeterminados sobre a Igreja. Esse fato, ainda mal estudado, teve uma influência profunda sobre a instituição real. O papado quis com isso dar à Igreja romana um defensor titular, cuja ação fosse mais eficaz que a proteção teórica e longínqua do imperador bizantino. Talvez não tenha temido bastante dar-se um senhor. Por outro lado, essa consagração religiosa, que estava na lógica dos acontecimentos, podia tornar a realeza, de certo modo, sujeita ao juízo da Igreja. Essas consequências extremas e contraditórias vieram, aliás, sucessivamente à luz. » Sob Carlos Magno, só a primeira aparece.
« O advento de Leão III, a crescente fama de Carlos Magno, o descrédito da corte bizantina, a marcha dos acontecimentos e das ideias levaram o rei dos francos a cingir a coroa imperial. Sua missão religiosa encontrou-se assim alargada.
O império romano em seu ocaso legara à imaginação da Idade Média uma lembrança profunda, cada vez mais desprendida de suas limitações passadas e idealizada pela lenda: a ideia da monarquia universal. Cf. Sägmüller, Die Idée von der Kirche als imperium romanum in kanonischen Recht, in Theologische Quartalschrift, t. lxxx, p. 50.
No tempo de Carlos Magno, acreditou-se sinceramente assistir a uma renovação do império romano. A confusão das ideias políticas e religiosas, a falta de senso histórico que permaneceu uma das características da Idade Média, a fermentação das lendas imperiais fizeram atribuir ao novo Augusto um poder religioso ilimitado, bastante próximo ao dos Césares pagãos. Essa concepção era fortalecida por tradições veneráveis. Quando o império se cristianizara, cessara-se de oferecer incenso ao imperador, mas ele permanecera uma personagem sagrada. Os papas o saudavam com respeito e julgavam sua existência necessária. Cf. Gregório Magno, Epist., l. VII, epist. xxvii, P. L., t. lxxvii, col. 883. Pois a primeira obrigação do imperador era trabalhar pela conservação da fé, mantida sem mancha na cidade de Roma pelos sucessores dos apóstolos. E, para fazê-la reinar em todo o império, devia protegê-la contra as heresias com uma incessante vigilância. Cf. Gregório Magno, Epist., l. VI, epist. lxv, ibid., col. 849.
Carlos Magno estava convencido de haver recebido a herança dos Césares. Em seus atos oficiais, intitula-se Karolus, serenissimus Augustus, a Deo coronatus, magnus, pacificus imperator, romanum gubernans imperium, et per misericordiam Dei rex Francorum atque Langobardorum. Boretius e Krause, Capitularia..., t. i, p. 126, 168, 169, 170, etc. Nas cartas que lhe são dirigidas, é comparado a Tito, «o nobilíssimo príncipe.» Alcuíno, Epist., cii, P. L., t. c, col. 398. O império tem um caráter sagrado e Carlos se confunde com ele. É «o farol da Europa.» Sua piedade, «brilhante como os raios do sol,» designou-o à escolha de Jesus Cristo para que comandasse a tropa sagrada dos cristãos, para que se tornasse «o baluarte da fé ortodoxa.»
Ao fazer do batismo o principal laço das nações tão diversas que conquistara, Carlos Magno contribuiu mais do que ninguém para o estabelecimento da cristandade da Idade Média. Mas, antes que o papado se torne a cabeça dela, Carlos Magno parece o verdadeiro chefe dessa unidade mística que é obra de sua fé, de sua política e de suas armas.» Carlos Magno não teve sucessores capazes de suportar o peso de tal dignidade; a confusão por ele estabelecida entre o sagrado e o profano subsistiu, mas foi a Igreja que, numa medida bastante ampla, assumiu o encargo de governar tanto o espiritual quanto o temporal da cristandade. Sabe-se que querelas suscitou a liquidação desse consórcio; toda a Idade Média esteve repleta delas.
2. Não se reproduzirá aqui o estudo feito alhures sobre a marcha progressiva das ideias que conduziram a monarquia capetíngia às teorias cujo conjunto constitui o galicanismo dos políticos. No século XIII, boa parte dos senhores conspirava com o rei, e a luta que os confederados, os statutarii, travaram contra a excessiva extensão da competência dos tribunais eclesiásticos sobre os leigos e em matéria puramente laica não foi alheia ao exagero da reação que acabou por reduzir a nada a jurisdição da Igreja. Eis como o Sr. Arquillière expõe o pensamento dos galicanos no tempo do rei Filipe, o Belo. Ibid., col. 249-250.
No conflito que colocou em confronto esse soberano com o papa Bonifácio VIII, o rei afirmou solenemente sua independência em relação ao papado. Em 1297, quando Bonifácio tentou reconciliar os reis da França e da Inglaterra, Filipe mandou responder a seus emissários: «que o governo temporal de seu reino pertencia a ele somente, que não reconhecia nenhum superior...» No ano seguinte, aceitou, contudo, a mediação não do pontífice, mas de Bento Gaëtani. Não é somente contra o papa que a doutrina galicana se afirma; os panfletos, que tomam por alvo a querela, apropriam-se de toda imunidade, de toda jurisdição temporal; o mais célebre começa por estas palavras: Antiquam Franciae habebat custodiam regni statuta facere. O Diálogo entre um clérigo e um cavaleiro, do qual o Sonho do Vergel tomará muito de empréstimo, atacava a imunidade fiscal dos eclesiásticos em nome dos direitos régios.
Influência do direito romano exaltando a prerrogativa soberana, rivalidades de pretório entre os oficiais das jurisdições rivais, desenvolvimento de teorias multitudinistas, tudo contribui para amadurecer as concepções galicanas das épocas precedentes. Os concílios legislam em vão: obrigam os confessores a interrogar seus penitentes sobre os atentados contra a jurisdição eclesiástica e a remetê-los, em caso de culpa, diante dos bispos, ou mesmo diante do papa; nada adianta. Quando o rei quer obter uma décima, dá uma confirmação ilusória dos direitos da Igreja, mas é ele agora, e não mais somente os senhores, que conduz a guerra contra as justiças eclesiásticas.
Junto a cada oficialato, ele tem seu advogado, pronto a intervir para fazer prevalecer o princípio cujas consequências indefinidas trarão o aniquilamento das cortes espirituais, a saber, a competência exclusiva do rei em matéria temporal e em todas as causas reais de seus súditos: Item certum est, notorium et indubitatum, disent Nogaret : du Clément V, quod de et Plaisians à hereditatibus et juribus et rebus immobilibus ad jus temporale spectantibus..., sive petitorio agatur, sive possessorio, sive pertineant ad Ecclesias et ecclesiasticas personas, sive ad dominos temporales, agendo et defendendo, cognitio pertinet ad curiam temporalem; specialiter autem domini régis ipsius. O príncipe deixa à Igreja apenas o conhecimento das causas pessoais e criminais de seus clérigos, ressalvado o recurso ao sequestro do temporal para obter, mesmo nessas matérias, a execução de suas vontades. A teoria do caso privilegiado começa a se esboçar.
Infração de salvaguarda, quebra de asseguramento, porte de armas, fabricação de moeda falsa, de selos falsos, de cartas régias falsas, crime de lesa-majestade, atentado, abuso de justiça, excomunhão dos oficiais régios, rescussão, haro normando, levarão os clérigos diante do parlamento. R. Génestal, Le cas privilégié, curso ministrado na École des hautes études, seção de ciências religiosas. 1909-1910, 1910-1911. Já se encontram alguns exemplos disso nos Olim e nos registros inéditos do parlamento no tempo de Filipe, o Belo. Os desenvolvimentos ulteriores desse procedimento terão para a justiça eclesiástica as mesmas consequências desastrosas que os dos casos régios para as justiças senhoriais. Ernest Perrot, Les cas royaux, Paris. 1910... »
« Quanto ao domínio da Igreja, legistas audazes como Pierre Dubois propõem sua alienação. O rei reclama a guarda régia universal, que figura em bom lugar no scriptum contra Bonifácio VIII, e lhe assegura a tutela e a exploração de todos os bens da Igreja. »
3. As desgraças do grande cisma levaram muitas vezes os reis à obrigação de intervir mais do que teria sido desejável nos assuntos da Igreja. Quando a unidade foi restabelecida, a monarquia dos Valois tornara-se quase absoluta. De um lado, seus legistas elaboravam a teoria das Regalia Franciae e superavam as concepções de seus predecessores da Idade Média; a escola de Toulouse é célebre a esse respeito Franciœ, Jean : ces /.'"/"'"' Ferrault as enumera em um Tractatus cum fucundu» lum maxime utilis privilegia aliqua regni Franciae continua (publicado em 1514).
Em resumo, o rei não tem superior, taxa livremente e sozinho todos os seus súditos, ele confere todos os benefícios, julga sozinho no possessório as causas dos beneficiários, só ele tem o poder legislativo, etc. Os juristas se empenham em transformar em leis primitivas, universais, imprescritíveis (das quais ninguém está isento se não provar sua liberdade alegando concessões régias explícitas), velhos direitos feudais, locais, restritos e alienáveis; tal é a transformação sofrida, por exemplo, pelo direito de amortização, compensação do relevo sobre os feudos eclesiásticos, que se torna então lei primordial proibindo à Igreja toda posse de terra, salvo dispensa do rei obtida a título oneroso; tal é ainda a transformação da regália. Nenhuma liberdade eclesiástica ou local resiste a semelhante procedimento.
De outro lado, é a época em que a concordata de 1516 põe nas mãos do rei a fortuna da Igreja e seu alto pessoal. O soberano tornou-se « o mais rico dispensador de rendas vitalícias que havia na cristandade », teve os meios de recompensar magnificamente os servidores da monarquia; seus magistrados, a começar pelo chanceler Prat, negociador da concordata, morrem no mais das vezes sob uma mitra; bispados e abadias postos em comenda compram para o rei partidários na Itália e até no Sacro Colégio; a Igreja da França foi então, como nunca o havia sido, coisa do rei. Isso não foi para o seu maior bem. Aliás, se a concordata sujeitava o alto clero ao soberano, ela não se tornou a regra na qual se inspiravam os magistrados franceses.
Ao fim do grande cisma, a Igreja da França, reunida em Bourges em 1437, adotara em parte a disciplina proposta pelo concílio de Basileia, e Carlos VII fizera das decisões dessa assembleia eclesiástica uma célebre pragmática sanção. Embora abolida pelo V Concílio de Latrão por acordo do papa e do rei, essa pragmática permaneceu o código de nossos tribunais, o direito comum ao qual a concordata, qualificada de privilégio, só derrogava por exceção estritamente interpretada, a carta de nossas antigas liberdades. A disciplina do concílio de Trento jamais pôde prevalecer contra esse texto, que um célebre falso munira da garantia do rei são Luís, e os decretos disciplinares da Igreja reunida nesse sínodo ecumênico jamais puderam ser promulgados; no momento em que o rei estendia seu poder sobre o pessoal eclesiástico, o parlamento afirmava, portanto, o seu sobre a legislação canônica. O aparecimento do protestantismo, debilmente combatido, favorecido mesmo por alguns prelados indignos, fez passar aos parlamentares o cuidado de investigar e punir a heresia.
Quando, após anos de lutas sangrentas, a Liga, apoiada no papa, nos príncipes lorenos e na Espanha, se opôs tão vigorosamente aos fiéis do rei de Navarra, tornado chefe da casa de França, aqueles dentre os parlamentares que colocavam, antes mesmo da preocupação com os interesses religiosos do país, o culto da lei sálica, elaboraram os célebres tratados que serão invocados em todos os conflitos posteriores.
Em 1590, Claude Fauchet, em seu Traité des libertés de l'Église gallicane, insiste sobre as restrições a impor ao poder do papa; Charles Faye, em seu Discours des raisons et moyens pour lesquels Messieurs du clergé ont déclaré nulles et injustes les bulles monitoriales de Grégoire XIV contre les ecclésiastiques demeurés en la fidélité du roi (1591), afirma a competência do príncipe em matéria de disciplina eclesiástica e restringe a autoridade pontifícia às pessoas privadas; Antoine Hotman, Traité des droits ecclésiastiques, franchises et libertés de l'Église gallicane, 1594, embora muito galicano, é mais atento a não favorecer demasiado o erro protestante; Guy Coquille, Institution au droit français, Traité des libertés gallicanes, escritos em 1586 e 1594, mas publicados somente depois de 1603, expõe nitidamente, com as duas máximas fundamentais que Pithou retomará, o conjunto das nossas liberdades; envolve-as num comentário jurídico e histórico e faz delas o fundo de um projeto de reforma da nossa legislação eclesiástica.
Pierre Pithou, enfim, encerra todo o sistema em alguns artigos, ligados, como se viu, a dois princípios, como ao evangelho definitivo, do qual Le Vayer de Boutigny fará a teologia. Tudo parecia conspirar para o sucesso das concepções dos nossos legistas. No século XVIII, em favor das querelas em torno da bula Unigenitus, os princípios do galicanismo dos políticos deram todos os seus frutos; foram envenenados. Sabe-se que, em virtude das teorias galicanas, os parlamentos quiseram conhecer da recusa de absolvição aos jansenistas obstinados, e isso a duplo título: porque essa recusa constituía uma injúria, e porque suscitava perturbações. Essa intervenção desastrada foi mais que ridícula: desacreditou ao mesmo tempo a Igreja e o poder civil.
Em 7 de setembro de 1731, o parlamento de Paris resumiu os princípios do galicanismo dos políticos em quatro artigos:
a) O poder temporal é absolutamente independente de todo poder, e nenhuma potência pode em caso algum atingi-lo direta ou indiretamente;
b) Os cânones e regulamentos que a Igreja tem o direito de fazer só se tornam lei de Estado na medida em que são revestidos da autoridade respeitável do soberano;
c) Somente ao poder temporal pertence a jurisdição que tem o direito de empregar a força visível e exterior para constranger os súditos;
d) Os ministros da Igreja são responsáveis perante o rei, e, em caso de abuso, perante a Corte, sob a autoridade dele, da jurisdição que detêm do rei, e mesmo de tudo o que possa, no exercício do poder que detêm diretamente de Deus, ferir a tranquilidade pública e as máximas do reino.
Um decreto do conselho proferido no dia seguinte mandou lacerar essa declaração, mas uns vinte anos mais tarde (24 de maio de 1766) o mesmo conselho dizia por sua vez: A Igreja recebeu de Deus uma verdadeira autoridade que « não está subordinada a nenhuma outra na ordem das coisas espirituais que têm por objeto a salvação..., o governo das coisas humanas e tudo o que interessa à ordem pública e ao bem do Estado é inteira e unicamente da alçada [do poder temporal]. »
A Igreja sozinha decide o que é preciso crer e praticar, mas o príncipe, antes de autorizar a publicação dos decretos da Igreja e de fazer deles leis de Estado, tem o direito de examinar « sua conformidade com as máximas do reino »; somente ele pode empregar as penas temporais, a força visível e exterior, para fazê-los praticar; não pode impor silêncio aos pastores sobre o ensino da fé e da moral, mas pode impedir « que cada ministro seja independente do poder temporal no que toca às funções exteriores pertencentes à ordem pública... e afastar de seu reino disputas alheias à fé e que não poderiam ter lugar sem prejudicar igualmente o bem da religião e do Estado. »
Em sua remonstrância a Luís XV, os bispos, pela boca de Loménie de Brienne, fizeram observar que, em nome dessa espécie de poder indireto do temporal sobre o espiritual, os parlamentos haviam invadido toda a esfera reservada à ação da Igreja. O rei nada respondeu e nem sequer podia nada responder: era a essência do galicanismo dos políticos que lhe denunciavam. Vinte e quatro anos mais tarde, esse mesmo Loménie de Brienne aceitava a constituição civil do clero. Em um dos opúsculos feitos para a defesa desse ato, Accord des vrais principes de l'Église, de la morale et de la raison, o arcebispo prevaricador poderia, no entanto, ter lido os próprios princípios que condenara em 1766: Tudo o que é exterior está, de direito natural, submetido ao poder que faz as leis. Numa sociedade visível, como é a Igreja católica, quem quer que pretenda governar exclusivamente tudo o que é exterior, põe a mão sobre os órgãos essenciais e sobre todo o seu exercício.
— 4° As condenações do galicanismo dos políticos.
Além da doutrina galicana sobre o matrimônio, da qual se tratará em outro lugar, ver Matrimônio, duas práticas muito usadas na França foram especialmente reprovadas pelos papas: o recurso por abuso e o placet exigido para dar aos atos apostólicos e aos decretos das Congregações romanas não só valor legal (no foro civil), mas valor obrigatório (no foro da consciência e no foro externo da Igreja galicana). O Syllabus liga o recurso por abuso e o exequatur (placet) a uma doutrina sobre a prerrogativa do poder secular enquanto tal (abstraindo da qualidade de protetor da Igreja que um príncipe cristão pode reivindicar), e atinge ao mesmo tempo a doutrina e a prática: «O poder civil, mesmo exercido por um infiel, tem uma autoridade indireta e negativa sobre as coisas sacras, e, por conseguinte, não somente o direito de exequatur, mas também o que se chama recurso por abuso. Prop. 41.ª», Denzinger, n. 1741. A condenação especial do direito de placet tem um alcance muito mais geral. Ela já havia sido mencionada na bula In cœna Domini de Júlio II (1510), a. 10; o concílio do Vaticano a renovou em termos que não deixariam aos galicanos, se ainda os houvesse, nenhuma escapatória:
Damnamus et reprobamus illorum sententias qui hanc supremi capitis cum pastoribus et gregibus communicationem licite impedire posse dicunt, aut eamdem reddunt saeculari potestati obnoxiam, ita ut contendant quae ab apostolica sede ejus auctoritate ad regimen Ecclesiae constituantur, vim ac valorem non habere nisi potestatis saecularis placito confirmentur. Const. Filius Dei, c. III, Denzinger, n. 1829.
Condenamos e reprovamos a teoria de quem quer que afirme poder licitamente interromper a comunicação entre o chefe supremo da Igreja, os pastores e os rebanhos, ou a faz depender do poder civil, pretendendo tirar dos atos da Sé apostólica ou daqueles que agem por sua autoridade para o governo da Igreja toda força e todo valor, se não tiverem sido confirmados pelo placet do poder secular.
M. Dubruel.
Autor original: M. Dubruel
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