I. A controvérsia entre Juliano de Halicarnasso e Severo de Antioquia. Contamos acima como Juliano e Severo entraram em disputa a respeito de um ponto especial de cristologia: o estado do corpo de Cristo durante a sua vida terrestre, antes da ressurreição. Importa agora precisar o objeto do debate, pois os termos injuriosos de aftartodocetas e aftartólatras, de um lado, e o de ftartólatras, de outro, seriam de natureza a induzir em erro. Nem o bispo de Halicarnasso negou a realidade da humanidade de Cristo, nem o patriarca de Antioquia pretendeu que o corpo do Salvador tivesse realmente experimentado a corrupção do sepulcro. As posições doutrinais dos dois adversários eram bem outras. Eis como se podem defini-las:
1° Tese de Juliano de Halicarnasso. Jesus Cristo, novo Adão, assumiu, desde o primeiro instante de sua concepção no seio da Virgem, uma carne semelhante à de Adão antes de seu pecado, isto é, uma carne impassível, incorruptível e imortal. Essa incorruptibilidade da carne do Homem-Deus é exigida tanto pela união hipostática quanto pela obra da redenção; pela união hipostática, pois o Verbo devia a si mesmo fazer a carne que se uniu participar de sua própria incorruptibilidade, e não podia ser submetido, como que a contragosto, às enfermidades e às necessidades que se impõem à natureza decaída; pela obra redentora, pois o Salvador, devendo livrar o gênero humano da corrupção, devia ele próprio estar isento do mal que vinha curar.
Isso não quer dizer, contudo, que Cristo não tenha realmente sofrido em sua carne, e que não tenha verdadeiramente morrido. Aquilo que, no conjunto das penalidades que pesam sobre a humanidade decaída, não implica nenhuma desonra, como a fome, a sede, a fadiga, a dor sensível, a própria morte, πάθη ἀδιάβλητα, Cristo o experimentou realmente; mas esses sofrimentos foram, de sua parte, inteiramente voluntários e espontâneos; ele a eles se submeteu por condescendência, κατ' οἰκονομίαν, todas as vezes que o julgou oportuno, derrogando as leis de sua humanidade incorruptível e impassível. Em outros termos, por natureza, por estado permanente, o corpo do Verbo encarnado era impassível antes da ressurreição, tal como o foi depois; mas por um milagre frequentemente renovado durante sua vida mortal, Jesus Cristo derrogou as leis que regiam sua carne impassível, e a submeteu muito livremente às enfermidades que nada têm de repreensível. Leôncio de Bizâncio, Contra nestorianos et eutychianos, l. II, P. G., t. lxxxvi, col. 1333.
Afirmar isso, dizia Juliano, não é cair no erro de Êutiques e negar a consubstancialidade do corpo de Cristo com o nosso. Com efeito, Cristo não deixou de ser nosso consubstancial depois de sua ressurreição, ao passo que, sem contestação possível, sua carne se tornou incorruptível e impassível. Conceder-lhe essa incorruptibilidade e essa impassibilidade antes da ressurreição não é, portanto, rejeitar sua consubstancialidade conosco.
Para apoiar essa tese, Juliano apelava ao mesmo tempo para a Escritura e para os Padres. A passagem do Sl. xv Quoniam non derelinques animam meam : in inferno, nec dabis Sanctum tuum videre corruptionem, comentada por são Pedro, Act., ii, 31 Providens locutus est neque : de resurrectione Christi, quia derelictus est in inferno, neque caro ejus vidit corruptionem, era o seu grande cavalo de batalha. Fazia a esse respeito um raciocínio muito sutil, que se pode resumir assim: Cristo jamais conheceu a corrupção, a διαφθορά, que indica uma dissolução completa. Se não conheceu a corrupção, tampouco conheceu o caminho que a ela conduz, isto é, a corruptibilidade, τὸ φθαρτόν. Deve-se, pois, dizer que, desde o primeiro momento da união, sua carne foi incorruptível. Mai, Spicilegium romanum, Roma, 1844, t. x, Severi Antiocheni liber adversus Julianum Halicarnassensem, p. 192.
Nos Padres, Juliano encontrava passagens aparentemente contraditórias, umas afirmando que a carne de Cristo fora incorruptível, outras que era corruptível. Ele operou a conciliação no sentido da incorruptibilidade. Escrevia em sua primeira carta a Severo: « Viram-se pessoas que dizem que o seu corpo é corruptível, servindo-se de testemunhos de são Cirilo. O primeiro é tirado do que ele escreveu a Sucenso, dizendo: «Depois da ressurreição, era bem o corpo que havia sofrido, mas então já não havia nele nenhuma enfermidade humana, e era impassível.» Disso querem demonstrar que, antes da ressurreição, era corruptível, visto que nos era consubstancial, e que, depois da ressurreição, obteve a incorruptibilidade. O segundo testemunho é tirado do que escreveu ao imperador Teodósio nestes termos: « É de admirar e prodigioso que o corpo que foi naturalmente corruptível tenha ressuscitado sem corrupção? » Estes falavam a partir dessas passagens. Eu, restabeleci todo o capítulo e me esforcei por mostrar o sentido dele segundo vários doutores. » J.-B. Chabot, Chronique de Michel le Syrien, t. ii, p. 225-226; Ahrens e Krüger, op. cit., p. 178.
Em sua segunda carta, falava no mesmo sentido: « Penso que, em tudo o que escrevi, confessei a verdade da encarnação, e me esforcei por mostrar que os Padres estão de acordo entre si. Não suponho que devamos crer e pensar que o mesmo seja ao mesmo tempo corruptível e incorruptível.
Confessamos passível aquele que curou o universo por suas chagas, mas sabemos que ele é mais elevado e maior que os sofrimentos; que, se foi mortal, calcou, contudo, a morte aos pés, e sabemos que deu a vida aos mortais por sua morte. » Miguel, o Sírio, op. cit., p. 228.
O verdadeiro pensamento de Juliano ainda se deixa entrever em algumas frases isoladas citadas por seus contraditores. Lê-se na Vida de Severo por João, superior do mosteiro de Beith-Aphtonia, edit. M. A. Kugener na Patrologia orientalis de Graffin-Nau, t. ii, p. 251-252: « Aquele que tinha o poder de sofrer e de não sofrer, embora pudesse não sofrer e seu corpo também fosse impassível, foi voluntariamente passível por nós », e em outro lugar: « Nós o dizemos passível não no sentido de que sofreu (de fato) e de que foi suscetível de sofrer (por sua natureza). » Em sua carta a Justiniano, Ahrens e Krüger, op. cit., p. 202, Severo cita dele esta outra passagem: « Dizemos que Cristo nos é consubstancial não pela faculdade de sofrer, mas pela essência. É pela natureza que ele é impassível, incorruptível, e também que é nosso consubstancial. »
Quando sofria miraculosamente, o corpo de Cristo não perdia por isso aquela propriedade de incorruptibilidade e de impassibilidade que era a lei de sua natureza: Nemo sibi persuadeat Domini corpus vel tunc fuisse passibile cum sponte patiebatur; semper enim ei comes incorruptibilitas fuit. Porro nec sancti Cyrilli verba : « ulterius corruptibile » ita intelligenda sunt, quasi antea fuerit corruptibile, et quasi evidenter demonstratum fuerit post resurrectionem tantummodo fuisse incorruptibile illud quod secundum naturae proprietatem erat incorruptibile. Etenim de natura corruptibili sumptum fuit id quod propter suam cum Verbo conjunctionem effectum est incorruptibile quod reapse nulli se corruptioni obnoxium voluit, neque in conceptu, neque in obitu, utpote carens generalibus seu intimis naturae nostrae proprietatibus. Severi adversus Julianum, édit. Mai, loc. cit., p. 186.
Se Juliano consentia em dizer que o corpo de Cristo foi passível, era apenas por causa dos sofrimentos a que de fato se submeteu, ou ainda porque esse corpo fora tomado de uma carne passível e corruptível e que, a partir daí, se podia conceber em pensamento um momento irreal em que a carne passível tomada pelo Verbo no seio de Maria se tornava impassível por sua união com o Verbo. Ibid., p. 187.
É pelo mesmo procedimento que Severo chegava a dizer duas naturezas: δύο φύσεις, antes da união. Assim, não tem dificuldade em compreender a distinção de seu adversário: Jam si tu dixeris carnem incorruptibilem atque impassibilem ejus ante etiam fuisse, atque eatenus tantum appellari corruptibilem atque passibilem, quatenus de nostro corruptibili passibilique genere sumpta fuit, sed eam reapse jam inde ab unionis momento praeditam fuisse incorruptibilitate et impassibilitate, tunc enim omnes adversus te insurgentes atque exclamantes audies illos verorum mysteriorum magistros. Ibid., p. 187.
Os discípulos de Juliano foram em geral fiéis à sua doutrina. Sabemo-lo por Leôncio de Bizâncio, o autor do De sectis, Anastásio, o Sinaíta, e são João Damasceno. No diálogo que compôs entre um ortodoxo e um aftartodocetista, Contra nestorianos et eutychianos, l. II, P. G., t. lxxxvi, col. 1315-1358, Leôncio de Bizâncio dá um bom resumo da argumentação julianista.
A principal razão apresentada pelos gaianitas é de ordem cristológica. É preciso conceder a Cristo algo mais do que a nós, col. 1352. Não é por sua natureza própria que o corpo de Cristo foi dotado de impassibilidade e de incorruptibilidade. Esse privilégio é um dom do Verbo à sua humanidade, mas um dom que se impõe, pois como conceber que a carne tomada da Virgem não tenha deposto sua corruptibilidade desde o instante de sua união com o Verbo incorruptível, col. 1325, 1328-1329.
O aftartodocetista, contudo, confessa a seu interlocutor ortodoxo que alguns de seu partido não concedem que o corpo de Cristo tenha sido impassível apenas em virtude da união hipostática; querem que tenha possuído essa qualidade por sua própria natureza, tendo a carne da Virgem, da qual foi tomado, sofrido uma transformação prévia que lhe conferiu a incorruptibilidade, col. 1325.
Há outra conveniência a considerar da parte do Verbo: este não podia ser sujeitado por sua humanidade ao sofrimento e à morte como que contra a vontade. Ora, é o que teria acontecido se o corpo de Cristo, uma vez realizada a união, tivesse sido passível por sua própria constituição. É preciso que os sofrimentos do Verbo encarnado sejam em todos os pontos voluntários. O teólogo julianista põe sempre o seguinte dilema: Ou o corpo de Cristo foi incorruptível, ou Cristo sofreu os sofrimentos humanos por necessidade de natureza, col. 1329. Cf. col. 1340.
O aftartodocetista de Leôncio tira um terceiro argumento do título de novo Adão dado a Jesus Cristo: para merecer esse nome, Jesus devia ter um corpo semelhante ao de Adão antes de seu pecado. Aliás, não foi inteiramente impecável? Por que teria tomado a carne do homem pecador? col. 1348.
O autor do De sectis formula de maneira muito clara a tese gaianita: Os gaianitas, diz ele, confessam que Deus o Verbo se encarnou verdadeiramente da Virgem, que se tornou homem perfeito; mas declaram que o seu corpo foi incorruptível desde o momento da união. Reconhecem, é verdade, que ele suportou todas as enfermidades humanas, a fome, a sede, o cansaço, mas não da mesma maneira que nós. Nós, dizem eles, experimentamos a fome e a sede por necessidade natural; mas Cristo suportou tudo voluntariamente. Pois ele não era escravo das leis da natureza: os sofrimentos são para nós involuntários; seria inconveniente dizer que tenham esse caráter para Cristo. » De sectis, P. G., t. lxxxvi, col. 1260.
lhes fazem os ortodoxos: « Se o corpo de Cristo foi incorruptível, ele não foi consubstancial ao corruptível », os gaianitas respondem: assim como vós, diofisitas, confessais que o corpo de Cristo foi consubstancial ao nosso depois da ressurreição, assim também nós, proclamando-o incorruptível antes da ressurreição, confessamos que ele foi consubstancial ao nosso. Anastásio Sinaíta, Hodegus, c. xxiii, P. G., t. lxxxix, col. 295-304, e são João Damasceno, De haeresibus, 84, P. G., t. xciv, col. 756, nos dão uma ideia semelhante da doutrina gaianita.
O presbítero Timóteo, em seu De receptione haereticorum, ibid., col. 44, distingue três espécies de gaianitas: uns dizem que o corpo de Cristo era incorruptível de todo modo, κατὰ πάντα τρόπον ἄφθαρτον εἶναι; devem ser idênticos àqueles de que fala Leôncio de Bizâncio, que menciona os que admitiam que o corpo de Maria fora tornado incorruptível antes da encarnação, a fim de poder fornecer ao Verbo uma carne incorruptível. Outros dizem que o corpo de Cristo era passível em potência, mas que o Verbo sempre o manteve incorruptível, δυνάμει μὲν φθαρτόν, μηδόλως δὲ φθαρῆναι τῇ ἐπικρατείᾳ τοῦ Λόγου: é a tese gaianita primitiva, que afirma que a incorruptibilidade do corpo de Cristo não deriva de sua própria natureza, mas da união hipostática. Quanto à terceira categoria de gaianitas de que fala Timóteo, trata-se antes de uma seita eutiquiana propriamente dita. Seus partidários receberam o nome de actistetas, porque ensinavam que o corpo de Cristo fora não somente incorruptível, mas também incriado, ἄκτιστον. Sobre os actistetas, ver Eutiques e eutiquianismo, t. v, col. 1607.
Se o resumo que Evágrio dá do edito de Justiniano, promulgando como regra de fé o aftartodocetismo, é exato, parece que ele não exprimia a pura doutrina julianista, mas uma concepção muito mais distante da ortodoxia, chegando a negar a realidade dos sofrimentos do Verbo encarnado. Lê-se ali, com efeito, que o corpo de Cristo não podia experimentar os sofrimentos naturais e as paixões irrepreensíveis; que o alimento que Cristo tomava antes de sua paixão produzia em seu corpo o mesmo efeito que o alimento tomado depois de sua ressurreição; que esse corpo não sofrera nenhuma mudança, nenhuma alteração, desde o instante de sua formação no seio da Virgem, nem mesmo pelos sofrimentos físicos e voluntários. H. E., l. IV, c. xxxix, P. G., t. lxxxvi, col. 2781.
É provável, contudo, que esse resumo, de que nem toda contradição está ausente, não traduza claramente o verdadeiro pensamento de Justiniano, que sem dúvida adotara tal qual a tese julianista. Esta tinha algo de especioso e sedutor, e não é de admirar que tenha encontrado favor em certos meios católicos, como nos informa Leôncio de Bizâncio, op. cit., col. 1317. A palavra incorruptibilidade, ἀφθαρσία, exercia como que um encanto mágico sobre certos espíritos, col. 1317; cf. col. 1349: εἰς τοῦτο δὴ τῆς ἀτοπίας τὸ μέγεθος τὸ κομψὸν ὑμᾶς τῆς ἀφθαρσίας ἀπήγαγεν ὄνομα. Certos fatos evangélicos, como o nascimento virginal de Jesus, seu andar sobre as águas, sua transfiguração, e até mesmo seu jejum de quarenta dias no deserto, podiam dar à tese alguma aparência de verdade, e certos Padres pareciam favorecê-la por seus escritos.
Vê-se, depois desta exposição, em que medida são fundadas as acusações de docetismo, de maniqueísmo e de eutiquianismo que se formularam contra Juliano e seus discípulos. Sabemos que o bispo de Halicarnasso refutou, em obra especial, os eutiquianistas e os maniqueus, Lebon, op. cit., p. 174, e que ele repeliu, em dez anatematismos, certos erros que lhe atribuíam sem razão. Gieseler, op. cit. Severo foi o primeiro a acusá-lo de maniqueísmo e de docetismo: Juliano escondia as impiedades de Manés sob a palavra incorruptibilidade, como sob uma pele de ovelha. Esse homem insensato só confessava os sofrimentos de Cristo da boca para fora. Ahrens e Krüger, op. cit., p. 201.
Essa acusação foi repetida não somente pelos escritores severianos e jacobitas, mas ainda por vários ortodoxos; é preciso reconhecer que o ponto de vista de Juliano era tão sutil, sua linguagem por vezes tão equívoca, que seus adversários foram naturalmente levados a suspeitá-lo de docetismo. Não se concebe bem, com efeito, como um corpo impassível por natureza se torna passível acidentalmente e como que por milagre. Sem ser propriamente eutiquiano, Juliano sofre como que a seu próprio insaber a influência do pensamento eutiquiano, que mistura as propriedades hipostáticas e as propriedades naturais ou específicas.
2° Tese de Severo. Em seu tratado contra Juliano, Severo começa por estabelecer, com uma precisão inteiramente escolástica, a distinção entre o natural e o sobrenatural. Antes de seu pecado, Adão trazia em sua alma uma marca divina que o tornava semelhante a Deus e da qual decorriam para o seu corpo a impassibilidade e a imortalidade. Mas essa impassibilidade e essa imortalidade eram dons gratuitos, sendo o corpo do homem naturalmente passível e mortal; por isso, pelo pecado, o homem perdeu, com a graça divina, esses privilégios, que não fazem parte integrante de sua natureza. Severi adversus Julianum, edit. Mai, loc. cit., p. 177.
É um corpo passível e mortal, como foi o de Adão após a sua queda, que Cristo assumiu. Ele ignorou sem dúvida completamente a corrupção do pecado e aquilo que, nas consequências da transgressão de Adão, leva ao pecado e tem algo de desonroso. Pela preservação da divindade, seu corpo escapou também a essa dissolução completa, διαφθορά, da qual falam Davi e são Pedro; mas, por sua natureza e sua constituição íntima, esse corpo se assemelhava absolutamente ao nosso; era naturalmente passível, mortal, sujeito à corrupção; experimentou a fome, a sede, o cansaço, a dor da mesma maneira que nós. Foi somente por milagre que ele pôde ser por vezes, durante sua vida mortal, subtraído a essas enfermidades, que nada têm de repreensível, πάθη ἀδιάβλητα, e isso até o dia da ressurreição, em que recebeu para sempre os dons primitivos de impassibilidade e incorruptibilidade. Ibid., p. 181.
Os julianistas recorriam sobretudo a considerações de ordem cristológica para estabelecer sua doutrina. Severo faz valer sobretudo, em favor da sua, razões soteriológicas. Se o Verbo assumiu uma carne passível, foi porque convinha que as formas da justiça fossem observadas na obra de nossa redenção, e também para que tivéssemos na pessoa de Cristo um modelo a imitar: Emmanuel noluit pro casu nostro vi sua ac potestate pugnare, sed jure legitimo agere, quod sane civiliter fieri non poterat, nisi in carne pugnasset mortis capace; quam ita victricem resurrectione sua demonstravit, facta ea impassibili et immortali in qua mortem expertus fuit. Ibid., p. 181. Cf. p. 183.
Aliás, não havia nenhuma inconveniência para o Verbo em unir a si um corpo passível como o nosso, pois a nossa natureza, mesmo despojada do dom da imortalidade, nem por isso deixa de ser obra de Deus. A desonra para Cristo só teria existido no caso de ele ter participado da falta pela qual o homem perdeu a imortalidade. Ibid., p. 184-185. E que não se diga que, se a carne de Cristo foi passível como a nossa, seus sofrimentos não foram voluntários; foi muito livremente que o Verbo encarnado quis sofrer em sua humanidade e permitiu que esta se comportasse segundo as exigências de sua natureza. Ibid., p. 188.
Quanto ao argumento que Juliano tirava da diferença de sentido das palavras corrupção, corruptibilidade, o patriarca de Antioquia respondia a ele observando que esses termos, tanto nos Padres como na Escritura, eram tomados indiferentemente um pelo outro. Ibid., p. 187-188.
II. A doutrina gaianita e os Padres. Severo não foi o único a atacar a doutrina julianista. Vários doutores ortodoxos a refutaram igualmente, e mais ou menos no mesmo sentido que ele. Assinalemos, para o Oriente, Leôncio de Bizâncio, Anastásio de Antioquia, Anastásio o Sinaíta, são João Damasceno; para o Ocidente, são Fulgêncio, Eusébio de Tessalônica. A argumentação de Leôncio de Bizâncio é particularmente notável e denota um exame aprofundado da questão. Ele começa por mostrar os perigos da tese julianista. Esta pode levar facilmente a negar a realidade dos sofrimentos do Salvador: « Como sofreu ele, se não sofreu como nós? » P. G., t. lxxxvi, col. 1321. Ela compromete a indissolubilidade da união hipostática, ou ao menos lhe afrouxa os laços. Se, com efeito, o corpo do Verbo encarnado é incorruptível em virtude da união, será preciso que essa união sofra alguma modificação quando o corpo estiver de fato submetido ao sofrimento e à morte. Além disso, os dons de Deus são sem arrependimento. Se o Verbo tivesse concedido à sua carne, desde a origem, o dom da impassibilidade, não lho teria retirado logo depois. Ibid., col. 1329.
O grande erro dos gaianitas é fazer depender as qualidades do corpo de Cristo da união hipostática; a razão da união prescinde das propriedades naturais da carne; em outros termos, há no fundo da tese gaianita uma confusão entre as noções de natureza e de pessoa, entre a ação do Espírito Santo formando o corpo de Jesus no seio de Maria e a ação do Verbo unindo-se substancial e hipostaticamente a esse corpo, col. 1352, 1353.
A tese gaianita vai contra a maneira habitual de agir da providência, tanto na ordem natural quanto na ordem sobrenatural. Por toda parte, com efeito, notamos a lei do aperfeiçoamento progressivo: primeiro o que é virtual, imperfeito; depois o desenvolvimento, o aperfeiçoamento. O corpo de Cristo começou por estar submetido às leis de sua natureza própria; em seguida, foi aperfeiçoado pelos dons sobrenaturais da incorruptibilidade e da impassibilidade, col. 1333.
Ao afirmarem que foi por uma derrogação das leis de sua natureza que o corpo de Cristo sofreu, os gaianitas esquecem que o natural é aquilo que se produz de maneira habitual, ao passo que o miraculoso é o excepcional. Ora, durante trinta e três anos, Jesus Cristo experimentou habitualmente as necessidades e as enfermidades inerentes ao corpo humano; foi só excepcionalmente que se subtraiu a essas leis de nossa natureza, col. 1333 sq. Entre as exceções miraculosas pelas quais Jesus Cristo subtraiu seu corpo às leis de sua natureza própria, Leôncio assinala o nascimento virginal, o jejum de quarenta dias, o caminhar sobre as águas, a transfiguração, col. 1336.
A carne de Cristo esteve, portanto, submetida, por sua própria natureza, às mesmas enfermidades, às mesmas necessidades que a nossa; ela apenas ignorou o pecado e aquilo que a ele inclina. Pois não é a carne de Adão inocente, mas a carne de Adão transgressor que Cristo assumiu. Ele veio, com efeito, salvar os culpados e não os inocentes, pagar a dívida dos pecadores, fornecer em sua pessoa o ideal de perfeição que devem reproduzir aqueles a quem quis tornar-se semelhante em tudo. Ora, como Jesus Cristo poderia ter sido nosso modelo numa carne incorruptível e impassível? Como teria pago nossa dívida? Como, no combate contra o demônio e o pecado, teria observado as leis da justiça? col. 1348-1349.
Tal como Severo, Leôncio insiste muito no argumento soteriológico. Falando do estado do corpo de Adão inocente, ele dissipa com muita sagacidade um equívoco atrás do qual se abrigavam os julianistas, e que vários de seus adversários não parecem ter percebido. O corpo de Adão inocente, dizem os discípulos de Juliano, era incorruptível e impassível. Ora, Jesus Cristo é o novo Adão.
Mas, observa Leôncio, se o corpo de Adão era incorruptível e impassível, de onde vem que, para escapar à morte, ele devesse alimentar-se dos frutos da árvore da vida? A imortalidade, portanto, não pertencia à sua natureza, mas era um dom de 1000 Deus, e um dom que precisava ser conservado pela manducação dos frutos do jardim. Pode-se, pois, dizer que Cristo tomou um corpo semelhante ao de Adão, isto é, um corpo naturalmente mortal.
Esta última consideração do teólogo bizantino merece atrair a atenção. Os julianistas e vários de seus contraditores, por exemplo, Anastásio o Sinaíta, loc. cit., col. 301, parecem crer que a imortalidade e a impassibilidade de Adão no paraíso terrestre eram da mesma natureza que a imortalidade e a impassibilidade do corpo de Cristo ressuscitado μεταποιηθὲν (τὸν σῶμα τὸ δεσποτικὸν μετὰ τὴν ἀνάστασιν) εἰς ἀφθαρσίαν καὶ ἀποκατασθὲν τοιοῦτο, οἷον ἦν τὸ σῶμα τοῦ Ἀδὰμ πρὸ τῆς παραβάσεως, diz Anastásio o Sinaíta. Ora, se isso não é uma heresia, ὅτι μηδὲ δόγμα τὸ κατὰ τὸν Ἀδὰμ τυγχάνει, diz Leôncio, loc. cit., col. 1348, é ao menos um erro. A imortalidade de nossos primeiros pais era apenas condicional; era mantida por meio da nutrição; em uma palavra, como diz são Tomás, Sum. theol., Ia, q. xcvii, a. 3, o corpo de Adão inocente não estava subtraído às leis da animalidade; não era ainda o corpo espiritual de que fala o Apóstolo, o corpo de Cristo ressuscitado.
Eis o que não consideravam os gaianitas, quando pretendiam que Jesus Cristo tomara um corpo semelhante ao de Adão inocente. Um contemporâneo ocidental de Juliano de Halicarnasso, Boécio, assinalou com toda a clareza as relações da humanidade de Cristo com a natureza de Adão e com a nossa: Tres intelligi hominum possunt status. Unus ab morte quidem Adae ante delictum, in quo tametsi eo aberat, nec adhuc ullo se delicto polluerat, poterat tamen in eo voluntas esse peccandi. Alter in quem mutari potuisset, si firmiter in Dei praeceptis manere voluisset. Tunc enim id addendum foret, ut non modo non peccaret, aut peccare vellet, sed ne posset quidem peccare aut velle delinquere. Tertius status est post delictum, in quo mors illum necessario subsecuta est et peccatum ipsum voluntasque peccandi... Ex his igitur tribus statibus Christus corporeae naturae suae singula quodam modo indidit. Nam quod mortale corpus assumpsit, ut mortem a genere humano fugaret, in eo statu ponendus qui post Adae praevaricationem poenaliter est inflictus est. Quod vero non fuit in eo voluntas alia peccati, ex eo sumptum est statu, qui esse potuisset, nisi voluntatem se insidiantis fraudibus applicasset. Restat igitur status ille cum nec mors aderat et adesse poterat delinquendi voluntas. In hoc igitur Adam talis fuit ut manducaret et biberet, ut accepta digereret, ut laberetur in somnum alia quae non defuerunt. Humana quidem, et ei concessa quae nullam poenam mortis inferrent et Nam quae omnia habuisse Christum dubium non est. Et manducavit et bibit et humani corporis officio functus est. Neque enim tanta indigentia in Adam fuisse credenda est, ut, nisi manducasset, vivere non potuisset sed si ex omni quidem ligno escam sumeret, semper vivere potuisset hisque non mori ideirco paradisi fructibus indigentiam explebat. Quam indigentiam fuisse in Christo nullus ignorat, sed potestate, non necessitate. Et ipsa indigentia ante resurrectionem in eo fuit; post resurrectionem vero talis exstitit, ut ita illud corpus immutaretur humanum, sicut, si praevaricationis vinculum, mutari potuisset. Liber de persona et duabus naturis contra Eutychen et Nestorium, c. viii, P. L., t. lxiv, col. 1353-1354.
Boécio, como se vê, exprime com muita nitidez o que Leôncio de Bizâncio apenas insinua. O teólogo bizantino faz ainda valer contra a doutrina gaianita este argumento por absurdo: Se Cristo foi incorruptível e impassível desde o primeiro instante da união, se, desde o início, Cristo mostrou em sua pessoa a humanidade totalmente renovada, o homem novo, tudo o que fez, sofreu e viveu entre nós já não terá razão de ser, pois, de um só golpe, o fim da encarnação, que é restaurar o estado primitivo, teria sido alcançado, col. 1352. E o gaianita confessa que, com efeito, o simples fato da encarnação teria bastado para a nossa salvação, col. 1324; mas Deus quis testemunhar-nos o seu amor de maneira mais sensível e salvaguardar ao mesmo tempo os direitos da justiça, agindo como agiu, col. 1324.
A prova escriturística em Leôncio é pouco desenvolvida. Ele cita do Antigo Testamento as seguintes passagens: Dominus Christus in corruptionibus nostris comprehensus est, Lament., iv, 20; Quae utilitas in sanguine meo dum descendo in corruptionem, Ps. xxix, 10; e o c. liii de Isaías. Do Novo Testamento toma as palavras do Salvador: Spiritus quidem promptus est, caro autem infirma, Matth., xxvi, 41, e este texto de são Paulo: Etsi crucifixus est ex infirmitate, sed vivit ex virtute Dei. II Cor., xiii, 4. Quanto à célebre passagem do discurso de são Pedro em que se apoiavam os julianistas: Neque derelictus est in inferno, neque caro ejus vidit corruptionem, Act., ii, 31, Leôncio encontra meio de voltá-la contra eles, fazendo notar que a maneira como se exprime o príncipe dos apóstolos supõe que o corpo de Cristo era suscetível de corromper-se, col. 1340, 1344.
Passando à doutrina dos Padres, Leôncio começa por declarar que não pode haver verdadeira contradição entre eles: « Deve-se crer, com efeito, que não eram eles que falavam, mas o Espírito do Pai que falava neles, » col. 1356. Sem dúvida, sobre a questão presente pareceram dizer coisas pouco concordantes, mas é fácil conciliá-las, seja entre si, seja com elas mesmas, atentando para os múltiplos sentidos dos termos corrupção, incorruptibilidade, e para os diversos momentos da vida de Cristo. Incorruptibilidade é frequentemente sinônimo, para eles, de absoluta pureza moral, de impecabilidade. Puderam afirmar que o corpo de Cristo era incorruptível, seja considerando-o depois da ressurreição, seja em razão de sua união ao Verbo incorruptível, penhor de sua futura preservação da dissolução do túmulo, col. 1356. Segue-se uma longa lista de testemunhos patrísticos destinados a estabelecer o bem-fundado dessa exegese.
Se insistimos na argumentação de Leôncio de Bizâncio, é porque ela é representativa da teologia grega na matéria. Os outros doutores ortodoxos que se ocuparam especialmente da controvérsia julianista quase nada fizeram além de resumir a doutrina de seu ilustre predecessor. É o caso do compilador a quem se deve o De sectis.
Ele formula nestes termos a tese ortodoxa: « Confessamos que os sofrimentos de Cristo foram voluntários; não dizemos que ele sofreu por necessidade, da mesma maneira que nós, mas afirmamos que ele se submetia voluntariamente às leis da natureza e que voluntariamente deixava seu corpo experimentar as impressões que lhe são próprias, da mesma maneira que nós mesmos experimentamos essas impressões. » Act. X, col. 1260. O tratado de Anastásio de Antioquia, dirigido a Justiniano, não chegou até nós, mas o breve resumo que dele dá Evágrio, loc. cit., prova que sustentava a mesma tese que Leôncio e o autor do De sectis.
Quanto a Anastásio Sinaíta, ele apresenta contra os gaianitas um curioso argumento, que julga irrefutável, porque se baseia na experiência. Coloca frente a frente, num breve diálogo, um ortodoxo e um gaianita. Depois de fazer seu interlocutor confessar a presença real do corpo de Jesus Cristo na eucaristia, o ortodoxo lhe propõe a seguinte experiência: Trazei-nos um pouco da Comunhão, tomada em vossa Igreja, que dizeis ser a mais ortodoxa. Colocaremos com toda reverência o santo corpo de Cristo e o seu sangue num vaso, com a honra que lhe é devida; se de hoje a alguns dias ele não estiver nem corrompido, nem alterado, nem mudado, será evidente que vossa doutrina é verdadeira, e que Cristo é de fato, desde a união hipostática, de todo modo incorruptível; se estiver corrompido ou mudado, será necessário reconhecer ou bem que não recebeis o verdadeiro corpo de Cristo, mas uma simples figura, ou bem que o Espírito Santo não desceu sobre o pão por causa de vossa doutrina perversa, ou bem que, antes de sua ressurreição, o corpo de Cristo é corruptível, como sendo imolado, morto, ferido, repartido, comido. Hodegus, c. xxiii, P. G., t. lxxxix, col. 297.
É sem dúvida porque não distinguia o corpo de Cristo dos acidentes do pão e do vinho, e porque imaginava que esse corpo na eucaristia era passível como durante sua vida mortal, que Anastásio falou assim. É a interpretação que sugerem duas outras passagens do Hodegus, c. xiii, col. 208-209; c. xiv, col. 248. É evidente que os gaianitas, se tivessem da eucaristia uma ideia menos realista e mais ortodoxa, poderiam facilmente romper as malhas da rede em que seu adversário queria apanhá-los.
São João Damasceno consagra à questão que nos ocupa dois capítulos do livro III da Fé ortodoxa. No primeiro, c. xx, P. G., t. xciv, col. 1081-1084, afirma que Cristo se submeteu às paixões naturais e irrepreensíveis. Entende por isso a fome, a sede, o cansaço, a pena, as lágrimas, a corrupção, ἡ φθορά, o temor, a agonia sangrenta e outras impressões ou emoções que todos os homens experimentam naturalmente. Essas enfermidades são as consequências da transgressão de Adão. Cristo as assumiu, mas muito voluntariamente, de sorte que se pode dizer que estavam nele ao mesmo tempo segundo a natureza e de maneira sobrenatural; segundo a natureza, κατὰ φύσιν, porque deixava sua carne experimentar normalmente aquilo a que estava naturalmente sujeita; de maneira sobrenatural, ὑπὲρ φύσιν, porque essas enfermidades não se lhe impunham contra a sua vontade. Foi voluntariamente que teve fome, voluntariamente que teve sede, voluntariamente que teve medo, voluntariamente que morreu.
No segundo capítulo, c. xxviii, col. 1097-1100, o santo doutor ataca diretamente Juliano e Gaiano. Começa declarando que a palavra corrupção, φθορά, pode significar ou essas paixões naturais e irrepreensíveis de que já falou, ou a dissolução do corpo nos elementos que o compõem. Jesus Cristo conheceu a primeira espécie de corrupção, mas ignorou a segunda, e seu corpo tornou-se totalmente incorruptível e impassível após a ressurreição. Pela maneira como se exprime, o Damasceno poderia fazer crer que Juliano negava a realidade dos sofrimentos do Salvador e, por isso mesmo, a consubstancialidade de seu corpo com o nosso; mas, olhando de perto, percebe-se que é por via de dedução que ele atribui ao bispo de Halicarnasso semelhante doutrina. Já dissera, com efeito, De haeresibus, 84, col. 756, que os gaianitas reconheciam que Cristo havia realmente experimentado as paixões naturais e irrepreensíveis.
A controvérsia gaianita quase não fez barulho no Ocidente. Apenas dois Padres, São Fulgêncio de Ruspe e Eusébio de Tessalônica, parecem ter-se ocupado dela ex professo. Interrogado por um certo conde Reginus, que tinha ouvido falar da querela entre Severo e Juliano, São Fulgêncio expôs, tão breve quanto claramente, uma doutrina equivalente quanto ao fundo à de Leôncio de Bizâncio. Depois de declarar que a palavra « corrupção » se entende ou do pecado, ou da pena infligida pelo pecado, corruptionem dupliciter dicimus, cujus una pars in sola hominis culpa, altera invenitur in poena, Epist., xviii, P. L., t. lxv, col. 494, ensina que Jesus Cristo se submeteu às penalidades do pecado original que nada têm de pecaminoso, procul dubio, in quantum corpori ejus inerat suscepta mortalitas, in tantum ei potuit inesse corruptionis infirmitas, illius scilicet corruptionis, quae abest ab omni peccato, col. 495. Acrescenta: Ad corruptionem pertinet corporis animalis et mors quae praecedit putredinem, et putredo quae sequitur mortem.
Cristo passou pela morte, mas seu corpo escapou à dissolução, não por ser naturalmente incorruptível, mas porque ressuscitou sem demora, col. 496. Todo o pensamento de Fulgêncio está bem resumido nesta frase : Quocirca Christum ad passionem, imo usque ad passionem et mortem, apparet ante mortale atque animale corpus habuisse, et pro nobis in eodem corpore veram famem, veram sitim fatigationemque sensisse, vera clavorum ac lanceae percepisse vulnera, et ex hoc verum dolorem non necessitate sed voluntate sensisse, veraeque mortis acceptatione pro nobis animam suam propria potestate posuisse.
Das enfermidades do corpo Fulgêncio passa às da alma, ao que chamamos propriamente as paixões. Cristo as experimentou, mas nele elas foram voluntárias e isentas de toda falta moral, nostrarum animarum infirmitates habuit Christus, veras quidem, sed voluntarias. É ao mesmo tempo para ser nosso modelo e nossa consolação que Cristo quis tornar-se assim semelhante a nós.
A obra de Eusébio de Tessalônica contra o monge afartodocetista André não chegou até nós, mas Fócio dá dela um bom resumo em sua Biblioteca, 162, P. G., t. ciii, col. 453-457. O monge que Eusébio refuta era um gaianita sui generis. Assim, ele só queria entender a palavra « corrupção », φθορά, como referida ao pecado, ensinava que o mundo era incorruptível e imperecível, pretendia que Adão havia recebido um corpo incorruptível e impassível por sua natureza e que a argila da qual Deus o formara era ela mesma incorruptível. Esse monge tampouco admitia a distinção entre os πάθη ἀδιάβλητα e os πάθη εὐδιάβλητα, e declarava, por conseguinte, que Jesus Cristo havia tomado um corpo subtraído à mudança, ao sofrimento, à corrupção, ao fluxo vital. Era, ao que parece, um afartodocetista, no sentido verdadeiro da palavra.
Em sua refutação, Eusébio insistia nas múltiplas significações da palavra φθορά e dos compostos καταφθορά e διαφθορά, no caráter sobrenatural e gratuito dos dons de imortalidade e de impassibilidade concedidos a Adão inocente, e declarava que o corpo de Cristo fora passível e mortal até a ressurreição. Ele tomava argumentos emprestados aos dois Testamentos e aos Padres Atanásio, os três Gregórios, João Crisóstomo, Cirilo de Alexandria, Proclo, Metódio o mártir e Quadrato, todos doutores cujo pensamento André havia distorcido.
O argumento de tradição desempenhou grande papel na controvérsia gaianita. É, ao que parece, a preocupação de conciliar entre si as afirmações dos santos Padres que sugeriu a Juliano sua teoria da incorruptibilidade original do corpo de Cristo. Seus discípulos sempre apelaram a certos testemunhos dos antigos, e cabe perguntar-se se foi sempre por contrassenso. É incontestável que a tese defendida por Leôncio de Bizâncio e por são Fulgêncio tem a seu favor a grandíssima maioria dos doutores anteriores, mas é preciso reconhecer que os julianistas tinham fundamento para invocar certos nomes ilustres e que encontravam nos Padres mais ortodoxos passagens favoráveis à sua doutrina, ao menos na aparência.
Nossa intenção não é destacar aqui todas essas passagens. Baste-nos assinalar aquelas que falam de uma certa deificação da carne de Cristo, θέωσις, apresentada como resultado da união hipostática. São Gregório de Nissa em particular tem expressões muito fortes, que parecem até ultrapassar Juliano e ir ter com Êutiques, se as tomarmos ao pé da letra.
Para provar a Apolinário que atribuir a Cristo uma humanidade completa não leva a confessar dois filhos, ele escreve : « Se o que é mortal se tornou imortal por sua união igualmente com o imortal; se o que é corruptível se tornou incorruptível, se, em uma palavra, toda a humanidade foi mudada no impassível e no divino, que razão podem alegar aqueles que dividem o único em dois ? » Contra Apollinarem, ii, P. G., t. xlv, col. 1273 sq. Cf. Petau, De incarnatione, l. X, c. i, 5-8.
Em um trecho de seus Estromatos, VI, ix, P. G., t. ix, col. 292, Clemente de Alexandria parece de fato sustentar a opinião emitida por certos julianistas, entre outros por Justiniano em seu édito de 564, a saber, que o alimento tomado por Jesus Cristo antes de sua ressurreição não produzia em seu corpo os mesmos efeitos que produz no nosso a digestão dos alimentos : « Ele comia, diz, não para sustentar seu corpo, que uma virtude santa mantinha, mas para que os que o cercavam não concebessem a seu respeito ideias falsas, como aconteceu depois com alguns, que o tomaram por um fantasma. Clemente vai mesmo mais longe : declara que Jesus Cristo era absolutamente impassível, incapaz de experimentar o menor movimento passional, tanto o prazer quanto a dor, αὐτὸς δὲ ἀπαξαπλῶς ἀπαθὴς ἦν, ἐς ὃν οὐδὲν παρεισδύεται κίνημα παθητικόν, οὔτε ἡδονή, οὔτε λύπη. Vimos que Juliano e seus discípulos não iam tão longe e que admitiam que de fato Cristo havia experimentado os πάθη,
Esses dois personagens ignoravam a história da controvérsia gaianita; os próprios nomes de Juliano e de Severo lhes eram sem dúvida desconhecidos. Isso não os impediu de debater entre si o mesmo problema que os dois teólogos monofisitas e de resolvê-lo mais ou menos da mesma maneira. Filipe desempenhou o papel de Juliano, João o de Severo. Um árbitro chamado Hunaldo interveio no fim e pronunciou-se contra Filipe, completando ao mesmo tempo a tese de João. Os documentos relativos a essa controvérsia compreendem três cartas de Filipe a João, três de João a Filipe e uma de Hunaldo. Foram publicadas com os demais escritos de Filipe por Nicolas Chamart, abade do mosteiro de Bonne-Espérance, em Douai, em 1621. Pelo menos uma carta de João a Filipe se perdeu e só nos é conhecida pelos extratos que Filipe dela dá em sua carta. Essas peças foram reproduzidas por Migne, P. L., t. ccm, col. 34-66, 170-180.
Foi a famosa passagem do De Trinitate de santo Hilário, da qual falamos acima, que deu ocasião à discussão, cortês a princípio, mas que esteve a ponto de azedar-se, entre os dois abades. Filipe havia enviado ao amigo, que lho pedira, a obra de santo Hilário sobre a Trindade. O manuscrito atribuía essa obra a santo Atanásio, mas João, baseando-se na crítica interna, declarou que ela não podia pertencer ao grande doutor alexandrino, porque nela se encontravam dois erros: o primeiro, que o corpo do Salvador não tirava sua origem de Maria, mas antes do Espírito Santo; o segundo, que Jesus Cristo, durante sua paixão, não havia experimentado realmente a tristeza e a dor física. Joannis ad Philippum epist., xxn, col/ 170. Não tendo o que fazer com um livro tão suspeito, João devolveu-o sem demora ao seu possuidor. Este ficou um pouco melindrado e pôs-se a explicar as passagens incriminadas. Preocupou-se também em descobrir o verdadeiro autor da obra. O post-scriptum de sua resposta a João nos informa como chegou a isso. Epist., v, col. 45-46.
Quanto ao primeiro ponto, relativo à maternidade divina da Virgem, Filipe não teve dificuldade em defender santo Hilário, mas quanto ao segundo foi menos feliz. Não podendo admitir que o santo doutor tivesse negado a realidade dos sofrimentos do Salvador, atribuiu-lhe a seguinte doutrina, que julgava ser a expressão da ortodoxia:
1º Por direito de sua concepção virginal e também em virtude da união hipostática, o corpo de Jesus Cristo escapava às enfermidades comuns de nossa natureza, como a fome, a sede, o cansaço, a morte. Essa imunidade decorria da própria natureza desse corpo, que era isento não somente do pecado, mas também da pena do pecado. Se Moisés e Elias puderam jejuar durante quarenta dias, foi por um milagre do poder divino; em Cristo, ao contrário, tal abstinência não requeria nenhuma derrogação das leis de sua humanidade. Epist., v, col. 43-44. Aliter Petrus, aliter Chrislus super elemenlum liquidum ambulavit, quia Petrum impropria, Christum vero virlus propria sustentavil. Quam nimirum virlutem ex eo sibi contraxerat, quod naturam humanam Verbum sibi Deus assumpseral, conceptione quidem spirituali, in utero virginali. Epist., vi, col. 53. Dixit Hilarius Christum non sieut nos necessario doluisse, sed dolores noslros ita, cum voluit,suscepisse, ut possct eas non solum divina, sed etiam humana lam animi quam corporis forliludine pœnaliter non sensisse. Epist., vu, col. 62.
Filipe apela igualmente para a autoridade de um doutor contemporâneo, que havia escrito: Poslquam in utero conceptus cum omni : omne est, ita divinitas parle confirmavil, ut peceatum pœnam pcccali ab eo naluralilcr removeril. Ibid., col. 2º O corpo de Cristo tinha, contudo, em si a capacidade de sofrer, e sofreu de fato quando e na medida em que o quis e o julgou necessário para a nossa salvação. Os sofrimentos de Cristo foram inteiramente voluntários, não somente em relação à sua vontade divina, mas também em relação à sua vontade humana. Há esta diferença entre o estado do corpo de Cristo antes da ressurreição e seu estado depois, que antes tinha a capacidade de sofrer e depois foi radicalmente impassível. Epist., v, col. 43; vi, col. 54. Infirmun quidem ejus corpus juit, in eo quod pâli poluil et dolere, quam infîrmilatem resurrectionis gralia voluit abolere, sed firmum fuit, quia carens natura viliosa vel vilio nalurali, quam firmitatem ex conceptione traxerat spirituali. Propter illam infîrmilatem, quœ tam potestate quam voluntate est assumpta et gloriosœ resurrectionis beneficio est consumpta, passibilis et mortalis fuisse veraciter prœdicatur. Epist., v, col. 43. Sicut potuit non pâli cum nondum pateretur, sic possct non mori cum non moreretur, si vellel non solum divinitas, quœ in illo suaviler omnia disponebat, sed etiam ipsehomoqui disponenli personaliter cohœrcbat. Epist., vu, col. 64. Filipe não quer ouvir dizer que foi por milagre que Cristo pôde jejuar durante quarenta dias ou que andou sobre as águas. Nessas circunstâncias, o Salvador não fez senão usar do poder que tinha naturalmente de subtrair-se às enfermidades que pesam sobre nós apesar de nós mesmos. Epist., vi, col. 52-53. Mas, no pensamento de nosso teólogo, também não houve, ao que parece, milagre propriamente dito quando Cristo quis sofrer, pois seu corpo, antes da ressurreição, tinha a capacidade radical de sofrer. Vê-se em que a tese de Filipe concorda com a dos gaianitas e em que difere dela. A diferença está mais nas palavras do que no fundo. Juliano declarava que o corpo de Cristo não perdia sua impassibilidade, mesmo quando sofria; queria dizer que esse corpo só sofria por uma espécie de milagre, que ia contra sua impassibilidade radical e natural; mas teria sem dúvida admitido a capacidade de sofrer, no sentido em que Filipe a entendia, visto que reconhecia que, de fato, Cristo havia sofrido. Se Cristo sofreu, teve de uma maneira ou de outra a capacidade de sofrer. À tese de Filipe, o abade João opunha a sua, que exprimia nestes termos: Verus homo naturam : vcrc doluil, habens ut, nisi manducaret, deficerct: mergerelur, si super undas ambularet, moreretur si crucifigerelur, nisi miraculo id non fieri vellel, quorum quœdam in aliis quibusdam ipse quoque operalus est, ut in Elia, Moyse, Pelro, Mauro... Sed hœc non natur:e ejus humanse, sicut vos cum libro vestro dicitis, sed miraculo divino adscribenda sunl. Natura autem humana infirmis anle resurreclionem fuit quamvis divinitale fortem se aliquando in miraculis oslenderet. Epist., xxiv, col. 173-174. Era, à parte certas precisões sobre o caráter voluntário dos sofrimentos de Cristo, a doutrina tradicional. Aquele que os dois adversários tomaram por árbitro, o abade Hunaldo, pôs todas as coisas nos seus devidos termos. Concedeu a Filipe que o Salvador havia sofrido muito livremente, que a dor jamais se lhe impusera contra a sua vontade e que, sob esse aspecto, havia uma diferença entre ele e nós; mas fez-lhe notar que, por si mesma, a concepção virginal não havia dado ao corpo de Cristo essa força especial que o tornava impassível por natureza. Jesus Cristo quis assumir o estado de enfermidade do homem decaído e não o estado de integridade do homem inocente, embora sua absoluta impecabilidade e a união hipostática lhe tivessem dado direito aos privilégios do estado primitivo: Quidquid habuit Filius Dci per naluram, hoc : hominis per Quantum el filius graliam... vero mené, viclelur parvitali, munda hominis conceplio quem Deus assumpsit nihil ei conlulil prseler quam quod assumons voluit. Noslrœ vero inftrmitatis slatum sine peccalo suscipere suse benignitati complacuit... Carnis ergo fortitudinem, quam ille prsedicat, ex humanitatis natura non habuit. Episl., xxv, col. 177, 178. Hunaldo acrescentava que Filipe carecia de lógica, pois concedia, por um lado, que o corpo de Cristo tivera o poder de sofrer, e afirmava, por outro, que esse corpo era impassível por natureza: Quomodo miraculum : prœler naluram et per doluit qui dolendi polentia carnali non caruit ? Essa maneira de falar conduziria facilmente a negar a realidade da paixão do Salvador: Amplius quoque cum duse in Chrislo naturœ : : ron/usione conjunctœ sint, quidquid Christus fecil vel passus est, secundum altcrutram carum fecisse eum vel suslinuissc necesse est. Quod ergo ex neutra earum nec jecil nec passus est, ilhulomnino nec fecil nec passus Ex neutra vero nalurarum doluit, nam si non est. humana, mullo minus igilur doluit ex divina. Restai ergo ut nec omnino dolucrit, col. 180. É a uma conclusão semelhante, recordemo-nos, que Severo acuava Juliano, e que os Padres acuavam os gaianitas. Hunaldo acrescenta, é verdade, que Filipe toma talvez a palavra natura no sentido de necessitas. A controvérsia se reduziria então a uma pura logomaquia: Quod naluram : si velit necessilatem intelligere, sicut beatus Jlilurius vim, naluram, necessilatem inculcat, non nisi ad nomen eral lola dispulatio isla,ct aut sibi ipse dissentiat necesse est, aut in nostram penitus concédai partent. Ibid. A história mostra que o abade Filipe não fez escola. Os teólogos do século XII não se afastam da doutrina tradicional: Cristo se submeteu livremente, antes de sua ressurreição, às enfermidades do homem pecador, exceto o pecado. Sua carne foi passível como a nossa, apesar dos direitos que teria de ser impassível e imortal. São Bernardo escreve, por exemplo: In quo magis commendarc paierai benignitatem sumn quam : carnam mecun? Meam, inquam, suscipiendo non carnem Adam, id est. non qualem ille habuit ante culpam. Quid tantoperc déclarai cjus misericnnliam, quam quod ipsam suscepit miscriam ? Serm., i, de EpiphaniaDomini,2, /'. L.,t. clxxxiii,coI.143. Hugo de São Vítor não é menos explícito: l'otcrat quam : juste Salvator in carne sua, sine culpa assumpsit, pœnam quoque morlalilatis el passibilitatis infirmilalem non assumpsisse; sed eam non solum supra id quod nos sumus morlales quia juccator non crut, sed supra id etiam quod primus homo anlc peccalum luit, quia probandus non crut, qloriam imrnortalitalis induissc. pœna non . '/ni" caro peccalrix u pcccali liberari poluil, nisi euro cjus, quœ sine peccalo crut, paleretur, infirmilalem passibilitatis et morlalilatis in carne tmutnpla, rclinuit potestatc, sustinuit volunlale, non tilale. Ih sacramenlis,\.\\, part. I,c. vu, /'. /..,t. clxxvi, col, 389 390, Pedro Lombardo, Sent., dist \Y XVI, P. exen, I. III. el L., t. col. 1078, afirma, sem mais explicação, que o Salvador tomou das nossas enfermidades aquelas que nada têm de desonroso, a sede, a tristeza, o temor, cœterosjcnerales defectus, quorum nullus peccalum fuit, et nos aulem defectus sicut ipsam carnem ne non . hoc non tnortem condilionis necessttate, est, ex vttlosa lege nascendt, quœ est nécessitas noslree conditions, s>il miserationli volunlale suscepit. No século seguinte, santo Tomás trata da questão da passibilidade do corpo de Cristo com uma maestria que não deixará quase nada a acrescentar aos teólogos do futuro. Indica primeiro as razões pelas quais o Salvador tomou um corpo sujeito às enfermidades da natureza decaída. São antes de tudo razões de ordem soteriológica: Jesus Cristo quis satisfazer pelo pecado suportando a pena devida ao pecado. A fome, a sede, a dor, a morte foram como a matéria de sua satisfação, que tirou seu valor da caridade interior. Quis também mostrar a realidade de sua encarnação: cum enim natura humana non hominibus : aliter nota esset nisi prout hujusmodi corporalibus defectibus subiacet, si sine his defectibus Filius Dei humanam naturam assumpsisset, videretur non fuisse verus homo, nec veram carnem habuisse sed phantasticam, ut manichæi posuerunt. Quis, enfim, dar-nos o exemplo da paciência. Sum. theol., IIIª, q. xiv, a. 1. O doutor angélico pergunta em seguida se Cristo assumiu a necessidade de estar sujeito a essas enfermidades. Essa maneira de colocar a questão é muito sugestiva e corta pela raiz muitos equívocos. A resposta é afirmativa: o corpo de Cristo estava constituído naturalmente de tal maneira que era sujeito à dor, à morte e a outras enfermidades: secundum hune necessi- quœ materiam, : latem, consequitur corpus Christi sub- jectum fuit necessitati mortis et aliorum hujusmodi Hæc autem defectuum... nécessitas causatur ex principiis humanæ naturæ. Isso não impede que os sofrimentos do Salvador tenham sido plenamente voluntários e livres, tanto da parte da vontade divina quanto da parte da vontade humana deliberada, pois ninguém tinha o poder de fazer sofrer o Homem-Deus contra a sua vontade. Este, contudo, experimentou aquela repugnância instintiva pelo sofrimento que nasce espontaneamente na vontade do homem antes de toda deliberação: secundum vero quod nécessitas talis : (scilicet coactionis) repugnat voluntati, manifestum est quod in Christo non fuit nécessitas horum defectuum, neque per respectum ad divinum voluntatem, neque per respectum ad voluntatem humanam Christi absolute, prout sequitur rationem deliberantem; sed solum secun- dum naturalem motum voluntatis, prout scilicet natu- raliter refugit mortem et etiam corporis nocumenta. Ibid., Dans réponse ad 3" du même a. 2. Na resposta à 3ª objeção do mesmo artigo, santo Tomás observa que a alma de Jesus Cristo, considerada em si mesma, independentemente do poder que o Verbo podia comunicar-lhe, era incapaz de subtrair seu corpo ao sofrimento e à violência exterior: nihil fuit potentius quam anima Christi : tamen absolute; nihil prohibet aliquid fuisse potentius quantum ad hune effectum sicut clavus ad perforan- dum. Et hoc dico secundum quod anima Christi consi- deratur secundum propriam naturam et virtutem. A consequência lógica dessa doutrina é que o corpo de Cristo teria estado sujeito, como o nosso, à corrupção do túmulo, se não tivesse sido preservado pelo poder divino: corpus christi quantum ad condi- naturœ : tionem passibilis et putrefactibile fuit, non tamen quantum ad meritum putrefactionis, quod est peccatum. Sed virtus divina corpus Christi a putrefactione praeser- vavit, sicut et resuscitavit a morte. Ibid..(\.\.\,;\.'A. ad '_! Contudo, Jesus Cristo não contraiu essas enfermidades no sentido próprio da palavra, porque não teve em si a causa que as produz em nós, a saber, o pecado original. O verbo «contrair», com efeito, implica uma relação de causalidade: in verbo contrahendi enim : intelligitur ordo effectus causam, ut scilicet illud dicitur contractum quod simul cum sua causa ex necessitate trahitur. Ibid., a. uv, a. 2, 3. Poder-se-ia objetar que o corpo do homem é, por natureza, passível e mortal e que, portanto, o Cristo, pelo próprio fato de que se encarnava, contraía essa passibilidade e essa mortalidade; mas a objeção cai por terra quando se atenta em que a dor e a morte são no homem a pena do pecado, tendo Deus concedido a Adão, com a graça sobrenatural, dons preternaturais: proxima : causa mortis et aliorum defectuum est peccatum, per quod subtracta originalis justitia. Ibid., ad 3"m est . Jesus Cristo tomou todas as enfermidades corporais? Não, responde santo Tomás; submeteu-se apenas àquelas dentre as enfermidades comuns que não implicam nenhum desonra, isto é, àquelas que não repugnam à perfeição da ciência e da graça. Por que, com efeito, o Salvador tomou as nossas enfermidades, senão com o fim de satisfazer pelo pecado? Ora, o valor da satisfação está em proporção com a ciência e a santidade daquele que a oferece. O Cristo deve, portanto, ter sido isento das enfermidades e defeitos que são um obstáculo à ciência e à santidade. Quanto às enfermidades que não são o quinhão comum de todos os homens, mas têm por causa ou uma falta individual ou taras hereditárias, não se pode atribuí-las a Cristo, em cuja conduta jamais se surpreendeu a menor desordem e que foi concebido virginalmente do Espírito Santo. Ibid., a. 4. Contra a passibilidade intrínseca do corpo do Salvador, uma objeção desconhecida dos Padres ou, ao menos, não claramente formulada em seu tempo, apresentava-se por si mesma ao espírito dos teólogos da Idade Média. Como conciliar em Cristo a coexistência da dor física e das demais enfermidades corporais com a visão beatífica de que sua alma, segundo a opinião comum, gozava desde o primeiro instante da união? A glória da alma não tem uma tendência natural a redundar sobre o corpo? Se Juliano de Halicarnasso tivesse vivido no tempo de são Tomás, não teria tirado proveito dessa doutrina para apoiar sua teoria da incorruptibilidade nativa do corpo de Cristo? Por que, teria dito, não conceder ao corpo um privilégio que decorre naturalmente da bem-aventurança da alma, deixando ao bel-prazer do Verbo, ou mesmo à vontade humana, o cuidado de suspender miraculosamente o seu exercício, segundo as exigências da missão redentora? São Tomás e os outros teólogos escolásticos não raciocinaram assim. Ao mesmo tempo que atribuíam à alma do Salvador a visão beatífica, mantiveram a tese da passibilidade natural de seu corpo. Procuraram apenas resolver a antinomia que resulta da coexistência, no mesmo sujeito, da alegria soberana com as dores mais vivas, e ensinaram que, por uma disposição especial da providência, a glória da alma não teve sua repercussão normal sobre o corpo, e isso de maneira habitual e permanente, até a ressurreição. Ibid., a. ad 2" m 1, . Essa disposição da providência, alguns teólogos a chamaram de milagre. Escoto, por exemplo, escreve Si ad plenitudinem gloriæ animæ non sequebatur : miraculum plenitudo gloriæ corporis, hoc fuit per sub- trahens gloriam corporis. Reportata Paris., l. III, dist. XVI, n. 3. Mas não se trata aí, propriamente falando, de um milagre, constituindo essa ação divina o corpo do Salvador num estado permanente de passibilidade. Os teólogos posteriores a são Tomás pouco fizeram além de repetir sua doutrina, acrescentando alguns complementos, corolários necessários do ensinamento do mestre. Foi assim que se perguntaram se Nosso Senhor teria morrido de velhice, caso não tivesse sofrido uma morte violenta. Os teólogos de Salamanca, De incarnatione, disp. XXIV, dub. i, n. 3, examinam a questão bastante longamente e a resolvem pela afirmativa Cum eisdem principiis, seu dis- : quibus peccatum primi positionibus naturalibus, in post hominis relicta fuit (humana natura), cum hæc non fuerit quantum ad hoc vel ligno vitæ vel alio remedio suffulta, sequitur quod naturalem moriendi necessitatem habuerit. Et quamvis ex optima temperie ac complexione, quam ex vi suæ conceptionis habuit, adjuncta etiam scientia eorum quae possent nocumentum afferre, et summa sobrietate in alimentorum usu, potuerit vitam diu conservare, et multo magis vitare morbum nihilo- minus hæc omnia minime : in perpetuum potuerunt continere causas mortis naturalis proxime assignatas, cum earum influxus foret continuus, virtus autem naturalis finita; unde sicut post longam saltem vita periodum senesceret, sic tandem aliquando naturaliter moreretur. São Tomás, aliás, havia formulado essa conclusão em seu Comentário das Sentenças, III, XVI, l. dist. q. i, a. 2 Sicut simpliciter concedimus quod mortuus : Christus est, ita similiter concedere possumus simpliciter quod necessitatem moriendi habuit, non solum ex causa finali, sed etiam necessitatem absolutam ut moreretur, etiamsi non — occideretur, ut quidam dicunt. V. Conclusão. Da investigação histórica a que nos dedicamos, resulta que a tese de Juliano de Halicarnasso e de Filipe de Harveng sobre a impassibilidade natural do corpo de Jesus Cristo antes da ressurreição é contrária ao ensinamento moralmente unânime dos Padres e dos teólogos. Uma visão superficial da controvérsia gaianita poderia levar a crer que a ortodoxia não estava de modo algum em causa e que a querela beirava a logomaquia, desde que se admitia de ambos os lados que Cristo havia realmente sofrido. Mas, quando se olha de perto, descobre-se uma real oposição entre a doutrina gaianita e a doutrina tradicional da Igreja. Thomassin pôs muito bem em relevo essa oposição numa passagem de seus Dogmata theologica, De incarnatione Verbi, IV, l. c. xii Illis ergo nobisque hoc interjacet discriminis, cum : passum quod esse Christum carne et esurisse et sitisse vere consentiamus, illi carne incorruptibili, sed ex dispensatione Verbi passum esse garriunt; nos autem carne passibili passum, sed ita ut penes ipsius animæ deitatisque potestatem esset, praestare ne quid pateretur. Illi impassibilitatem ex carne, passionem ex Verbi omni- potentia repetunt : nos passionem passibilitatemque in carne, non patiendi potestatem in Verbo et mente Ver- bum complexa collocamus. Illis et nobis vere passus est, et fuit in ejus potestate pati vel non pati; eo concor- damus; sed hoc discordamus, quod illis passus est carne impassibili, nobis carne passibili; illis potuit non pati ob impassibilitatem carnis, nobis potuit non pati ob omnipotentiam Verbi; illis potuit pati ob omnipo- tentiam Verbi, nobis potuit pati ob passibilitatem carnis et conniventiam Verbi. Omnipotentiam igitur Verbi nos suspendimus, illi impendunt ut patiatur caro ; naturam carnis impassibilem illi somniant, etsi pas- sum; nos passibilem arguimus, quia passuræ. Afirmar, como faziam Juliano e seus discípulos, que o corpo de Jesus Cristo se tornou, pelo fato da união hipostática, naturalmente incorruptível e impassível como o foi depois da ressurreição, e que só por uma espécie de milagre ele sofreu de fato e morreu, parece-nos constituir, se não uma heresia formal diretamente condenada, ao menos uma doutrina próxima da heresia. Essa doutrina parece, com efeito, inconciliável com várias afirmações escriturísticas, como as seguintes: Deus Filium suum : mittens in similitudinem carnis peccati, Rom., vin, 3; Non enim habemus pontificem, qui non possit compati infirmitatibus nostris, tentatum autem per omnia pro similitudine absque peccato. Heb., iv, 15; Quia ergo pueri communicaverunt carni et sanguini, et ipse similiter participavit iisdem, ut per mortem destrueret eum, qui habebat mortis imperium... Nusquam enim angelos apprehendit, sed semen Abrahæ apprehendit; unde debuit per omnia fratribus assimi- lari. Heb., ii, 14 sq. Esses textos dizem de maneira suficientemente clara que Jesus Cristo tomou uma carne naturalmente passível, sujeita às mesmas enfermidades que a nossa, exceto a concupiscência, e que se tornou consubstancial conosco, não apenas nas grandes linhas, mas ainda nos menores traços que não trazem o estigma do pecado ou daquilo que a ele conduz por uma inclinação natural, debuit per omnia fratribus assimilari. Juliano pretendia, ao contrário, que Jesus Cristo nos era consubstancial somente pela essência, τῇ οὐσίᾳ, não pela passibilidade, τῷ παθεῖν. Há aí uma restrição arbitrária que não condiz com a afirmação do Apóstolo. Vimos que os Padres haviam rejeitado essa restrição. Um deles chegou mesmo a pronunciar a palavra heresia ao falar da doutrina de Juliano e de seus discípulos. Em sua Carta sinódica a Sérgio, que foi lida e aprovada na XI sessão do VI concílio ecumênico, são Sofrônio, patriarca de Jerusalém, escreve: Ἰουλανὸς ὁ Ἁλικαρνασσεύς, Φελικίσσιμος, Γαϊανὸς ὁ Ἀλεξανδρεύς, ἀφ' ὧν ἡ τῶν Γαϊανιτῶν ἤγουν Ἰουλιανιστῶν ἐπιγέγονεν αἵρεσις. P. G., t. lxxxvii, col. 3192. E esse Padre tinha um conhecimento muito exato da doutrina gaianita, como se vê por outra passagem de sua Sinódica, em que formula claramente a tese ortodoxa sobre a passibilidade do corpo de Jesus Cristo, fazendo uma evidente alusão ao erro julianista revestido um mortal: Ele tem um corpo passível e corruptível, sujeito às nossas enfermidades naturais e irrepreensíveis: e o deixou agir e sofrer conforme à sua própria natureza até a ressurreição dentre os mortos... Essas enfermidades humanas eram nele, ao mesmo tempo, voluntárias e naturais. » Ibid., col. 3173. O concílio de Latrão, realizado sob Martinho I em 649, declara em seu 4º cânon que Jesus Cristo foi passível em sua carne, passibilem carne, e impassível em sua divindade. Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 257. O IV concílio de Latrão (1215) ensina ainda mais explicitamente, em sua definição contra os valdenses, a passibilidade do corpo de Cristo: Qui cum secundum : divinitatem sit immortalis et impassibilis, idem ipse secundum humanitatem factus est passibilis et mortalis quin etiam pro salute humani generis in : ligno crucis passus et mortuus. Ibid., n. 429. O concílio distingue bem entre a capacidade e o fato de sofrer: passibilis, passus. Encontramos a mesma doutrina no Decreto para os jacobitas do concílio de Florença immortalis æternus natura : et ex divinitatis, passibilis et temporalis ex conditione assumptæ humanitatis. Ibid., n. 708. Não se vê como se poderia fazer concordar a tese gaianita com essas declarações. Thomassin, do qual relatamos há pouco uma passagem um pouco acusa nitidamente a oposição entre a doutrina ortodoxa e a doutrina julianista, procura contudo mostrar que se poderia reduzir a controvérsia a uma logomaquia Num errare pri- : clitatur, dit-il. qui carni ipsi Christi ut deificatæ jus quoddam ingens adsignal et velui naturam nihil patiendi, nihil dolendi? Nonne carnis de Spiritu Sancto con- ab omni ii>" Não hesitamos em declarar que essas explicações do ilustre oratoriano carecem de clareza e de precisão e são prenhes de equívocos. Se ele quer dizer que a carne de Cristo, pelo fato da concepção virginal e da união hipostática, tinha um direito incontestável ao privilégio da impassibilidade, ninguém protestará. Se ele quer dizer ainda que a alma de Jesus Cristo, gozando da visão beatífica, trazia em si a virtude de glorificar seu corpo e de torná-lo impassível, virtude que, por uma disposição da providência, era detida em seu exercício de maneira habitual, os teólogos serão de seu parecer. Mas se ele pretende afirmar que a carne de Cristo possuía em si uma espécie de qualidade íntima, dom do Verbo, que a tornava natural e normalmente impassível e a fazia por isso mesmo diferir da nossa, de tal modo que ela só podia sofrer por uma espécie de milagre e de derrogação das leis íntimas de sua natureza, isso é julianismo da mais pura espécie; é inaceitável do ponto de vista da ortodoxia, e, se não é uma heresia no sentido estrito da palavra, aproxima-se dela muito de perto. Sem dúvida é preciso reconhecer que, assim como a maior parte das heresias orientais, o julianismo é algo de muito sutil, mas consegue-se, apesar disso, fixar o ponto preciso onde o erro se esconde. Afirmar que o corpo do Salvador era impassível por natureza antes como depois da ressurreição é usar uma linguagem que a ortodoxia não tolera, mesmo que se acrescente que esse corpo sofreu de fato por milagre. A maior parte das fontes citadas no artigo precedente deve ser consultada para a exposição doutrinal. É preciso acrescentar-lhes as obras e trabalhos seguintes : Severo de Antioquia, Liber ad Julianum Halicarnassensem, no Spicilegium romanum, Roma, 1844, t. xa, p. 169-201; Leôncio de Bizâncio, Contra Nestorium et Eutychen, ii, P. G., t. lxxxvi, col. 1317-1353; João de Beith-Aphtonia, Vie de Sévère, na Patrologia orientalis de Graffin-Nau, t. ii, p. 251-252; João de Jerusalém (entre 574 e 577), Lettre au Catholicos d'Albanie, ii, na Oriens christianus, nova série, t. ii (1912), p. 71-72; S. Anastácio de Antioquia, De passione et impassibili, P. G., t. lxxxix, col. 1347-1356; Teodoro de Raithou, De incarnatione, P. G., t. xci, col. 1497-1500; S. João Damasceno, De fide orthodoxo, III, c. xx, xxvi, P. G., t. xciv, col. 1081-1084, 1097-1100; Teodoro Abu-Qurra, Opuscul., IV, P. G., t. xcvii, col. 1517-1521; S. Fulgêncio, ad Reginum, comitem, Epist., xviii, lxv, P. L., t. col. 491 sq.; Fócio, Bibliotheca, cod. 112. P. G., t. ciii. col. 153-457; Clemente de Alexandria, Strom., VI, c. ix. P. G., t. ix. col. 292; S. Hilário de Poitiers, De Trinitate, l. X, 23, P. L., t. x, col. 381 sq.; Raugchen, Die Lehre des Hilarius über die Leidensfähigkeit Christi, na Tübing. Theolog. Quartalschrift, 1905, p. 121 sq.; Filipe de Harveng, Epistolæ, P. L., t. lxxxi. col. 34-86, 170-180; S. Bernardo, De Epiphania Domini sermo, i, P. L., t. clxxxiii, col. ...; Hugo de São Vítor, De sacramentis, l. II, part. I, c. vii. P. L., t. clxxvi. col. 389-390; P. Lombard, IV Sent., l. III. dist. i. P. L., t. cxcii, col. 1078; S. Tomás, Sum. theol., IIIª, q. xiv, xv, a. 4, 5; In IV Sent, XV, q. i; dist. XX; IV, iv; l. III, dist. II, q. i, Cont. gentes, l. c. Opusc., II, c. cccxxvi, ccxxxviii; Petau, De incarnatione, X, c. iii, iv; Thomassin, De incarnatione Verbi, l. IV, c. xii, xiii; G. Krüger, art. Julian von Halicarnass, in Realencyclopädie für protestantische Théologie, t. ix, p. 606-609; J. P. Junglas, Leontius von Byzanz, Paderborn, 1908, p. 100-105; Tixeront, Histoire des dogmes, Paris, 1912, t. iii, p. 115-117. M. JUGIE. Autor original: M. Jugie A extração e a tradução foram feitas por IA e em caso de algum erro podem entrar em contato com o editor