ENCARNAÇÃO. O estudo do mistério da encarnação apresenta-se a nós sob múltiplos aspectos: revelação do mistério, proposição do dogma, história e refutação das heresias, etc. O conjunto dessas matérias, todas elas relativas à pessoa sagrada do Verbo feito carne, constitui o tratado teológico De Deo redemptore ou De Verbo incarnato. Não se poderia tratar aqui de uma exposição teológica desse gênero. Cada aspecto diferente do problema cristológico deve constituir o objeto de um artigo especial. Parece, contudo, útil, no presente artigo, delimitar a matéria dos principais artigos concernentes a Nosso Senhor Jesus Cristo. Antes de tudo impõe-se a divisão clássica do tratado do Verbo encarnado: cristologia, ou mistério da encarnação, e soteriologia, ou mistério da redenção. Encontrar-se-ão em Redenção as indicações relativas às questões da soteriologia.
No problema cristológico, o ponto de vista histórico já foi, e ainda será, ocasião de muitos artigos concernentes às heresias, aos erros, às definições conciliares relativas à encarnação. Do ponto de vista estritamente dogmático, pareceu bom repartir em três artigos fundamentais a exposição das verdades católicas concernentes ao mistério da Encarnação. Pela própria natureza da verdade dogmática que lhe forma o objeto, o artigo Hipostática (União) encontra-se facilmente delimitado. Estuda exclusivamente o modo segundo o qual, em Jesus Cristo, se unem a natureza divina e a natureza humana. O artigo JESUS CRISTO nos fará considerar o resultado dessa união, o sujeito concreto, Deus e homem, que apareceu aos homens sobre a terra, viveu e conversou com eles, e cuja divindade ou humanidade os inimigos da fé cristã tentaram, por turnos, negar. Todavia, a divindade de Jesus deverá ali ser considerada sob o aspecto que ela possui no Verbo encarnado. A divindade do Verbo, como tal, já foi objeto de um estudo especial, Filho de Deus, e deverá ser novamente abordada na questão mais particular do Logos.
O presente artigo, Encarnação, considera o mistério do Homem-Deus de uma maneira mais abstrata, in fieri, poderíamos dizer, isto é, em sua natureza e sua inteligibilidade, em sua possibilidade e em suas causas. Considerar-se-ão, pois, sucessivamente: I. Definição e noções gerais. II. O mistério. III. O dogma. IV. Possibilidade, conveniência e necessidade. V. Causa final. VI. Causa eficiente. VII. Causa formal. VIII. Causa quase material. Os Padres e os teólogos do mistério da encarnação serão indicados na bibliografia, que constituirá um simples repertório das principais obras católicas sobre a encarnação.
I. DEFINIÇÃO E NOÇÕES GERAIS. 1° Etimologia. — O uso quis que o termo « encarnação » designasse o mistério do Verbo de Deus feito homem. O sentido etimológico da palavra encarnação não tem, contudo, essa extensão. In-carnado significa feito ou tornado carne, e não feito homem. Ora, considerada em si, a palavra « carne » designa um gênero, do qual a carne humana é a espécie superior. Além disso, a carne, mesmo tomada na acepção de carne do homem, exprime apenas uma parte da natureza humana que o Verbo uniu a si hipostaticamente. Assim, pois, considerando apenas as realidades que compõem a natureza humana, pareceria igualmente correto, se não mais conforme à dignidade da alma, pela qual é especificada a natureza humana, chamar « inanimação » ao mistério do Verbo feito homem.
Se o uso fez prevalecer o termo encarnação, não é somente pelas razões de conveniência que indica são Boaventura, Breviloquium, part. IV, c. ii, a saber, da nossa parte, inteligência mais fácil do mistério, sendo-nos a carne mais conhecida que o espírito; da parte de Deus, expressão mais perfeita da humilhação do Verbo e de sua condescendência para conosco, sendo a carne, no homem, aquilo que está mais distante de Deus; é ainda e sobretudo porque, no uso da Escritura e dos Padres, a palavra carne é empregada por sinédoque para significar o homem inteiro.
— 1. Equivalência de « caro » e de « homo » na Escritura. - A Sagrada Escritura emprega a palavra carne segundo acepções muito diferentes, mas todas tendo uma relação estreita com a significação própria desta palavra. Propriamente falando, a carne designa, no corpo, as partes que não são nem osso, nem sangue; é neste sentido que a Escritura fala da carne do homem, sem precisar que designa o corpo humano ou mesmo o homem inteiro, Gen., ii, 21; xvii, 11-14; xl, 19; Ex., XXX, 32; Lev., xtii, 2: xv, 3; xxvi, 29; Deut., xxviii, 53, 55; IV Reg., iv, 34; v, 10, 14; ix, 36; Job, n, 5; vi, 12; x, 11; xxxui, 21, 25; Piov., v, 11 ; xrv, 20; Sap., vu, 1; Ecch., xiv, 18; Ezech., xxxvii, 6; Jer., xix, 9; Bar., ii, 3; etc.; a esta maneira de falar pode-se referir a promessa de Jesus Cristo relativa à eucaristia. Joa., vi, 52, 57.
Deixando de lado as acepções em que a analogia é mais acentuada (carne designando a fraqueza na ordem moral, ou a impotência da natureza na ordem sobrenatural, ou a corrupção do pecado em relação à vida da graça; carne designando, na ordem física, o parentesco e a união muito estreita de diversas pessoas, a unidade de raça), pretendemos considerar aqui apenas a sinédoque pela qual se passa da significação própria da palavra carne a uma significação mais compreensiva, a de corpo humano ou mesmo de homem.
Não tendo o hebraico, como o francês, uma palavra particular para distinguir o corpo da carne, é o mesmo termo bâśâr que reúne essas duas significações. Assim, o Sl. xv, 9, distinguindo « a glória », isto é, a alma superior, o espírito, do coração, sede do sentimento, e da carne, isto é, do corpo, marca bem essa acepção da palavra bâśâr na enumeração das partes integrantes do composto humano. Essa enumeração do Sl. xv é reproduzida com muita exatidão por são Paulo, I Tess., v, 23, que fala explicitamente do corpo, σῶμα. Compreende-se, assim, que por sinédoque carne signifique o corpo inteiro. A Sagrada Escritura fornece numerosos exemplos dessa acepção: o cuidado da carne, Rom., xiii, 14; sua carne não evitará a corrupção, At., ii, 31; minha carne repousará na esperança, At., ii, 26; a carne de Cristo, para o corpo de Cristo, corpo sujeito ao sofrimento e à morte, Ef., ii, 15; Heb., x, 20; I Pe., iii, 18; iv, 1 ; uma só carne dos esposos no uso do matrimônio, Mt., xix, 5; Mc., X, 8; 1 Cor., VI, 16; Ef.,v, 31 ; cf. Gen., ii, 24; ver outros exemplos: Ef., v. 29; I Cor., v, 5; Col., II, 1, 5; I Pe., III, 21; IV, 6; Tg, v, 3; Heb., ix, 10; Gal., iii, 3.
Daí à significação de homem, estando a alma implicitamente compreendida no corpo humano, há apenas uma nuance imperceptível. Encontra-se assim « toda carne » equivalente a « todo homem », Lc, iii, 6; cf. Is., xl, 5; Jo., xvii, 2; At., ii, 17; cf. Joel, ii,28; I Pe., i,24; non omnis caro, sinônimo de « ninguém ». Mt., xxiv, 22; Mc., xiii, 20; Rom., iii, 20; I Cor., i, 29; Gal., ii, 16; carne e sangue, significando o homem inteiro, Mt., xvi, 17; Gal., I, 16; Ef., vi, 12; cf. Eccli., xiv, 19; I Cor., XV, 50. Compreende-se assim toda a significação do versículo: Et Verbum caro factum est. O Verbo se fez carne, isto é, « homem ». A palavra carne é empregada aqui de preferência a qualquer outra, porque o uso da língua hebraica, tal como acabamos de recordar, autorizava plenamente essa maneira de se exprimir, e sem dúvida também para marcar com mais expressão a realidade da carne de Cristo e dar assim o golpe de morte ao docetismo.
Compare-se a expressão: vindo em carne, de que se serve o apóstolo são João em suas Epístolas para combater o docetismo nascente: « Muitos sedutores apareceram no mundo; eles não confessam Jesus como Cristo vindo em carne. » II Jo., 7. « Todo espírito que confessa Jesus Cristo vindo em carne é de Deus; todo espírito que não confessa esse Jesus não é de Deus. » I Jo., IV, 3. Ver Docetismo, t. iv, col. 1488. O emprego da palavra « carne », em lugar de « homem », pode ainda subsidiariamente justificar-se aqui, como já se observou, porque é mais humilde e marca com mais energia os profundos aniquilamentos do Filho de Deus. Cf. Fil., ii, 6.
2. Consagração dessa equivalência na tradição primitiva. — Todas as nuances da equivalência de caro ou de homo, de que a Escritura nos oferece exemplos, encontram-se na tradição dos primeiros séculos. Ater-nos-emos aqui estritamente à dupla equivalência que se assinalou e que se refere mais diretamente ao presente assunto, a saber caro = corpus; caro = homo. Epístola de Barnabé: encontram-se ali as preocupações antidocetas das Epístolas joaninas: Jesus entregou sua carne, isto é, seu corpo, v, 1; vi, 3; vii, 5; ele apareceu na carne, v, 6; vi, 7, 9, 14; xii,10;ele « veio na carne », V, 10, 11 ; Clément dans Iª Cor., xxxii, 2, para designar Jesus Cristo considerado em sua humanidade, emprega a expressão ὁ Κύριος Ἰησοῦς τὸ κατὰ σάρκα. que se encontra quase idêntica em santo Inácio, Ad Magn., xiii, 2. Em II Cor., carne é sinônimo de homem em geral, vii, 6 (citação de Is., lxvi, 24); de fragilidade humana, viii, 2; de corpo propriamente dito, IX, 1, 2, 3; no versículo 4, reminiscência evidente de Jo., i, 14; Christus caro factus est. Mais adiante, XIV, 3-5, a Igreja é dita a carne, isto é, o corpo de Cristo.
Nas Epístolas inacianas, a carne designa ora a humanidade, oposta à divindade, isto é, considerada em suas fraquezas. Ad Magn., III, 2 ; VI, 2 ; Ad Rom., ii, 1 ; viii, 3 ; Ad Phil., vii, 1,2; ora o corpo propriamente dito oposto à alma, seja no homem, Ad Magn., xiii, 1; Ad Trall., inscript., XII, 1; Ad Polyc. v, 1; Ad Rom., inscript.; seja em Jesus Cristo, Ad Magn., i, 1; Ad Smyrn., I, 1. A geração humana de Cristo é dita, como na Escritura, segundo a carne. Ad Eph., xx, 2; o Verbo feito homem é dito Deus existente na carne. Ibid., VII, 2. Na Epístola a Diogneto, v, 8; vi, 5, 6, e no Pastor de Hermas, a palavra carne, oposta ao espírito e a Deus, significa a fraqueza da natureza humana deixada à sua decadência.
— Entre os Padres apologistas precisa-se já a equivalência de caro e de homo, a propósito da encarnação, em fórmulas que preludiam a fórmula dogmática definitiva. Santo Ireneu, em sua luta contra os hereges, identifica plenamente, na expressão do mistério do Filho de Deus feito homem, carne e homem. Para ele, « o Verbo se fez homem » é plenamente o equivalente de: « O Verbo se fez carne. » Assim Cont. hœr., l. III, c xviii, n. 7 : « O Verbo de Deus fez-se, pois, homem; pois Moisés declarou verdade as obras de Deus. Deut. xxxii, 4.
Se, portanto, ele não se tivesse feito carne, teria tido, contudo, a aparência dela, e assim a obra de Deus não teria sido verdade. O que parecia, ele o era na realidade. Deus recapitulando (isto é, restaurando nele e por ele) a própria natureza outrora dada a Adão. » P. G., t. vii, col. 938. Cf. c. xix, n. 2, col. 940. Neste c xix, a encarnação é designada pelo termo σάρκωσις, col. 939. É a primeira vez que se encontra essa expressão. E ainda, l. V, c. xviii, n. 3 :« O Verbo se fez carne... é Verbo de Deus e verdadeiro homem, » col. 1174. Cf. Demonstratio apostolicæ prædicationis, Friburgo-em-Brisgóvia, 1917, n. 32, 94.
Em Justino, compare-se σαρκοποιηθεὶς Ἰησοῦς, Apol., I, n. 66, P. G., t. VI, col. 428, e ἄνθρωπος γενόμενος, n. 63, col. 453. Igualmente expressivo é Taciano, falando do homem sem a graça, por oposição a Deus, ἄσαρκος μὲν οὖν ὁ τέλειος Θεός, ἄνθρωπος δὲ σάρξ. Adversus Græcos, n. 15, ibid., col. 837. Para indicar a encarnação, Aristides escreve que o Filho de Deus tomou carne, σάρκα ἀνέλαβε, da Virgem, Apologia, n. 15, Texts and studies de Robinson, t. i, fasc. 1, p. 110. Acusando Calisto de sabelianismo, santo Hipólito falava do Espírito, não diferente (οὐχ ἕτερον) do Pai, e que se tinha encarnado, σαρκωθέν. Philosophoumena, l. IX, c. XII, P. G., t. XVI, col. 3383. Cf. σαρκωθείς, no Contra Noetum, n. 17, P. G., t. x, col. 823, equivalente a ἄνθρωπος γενόμενος, no sentido de homem perfeito, τέλειος Philosophoumena, l. X, c. xxxiii, P. G., t. XVI, col. 3447. Encontra-se também σάρκωσις no Contra Beronem, falsamente atribuído a Hipólito, P. G., t. X, col. 829.
Tertuliano identifica homo e caro, falando da humanidade de Jesus Cristo. De carne Christi, c. v; Adversus Praxeam, c. xxvii, P. L., t. II, col. 761, 190. Vê-se por esses textos que, desde a segunda metade do século II, a expressão Deus ou Verbo encarnado está consagrada. Se Clemente de Alexandria ainda se contenta em afirmar que o Verbo « tomou carne », « revestiu a carne », Prot., c. i, xi; Pædag., l. I, c. iii; Strom., VI, c. XV, P. G., t. viii, col. 60, 228, 258, 349. Orígenes diz expressamente homo factus incarnatus est. De princ., l. I, præf., n. 4, P. G., t. xi, col. 117; cf. In Joa., t. i, n. 9, P. G., t. xiv, col. 37.
3. Precisão dessa equivalência diante dos erros apolinaristas e arianos. — Os apolinaristas, retomando, embora sob um aspecto diferente, o erro cristológico dos arianos, suprimiam em Jesus a alma intelectiva, para melhor explicar a unidade substancial de Cristo. Cf. Jesus Cristo e Hipostática (União), col. 468-469. Era, pois, natural que tomassem o termo « carne » em seu sentido mais estrito, excluindo a equivalência de homem. Eudóxio de Constantinopla, um dos principais chefes arianos, ver t. V, col. 1484, deixou-nos uma fórmula dogmática significativa: σαρκοθέντα, οὐκ ἐνανθρωπήσαντα, em Caspari, Alte und neue Quelle zur Geschichte des Taufsymbols und der Glaubensregel, Christiania, 1879, p. 176. Cf. Diekamp, Doctrina Patrum de incarnatione, Münster-na-Vestfália, 1907, p. 65. Aliás, o concílio de Niceia havia precisado sobre este ponto, de maneira autêntica, o sentido das fórmulas e a doutrina da Igreja: σαρκωθέντα, ἐνανθρωπήσαντα. Denzinger-Bannwart, n. 54.
Embora Apolinário e seus discípulos tenham sido menos precisos que os arianos quanto à exclusão da fórmula ἐνανθρωπήσας, os Padres, em sua luta contra o apolinarismo, não deixarão de fazer valer que as duas expressões σαρκωθείς e ἐνανθρωπήσας são perfeitamente equivalentes. Cf. Metódio de Olimpo, Convivium, orat. I, c. v; X, c. II, P. G., t. XVIII, col. 45, 193; S. Atanásio. Orat. cont. arian, iii, n. 30; Epist., ii, ad Serap., n. 7; Epist. ad Epictel., n. 8, P. G., t. xxvi, col. 388, 620, 1064; Tomus ad Antiochenos, n. 7 : ὁ Λόγος σάρξ ἐγένετο. καὶ... ἐκ τῆς Μαρίας τὸ κατὰ σάρκα γεγένηται ἄνθρωπος com, no fim da profissão de fé, identificação entre a crença περὶ τῆς σαρκώσεως καὶ ἐνανθρωπήσεως τοῦ Λόγου, P. G., t. xxvi, col. 804. O Contra Apollinarium demonstra que a « encarnação » (σάρκωσις) tem por resultado fazer que o Verbo se tenha tornado « homem racional e perfeito » (τόν λογικὸν καὶ τέλειον ἄνθρωπον, l. I, n. 17 ; cf. l. II, n. 16; sobre a equivalência de caro e homo, ver n. 18, P. G., t. xxvi, col. 1124, 1160, 1164. Cf. Atanásio (santo) t. i, col. 2170.
São Cirilo de Jerusalém, Cat., IV, c. IX, assegura que a humanidade foi tomada por Jesus, não em aparência, mas na realidade, e que assim ele se encarnou verdadeiramente em Maria : οὐ δοκήσει καὶ φαντασία τῆς ἐνανθρωπήσεως γενομένης..., ἀλλὰ σαρκωθεὶς ἐξ αὐτῆς ἀληθῶς. Cf. Cat., XII, c. iii-iv, XV, XVI, P. G., t. xxxiii, col. 468, 729, 741, 744, e Símbolo: σαρκωθέντα καὶ ἐνανθρωπήσαντα. Denzinger-Bannwart, n. 9. Ver t. iii, col. 2540, 2549. Santo Eustáquio de Antioquia ; Θεὸς ἐνανθρωπήσας... χρίσας τὴν οἰκείαν... σάρκωσιν τῇ οἰκείᾳ θεότητι.. In Lazarum, edit. Cavallera, Paris, 1905, p. 39. São Gregório de Nazianzo, Epist., ci, ad Cledonium, P. G., t. xxxvii, col. 190, explica a sinédoque de que se serve Jo., i, 14, por outros exemplos da Escritura. Jo., xvii, 2; Sl., lxv, 3; cxliv, 21. A escolha do termo « carne » justifica-se por que se indica assim mais expressivamente a grandeza do amor de Deus por nós, e por que se recorda o motivo da encarnação, tendo sido a carne o princípio do pecado. Cf. S. Gregório de Nissa, Antirrheticus, n. 2, 3, P. G., t. xlv, col. 1125 sq. Santo Agostinho faz, sobre o mesmo assunto, reflexões análogas. Epist., cxl, de gratia Novi Testamenti, ad Honoratum, c. iv, n. 11, 12, P. L., t. xxxiii, col. 542; cf. De civitate Dei, l. XIV, c. ii, P. L., t. xlii, col. 889. Ver igualmente S. Cirilo de Alexandria, Epist., i, ad monachos, n. 1 ; « O Verbo se fez carne, isto é, uniu a si um corpo informado por uma alma racional, nasceu de uma mulher segundo a carne. » P. G., t. lxxvii, col. 21. Cf. De recta fide ad Theodosium, n. 16, 23; De recta fide ad Augustas, n. 3, P. G., t. lxxvi, col. 1557, 1165, 1205. Em muitos lugares de seus escritos, Cirilo identifica absolutamente encarnação e inumanação, carne e homem, Ad Joannem Antiochenum, símbolo de união, P. G., t. lxxvii, col. 176; Ad Succensum, n. 2, 4, col. 241, 245; Scholia de incarnatione, n. 26, P. G., t. lxxv, col. 1400; Adversus Nestorium, l. I, c. i; l. III, c. iii, P. G., t. lxxvi, col. 20, 137; cf. In Epist. ad Rom., c. vi, 6, P. G., lxxiv, col. 796.
4. Consagração dessa equivalência pelas fórmulas dogmáticas. — Aliás, nessa época, os documentos oficiais da Igreja haviam consagrado a equivalência literal e dogmática de caro factum e de homo factum. O símbolo dos apóstolos contentava-se em afirmar a fé em Jesus Cristo, nascido da Virgem Maria. Mas o símbolo de Niceia e de Constantinopla consagra a equivalência, σαρκωθέντα, ἐνανθρωπήσαντα. Denzinger-Bannwart, n. 54, 86. Doravante as duas palavras, na Igreja grega, serão oficialmente reconhecidas para exprimir o mistério do Filho de Deus feito homem ou feito carne. Cf. símbolo de Epifânio, Denzinger-Bannwart, n. 13; concílio de Éfeso, ibid., n. 125; símbolo de Atanásio, ibid., n. 40; concílio de Calcedônia, renovando a fé de Constantinopla; II concílio de Constantinopla, can. 2, 3, 6, 7, 8, ibid., n. 214, 215, 218, 219, 220, etc.
Todavia, a palavra ἐνανθρώπησις, de emprego frequente entre os gregos, e oficialmente consagrada, não encontrou, apesar da aclimatação que dela tentou Facundo de Hermiane, um equivalente na língua latina. A palavra inhumanatio, Pro defensione trium capitulorum, l. IX, c. iii, P. L., t. lxvii, col. 754, não adquiriu direito de cidadania na teologia latina. Dizemos que Deus se encarnou, se fez homem, mas não falamos de « inumanação », como falamos de encarnação. A língua alemã, contudo, emprega quase exclusivamente a expressão correspondente a ἐνανθρώπησις, Menschwerdung. As razões pelas quais o termo encarnação, não obstante a sinédoque, ou antes por causa dessa mesma sinédoque, é preferido (razões de ordem moral, manifestando-nos a encarnação de maneira mais expressiva a bondade de Deus e sua condescendência, não menos que a lembrança de nossas faltas) são desenvolvidas por numerosos teólogos. Cf. S. Tomás. In Evangelium Joannis, c. i, lect. vii; Suárez, De incarnatione, prœf., n. 5; Teófilo Raynaud, Christus Deus-Homo, l. II, c. i, n. 4; Toledo, In Sum. theol. S. Thomœ, IIIª, q. i, a. 1; Wirceburgenses, De Deo Verbo incarnato, proœmium, n. 3, etc.
Sobre o sentido de σάρξ na Escritura, ver Grimm, Lexicon graeco-latinum in libris Novi Testamenti, Leipzig, 1903; Zorell, Novi Testamenti lexicon græcum, Paris, 1911, no Dictionnaire de la Bible, Σάρξ de Vigoureux, art. Chair, por H. M. Lesêtre, t. ii, col. 487-488; Franzelin, De Verbo incarnato, th. xi, § 1 e 2. Sobre o emprego das palavras σάρκωσις, ἐνανθρώπησις, σαρκωθείς, ἐνανθρωπήσας na tradição primitiva, Petau, De incarnatione, l. II, c. i, n. 10; Franzelin, loc. cit., § 3; Ch. Pesch, De Verbo incarnato, n. 3; Holtzclau (Theologia Wirceburg.), De Deo Verbo incarnato, proœmium, n. 3.
2° Definição. — Essas observações etimológicas levam-nos a definir a encarnação em função, não da carne apenas, mas da natureza humana inteira, tomada pelo Verbo de Deus ao fazer-se homem. Todavia, o Verbo, em relação à natureza humana tomada por ele, pode ser considerado sob um duplo aspecto: enquanto a encarnação se faz, sentido ativo; ou enquanto a encarnação já está feita, sentido passivo. Na primeira acepção a encarnação designa um ato; na segunda, designa um estado.
1. Sentido ativo. — Ato, a encarnação pode definir-se: a operação pela qual Deus eleva até si uma natureza humana determinada, formada no seio da virgem Maria, para fazê-la subsistir na própria segunda pessoa da Trindade. É tomando a palavra σάρκωσις em seu sentido ativo que os Padres gregos estabelecem nitidamente a diferença de significação dessa palavra com o termo ἕνωσις, unio, ou melhor unitio. Ver HIPOSTÁTICA (União), col. 440. A definição da encarnação no sentido ativo põe em relevo principalmente a causa eficiente da encarnação. Ver adiante. A ação de Deus encarnando o Filho não pode ser senão uma operação ad extra. Os escolásticos discutem sobre o termo formal dessa operação, ver Hipostática (União), col. 524. O Verbo, enquanto Verbo, faz aqui apenas tomar em sua subsistência pessoal a natureza humana; ativamente, não faz senão uma causa eficiente da encarnação com as outras duas pessoas. Ver adiante.
2. Sentido passivo.
— Estado, a encarnação pode definir-se: a união permanente em razão da qual o Verbo de Deus, sem deixar de ser Verbo, é ao mesmo tempo homem perfeito, ou, mais brevemente, a união singular ou admirável da natureza divina e da natureza humana na única pessoa do Verbo. Os diferentes termos dessa definição foram explicados em Hipostática (União).
Para fazer notar o que há de singular e de único na encarnação, os teólogos, na esteira de Caetano, In Sum. theol. S. Thomœ, III, q. i, a. 1, fazem observar os diferentes contatos que a pessoa tem com a humanidade na encarnação: primeiro contato, a título de criador, com as duas outras pessoas, para lhe dar o ser, a vida, o movimento, como a todas as criaturas. Segundo contato, a título de agente sobrenatural, para produzir e conservar nela, com o Pai e o Espírito Santo, a graça, os dons e as virtudes infusas. Terceiro contato, a título de amigo, pela habitação substancial, que é comum às três pessoas. Quarto contato, próprio da pessoa do Verbo, a união hipostática; é mais ainda que um contato, pois a natureza divina e a natureza humana se enlaçam num abraço tão estreito que a personalidade criada se torna impossível: o Verbo toma tão bem a si a humanidade que a faz sua, ela, suas propriedades e suas obras, e que se pode dizer: é Deus que se encarna, Deus que nasce, Deus que sofre, Deus que morre e ressuscita, segundo a natureza humana. Hugon, Le mystère de l'incarnation, p. 13-14. Cf. P. Villard, L'incarnation d'après S. Thomas d'Aquin, Paris, 1908. É porque essa operação e esse estado são únicos e sem exemplos que se pode dizer de Cristo que ele é a encarnação, com mais razão ainda do que de sua mãe dizemos: Ela é a imaculada conceição. L. Janssens, Tractatus de Deo-Homine, part. I, Friburgo-em-Brisgóvia, 1901, p. 17-18.
3° Sinônimos. — Para recordar que o Verbo se fez homem, a Sagrada Escritura emprega certo número de expressões que a tradição católica reteve, sem que, contudo, tenham sido consagradas dogmaticamente. — 1. I Tim., iii, 16, ὃς ἐφανερώθη ἐν σαρκί, qui manifestatus est in carne; II Tim., I, 10, διὰ τῆς ἐπιφανείας τοῦ σωτῆρος ἡμῶν Χριστοῦ Ἰησοῦ, per illuminationem Salvatoris nostri Jesu Christi. Cf. I Jo., i, 2; iii, 8; Tit., ii, 11; iii, 4. Donde os Padres chamaram à encarnação uma manifestação, uma aparição do Verbo, ἐπιφάνεια, θεοφάνεια ou φανέρωσις. Cf. S. Atanásio, Oratio de incarnatione Dei Verbi, n. 1, 46, 47, P. G., t. xxv, col. 97, 177, 180; S. Gregório de Nazianzo, Orat., xxxviii, P. G., t. XXXVI, col. 313. A palavra epifania ou teofania implantou-se na liturgia oriental para designar a festa da aparição ou manifestação do Verbo de Deus neste mundo. Cf. Vacandard, Les fêtes de Noël et de l'Épiphanie, em Études de critique et d'histoire religieuse, 3ª série, Paris, 1912, p. 19.
— 2. Heb., X, 5. σῶμα κατηρτίσω μοί, corpus aptasti mihi. Donde a expressão ἐνσωμάτωσις, incorporação, que se encontra em Orígenes, Cont. Celsum, l. I, n. 43; l. II, n. 38; l. VI, n. 78, P. G., t. xi, col. 741, 860, 1417; em S. Basílio, Homil. in ps. xxix. P. G., t. XXIX. col. 305; em Tertuliano, De carne Christi, c. VI, P. L., t. II, col. 809, etc. — 3. Fil., ii, 7, ἑαυτὸν ἐκένωσεν, seipsum exinanivit, donde a expressão κένωσις. e mais frequentemente κατάβασις ou συγκατάβασις, demissio, que corresponde ao sentido do texto de são Paulo, ὁ Λόγος... διὰ τὴν τῶν ἀνθρώπων ἀσθένειαν συγκαταβὰς ἐπὶ γῆς ἐφάνη. S. Atanásio, Oratio de incarnatione Verbi Dei, n. 46, P. G., t. xxv, col. 177. Cf. S. João Damasceno, De fide orthodoxa, l. III, c. i, P. G., t. xciv, col. 981 sq. O pseudo-Hipólito escreve: γενόμενος ταὐτὸν τῇ σαρκὶ διὰ τὴν κένωσιν. Contra Beronem. P. G., t. x, col. 829.
— 4. Da segunda parte do mesmo texto aos Filipenses, μορφὴν δούλου λαβών, formam servi accipiens, e de Heb., ii, 16, σπέρματος Ἀβραὰμ ἐπιλαμβάνεται, semen Abrahae apprehendit, os Padres fazem ressaltar um aspecto especial da encarnação, aquele que os escolásticos chamaram a « assunção » da humanidade. Todavia, enquanto os escolásticos designam por assunção o ato pelo qual o Verbo eleva até si a natureza humana, ver Hipostática (União), col. 525, sentido que os Padres não ignoram, cf. S. Gregório de Nissa, Antirrheticus, n. 7, P. G., t. XLV, col. 1136 sq., encontra-se também entre os gregos o sentido concreto da palavra λῆψις (e seus derivados πρόσληψις e ἀνάληψις), enquanto designa a própria natureza humana elevada pelo Verbo à dignidade da união hipostática. Cf. S. Gregório de Nazianzo, Orat. xlv, n. 9, P. G., t. xxxvi, col. 633. Eutímio, que atribui a palavra πρόσλημμα a são Gregório de Nissa, retoma-a por sua própria conta. Panoplia, tit. vii, P. G., t. cxxx, col. 257. Mas o emprego ativo de λῆψις é muito mais frequente. Essa palavra é mais correta com um nome abstrato, que designa a humanidade e não o homem. Encontra-se, contudo, em certos Padres anteriores às controvérsias nestorianas, a expressão: assunção do homem, ou ainda, homem assumido, falando da natureza humana em Jesus Cristo. Cohortatio ad graecos, n. 38, P. G., t. vi, col. 309; S. Epifânio, Hær., LXXVII, n. 19, P. G., t. xlii, col. 668, 669; S. João Crisóstomo, In Joa., homil. xi, P. G., t. lix, col. 79.
Essa fórmula é combatida por são Cirilo de Alexandria, Anath. viii, Denzinger-Bannwart, n. 120. Cf. Petau, De incarnatione, l. II, c. i, n. 7-9. A fórmula assumptum hominem tinha a vantagem de excluir o erro apolinarista; mas parecia implicar a heresia nestoriana; donde as variações dos Padres a esse respeito.
— 5. O termo mais corrente na literatura eclesiástica oriental para designar a encarnação é οἰκονομία. Do sentido filosófico primitivo, governo do lar doméstico pelo pai de família, os escritores católicos tiraram um sentido mais elevado, referente à disposição providencial que rege a humanidade do Salvador, e, por sinédoque, a palavra denota tudo o que se refere à humanidade do Verbo, mesmo unida à divindade. Cf. M.-B. Schwalm, Les controverses des Pères grecs sur la science du Christ, na Revue thomiste, 1904, p. 262 sq. O fundamento escriturístico dessa expressão parece ser I Tim., i, 4, onde se deve ler, não οἰκοδομία, mas οἰκονομία. Ver S. Inácio, Ad Eph., xviii, 2; XX, 1; Epist. ad Diognetem, iv, 5; vii, 1; Taciano, Adversus Grœcos oratio, n. 5, P. G., t. vi, col. 813; Clemente de Alexandria, Strom., V, c. i, n. 6, P. G., t. IX, col. 16; cf., II, c. vi, t. viii, col. 964. Sobre o desenvolvimento da doutrina da economia em Clemente, ver t. iii, col. 163-171. Santo Hipólito, Contra haeresim Noeti, n. 3, 4, P. G., t. X, col. 803-804. Sobre a doutrina da economia em Hipólito, ver A. d'Alès, La théologie de saint Hippolyte, Paris, 1906, p. 21-22.
Essa doutrina, durante o século IV, santo Atanásio a populariza e aprofunda por usos multiplicados. Mais fortemente que santo Inácio, parece-nos, mas segundo a mesma ordem de ideias, Atanásio acentua o fim da economia. Numa comparação que parafraseia o início da Epístola aos Hebreus, opõe ao envio dos profetas o do Filho de Deus: como os profetas, o Filho veio servir, ἦλθε διακονῆσαι; embora não sendo diante de seu Pai um servo, mas um igual, « veio servir. » Essa máxima traz o eco de uma palavra de Jesus que relatam são Lucas e são Mateus e da qual se inspira são Paulo. Fil., ii, 7; cf. Mt. xx, 28; Lc, xxii, 27. Da palavra de Jesus nos Sinópticos: « O Filho do homem não veio para ser servido, mas para servir », da antítese paulina entre o Cristo « em forma de Deus » e o Cristo « tomando forma de servo, » Atanásio extrai sua própria visão explícita sobre os fins da encarnação: « Por causa de nós, o Verbo se fez carne »; e portanto a economia de sua existência humana se subordina às exigências de nosso serviço. Chama-se, na teologia atanasiana: « a economia que é para nós, ἡ καθ' ἡμᾶς οἰκονομία ». Schwalm, art. cit., p. 264-265. Cf. S. Atanásio, Adversus arianos, orat. i, n. 55, 41, P. G., t. XXVI, col. 125, 128, 96; De incarnatione Dei Verbi, n. 8, col. 996.
Da palavra οἰκονομία deriva o epíteto οἰκονομικός, que desempenhou tão grande papel na controvérsia nestoriana, significando o prosôpon de economia, para Nestório, a personalidade simplesmente moral que unia, ou antes aproximava, em Jesus Cristo, o Verbo divino e o homem. Cf. HIPOSTÁTICA (União), col. 472. Sobre a economia da encarnação, ver S. Anastácio Sinaíta, Hodegos, c. II, P. G., t. lxxxix, col. 85-86, Petau, loc. cit., n. 2-3. O II concílio de Constantinopla, can. 8, consagrou oficialmente essa expressão. Denzinger-Bannwart, n. 220. Mas já, na exposição dogmática que precede sua definição solene, o concílio de Calcedônia fala dos hereges que se esforçam por dividir em dois filhos o mistério da economia divina; anteriormente ainda, o sínodo de Constantinopla, de 382, condenava igualmente uma « economia imperfeita » da carne em Cristo, isto é, uma humanidade desprovida de alma ou de espírito. Ver os textos em Cavallera, Thesaurus, n. 689, 663.
— Outros termos são ainda usados. Encontrar-se-ão nos autores indicados na bibliografia. A maior parte, aliás, considera expressamente a união hipostática. Já foram enumerados e estudados, col. 440-443. Petau, De incarnatione Verbi, l. II, c. i, n. 1-9, 11-12; Legrand, De incarnatione Verbi divini, em Migne, Cursus theologiae, t. ix, diss. I, c. i; L. Janssens, De Deo-Homine, t. i; P. Villard, L'incarnation d'après saint Thomas, Paris, 1908, c. i; Hugon, Le mystère de l'incarnation, Paris, 1915, c. i; Pesch, op. cit., n. 3; Holtzclau, op. cit., n. 2-
II. O MISTÉRIO. — 1° Princípios. — Faremos aqui apenas resumir os princípios cuja exposição pertence ao art. Mistério. — 1. Diferentes espécies de mistérios. — Distinguem-se os mistérios muito impropriamente ditos, pertencentes à ordem natural do conhecimento, mistérios da natureza ou mistérios das perfeições supereminentes de Deus, e os mistérios propriamente ditos, pertencentes à ordem sobrenatural. Cf. Chr. Pesch, Institutiones propaedeuticae ad sacram theologiam, Friburgo-em-Brisgóvia, 1915, n. 161; Garrigou-Lagrange, De revelatione, Paris, 1918, t. i, p. 174-178. A propósito da encarnação, só se pode tratar de mistério propriamente dito. Mas aqui se distinguem ainda duas espécies de mistérios, os mistérios no sentido lato da palavra ou mistérios de segunda ordem, e os mistérios estritamente ditos ou mistérios de primeira ordem.
No sentido lato da palavra, uma verdade é dita um mistério quando não podemos conhecer a existência da coisa que ela designa, embora possamos conceber, ao menos por via de revelação, a possibilidade. São mistérios, nesse sentido, os acontecimentos que dependem da livre escolha das criaturas ou da vontade livre de Deus. Entre as verdades de ordem religiosa, podemos chamar mistérios, nesse sentido, a existência de espíritos puros, o juízo universal, a ressurreição da carne. Tendo-nos a revelação feito conhecer a existência dos anjos, do juízo, da ressurreição, compreendemos positivamente sua possibilidade, por causa da conveniência positiva dos termos que constituem essas verdades de fé.
Acima desses mistérios de ordem preternatural, encontram-se os mistérios no sentido estrito da palavra, ou sobrenaturais. Os teólogos os distinguem dos mistérios da ordem preternatural pelo fato de que os mistérios da ordem estritamente sobrenatural escapam completamente à nossa inteligência: nem sua existência, nem sua possibilidade podem, mesmo pela via da revelação, ser conhecidas por nós por argumentos que necessitem a adesão de nossa inteligência.
— 2. Natureza e propriedades dos mistérios da ordem estritamente sobrenatural. — « Os ensinamentos que nos fornece o concílio do Vaticano sobre a natureza dos mistérios que a fé nos faz crer já haviam sido formulados por Pio IX, na carta que dirigiu, em 8 de dezembro de 1862, ao arcebispo de Munique, para condenar os erros do professor Froschammer. Três propriedades são marcadas nesses dois documentos como caracterizando os mistérios da fé. São verdades escondidas em Deus, in Deo abscondita, que não podem ser conhecidas se Deus não as revela, e nisi revelata divinitus, innotescere non possunt, das quais as criaturas não podem ter uma clara inteligência senão na visão intuitiva, etiam revelatione tradita, fidei velamine contecta... manent, quamdiu in hac mortali vita peregrinamur a Domino. » Vacant, Études théologiques sur les constitutions du concile du Vatican, Paris, 1895, t. ii, p. 187.
Verdades escondidas em Deus, os mistérios propriamente ditos escapam ao conhecimento natural de toda criatura, por mais perfeita que seja, sendo a inteligência dessa criatura necessariamente limitada e, por isso, permanecendo infinitamente distante da inteligência divina. A carta citada de Pio IX indica, ainda mais claramente que o concílio do Vaticano, essa propriedade dos mistérios de ordem estritamente sobrenatural; não podem ser atingidos pela razão natural e pelos princípios naturais; são superiores não somente à sabedoria humana, mas ainda à inteligência natural dos anjos; cum hœc dogmata sint supra naturam, idcirco naturali ratione ac naturalibus principiis attingi non possunt... Non solum humanam philosophiam, verum etiam angelicam naturalem intelligentiam transcendant. Denzinger-Bannwart, n. 1671, 1673.
Para serem conhecidos por nós, os mistérios propriamente ditos devem, pois, ser revelados e, a fim de que nosso conhecimento deles seja certo, revelados com a garantia da autoridade divina conhecida como tal, n Como os mistérios da fé não poderiam ser conhecidos naturalmente por nenhuma criatura, a confiança que merecem as criaturas nunca poderá chegar a dar-me a certeza desses mistérios. Eu só aderirei a eles, pois, sem temor de erro, na medida em que souber que foram afirmados pelo próprio Deus. » Vacant, loc. cit., p. 189, « Uma terceira característica dos mistérios da fé é que, mesmo quando as criaturas os conhecem por revelação, não poderiam ter deles aqui embaixo uma clara inteligência... Os mistérios da fé não poderiam ser reduzidos por uma criatura a princípios evidentes para ela. Do contrário, não ultrapassariam mais as luzes naturais das criaturas, e não seriam mais mistérios. » Vacant, loc. cit., p. 190, Cf. S. Tomás, Cont. gentes, l. IV, proœmium.
2° O mistério da encarnação é um mistério de ordem estritamente sobrenatural. — 1. A Sagrada Escritura. — A encarnação deve ser certamente contada entre os mistérios escondidos, cujo conhecimento teve de ser revelado aos anjos. Ef., iii, 9; Col., i, 26; I Tim., III, 16. Os teólogos apoiam-se sobretudo em I Cor., II, 7-12, para afirmar que a possibilidade da encarnação não pode ser demonstrada positivamente (com o auxílio de argumentos racionais) por nenhum espírito criado, ainda que angélico, e mesmo na hipótese de uma revelação já adquirida desse mistério. Cf. Suárez, De incarnatione, disp. III, sect. I, n. 3; Gonet, De incarnatione, no Clypeus, disp. II, a. 1, § 1, n. 53 ; Billuart, Tractatus de incarnatione, diss. I, a. 2.
Certos exegetas pensam que desses textos, e sobretudo de I Cor., ii, só se pode deduzir com certeza uma coisa: a necessidade de uma revelação sobrenatural para fazer conhecer a um espírito criado os mistérios propriamente ditos e, em particular, o mistério da encarnação. Mas, suposto esse conhecimento, quer a Escritura afirmar que o espírito criado, e especialmente o anjo, não pode ainda compreender positivamente a possibilidade do mistério? Isso não ressalta com evidência dos textos. Bento Giustiniani, In omnes B. Pauli apostoli Epistolas explanationes, Lyon, 1612-1613, In I Cor., ii, 7; cf. Pesch, Prælectiones dogmaticæ, Friburgo-em-Brisgóvia, t. iv, n. 54. Não se poderia, contudo, esquecer que a constituição Dei Filius do concílio do Vaticano, c. IV, De fide et ratione, apoia-se em I Cor., ii, 9, para demonstrar que há mistérios propriamente ditos, e de ordem estritamente sobrenatural, cujo conhecimento só nos pode ser adquirido por via de revelação divina. Denzinger-Bannwart, n. 1795; cf. Vacant, loc. cit., n. 747-748.
— 2. O ensinamento da Igreja. — Desse ensinamento resulta com certeza que a encarnação é um mistério de ordem estritamente sobrenatural. Sem dúvida, a Igreja não definiu quais são os mistérios de ordem estritamente sobrenatural; todavia, definiu, no concílio do Vaticano, a existência desses mistérios. Loc. cit., e can. 1, Denzinger-Bannwart, n. 1796, 1816. Ora, toda a tradição cristã nos afirma que a encarnação pertence aos mistérios mais escondidos, ver adiante; logo, a encarnação é um mistério de ordem estritamente sobrenatural. A maior desse argumento é confirmada por inumeráveis documentos pontifícios relativos à existência das verdades de ordem sobrenatural. Gregório IX. Epist. Tacti dolore, ad theologos parisienses, 7 de julho de 1228, Denzinger-Bannwart, n. 442 sq.; condenação das proposições 96 e 97 da escola lulliste, cf. Denzinger, 9ª edit., n. 474, 475; Noël Alexandre, Historiœ ecclesiasticœ, sœc. xiii et xiv, a. 20, sobre essa escola, ver D. Salvador Bove, Le système scientifique de R. Lull, Barcelona, 1908; Vacant, op. cit., n. 750; Gregório XVI, encíclica Mirari vos, 15 de agosto de 1832, Denzinger-Bannwart, n. 1616; breve Dum acerbissimas, 26 de setembro de 1835, n. 1619; Pio IX, encíclica Qui pluribus, 9 de novembro de 1846, n. 1635; alocução Singulari quadam, 9 de dezembro de 1854, n. 1642; breve Eximiam tuam, 15 de junho de 1857, n. 1655; e, com mais amplitude, cartas Gravissimas inter, 11 de dezembro de 1862, e Tuas libenter, 21 de dezembro de 1863, n. 1668-1673, 1682; Cf. Syllabus, prop. 9, n. 1709; Pio X, encíclica Pascendi, 1 de setembro de 1907. n. 2084 sq.; Formula jurisjurandi adversus modernismum, n. 2145. Todos esses documentos, com uma ou duas exceções, em Cavallera, Thésaurus, n. 182-193.
A menor é o resumo do pensamento dos Padres, consagrado por mais de um documento conciliar ou pontifício. Santo Atanásio, Contra Apollinarium, l. I, n. 12, P. G., t. xxvi, col. 1113 e são Gregório de Nissa, Oratio catechetica, c. XI, P. G., t. XLV, col. 44, proclamam o mistério da encarnação um mistério inacessível à só razão. São Cirilo de Alexandria, no início do l. III Contra Nestorium, P. G., t. lxxvi, col. 112, lembra quão « grande é esse mistério da piedade...; sabedoria não humana, mas divina e escondida numa profundidade inefável e incompreensível é o mistério de Cristo. » E os Padres de Éfeso aprovaram a doutrina cirilina, proclamando absolutamente a união das naturezas em Cristo uma coisa inefável, ἀπόρρητον, ἄφραστον, ἀπερινόητον, Cf. Hardouin, Concil., t. i, col. 1273; cf. t. ii, col. 289. Uma doutrina análoga de Agostinho, Epist., cxxxvii, ad Volusianum, n. 8, P. L., t. xxxiii, col. 519 é resumida e aprovada pelo XI concílio de Toledo, Denzinger-Bannwart, n. 282 : Qui partus Virginis nec ratione colligitur nec exemplo monstratur; quod si ratione colligitur, non potest esse mirabile, si exemplo monstratur, non erit singulare. Cf. S. Leão, Serm., xxix, in Nativitate Domini, P. L., t. liv, col. 226 : Utramque substantiam in unam convenisse personam nisi fides credat, sermo non explicat. Ver outras referências em Suárez, loc. cit., n. 3. Entre os documentos pontifícios que colocam a encarnação no número das verdades inacessíveis à razão, citemos Gregório IX, carta Tacti dolore, loc. cit., mas sobretudo Pio IX, breve Eximiam tuam, n. 1655; carta Gravissimas inter, n. 1669.
— 3. A doutrina comum dos teólogos. — Mas que grau de certeza teológica atribuir a esta proposição: a encarnação é um mistério de ordem estritamente sobrenatural? Só temos para nos guiar aqui a doutrina comumente admitida pelos teólogos, da qual, por conseguinte, não é permitido afastar-se sem cair numa falta de temeridade. São Tomás, Cont. gentes, l. IV, c. xxvii : « Entre as obras de Deus, a encarnação sobretudo ultrapassa o que a razão pode conceber. Nada mais admirável no que Deus fez do que o verdadeiro Filho de Deus tornando-se verdadeiro homem. E porque a encarnação é o que há de mais admirável nas obras divinas, segue-se que tudo o que é admirável é ordenado à fé na encarnação: sendo a perfeição suprema num gênero causa de todas as outras. » A nota: doutrina comum, é dada por Suárez, disp. III, sect, I, n. 3.
Se alguns teólogos pensam que um certo conhecimento imperfeito e abstrato da possibilidade desse mistério pode ser naturalmente adquirido, seja a priori, Gregório de Valência, De incarnatione, disp. I, q. i, assert. 2, seja após o conhecimento do fato da encarnação. Medina, In Sum. S. Thomæ, IIIª, q. ii, o ensinamento quase unânime dos teólogos é que, se é possível demonstrar negativamente, pela solução das dificuldades, que o mistério da encarnação não implica nenhuma contradição com as sãs exigências da razão, não se tem o direito de concluir daí que a encarnação seja positivamente possível.
Essa possibilidade, com efeito, depende da conveniência intrínseca dos elementos que constituem o mistério; e essa conveniência intrínseca, nenhum espírito criado, mesmo iluminado pela revelação (a revelação engendra, com efeito, a evidência extrínseca do testemunho), pode percebê-la em si mesma. Além disso, nenhum laço necessário liga o mistério da encarnação a efeitos que sejam objeto de nosso conhecimento natural. Donde a impossibilidade de chegar, seja por via de intuição, seja por via de raciocínio, a concluir positivamente pela possibilidade do mistério. Cf. Suárez, loc. cit., n. 4; Gonet, op. cit., n. 55- 58; Billuart, loe. cit.; Alvarez, De incarnationc, q. I, a. 1, disp. I; Lessius, In Sum. S. Thomœ, III q. I, a. 1, dub. III ; De Lugo, De incarnationc, disp, I, sect i; Mastrius, De incarnationc, disp. I, q. ii, a. 2, n. 5G, 57, etc.
— 4. A razão teológica. — « De que meios, aliás, disporia a razão para demonstrar (a possibilidade d)esse dogma? Toda demonstração procede ou pelas causas e razões próprias, pondo, por assim dizer, a nu a própria raiz da verdade, ou pelos efeitos e manifestações exteriores. Quem, pois, pode gabar-se de conhecer a fundo as causas da encarnação? A causa eficiente só nos é revelada inteiramente quando a causa formal é evidente também ela. Ora, para adquirir essa evidência na encarnação, seria preciso conhecer a pessoa divina que toma uma natureza criada. Mas a personalidade de Deus, só chegamos a representá-la por analogia, por conceitos abstrativos, incapazes de descrever ou de traduzir, tal como é, a transcendente realidade. A revelação afirma bem o fato: « união da natureza divina e da natureza humana numa só pessoa, » mas esse enunciado, longe de satisfazer e repousar inteiramente a razão, suscitaria antes nela objeções e perturbações, já que, onde quer que nosso espírito constate uma natureza completa, descobre também uma personalidade própria e independente; e é por isso que nos é preciso o testemunho divino para nos tranquilizar e nos fazer repousar.
A prova pelos efeitos não leva mais longe à evidência intrínseca. Os efeitos sobrenaturais, os milagres bastam para nos convencer de que Cristo diz a verdade quando se proclama o Deus encarnado e de que, por conseguinte, devemos crer em sua palavra; mas isso é apenas a evidência de credibilidade prévia à fé, não a evidência do objeto que engendra a ciência: concluímos que é preciso admitir a encarnação, não vemos a própria encarnação, e a fórmula dogmática « uma só pessoa em duas naturezas, » embora muito crível, permanece sempre para nós o inevidente e o insondável. A própria história dos erros (cristológicos) é a demonstração dolorosa e brilhante de que a revelação, ao nos certificar a existência do fato sobrenatural, não retira o véu que cobre o divino aos olhos dos mortais e de que a encarnação é um desses abismos que só o Espírito de Deus pode ver até o fundo. » E. Hugon, Le mystère de l' incarnation, Paris, 1913, p. 52-53. Cf. Suárez, op. cit., prœf. n. 1; Vacant, op. cit., n. 794-795.
3° A noção de encarnação é específica da religião revelada. — Basta indicar brevemente essa conclusão de tudo o que acaba de ser dito, para afastar a interpretação racionalista da noção de encarnação. O racionalismo, com efeito, constatando, na religião católica, a noção do mistério da encarnação, esforça-se por explicar essa noção retirando-lhe seu caráter de mistério. A primeira via que se lhe ofereceu foi a via filosófica. É na primeira metade do século XIX que, na Alemanha, com os semirracionalistas: Hermes, Günther, Froschammer, e seus discípulos, esse denegrimento do caráter sobrenatural das verdades reveladas se fez luz nas discussões teológicas. Esses autores mantinham em palavras a existência do mistério; suprimiam de fato o caráter estritamente sobrenatural do mistério e, por conseguinte, o próprio mistério, concedendo à razão o poder natural de penetrar até o mistério em si mesmo.
A escola racionalista francesa foi mais radical e mais clara: o mistério, para ela, não é senão um símbolo, parido pelo entusiasmo pueril de gerações ignorantes. A encarnação não é, portanto, senão um símbolo. « Deus não desdenha manifestar-se a nós, e somos cúmplices de suas manifestações; não no sentido de que tome emprestada à família humana uma natureza como a nossa, mas no sentido mais profundo, mais filosófico, de que o homem é o teatro, ou, para dizer melhor, o sujeito de uma irradiação incessante da divindade. Oculta na natureza sob a fatalidade das leis, ela aparece na razão; a razão é o Logos dos antigos, o Verbo feito carne cantado pelo apóstolo João, o Deus do gênero humano, o Cristo universal que nos faz todos cristãos. » Assim podia ser resumida, a respeito da encarnação, a doutrina racionalista, pelo P. Monsabré, em 1857, Introduction au dogme catholique, 4ª conferência. Os adversários visados pelo eminente orador eram principalmente Jules Simon e Victor Cousin. A refutação do simbolismo racionalista é clássica: consiste na demonstração da credibilidade dos dogmas. Ver adiante. Mas deve-se notar que essa concepção simbólica dos dogmas foi retomada, com uma aparência mais científica e mais religiosa, pelo modernismo.
Ver, sobre a elaboração do dogma da encarnação, a posição assumida pelos modernistas. Hypostatique (Union), col. 564-566. O racionalismo, para retirar ao mistério da encarnação o seu caráter sobrenatural, tomou também outro caminho, o da história comparada das religiões. Segundo esse método, a encarnação (como muitas outras verdades sobrenaturais) não seria uma noção especial à religião revelada. Os mitos antigos, sobretudo nas religiões da Índia e da Babilônia, forneceriam tipos de deuses que unem à divindade uma forma humana. O conceito cristão não seria, portanto, original e, por conseguinte, seu caráter sobrenatural sofreria com isso um golpe completo. Mas o estudo consciencioso dos textos demonstra que não há nem empréstimo a constatar, nem aproximações reais a fazer. Os pontos de contato são superficiais; as semelhanças, todas de superfície e acidentais.
Cf. Louis de la Vallée-Poussin, Bouddhisme, Paris, 1909, e Religions de l'Inde, no Dictionnaire apologétique de la foi catholique de M. d'Alès, t. ii, col. 687-702; De Grandmaison, art. Jésus-Christ, n. 42, ibid., col. 1312; A. Condamin, Babylone et la Bible, ibid., t. i, col. 373. A ideia da encarnação, tal como a formula a fé católica, não se encontra em nenhuma religião humana. As analogias que encontramos nessas religiões são vagas, superficiais, todas de aparência; se nos esforçamos por analisar o conceito que se tem diante dos olhos, encontramos nele algo totalmente diferente da ideia cristã. J. Souben, Nouvelle théologie dogmatique, Paris, 1914, Le Verbe incarné. Introduction, n. 3. É perfeitamente inútil consagrar um estudo especial a aproximações muito acidentais e superficiais, para demonstrar que, diante da história comparada das religiões, a noção da encarnação continua sendo uma noção específica da religião revelada. O pouco que se deve dizer sobre este ponto encontrará seu lugar no artigo Jésus-Christ.
4° O papel da razão diante do mistério da encarnação. — Importa muito mais mostrar aos racionalistas qual papel a razão humana é chamada a desempenhar na apresentação do mistério da encarnação à adesão da inteligência. Seremos aqui forçosamente breves, pois o problema que se coloca não é senão uma aplicação particular de princípios mais gerais, ver Mystère et Dogme, t. iv, col. 1606 sq., e deve receber seus desenvolvimentos especiais em outro lugar.
1. A primeira tarefa da razão diante do mistério da encarnação é demonstrar-lhe a credibilidade. É, aliás, a demonstração que ela é chamada a fazer em favor de todo dogma revelado. Em que consiste essa demonstração relativamente ao mistério da encarnação? Ver Jésus-Christ.
2. Abordando em seguida o mistério da encarnação em si mesmo, a razão deverá demonstrar-lhe negativamente a possibilidade, isto é, fazer ver a não repugnância. Entende-se que ela não pode, mesmo após a revelação do mistério, demonstrar-nos positivamente a possibilidade, isto é, fazer-nos ver o como da conveniência dos diferentes termos de que se compõe o conceito total da encarnação; mas poderá sempre afastar desses termos, e da ordem a estabelecer entre eles, a contradição. Trata-se de afastar toda contradição entre a noção de um Deus imutável, eterno, simples, infinitamente perfeito, infinitamente distante da criatura, e a noção de um Deus que se faz homem no tempo, que toma corpo no seio de uma virgem, unindo em si de modo substancial os extremos, a divindade e a humanidade, o espírito e a carne. É esse trabalho que o pensamento católico, sobretudo na Idade Média, recolhendo a tradição dos Padres da Igreja, tentou com sucesso, na exposição das diferentes causalidades que concorrem para a união do Verbo de Deus com a humanidade. Ver mais adiante. É preciso ainda, no próprio conceito dessa união do Verbo e da humanidade, eliminar toda noção que implique contradição. Daí a necessidade de recorrer às noções filosóficas de pessoa, de natureza, de subsistência, de união substancial e pessoal, e de coordená-las, na exposição do mistério, de modo a afastar todo desafio à razão. Foi esse o trabalho da teologia da união hipostática, tal como já foi exposto. Ver Hypostatique (Union).
3. A razão deverá, enfim, dar certa inteligência do mistério. E já este terceiro aspecto do papel da razão está forçosamente incluído no segundo, do qual é inseparável.
a) Os mistérios são, permanecendo embora incompreensíveis, inteligíveis analogicamente, por uma analogia de proporcionalidade, porque as ideias pelas quais os exprimimos podem e devem ser aplicadas às coisas divinas que exprimem por analogia com as coisas humanas das quais são tomadas. Cabe à razão escolher as noções que, entendidas analogicamente das verdades divinas, nos farão perceber, de maneira verdadeira, ainda que imperfeita, os mistérios que exprimem. Assim, o mistério da encarnação é expresso pelas noções análogas de natureza, de pessoa, de união.
— b) A analogia pela qual nossa razão nos permite, não compreender o mistério da encarnação, mas perceber de maneira inteligível os seus termos, completa-se pelas comparações que a teologia encontra nas coisas criadas e que nos fazem penetrar mais adiante na inteligência da união misteriosa do Verbo e da carne: união do verbo mental e da palavra exterior; comparação do enxerto e do tronco; do acidente e da substância; união substancial da alma e do corpo em um único sujeito vivo, etc. Ver Hypostatique (Union), col. 499, 501, 504, 539 sq.
— c) Enfim, sem apresentar razões coativas, a razão pode apresentar certas razões de conveniência que inclinam o espírito a considerar favoravelmente e a aceitar o mistério. Na exposição do mistério da encarnação, os teólogos recorrem muitas vezes a essas razões de conveniência que, sem forçar a adesão do espírito, não deixam de ter utilidade real. Conveniência da parte de Deus, bem soberano, que procura dar-se, não só no interior, no mistério da Trindade, mas também no exterior. Conveniência da parte da criatura que tende ao infinito e encontra na união hipostática o meio mais perfeito de alcançar a Deus. Conveniência da parte dos atributos divinos que, pela encarnação, se encontram glorificados. Ver mais adiante.
Além dos autores citados no decorrer do artigo, Frassen, Scotus academicus. De incarnatione, tr. I, disp, I, a. 1, sect. i; Chr. l^esch. De Verbo incarnato, n. 47-63; Legrand De incarnatione Verbi diuini, dissert. I, c. ii; Monsabré, Exposition du dogme catholique. Conférence 34'.
III. O dogma. — A noção católica do dogma foi formulada autenticamente pelo concílio do Vaticano: verdade contida na revelação, tradição ou Escritura, e proposta à fé dos fiéis pelo magistério, seja ordinário, seja extraordinário da Igreja. Não entra no objeto deste artigo explicar essa definição, ver Dogme, t. iv, col. 1575, nem recordar como foi deformada, principalmente pelo racionalismo, pelo semirracionalismo e pelo modernismo, a noção do dogma. Basta recordar aqui que o mistério da encarnação é um dogma da fé católica: 1° porque foi revelado por Deus; 2° porque essa verdade foi proposta autenticamente pelo magistério da Igreja à fé dos fiéis. Daí se deduzirá a obrigação que têm os fiéis de aderir a esse dogma.
1° Que o dogma da encarnação tenha sido revelado por Deus, é o próprio fundamento da religião católica, que se reclama, em sua fundação, do próprio Verbo encarnado. Como foi lembrado ao definir a encarnação, três termos constituem essencialmente esse mistério: divindade, humanidade, união substancial das duas naturezas na pessoa única do Verbo divino. Já foi exposta a revelação do dogma da união hipostática. Ver col. 443-449. No artigo Jésus-Christ, mostrar-se-á como, segundo a revelação, Jesus é homem perfeito e, no entanto, afirma-se Deus, Filho igual ao Pai, consubstancial às outras duas pessoas da Trindade.
Que o dogma da encarnação tenha sido autenticamente proposto à fé dos fiéis pelo magistério da Igreja, a coisa é evidente. Já os apóstolos e os evangelistas promulgam a necessidade de crer em Cristo para fazer a sua salvação. Joa., m, 14 sq.; v, 24; viii, 24; xi, 25; xvii, 3; Act., IV, 11-12; xxvi, 15-18; Rom., m, 22-23; Gai., II, 16. As definições subsequentes da Igreja, promulgadas no decurso dos séculos por ocasião das heresias nascentes, não fazem senão confirmar essa promulgação inicial. Essas definições referem-se ou ao dogma da divindade de Jesus Cristo, ou à integridade e à realidade de sua humanidade, ou às relações das duas naturezas, unidade de pessoa, dualidade das naturezas e das operações. Encontrar-se-ão todas as indicações úteis no Enchiridion de Denzinger-Bannwart, Index systematicus, viii a -vin e, e no Thesaurus do P. Cavallera, n. 759-788. Essas diversas definições do magistério encontram lugar aqui, nos diferentes artigos, dogmáticos e históricos, relativos aos problemas cristológicos.
2° Sendo a encarnação o próprio fundamento da religião católica, não pode existir nenhuma dúvida de que esse mistério foi revelado explicitamente e apresentado à fé dos fiéis de maneira explícita desde o início do cristianismo. Ver Explicite, t. v, col. 1868. Todavia, o dogma da encarnação não foi, desde o início, revelado e proposto de maneira explícita em todas as suas consequências e sob todos os seus aspectos. Para ele, como para o dogma da Trindade, podem-se distinguir três estágios.
Num primeiro estágio, a Igreja propõe ainda apenas uma crença muito simples em Jesus Cristo, ao mesmo tempo Deus e homem, crença livre de todas as controvérsias e de todas as explicações ulteriores. É, para a encarnação, a fé que encontramos nos símbolos, na doutrina dos Padres apostólicos e dos Padres apologistas, e nas fórmulas de fé da Igreja latina, até o século V. Ver Hypostatique (Union), col. 449-456. No Oriente, o segundo estágio, de explicação e de controvérsias, começa bastante cedo. Desde o século II, o movimento se delineia, com os adocionistas e os docetas, uns e outros dilacerando em sentidos opostos o Homem-Deus.
Mas é sobretudo nos séculos IV e V que se afirma o progresso dogmático, por ocasião das grandes heresias nestoriana e eutiquiana. Os concílios de Éfeso, de Calcedônia, de Constantinopla fixam sucessivamente os pontos em que o dogma católico se encontrará doravante precisado e definitivamente estabelecido. Ver col. 462-478. Mas, porque a terminologia só foi plenamente adquirida por esses concílios, os Padres anteriores ao século V, em suas discussões dogmáticas com os adversários da fé, puderam empregar expressões menos exatas. Não há por que se admirar disso, e seu testemunho em favor da verdade não perde por isso valor algum. Ver col. 458-460. 495-499. Depois do concílio de Calcedônia, pode-se dizer que o segundo estágio de progresso relativo ao próprio dogma da encarnação está terminado. Não houve nessas controvérsias passagem do implícito ao explícito, mas simplesmente passagem de uma crença simples a uma definição mais precisa. Depois do século V, as discussões versam antes sobre as conclusões dogmáticas e teológicas a tirar do dogma já promulgado. Aqui se pode falar, talvez, de passagem do implícito ao explícito. Ver HYPOSTATIQUE (Union), col. 489-490.
3° Sendo crença explícita desde o início, o dogma da encarnação impunha-se, portanto, sob pena de condenação, à fé dos primeiros fiéis. Restaria discutir se a necessidade de crer na encarnação para fazer a própria salvação é uma necessidade de preceito ou uma necessidade de meio. Essa questão se coloca principalmente por ocasião da salvação dos infiéis que possam encontrar-se na ignorância invencível dos mistérios da fé cristã. O problema, aliás, existe a respeito do mistério da Trindade tanto quanto a respeito da encarnação. Será, portanto, estudado e resolvido no artigo Infidèles (Salut des). Qualquer que seja a solução dada a esse problema, permanece verdadeiro, em qualquer hipótese, que a fé na encarnação se impõe absolutamente ao fiel que quer fazer a sua salvação. Inocêncio XI condenou a seguinte proposição: «É capaz de receber a absolvição o homem que, em razão de uma ignorância dos mistérios da fé, tão grande quanto se possa supor, ou ainda por efeito de uma negligência mesmo culpável, ignora o mistério da santíssima Trindade e da encarnação de Nosso Senhor Jesus Cristo.» Denzinger-Bannwart, n. 1214. E mesmo, na hora da morte, não basta fazer prometer a um adulto que se quer batizar que se instruirá mais tarde sobre os mistérios da fé que se preferiria não lhe explicar no momento para não o perturbar: «O missionário é obrigado a explicar ao adulto, que não é totalmente incapaz de entendê-los, os mistérios da fé, que são de necessidade de meio, e principalmente os mistérios da Trindade e da encarnação.» Santo Ofício, 25 de janeiro de 1703, 30 de março de 1898, Acta s. Sedis, t. xxx, p. 700, em nota. A incisa que sublinhamos não resolve a questão controvertida. Cf. Chr. Pesch, Prael. dogmat., t. viii, n. 451. Sobre os princípios. Billot, De immutabilitate traditionis, Romae, 1907, c. ii; Dogme, t. iv, col. 1606-1650, especialmente 1611-1650; Explicite et Implicite, t. v, col. 1868. — Aplicação: Hypostatique (Union), t. vii, col. 449-490: Franzelin. De Verbo incarnato, th. xvi-xxi.
IV. Possibilidade, conveniência, necessidade. — Essas três questões não são, a bem dizer, senão três aspectos do mesmo problema, que se superpõem uns aos outros. É por isso que pensamos que a lógica exige que não sejam separadas. A possibilidade e a conveniência do mistério da encarnação dizem respeito ao próprio mistério considerado fora de qualquer hipótese; a necessidade refere-se unicamente à hipótese presente da queda da natureza humana, que Deus decidiu restaurar seguindo as vias da justiça.
I. POSSIBILIDADE. — Esta primeira questão é propriamente escolástica. O fato da encarnação, isto é, o próprio Jesus Cristo manifestando-se aos homens como Deus ao mesmo tempo que como homem, dispensava os Padres da Igreja de encarar o problema especulativo da possibilidade metafísica da encarnação. Mas Pedro Lombardo o introduziu nas Sentenças, l. III, dist. I, e o costume se introduziu depois disso de resolver, no início do tratado da encarnação, a questão da possibilidade. A bem dizer, não se percebe a utilidade dessa discussão: a conveniência do mistério implica a sua possibilidade; pois a realização do mistério depende da vontade divina, que nada faz senão de muito sábio e, por conseguinte, de possível. De fato, aliás, a questão da possibilidade, isto é, da não repugnância da encarnação diante das exigências da razão humana, reduz-se à solução das dificuldades que podem apresentar-se. Ora, é no curso de todo o tratado do Verbo encarnado que se colocam e se resolvem essas numerosas dificuldades. Parece, portanto, mais lógico suprimir, no início do estudo do Homem-Deus, uma questão inútil e cujo verdadeiro interesse se encontra transferido para todas as páginas do tratado. São essas múltiplas razões que, sem dúvida, levaram o doutor angélico a suprimir, na Suma teológica, a questão De possibilitate incarnationis, que ele havia, para seguir o uso recebido, colocado no início do III livro de seus Comentários ao Mestre das Sentenças. Ver sobre esse ponto as observações dos comentadores da Suma, III, q. I, a. 1, e particularmente Caetano, Vásquez, Medina, os Salmanticenses, Suárez, Gonet, Billuart. Muitos comentadores de São Tomás se contentaram, conformando-se ao uso recebido de abordar o tratado da encarnação pela possibilidade desse mistério, em resolver o problema conexo da demonstração racional dessa possibilidade. Ver Suarez, Gonet, Billuart, etc. Mas esse problema conexo é bem diferente do problema da possibilidade encarada em si mesma. Refere-se ao caráter estritamente sobrenatural do mistério, e já o colocamos e resolvemos acima, col. 1455. O problema da possibilidade da encarnação só pode ser resolvido pela refutação de todas as objeções que a incredulidade acumula contra a doutrina católica de um Deus feito homem na unidade substancial de uma pessoa e na dualidade persistente das naturezas.
No Comentário ao Mestre das Sentenças, l. III, dist. I, q. i, a. 1, estudando os diferentes modos de união das criaturas entre si, São Tomás mostra as relações analógicas da união hipostática com alguns desses modos e conclui analogicamente pela possibilidade da encarnação. Mas é pela solução das dificuldades que esse santo doutor prova a asserção da possibilidade, que ele reporta teologicamente a Luc, i, 37: non erit impossibile apud Deum omne verbum. As objeções procediam: 1° da imutabilidade divina, que não parece conciliável com a união da natureza humana ao Verbo; 2° da absoluta perfeição de Deus, que não pode admitir a adição de uma natureza nova; 3° da distância infinita que separa Deus da criatura, e impede toda proporção entre a pessoa do Filho de Deus e a natureza humana; 4° da infinidade do poder divino, que não poderia acomodar-se ao poder finito de um ser corporal. Todas essas objeções são retomadas sob múltiplos aspectos nas questões seguintes, na Suma Contra os gentios, l. IV, c. xl-xlix; no Compendium theologiœ, c. ccix, ccxii; cf. Declaratio quorumdam articulorum contra grœcos, armenos et saracenos, ad cantorem Antiochenum, c. vi. É em torno dessas mesmas dificuldades que se mantém, na maioria dos comentadores de São Tomás, a questão da possibilidade da encarnação.
II. CONVENIÊNCIA. — 1° Posição do problema. — 1. A questão da conveniência está intimamente ligada à questão da possibilidade. Pois o que não convém é impossível em vista da sabedoria divina, Salmanticenses, De incarnatione, q. i, a. 1, n. 2, embora se possa, a rigor, conceber como absolutamente possível, se Deus assim o quisesse, todo ser que não implique em si contradição, ainda que sua realização comportasse alguma repugnância em relação à sabedoria divina. S. Tomás, In IV Sent., l. III, dist. I, q. II, a. 3. Conveniência indica, portanto, além da simples possibilidade, conformidade com os desígnios que pode ter, com os fins que pode perseguir a providência divina, esclarecida pela sabedoria eterna.
2. Ao examinar aqui a questão da conveniência da encarnação, não se prejulga em nada a solução a dar ao problema seguinte, relativo à necessidade da encarnação. Não se afirma que a conveniência da encarnação implique a inconveniência do contrário: seria, com efeito, dizer que, em vista da sabedoria divina, a encarnação é necessária. A criação é um ato conforme à bondade, ao poder, à sabedoria de Deus e, por conseguinte, pode-se dizer muito conveniente em relação a Deus; isso não significa de modo algum que, não criando o mundo, Deus teria faltado em coisa alguma às suas perfeições. Do mesmo modo, se a encarnação do Verbo foi uma manifestação excelente das perfeições divinas, se correspondeu de modo excelente às aspirações e às necessidades da natureza humana, não se segue que teria sido inconveniente que o Verbo não se encarnasse. Ver mais adiante.
3. Além disso, não se trata simplesmente de afirmar a conveniência da encarnação em relação à ordem atual da Providência, isto é, em relação à obra da redenção da humanidade que é, na hipótese da queda, a sequência, por assim dizer, natural e necessária. Certos teólogos, com efeito, só concebem a conveniência da encarnação nessa hipótese. «Porque a encarnação, diz Lessius, De prœdestinatione Christi, n. 13, inclui a humilhação e o aniquilamento da divindade, como afirma o apóstolo, Phil., ii, 7, ela não pôde de modo algum ser buscada por si mesma..., mas somente em razão de uma necessidade exterior a Deus, de alta importância, e à qual era impossível satisfazer de outro modo.» A encarnação implica, acrescenta Lessius, uma espécie de decadência para a majestade divina, e essa espécie de decadência só é conveniente pela compensação que Deus encontra em outra parte, isto é, na satisfação rigorosa que o Verbo encarnado devia trazer à justiça divina, em reparação de nossos pecados. Esse ponto de vista, dizemos, é incompleto e falso, pois dificilmente se concebe que uma razão extrínseca, por mais importante que seja, possa constituir compensação suficiente a uma decadência da majestade divina. Cf. Billot, De Verbo incarnato, Prato, 1912, p. 17, nota.
4.
Trata-se, portanto, de uma conveniência absoluta, alheia à hipótese do pecado e da reparação, conferindo à encarnação uma conformidade real com as perfeições divinas e com as aspirações humanas, tomadas em si mesmas, independentemente da consideração da redenção da humanidade. Mas aqui ainda é preciso evitar uma confusão. Afirmar a conveniência da encarnação dessa maneira absoluta não é, por isso, prejulgar a causa final da encarnação. Esse problema é inteiramente diferente, pois trata-se, ao determinar a causa final da encarnação, da encarnação considerada segundo o decreto atual da Providência. A questão da conveniência não está necessariamente ligada a esse decreto.
5. Enfim, a conveniência absoluta da encarnação pode ser considerada quanto à própria substância da encarnação, ou quanto às suas circunstâncias de tempo, de lugar, de pessoas, etc. Encarar-se-ão aqui apenas as circunstâncias de tempo e de lugar, referindo-se as outras mais diretamente à própria vida de Jesus Cristo e devendo ser examinadas nesse verbete.
6. O problema da conveniência da encarnação assim posto não é um simples problema escolástico. A apologética cristã está singularmente interessada nele. Ele se colocou, desde os primeiros séculos, diante dos sarcasmos e das objeções dos filósofos incrédulos. Cf. S. Irénée, Cont. hær., l. III, c. xviii, n. 5, 6; l. V, c. i, n. 1, ver Schwane, Histoire des dogmes, trad. franc., Paris, 1886, t. i, p. 285 sq.; S. Augustin, Epist. ad Volusianum, cxxxv, P. L., t. xxxiii, col. 512; Tertullien. De carne Christi, n. 1; Contra Marcionem, l. II, c. xxvii, P. L., t. II, col. 754, 316; S. Athanase, Ad Adelphium, n. 1, P. G., t. xxvi, col. 1072; colocava-se igualmente desde a aurora da Idade Média; cf. S. Anselme, Cur Deus homo, l. I, c. iii, P. L., t. clviii, col. 364 sq. Os grandes teólogos da Idade Média e seus comentadores das épocas subsequentes não fizeram, portanto, senão coordenar as reflexões que os Padres da Igreja já haviam anteriormente formulado em resposta aos ataques da incredulidade. Dentre essas reflexões, escolheremos as que mais merecem ser retidas. Para muitas outras, contentar-nos-emos em remeter às teses tão documentadas de Thomassin sobre a matéria.
2° Conveniência da encarnação considerada em sua substância. — 1. Em relação às perfeições divinas. — a) Bondade. — O bem procura comunicar-se. Ora, Deus é o bem essencial. E a comunicação que Deus faz de si mesmo na encarnação é a mais perfeita e a mais completa que se possa conceber. Cf. Eph., II, 4. Ver S. Tomás, Sum. theol., III, q. i, a. 1, e o comentário de Caetano, assim como o preâmbulo de São Tomás ao III livro das Sentenças, sobre Eccl., I, 7. Caetano expõe os três modos de comunicação da divindade: comunicação do ser na ordem natural; comunicação da graça na ordem sobrenatural; comunicação da subsistência na ordem da união hipostática. Quanto à extensão, a primeira comunicação prevalece sobre as outras; mas quanto à intensidade, a comunicação da graça é superior à comunicação do ser e, do mesmo modo, sob esse aspecto, a comunicação da subsistência divina na união hipostática prevalece sobre toda graça criada. A encarnação das três pessoas não comunicaria à criatura mais perfeição do que a encarnação do Verbo somente. Cf. Gonet, Clypeus, De incarnatione, disp. III, a. 1, n. 4 ; Legrand, op. cit., diss. V, c. viii, dans Cursus theologiae de Migne, t. ix, col. 529 ; Contenson, Theologia mentis et cordis, a. 9, diss. preambul., c. i, spec. 3.
Os teólogos fazem observar que, pela encarnação, a comunicação do bem divino é a mais perfeita que se possa imaginar, porque é o próprio bem soberano que é comunicado substancialmente, imediatamente, inseparavelmente, e de tal modo que da pessoa de Cristo esse bem soberano reverte sobre todas as criaturas racionais (sendo Cristo cabeça de todas), mas sobretudo sobre os homens, porque todos nós recebemos de sua plenitude. A própria natureza corporal é tornada participante disso, pois em Jesus Cristo ela foi elevada à dignidade da união hipostática, pois nos justos ela se torna o templo do Espírito Santo, pois nos sacramentos ela é o instrumento destinado a produzir efeitos sobrenaturais e porque um dia, em qualquer hipótese, por causa da encarnação, ela será libertada de toda servidão da corrupção. Cf. I Cor., VI, 19; Phil., iii, 21; Rom., viii, 19. Chr. Pesch, op. cit., n. 371. Ver os textos dos Padres em Thomassin, De incarnatione, l. I, c. i.
b) Caridade, misericórdia, benignidade. — A amizade que a simples filosofia humana negava poder existir entre Deus e o homem existe pelo fato da encarnação. Cf. S. Tomás, Sum. theol., Ia IIae, q. xxviii, a. 1. Deus amou tanto o mundo que lhe deu o seu Filho único. Joa., III, 16; cf. Rom., v, 8; Tit., ii, 11; III, 4 sq.; I Joa., iv, 9 sq. «Que razão mais premente de vir a nós do que essa manifestação do amor que Deus tem por nós e que nos recomenda com veemência?» S. Augustin, De catechizandis rudibus, c. iv, n. 7, P. L., t. xl, col. 314. Cf. S. Pedro Crisólogo, Serm., cxlvii, De incarnationis sacramento, P. L., t. iii, col. 595-596; S. Léon, Serm., iv, de Nativitate Domini, c. i, P. L., t. liv, col. 203; S. Bernard, In Nativitate Domini, serm. i, n. 2, P. L., t. clxxxiii, col. 115; De diligendo Deo, c. V, n. 15; c. vi, n. 16, P. L., t. clxxxii, col. 983, 984. É porque o Pai ofereceu seu Filho por nós que aparece a sua grande misericórdia e a sua benignidade infinita. S. Ambroise, De Jacobo et vita beata, l. I, c. VI, n. 25, P. L., t. XIV, col. 608; S. João Crisóstomo. In Epist. ad Heb., homil. xxv, n. 1, P. G., t. Lxiii, col. 174. Cf. S. Cyrille d'Alexandrie, In Joannis evangelium, l. IX, c. xiii, 34, P. G., t. Lxxiv, col. 162-163; S. Grégoire le Grand, Moralia, l. XX, c. xxxvi, n. 68, 69, P. L., t. lxxvi, col. 179 ; Bossuet 2e sermon sur la passion de Jésus-Christ, iie point. Ver Thomassin, loc. cit. S. Tomás, sobre a misericórdia, Sum. theol., III, q. xlvi, a. 1, ad 3um.
c) Onipotência. — A encarnação é, por antonomásia, a obra de Deus, opus Dei. Cf. Habacuc, iii, 2; Is., xxviii, 21. A Virgem, em seu cântico, proclama-o: fecit mihi magna qui potens est; fecit potentiam in brachio suo. Luc, i, 49, 51. A encarnação é, com efeito, a obra mais excelente que Deus possa realizar: sua dignidade toca o infinito. S. Tomás, Sum. theol., I, q. xxv, a. 6, ad 4um. Segundo São Gregório de Nissa, melhor do que os mais brilhantes milagres, a encarnação faz ressaltar o poder divino. Oratio catech., c. xxiv, P. G., t. XLV, col. 63. Cf. S. Basile, In ps. xliv, n. 5, P. G., t. XXIX, col. 399; S. Bernard, In vigilia Nativitatis, serm. iii, n. 1, P. L., t. clxxxiii, col. 94. São Leão Magno faz notar que a onipotência divina aparece sobretudo em que a glória da divindade não aniquilou a humanidade, em que a assunção da humanidade não diminuiu a divindade. Serm., xxi, de Nativitate Domini, c. ii, P. L., t. Liv, col. 191-192. Lembra-se a fórmula inserida na carta dogmática a Flaviano: Sicut formam servi Dei forma non adimit, ita formam Dei servi forma non minuit. Ver Hypostatique (Union), col. 479. Cf. Thomassin, loc. cit., c. i,
d) Justiça. — O Verbo encarnado, propiciação por nossos pecados, manifesta soberanamente a justiça divina. S. Tomás, Sum. theol., III, q. xlvii, a. 3, ad 1um. Ver os numerosos textos dos Padres, estabelecendo que a encarnação restabelece a justiça, seja em relação aos direitos adquiridos pelo demônio sobre os pecadores, seja em relação ao próprio Deus, em Thomassin, op. cit., c. iii, iv. Sobre a conveniência extrema, sobre a necessidade da encarnação, em relação às exigências da justiça divina, ver mais adiante.
e) Sabedoria. — Nessa obra em que a justiça e a misericórdia se encontraram, Ps. lxxxiv, 11, aparece a sabedoria de Deus. Além disso, o homem encontra na encarnação um poderoso motivo para fugir do pecado, para lembrar-se de sua dignidade, para praticar a virtude à imitação do divino Mestre. Ver mais adiante. Sobre a sabedoria divina na obra da encarnação, cf. S. Jean Damascène, De fide orthod., l. III, c. i, P. G., t. xciv, col. 983; S. Léon, Serm., xxi, de Nativitate Domini, c. iii, P. L., t. liv, col. 192; S. Augustin, De agone christiano, c. xxi, P. L., t. xl, col. 297; S. Tomás, Sum. theol., III, q. xlvi, a. 3; Cont. gentes, l. IV, c. liv. Cf. Schwalm, Le Christ d'après saint Thomas d'Aquin, c. i.
2. Em relação ao Filho que se encarnou. — Embora não só o Filho, mas também o Pai e o Espírito pudessem ter-se encarnado, ver mais adiante, a encarnação na só pessoa do Verbo é mais conveniente. Não é o Filho proclamado, na Escritura, o intermediário necessário entre o Pai e o mundo? Cf. Heb., i, 2, 3; Col., i, 17; Joa., xiv, 6, 9; I, 18. Dessas afirmações escriturísticas, os doutores da Igreja concluíram a extrema conveniência da encarnação do só Verbo.
a) A inascibilidade pertence propriamente ao Pai; por apropriação, atribui-se-lhe a invisibilidade, a incompreensibilidade: outras tantas razões que militam contra a sua encarnação, isto é, contra um nascimento temporal, uma manifestação pessoal do Pai feito homem; pensamento desenvolvido principalmente por Tertuliano, Adversus Marcionem, l. II, c. xxvii; Adversus Praxeam, c. XIV, XV, XIX, P. L., t. II, col. 317, 170, 171, 178. A encarnação do Pai ou do Espírito poderia ter provocado perturbação nos espíritos a respeito da atribuição do nome de Filho. Cf. S. Athanase, Orat. i, contra arianos, n. 21, P. G., t. xxvi, col. 55; S. Jean Damascène, De fide orthod., l. IV, c. iv, P. G., t. xciv, col. 1106-1107; Gennadius, Liber ecclesiasticorum dogmatum, c. II, P. L., t. Lvii, col. 981 ; S. Fulgence, De fide ad Petrum, c. ii, n. 7, P. L., t. lxv, col. 675. Ver o desenvolvimento desses argumentos em Thomassin, op. cit., l. II, c. I, n. 1-4.
b) O Verbo, imagem do Pai, Heb., I, 3, e por quem todas as coisas foram feitas, Joa., i, 3; Heb., I, 2; Col., i, 17, é plenamente indicado para «refazer» na criação o que foi subvertido e destruído pelo demônio e pelo pecado. Sabedoria do Pai, não deve o Verbo corrigir os erros da loucura dos homens? Sobre o papel atribuído ao Verbo na criação, ver t. iii, col. 2115-2127. Cf. S. Cyrille d'Alexandrie, Thésaurus, assert. xxix, P. G., t. lxxv, col. 434; S. Léon le Grand, Serm., lxiv, de passione Domini, c. ii, P. L., t. liv, col. 358; S. Irénée, Cont. hær., l. V, c. i, n. 1, 3, P. G., t. vii, col. 1120, 1123 ; Jobius cité par Photius, Bibliotheca, cod. 222, n. 1, 17, P. G., t. ciii, col. 735, 754. Imagem substancial do Pai, o Verbo é todo designado para encarnar-se e assim dar aos homens a possibilidade de restaurar em si a imagem deformada pelo pecado. Cf. S. Athanase, Oratio de incarnatione Dei Verbi, n. 13, P. G., t. xxv, col. 119. Ver o desenvolvimento desse pensamento em Hugues de Saint Victor, Erudit. didascalicœ, l. VII, c. xxiv, P. L., t. clxxvi, col. 834; cf. De Verbo incarnato, c. iii, x, P. L., t. clxxvii, col. 320.
c) O Filho, por ser Filho, parece mais indicado do que o Pai ou o Espírito para nos trazer, pela encarnação, a filiação adotiva. Cf. Gal., iv, 4, 5. Esse pensamento foi frequentemente explorado por Santo Agostinho, In Joa., tr. II, n. 5, P. L., t. XXXV, col. 1325; De Trinitate, l. II, c. v, n. 7; l. IV, c. XX, n. 27; l. XIII, c. xix, n. 24, P. L., t. xlii, col. 248, 906, 1033. Ver Hugues de Saint-Victor, De sacramentis, l. II, part. I, c. ii, P. L., t. clxxvi, col. 372. Enfim, ao Filho pertence mais propriamente a mediação, a súplica, a obediência. S. Irénée, Cont. hœr., l. V, c. i, n. 1, P. G., t. vii, col. 1120; Richard de Saint-Victor, De Verbo incarnato, c. vi, P. L., t. cxcvi, col. 1001; S. Anselme, De fide Trinitatis et de incarnatione Verbi, c. v, P. L., t. clviii, col. 277; S. Bonaventure, In IV Sent., l. III, dist. I, a. 2, q. III. São todas essas razões, que atestam a conveniência da encarnação em relação ao Filho, que entreviam, exprimindo-as aliás de modo bastante incorreto, certos Padres apologistas. Afirmam que o Verbo, pensamento imanente de Deus, na Trindade, instrumento do Pai na criação, se manifesta por último e como necessariamente «numa terceira fase, que desemboca no nascimento da Virgem, pela operação do Espírito Santo.» Cf. S. Hippolyte, Adversus Noetum, n. 15, P. G., t. x, col. 821; d'Alès, La théologie de S. Hippolyte, Paris, 1906, p. 25-26; Thomassin, op. cit., l. II, c. i, ii. Ver excelentes desenvolvimentos em Monsabré, Le vainqueur de la mort. Retraite pascale, 1888.
3. Em relação à própria natureza humana. — São Tomás, Sum. theol., IIIa, q. i, a. 1, ad 2um, parece excluir essa conveniência: Uniri Deo in unitate personae non fuit conveniens carni humanae secundum conditionem suae naturae, quia hoc erat supra dignitatem ipsius. O sentido dessa afirmação é claro: não existe na natureza humana nenhum princípio, nenhuma razão de sua elevação à dignidade da união hipostática, ao passo que em Deus existem múltiplas razões que testemunham a conveniência absoluta da encarnação em relação aos atributos divinos. A encarnação é, portanto, um mistério que ultrapassa todas as exigências naturais da humanidade. Mas isso não significa de modo algum que exista na natureza do homem uma repugnância ontológica à encarnação do Verbo nela. Nem conveniência, nem repugnância, porque conveniência e repugnância a respeito da encarnação do Verbo não pertencem mais à natureza humana do que ver ou ser cego pertencem a uma pedra. Cajetan, In h. l.; cf. Tolet, In IIIam Sum. theol. S. Thomae, q. i, a. 1, q. iii.
Todavia, é permitido falar da conveniência da encarnação em relação à própria natureza humana, considerando a potência obediencial dessa natureza. Cf. Ysambert, Disputationes in IIIam part. S. Thomae, ad la q., disp. i, a. 1; S. Tomás, Sum. theol., IIIa, q. i, a. 2. Colocando-se nesse ponto de vista, deve-se afirmar que a encarnação foi cheia de conveniência em relação à natureza humana: a) considerada fora da hipótese do pecado e por comparação com as outras naturezas criadas; b) considerada na hipótese do pecado, mas independentemente da reparação rigorosa da ofensa divina.
a) Conveniência da encarnação em relação à natureza humana, independentemente da hipótese do pecado e por comparação com as outras naturezas criadas. — A união de Deus com uma criatura irracional, embora absolutamente possível, S. Tomás, In IV Sent., l. III, dist. II, q. i, a. 1 (ver em Suarez, op. cit., disp. XIV, sect. ii, os Padres e autores citados em favor dessa opinião), não convém, tanto por causa da ausência de inteligência nessas criaturas quanto em razão, o que é a consequência disso, de sua falta de personalidade. A união hipostática lhes conferiria a personalidade no Verbo, o que constituiria um estado contrário às exigências de seus princípios essenciais. S. Tomás, loc. cit. A união de Deus com uma criatura angélica, isto é, puramente espiritual, é certamente mais conforme aos atributos da divindade, mas, em suma, é menos conveniente do que a união com a natureza humana. No comentário ao Mestre das Sentenças, São Tomás havia apresentado um motivo para isso, admitido, ao que parece, pelos comentadores contemporâneos: os anjos, não existindo por via de geração, mas por via de criação, só podem ter a personalidade em ato; o que torna impossível a assunção de uma natureza angélica na unidade da pessoa divina. Loc. cit., a. 1, sol. 3. Mas na Suma teológica, São Tomás rejeita essa razão do comentário, IIIa, q. iv, a. 1, ad 3um, e só se apoia na necessidade. É, portanto, em última análise, a queda da humanidade, queda reparável, que justifica, neste ponto, a conveniência da encarnação. Homo perierat, hominem restitui oportebat, Tertullien, De carne Christi, c. xiv, P. L., t. II, col. 777. A natureza angélica, com efeito, cometeu, naqueles dos anjos que falharam, uma queda irreparável. Cf. Cont. gentes, l. IV, c. lv.
Deus teria podido, portanto, absolutamente falando, tomar a natureza angélica, ver os autores citados por Suarez, op. cit., disp. XIV, sect. ii, n. 4, mas não o fez. Cf. Heb., II, 16. Podem-se apresentar várias razões de conveniência: a. «Toda a natureza angélica não havia caído e os anjos prevaricadores haviam sido imediatamente confirmados no mal, o que não é o caso do homem.» S. Tomás, In IV Sent., l. III, dist. XX, q. I, a. 1, q. i, ad 3um; cf. S. Anselme, Cur Deus homo, l. III, c. xxii, P. L., t. clviii, col. 430. b. A natureza humana, mais fraca do que a natureza angélica, provocava mais a divina misericórdia. S. Grégoire le Grand, Moralia, l. IV, c. iii, n. 8; l. IX, c. l, n. 76, P. L., t. lxxv, col. 642, 900; S. Isidore de Séville, Sententiarum, l. I, c. x, n. 11, P. L., t. lxxxiii, col. 555. c. O pecado do anjo, ao menos daquele que arrastou os outros à sua esteira na revolta, não admite nenhuma desculpa, ao passo que o pecado de Adão pode encontrar ainda alguma desculpa na sedução do primeiro homem por Eva e da primeira mulher pela serpente. S. Tomás, Sum. theol., Ia, q. lxiv, a. 2, ad 4um; cf. S. Augustin, De libero arbitrio, l. III, c. xxv, n. 76, P. L., t. xxxii, col. 1398, com um belo comentário de São Paulino de Nola, Epist., xxiii, ad Severum, n. 44, P. L., t. lxi, col. 285; S. Grégoire le Grand, op. cit., l. IV, c. iii, n. 8, P. L., t. lxxv, col. 642; S. Jean Damascène, Dialogus contra manichaeos, n. 33, P. G., t. xciv, col. 1539. d. Mesmo em relação à restauração da hierarquia quebrada pelas defecções dos anjos decaídos, a encarnação era preferível, visto que devia fornecer aos homens o meio de elevar-se até a categoria dos bem-aventurados e de preencher os vazios deixados pelos demônios. S. Tomás, Sum. theol., Ia, q. cviii, a. 8; In IV Sent., l. II, dist. IX, a. 8.
São Boaventura resume todos esses motivos em poucas palavras: Secundum reparationem major congruitas in ea (natura humana) reperitur ad unionem triplici ex causa, scilicet quia homo magis indigebat et minus indignus erat et melius ei proderat, ut Filius Dei assumeret naturam suam. Magis indigebat, quia totus lapsus fuerat; minus indignus erat, quia per alium corruerat; amplius ei proderat, quia adhuc in malo obstinatus non erat. In IV Sent., l. III, dist. II, a. 2, q. ii. Cf. S. Augustin, In Joannis Evang., tr. cx, n. 7; In Epist. ad Gal., c. iii, 19, n. 24, P. L., t. xxxv, col. 1924, 2121; Enchiridion, c. xxviii, n. 9, P. L., t. xl, col. 246; Opus imperfectum contra Julianum, l. VI, n. 22, P. L., t. xlv, col. 1553; S. Grégoire le Grand, Moralia, l. XXVII, c. xv, P. L., t. lxxv, col. 415; S. Bernard, Serm., i, de adventu Domini, n. 4, 5, P. L., t. clxxxiii, col. 37. Ver Thomassin, op. cit., l. II, c. XII.
Considerada em relação à natureza humana, tomada em si, e independentemente da hipótese da queda, a encarnação justifica-se por esta razão de conveniência: que a natureza humana, melhor do que a natureza angélica, toda espírito, e do que a natureza inanimada, toda matéria, resume em si o mundo do espírito e o da matéria e, por isso, unida ao Verbo, glorifica mais a obra inteira do criador. S. Boaventura, In IV Sent., l. III, dist. II, a. 1, q. ii; S. Tomás, ibid., dist. II, q. i, a. 1, ad 1um.
b) Conveniência da encarnação em relação à natureza humana na hipótese da queda. — Sendo reparável a queda da natureza humana, convinha que a reparação fosse feita. Cf. S. Tomás, Sum. theol., Ia, q. lxiv, a. 2. Mas a encarnação era o meio conveniente de preparar e realizar essa reparação: a. Porque, para reconduzir o homem ao seu fim sobrenatural, era preciso antes de tudo fornecer-lhe o meio de purificar-se completamente do pecado. Ora, esse meio lhe foi excelentemente fornecido na encarnação, podendo o Homem-Deus oferecer a Deus uma reparação de que um homem puro seria incapaz. b. Porque o homem libertado de suas faltas passadas devia ser instruído sobre a felicidade celeste e sobre os meios de alcançá-la. Quem, melhor do que o Verbo encarnado, pessoalmente instruído em sua humanidade nos mistérios celestes, podia fazer-se nosso preceptor e nosso guia? c. Porque, não obstante a distância que separa a humanidade de Deus, era preciso elevar eficazmente o espírito humano à participação dessa bem-aventurança da qual, por natureza, só Deus é capaz. Pela união hipostática, em que a humanidade tocava a divindade, Deus forneceu ao homem um admirável exemplo da união bem-aventurada que deve unir o espírito criado à inteligência incriada. Motivo de esperança e de confiança para o homem. d. Porque o exercício das virtudes, necessário ao homem para atingir seu fim, devia ser tornado mais fácil pelo exemplo daquele que, sendo Deus e homem ao mesmo tempo, devia excitar em nós uma estima e uma confiança maiores, e tornar visível por sua humanidade a perfeição que comunicava a suas obras sua invisível divindade. e. Porque, enfim, é necessário para nossa salvação que nos apeguemos a Deus pela caridade. Antes da encarnação, a bondade de Deus estava como que oculta e inacessível às investigações humanas. A massa dos homens, impedidos pelas preocupações terrestres e materiais de elevar-se facilmente até Deus, deixava o amor de Deus à elite que, sozinha, conseguia abstrair-se das preocupações incômodas.
Por isso Deus, querendo abrir a todos uma via fácil para chegar até ele, fez-se homem, a fim de que os mais fracos e mais ignorantes dentre os homens pudessem conhecer e amar a Deus, como alguém semelhante a eles. É assim, como canta a Igreja, que pelo mistério da encarnação somos levados ao amor das coisas invisíveis. Prefácio da Natividade. Todas essas razões que São Tomás desenvolve, Sum. theol., loc. cit., a. 2; Cont. gentes, l. IV, c. liv; Compendium theologiae, c. cci; cf. Sum. theol., IIIa, q. 46, a. 3, os Padres da Igreja as expuseram por extenso e sob mil formas diferentes. Encontrar-se-á em Thomassin, op. cit., l. I, c. v-xxi, uma ampla messe de textos.
Insistindo na grandíssima conveniência da reparação do gênero humano mediante a encarnação, Santo Atanásio, De incarnatione, c. vi, P. G., t. xxv, col. 108, e alguns outros Padres, cf. Petau, op. cit., l. II, c. xii, n. 4 sq., exprimem-se por vezes em termos que pareceriam implicar a inconveniência do contrário. É preciso saber interpretá-los, como se deve igualmente interpretar o sentido do hino Pange lingua gloriosi lauream certaminis: Hoc opus nostrae salutis, ordo depoposcerat, multiformis proditoris ars ut artem falleret, et medelam ferret inde, hostis unde laeserat. Ver mais adiante, col. 1475 sq.
Resta assinalar um último aspecto da conveniência da encarnação em relação à natureza humana. Por que Jesus, podendo tomar uma natureza semelhante à nossa criando-a, quis, não obstante, tomá-la por via de geração e ser assim filho de Adão, de Abraão e de Davi? São Tomás apresenta, desse fato, cuja existência é afirmada pela Escritura e se impõe à nossa fé, ver Jésus-Christ, várias razões de conveniência: «Como diz Santo Agostinho, De Trinitate, l. XIII, c. xviii, Deus podia fazer-se homem de outro modo que não da cepa de Adão..., mas preferiu que o homem, por quem devia ser vencido o inimigo do gênero humano, procedesse da raça daquele que havia sido ele próprio vencido; e isso por três razões: a. porque parece justo que quem pecou satisfaça; por isso o Verbo teve de tomar da natureza corrompida pelo pecado aquilo que lhe devia permitir satisfazer por toda a natureza humana; b. porque era elevar a dignidade do homem, fazendo nascer o vencedor do demônio da família daquele que o demônio havia vencido; c. porque o poder de Deus se manifesta assim ainda mais: de uma natureza enferma e corrompida tomou aquilo que devia ser por ele elevado a tão grande poder e dignidade.» Sum. theol., IIIa, q. IV, a. 6; cf. q. xxxi.
Em suma, a encarnação é bem mais conveniente, porque traz a réplica à decadência primitiva. É a oikonomia dos Padres gregos, tomada em sua acepção mais perfeita. Santo Ireneu a resume em poucas palavras, dizendo que Cristo nasceu de Maria, ut non alia plasmatio fieret, et non alia esset, quae salvaretur, sed eadem ipsa recapitularetur. Cont. haer., l. III, c. xxi, n. 10; c. xxii, n. 3, P. G., t. vii, col. 955, 959. Cf. S. Athanase, Contra Apollinarium, l. II, c. v, P. G., t. xxvi, col. 1140; S. Ambroise, De incarnationis dominicae sacramento, c. vi, n. 54, P. L., t. xvi, col. 832; S. Fulgence, Ad Trasimundum, l. I, c. xv; Epist., XVII, de incarnatione, n. 5, P. L., t. lxv, col. 238, 254. Ver outros textos em Petau, op. cit., l. V, c. XVI, e Franzelin, op. cit., th. xiv. Sobre a conveniência da geração do Verbo encarnado no seio de uma virgem, ver Marie.
S. Tomás, Sum. theol., IIIa, q. i, a. 1; q. iii, a. 8; q. IV, a. 1, 6; q. xxxii, a. 2; In IV Sent., l. III, dist. I, q. i; dist. II, q. i, a. 1, 2; q. ii, a. 2; Contra Gentes, l. IV, c. xl, xlix, liii, liv, lv; Compendium theologiae, c. ccvii, ccviii; Gonet, Clypeus, De incarnatione, disp. iii, a. 1; Tolet, In Sum. S. Thomae, IIIa, q. i; Suarez, De incarnatione, disp. IV, sect. i; Lessius, De perfectionibus divinis, l. XII, c. viii, ix; De Lugo, De incarnatione, disp. I, sect. ii; Théophile Raynaud, Christus Deus homo, l. III, sect. i, c. i; Thomassin, Dogmata theologica, De incarnatione, l. I; l. II, c. i, ii, xii; Petau, Dogmata theologica, De incarnatione, l. II, c. vii-xii, xv-xvi; Ysambert, De incarnatione, q. I, disp. I, a. 1; Frassen, op. cit., tr. I, disp. I, a. i, sect. II, q. I, ii, iii; Kleutgen, Theologie der Vorzeit, l. XII, c. I. Ver igualmente os manuais de teologia sobre a encarnação, citados no decorrer do artigo, e a maior parte das apologéticas da encarnação e do cristianismo em geral.
3° Conveniência da encarnação, considerada em suas circunstâncias. — 1. Circunstância de tempo. — Por que a encarnação não se realizou imediatamente após o pecado do primeiro homem? Por que não foi adiada até o fim do mundo? A bem dizer, essa segunda questão, tocada por São Tomás, Sum. theol., IIIa, q. i, a. 6, recebe sua solução desde que se demonstre que foi conveniente que a encarnação fosse feita, não imediatamente após a queda, mas na plenitude dos tempos de que fala São Paulo, Gal., iv, 4. Parecem dever ser apresentadas três razões de conveniência:
a) A dignidade do Verbo encarnado exigia, para que o Homem-Deus fosse recebido no mundo com reverência, que a encarnação só tivesse lugar um tempo bastante longo após os começos da humanidade. Era preciso que a vinda do Verbo encarnado fosse como o ponto culminante da história do mundo.
— b) A utilidade dos homens, aos quais a encarnação trazia o remédio do pecado, é uma segunda razão do adiamento da encarnação no tempo. Era preciso que o homem, convencido por longos séculos de fraquezas e de erro de sua impotência pessoal, fosse por assim dizer levado pela força das coisas a humilhar-se e a reconhecer a necessidade da intervenção divina. Cf. Rom., iii, 23. Os Padres da Igreja oscilam entre essas duas primeiras razões e muitas vezes as justapõem. Eusébio afirma que a vinda relativamente tardia de Cristo tinha por fim preparar os homens para uma virtude mais alta e torná-los mais dignos. Demonstratio evangelica, l. VIII, proœmium, P. G., t. xxii, col. 569. A razão tirada da humilhação necessária para que os homens se voltassem para Deus com confiança é dada por São Gregório de Nissa, Adversus Apollinarem, P. G., t. xlv, col. 1273; Teodoreto, Graecarum affectionum curatio, vi, P. G., t. lxxxiii, col. 988 sq; Tertuliano, Scorpiace, c. vi, P. L., t. ii, col. 133. A razão de uma preparação mais digna do Verbo, mais fecunda para os homens, encontra-se em Santo Agostinho, In Joa., tr. XXXI, n. 5, P. L., t. xxxii, col. 1638; De diversis quaestionibus LXXXIII, q. xliv, P. L., t. XL, col. 28; S. Ambrósio, Epist., lxxiv, P. L., t. XVI, col. 1255; S. Leão Magno, Serm., xxiii, de Nativitate Domini, 4, P. L., t. liv, col. 202. Compare-se S. Ireneu, Cont. haer., l. IV, c. xxxviii, n. 1, P. G., t. VII, col. 1105.
— c) A ordem que quer que se progrida do imperfeito ao perfeito é um terceiro argumento, fundado nos dados da Escritura, Gal., iii, 24; iv, 1; iii, 25; iv, 4-7; I Cor., xiii, 9-12; e apresentado por São Tomás com sua profundidade habitual, Sum. theol., IIIa, q. i, a. 5-6; cf. In IV Sent., l. III, dist. I, q. i, a. 4. — d) Uma última razão diz respeito à vocação do povo judeu. Esse povo devia, nos desígnios de Deus, ser disperso entre as nações pagãs para ali levar e manter o conhecimento e a esperança do Messias futuro. Era preciso, portanto, que se passassem séculos, para permitir aos judeus cumprir sua missão. Cf. Suárez, op. cit., disp. V, sect. ii; Bossuet, Discours sur l'histoire universelle, part. ii, c. XV.
Essas razões não esgotam a questão da conveniência quanto à época da encarnação. Resta, com efeito, resolver uma dificuldade: o adiamento da realização dos desígnios misericordiosos de Deus até a « plenitude dos tempos » não terá sido causa da ruína eterna de uma multidão de almas? Os teólogos respondem negativamente, em primeiro lugar porque o número dos eleitos depende da predestinação, isto é, da livre vontade de Deus, cf. S. Tomás, Sum. theol., IIIa, q. i, a. 5, ad 2um; In IV Sent., l. III, dist. I, q. i, a. 4, ad 2um; em seguida, porque jamais a graça faltou aos homens, mesmo antes da vinda do Salvador, cuja promessa fora feita e cuja esperança fora concedida aos primeiros homens desde o paraíso terrestre. Cf. S. Tomás, Sum. theol., Ia IIae, q. xcviii, a. 2, ad 4um; S. Boaventura, In IV Sent., l. III, dist. XXV, a. 1, q. ii, ad 5um; Suárez, De legibus, l. I, c. viii. É nessa esperança do Messias futuro que os homens podiam encontrar a fonte da graça necessária à salvação. S. Boaventura, op. cit., dist. I, a. 2, q. iv.
Mas insiste-se: se a graça não era recusada aos que viveram antes de Jesus Cristo, ao menos era-lhes repartida com maior parcimônia e, por conseguinte, menos almas se salvaram; tal foi o resultado desse atraso na época da encarnação. Alega-se mesmo a esse respeito o exemplo de Tiro e de Sidônia, Matth., xi, 21. Mas, observa ainda São Boaventura, o bem comum deve passar antes do bem de alguns indivíduos, e o bem comum exigia sem dúvida alguma esse atraso, ibid., e aliás, como já se disse, dependendo a predestinação dos homens da boa vontade de Deus, não há ninguém dentre os que eram destinados à felicidade eterna que tenha perdido essa felicidade por causa da vinda relativamente tardia do Salvador. É uma afirmação totalmente gratuita dizer que a vinda mais precoce do Messias teria sido ocasião de salvação para um maior número de almas; talvez tivesse sido o contrário, cf. Suárez, De incarnatione, disp. VI, sect. ii, não podendo Jesus ter, desde os primórdios da humanidade, discípulos tão numerosos, e podendo suas lições perder-se e esquecer-se facilmente no decurso das eras.
O cardeal Billot, op. cit., p. 49, acrescenta a essas considerações uma observação oportuna: a certeza humana dos milagres e dos ensinamentos de Cristo no mundo, poderoso motivo de credibilidade, teria singularmente perdido sua força, porque, vindo Cristo à terra desde os primórdios da humanidade, sua vida não teria sido colocada na plena luz da história e o argumento profético teria faltado completamente. Quanto às circunstâncias de pormenor, ano preciso, dia e mês, a livre escolha de Deus torna perfeitamente conveniente as menores particularidades do nascimento do Salvador. Cf. S. Tomás, Sum. theol., IIIa, q. xxxv, a. 8, e os comentadores desse artigo.
S. Tomás, Sum. theol., IIIa, q. i, a. 5-6; In IV Sent., l. III, dist. I, q. i, a. 4; Cont. gentes, l. IV, c. lv; Suárez, De incarnatione, disp. VI; Petau, De incarnatione, l. II, c. xvii, n. 1-6; Gonet, Clypeus, disp. III, a. 3; Salmanticenses, In Sum. S. Thomae, loc. cit.; Frassen, De incarnatione, tr. IV, disp. I, a. 1, sect. ii, q. iv; Billot, De Verbo incarnato, th. iv; Janssens, De Deo homine, t. I, part. I, sect. i, n. 2; Chr. Pesch, De Verbo incarnato, n. 388-389.
2. Circunstância de lugar. — Sobre o nascimento em Belém, ver S. Tomás, Sum. theol., III, q. xxxv, a. 7. Trata-se aqui apenas da escolha de nosso planeta como lugar da encarnação. Convém que a terra tenha sido escolhida? A encarnação, com efeito, é um mistério tão grande que mal se consegue conceber que tenha sido realizado em uma porção tão ínfima do universo e em favor dela. A concepção da terra como centro do mundo é insustentável: é verossímil que em outros mundos existam outros homens ou outras criaturas racionais; parece inconveniente restringir aos únicos habitantes de nosso planeta os efeitos da encarnação e da redenção. Daí a hipótese da pluralidade dos mundos habitados. Até aqui os teólogos não foram muito favoráveis a essa hipótese. Cf. Mons. Paquet, em The american catholic quarterly review, abril e julho de 1884. Mons. Janssens inclina-se visivelmente para a opinião comumente admitida, De Deo creatore et de angelis, Friburgo em Brisgóvia, 1905, p. 230-231.
O cardeal Billot rejeita a opinião que afirma a pluralidade dos mundos como uma opinião em parte muito falsa, falsissima, em parte toda hipotética, maxime hypothetica. Faz observar que a exiguidade de nossa terra não tem nenhum alcance contra a conveniência da encarnação. Por um lado, com efeito, a encarnação domina as exigências de toda criatura; do fato de o Verbo ter-se encarnado, não se segue que a encarnação devesse ser feita em favor de todas as criaturas racionais: Deus é senhor, ou mesmo absoluto, da maior parte de suas comunicações entre elas, pode, em toda liberdade, conceder a um o que recusa ao outro, e a manifestação dessa liberdade é a primeira conveniência a reter ao falar das obras divinas. O problema levantado pelos adversários não tem maior alcance que o da assunção da natureza angélica por Cristo, ou o da encarnação decretada por Deus, mesmo na hipótese em que o homem não tivesse pecado. Por outro lado, não parece contrário à divina sabedoria que tantos mundos diferentes de nossa terra e bem mais vastos que ela sejam inabitados e permaneçam privados de vida humana. Todo esse universo, com efeito, em sua imensidão, é útil para fazer conhecer ao homem a grandeza e o poder do criador, cf. Sap., XIII, 5, não somente agora, mas ainda e sobretudo depois da morte, depois da ressurreição dos corpos, quando os justos, como centelhas através dos juncos, percorrerão os espaços, Sap., i, 7, e poderão admirar « os céus, obras das mãos do Criador, e a lua, e as estrelas por Ele produzidas ». Ps. VIII, 3. De Verbo incarnato, q. i, scholion.
A tese da pluralidade dos mundos não data de hoje. Cf. Gotti, Theologia scholastica, tr. VIII, De Deo creatore, Veneza, 1783, t. i, p. 448. Os sábios mais célebres que professaram essa opinião são Nicolau de Cusa, Giordano Bruno, Tomás Campanella, Descartes, Kepler, Galileu, Leibniz, etc. Mais recentemente, o P. Secchi mostrou-se partidário dela, Le soleil, trad. franç., Paris, p. 418; Mons. Bougaud, Tongiorgi, Mons. Élie Méric, M. Pioger, o P. Ortolan a expuseram com complacência, e o próprio P. Monsabré não lhe é hostil. Ver Exposition du dogme chrétien, 49e conférence, La rédemption. Mas o P. Monsabré mostra bem, numa ou noutra hipótese, a perfeita conveniência da encarnação quanto ao lugar. Quanto aos textos escriturísticos invocados a favor ou contra, não provam o que se quer fazer-lhes significar. Pioger, Le dogme chrétien et la pluralité des mondes habités, Paris, 1874; Th. Ortolan, Études sur la pluralité des mondes habités et le dogme de l'incarnation, da coleção Science et religion; Mons. Élie Méric, L'autre vie.
III. NECESSIDADE. — 1° Como se coloca o problema. — 1. Nenhuma necessidade da encarnação antecedente ao pecado do homem. — Pode-se conceber essa necessidade antecedente de várias maneiras. a) Como uma necessidade física. É o erro de todos os que negaram a plena liberdade de Deus em suas operações ad extra, principalmente a criação. Ver as proposições de Eckart, condenadas por João XXII, n. 1 e 3, Denzinger-Bannwart, n. 501, 503; de Wicleff, n. 27, condenada no concílio de Constança, n. 607. Ver sobre o dogma da liberdade do ato criador, especialmente definido pelo concílio do Vaticano, Création, t. iii, col. 2139 sq.
— b) Como uma necessidade metafísica: é o erro dos partidários do otimismo, que pensam que, na hipótese em que Deus se decide a criar o mundo, não pode deixar de fazê-lo o melhor possível e, por conseguinte, comportando a encarnação do Verbo. Na Idade Média, Raimundo Lúlio preludiou essa teoria. Sem admitir que a encarnação seja, num sentido absoluto, necessária a Deus, sustenta contudo que, dada a criação do mundo, era preciso que a encarnação a seguisse. Deus não podia decretar a criação sem ao mesmo tempo decretar a encarnação, porque estava obrigado a decretar a melhor e mais perfeita espécie de criação, a qual supõe a união de uma natureza criada com uma pessoa incriada. Ars magna, Mogúncia, 1721, demonst. viii.
Percebe-se facilmente que essa conclusão não é mais que a sequência lógica do caráter racional que Lúlio concedia aos dogmas. Ver acima, col. 1455, Cf. Vásquez, In IIIam Sum. S. Thomae, disp. I, c. ii; De Lugo, De incarnatione, disp. II, sect. i.
No século XVII, Malebranche ressuscita a tese do otimismo. Em seu desejo de livrar-se do que chama as vontades ocasionais de Deus, declara que a criação forma, em certo sentido, um todo indivisível com o Verbo encarnado. Entretiens sur la métaphysique et la religion, ent. ix, n. 5 sq.; Traité de la nature et de la grâce, diss. I, a. 2, 3. Fénelon, Réfutation du système de Malebranche, c. i, mostra bem como a necessidade da encarnação, em Malebranche, se liga ao seu sistema geral do otimismo pela teoria da simplicidade das vias e das vontades gerais: « Que é, pois, essa simplicidade das vias? Deus, conhecendo todas as maneiras de fazer sua obra, escolherá aquela que lhe custar o menor número de vontades particulares, aquela em que vê que as vontades gerais são mais fecundas. Poderia, por uma vontade particular, impedir que a chuva caísse inutilmente sobre o mar; mas é mais perfeito para Deus poupar-se vontades particulares do que acrescentar essa perfeição à sua obra. Mas para que a obra de Deus tenha um caráter de perfeição infinita, o autor junta ao princípio da simplicidade das vias um segundo princípio: é que o mundo seria uma obra indigna de Deus se Jesus Cristo não entrasse no desígnio da criação. Deus só pôde criar o mundo em vista da encarnação do Verbo. Ainda que o homem nunca tivesse pecado, o nascimento de Jesus Cristo teria sido de uma necessidade absoluta. »
Embora rejeite a expressão necessidade metafísica, para aceitar no ato de Deus apenas uma necessidade moral, Théodicée, essais sur la bonté de Dieu, n. 282, Leibniz está, no fundo, de acordo com Malebranche. De sua teoria geral do otimismo decorre a necessidade da encarnação: « Há uma infinidade de mundos possíveis, dos quais é preciso que Deus tenha escolhido o melhor, pois nada faz sem agir segundo a razão suprema... Tudo está ligado em cada um dos mundos possíveis; o universo, qualquer que seja, é todo de uma peça..., de sorte que Deus ali regulou tudo de antemão de uma vez por todas,... e cada coisa contribuiu idealmente, antes de sua existência, para a resolução que foi tomada sobre a existência de todas as coisas. » Ibid., n. 8, 9. Cf. Schaetzler, Das Dogma von der Menschwerdung, p. 284 sq.
— c) Como uma necessidade moral propriamente dita: e tal é a doutrina de Rosmini, prop. 18, condenada pelo Santo Ofício, a 14 de dezembro de 1887: « O amor pelo qual Deus se ama nas criaturas, e que é a razão pela qual se determina a criar, constitui uma necessidade moral, que, no ser perfeito, produz sempre seu efeito. » Denzinger-Bannwart, n. 1908. — d) Como uma necessidade moral, em sentido lato: Datur in Deo inclinatio, seu moralis necessitas ad optimum, adeoque ad incarnationem ponendam. Necessitas haec est potius metaphorica: cum non imbibat difficultatem in oppositum; sed solum fundet judicium prudens de optimo ponendo, et imprudentissimum ac inopinabile de eo non ponendo. Viva, S. J., De incarnatione, disp. I, q. II, a. 2. À mesma opinião ligam-se Diogo Ruiz, S. J., De voluntate Dei, disp. IX; Granados, S. J., De voluntate Dei, disp. III; Maurus, S. J., De Deo, disp. LI, etc.
Essas doutrinas, que supõem como fundamento a tese do otimismo absoluto ou relativo, devem ser rejeitadas ao menos como teologicamente falsas (salvo talvez a última opinião, por causa da restrição introduzida: cum non imbibat difficultatem in oppositum). a) porque o otimismo é uma doutrina, se não formalmente herética, ao menos errônea, restringindo arbitrariamente a independência absoluta e a perfeita liberdade de Deus, ver Création, col. 2146 sq.; b) porque essas doutrinas desconhecem a natureza da bondade divina que, agindo ad extra, não está obrigada a manifestar sua perfeição, mas somente se lhe apraz, da maneira e no grau em que lhe apraz, cf. Billuart, De incarnatione, diss. III, a. 2, § 1: « para que o infinito tenha uma razão suficiente de agir, não é necessário que se dê infinitamente ao exterior ou que produza ao infinito; basta que se afirme infinito pela maneira como age; e essa prova resplandece na criação do ser mais ínfimo, porque a distância infinita do nada ao ser só pode ser transposta por uma virtude infinita », Hugon, op. cit., p. 65-66; cf. S. Tomás, Sum. theol., Ia, q. xlv, a. 5, ad 3um, e o comentário de Caetano; c) porque a necessidade para Deus de realizar a encarnação como complemento necessário do melhor mundo possível não tende a nada menos que a retirar ao sobrenatural sua gratuidade: doutrina muitas vezes condenada, especialmente em Baio, ver esse verbete; d) porque a Sagrada Escritura nos lembra que a salvação dos homens, cujo meio a encarnação forneceu, é um efeito da pura complacência de Deus, Rom., IX, 15 sq.; cf. Sap., xvi, 11; sendo a própria encarnação representada como um testemunho de amor e de misericórdia, Joa., iii, 16; Rom., v, 8; cf. iii, 23; Eph., ii, 4; Tit., ii, 11 sq.; o que não seria verdade se Deus estivesse como que necessitado a realizá-la. Cf. Antônio Gutiérrez de la Sal, S. J., De incarnatione, disp. II; De Lugo, De incarnatione, disp. II, sect. ii; cf. sect. iii, iv, v.
2. Nenhuma necessidade absoluta da encarnação, mesmo em consequência do pecado. — A palavra absoluta exclui aqui a hipótese de uma reparação. Deus, com efeito, não estava de modo algum obrigado, nem mesmo por maneira de decência, a reparar a queda do gênero humano. Deus podia simplesmente privar os homens da bem-aventurança, não lhes fazendo com isso nenhuma injúria, nenhuma injustiça. Da parte de Deus, nenhuma inconveniência em deixar sua obra assim inacabada, pois essa imperfeição da obra divina proviria da malícia dos homens, não da impotência de Deus. Suárez, De incarnatione, disp. IV, sect. i, n. 1. Aliás, rejeitados, em consequência de sua falta, da felicidade sobrenatural, os homens teriam sem dúvida sido conduzidos pela divina providência para a felicidade natural. Cf. Suárez, De gratia, proleg. IV, c. IX, n. 12; van Noort, Tractatus de Deo redemptore, n. 3.
Objeta-se, contudo, contra essa doutrina severa, mas exata, a autoridade de Santo Atanásio, De incarnatione, n. 6, P. G., t. xxv, col. 108: « Era indigno da divina bondade,... soberanamente indecente, que a obra de Deus fosse destruída, etc.. » Entendamos esses termos, como se disse acima, de uma soberana conveniência, mas cujo contrário não implica nenhuma inconveniência. Ver col. 1463. A autoridade de Santo Anselmo é mais discutida. No Cur Deus homo, l. I, c. iv; l. II, c. iv, vi, xxi, P. L., t. clviii, col. 365, 402, 403, 430, parece supor em Deus, admitida a hipótese do pecado do homem, uma verdadeira necessidade da encarnação. Cf. Anselme (Saint), t. i, col. 1338-1339; 1340. Alguns autores pensam que não somente a expressão, mas o pensamento é defeituoso em Anselmo. Petau, op. cit., l. II, c. xiii, n. 5; Stentrup, De Verbo incarnato, part. III, Soteriologia, t. iii, iv; Zeitschrift für katholische Theologie, 1892, p. 653 sq. Outros quiseram interpretá-lo em bom sentido, como se faz com Santo Atanásio. Dürholt, Die Lehre von der Genugtuung Christi, Paderborn, 1891, p. 201 sq. Cf. S. Boaventura, In IV Sent., l. III, dist. XX, a. 2, q. i; Alexandre de Hales, Summa, part. III, q. i, m. iii, a. 4; Billuart, loc. cit.
Encontrar-se-ão os textos incriminados e sua discussão em Janssens, De Deo homine, t. i, p. 40 sq. Eis a conclusão do eminente beneditino: « Examinando de perto todo o argumento da obra, a doutrina de Santo Anselmo parece poder reduzir-se aos três pontos seguintes: a) Deus criou os homens com o desígnio de lhes dar os lugares deixados vazios pelos demônios. Ora, a vontade de Deus é imutável; o homem deve, portanto, preencher esses lugares. Mas pelo pecado foi tornado incapaz de atingir esse fim. A reparação impõe-se, pois, como necessária. b) Repugna, contudo, à justiça divina que a reparação do homem pecador se faça sem que a dívida contraída pelo pecado seja paga; mas essa dívida é infinita. Logo, para a reparação do homem, é preciso que o homem pague uma dívida infinita. c) Mas para pagar tal dívida, é preciso um homem, e um homem capaz de dar o infinito. Ora, de pagar esse preço, só Deus é capaz. É, pois, necessário que seja um Homem-Deus quem pague o preço da reparação, substituindo-se ao puro homem e, por sua imolação, carregando a pena que esse homem merecera. Sobre esses três pontos, aos quais se liga a doutrina do Cur Deus homo, eis o juízo que cremos dever emitir. O primeiro ponto é irrepreensível, salvo talvez que o fundamento em que repousa parecerá bastante frágil a mais de um. Quanto ao segundo ponto, com a condição de entendê-lo como soberanamente conveniente, a « necessidade » de uma reparação nada encerra que não seja perfeito. Mas pensamos que aqui Santo Anselmo ultrapassou o limite da linguagem permitida ao falar de necessidade estrita. Enfim, quanto ao terceiro ponto, é preciso distinguir o modo de reparação e as modalidades desse modo. Admitindo o segundo ponto, a saber, que, segundo os decretos de Deus, a reparação era de soberana conveniência, segue-se que o modo de reparação pela encarnação é necessário; mas as modalidades desse modo, a paixão, a morte, não o são. A conclusão de Santo Anselmo, falando aqui de verdadeira necessidade, é ainda excessiva. » —
Alega-se igualmente a autoridade de Ricardo de São Vítor, Liber de Verbo incarnato, c. viii, P. L., t. cxcvi, col. 1002; cf. Janssens, op. cit., p. 42; mas parece que seja sem razão. Esse autor fala da necessidade da encarnação para oferecer a Deus uma plena reparação. Cf. Stentrup, loc. cit., p. 33.
3. Nenhuma necessidade da encarnação mesmo relativamente à reparação do gênero humano decaído. — « Diz-se de duas maneiras que uma coisa é necessária: a) aquilo sem o qual uma coisa não pode existir; o alimento é necessário à conservação da vida humana; b) o meio pelo qual se chega melhor e mais convenientemente a um fim: um cavalo é necessário, isto é, muito útil para a corrida. Não foi necessário da primeira maneira que Deus se encarnasse para a reparação da natureza humana, pois Deus podia, por sua virtude onipotente, reparar essa natureza de uma multidão de outras maneiras; mas foi necessário da segunda maneira (isto é, muito conveniente) que Deus se encarnasse para a reparação do gênero humano. » S. Tomás, Sum. theol., IIIa, q. I, a. 2.
Deus está acima de toda ordem; o pecado só existe porque contradiz a ordem ao bem soberano que ele próprio é; não faz injúria a ninguém ao remitir esse pecado sem reparação. Cf. q. xlvi, a. 2, ad 3um. Muitas maneiras se oferecem a Deus, fora da encarnação, para remitir os pecados dos homens; primeiro, a remissão pura e simples sem exigir do pecador nenhuma penitência nem retratação, na opinião aliás improvável de Suárez, De poenitentia, disp. IX, sect. ii; depois, e isto com toda certeza, a virtude da penitência, cujo ato retifica a vontade do pecador com relação a Deus; enfim, uma satisfação oferecida por uma simples criatura, satisfação insuficiente em si, do ponto de vista da justiça perfeita, mas da qual Deus pode contentar-se. Chr. Pesch, op. cit., n. 361; Stentrup, op. cit., th. IV, p. 53-57. Essa reparação deveria ser chamada antes libertação que redenção. S. Tomás, In IV Sent., l. III, dist. XX, a. 4, sol. 1.
Essa tese, comumente admitida pelos teólogos, repousa sobre o acordo dos Padres e dos doutores. S. Atanásio, Contra arianos, serm. ii, n. 68, P. G., t. XXVI, col. 291; S. Cirilo de Alexandria, De incarnatione Domini, c. xviii, P. G., t. lxxv, col. 1447; S. Agostinho, De agone christiano, c. xi, n. 12, P. L., t. XL, col. 297; S. Leão Magno, Serm., xxii, de Nativitate Domini, ii, P. L., t. liv, col. 195; S. Gregório Magno, Moralia, l. XX, c. xxvi, P. L., t. lxxvi, col. 170; S. Bernardo, Epist., cxc, ad Innocentium II, c. VI, n. 16, P. L., t. clxxxii, col. 1066, cf. Petau, De incarnatione, l. II, c. xiii, n. 6 sq. Encontram-se, contudo, entre as obras dos Padres certas expressões exageradas, pelas quais a grandíssima conveniência da encarnação parece representada como uma necessidade. Petau, op. cit., l. II, c. xii, n. 4 sq., cita textos de S. Ireneu, de S. Agostinho, de S. Fulgêncio, de S. Leão, de S. Atanásio, de S. Cirilo de Alexandria, etc. Mas, como já se disse, o pensamento dos Padres é claro: trata-se apenas de uma extrema conveniência, que não implica, contudo, a inconveniência do contrário; ou então trata-se de uma reparação segundo as exigências da justiça perfeita. Ver Petau, loc. cit.; Stentrup, op. cit., th. IV, p. 50-53.
Quanto aos grandes teólogos da Idade Média, sua unanimidade nesse ponto é completa: S. Tomás de Aquino, loc. cit.; o Mestre das Sentenças, l. III, dist. XX, c. i, e todos os seus comentadores, S. Boaventura, Duns Escoto, Durando de São Porciano, Pedro de la Palu, Gabriel Biel, etc.; Guilherme de Auxerre, Summa, l. III, tr. III, c. viii; Guilherme de Paris, Cur Deus homo, c. vii; Hugo de São Vítor, De sacramentis, l. I, part. VIII, c. x. De tal sorte que essa doutrina deve ser dita « comum e tão certa que não pode ser negada sem temeridade e dano para a fé ». Suárez, disp. IV, sect. II, n. 3. Gotti a pressupõe demonstrada e aceita por todos antes de qualquer discussão. De incarnatione, l. III, dist. iii, q. i.
Algumas vozes, contudo, constituem exceção nesse concerto quase unânime. No século XVIII, a fim de combater melhor o erro socinianio, ver Satisfaction, Tournély, De incarnatione, q. IV, concl. 4, q. v, a. 1, estima que, se Deus, de potência absoluta, pode reparar o gênero humano sem a encarnação, a reparação pela encarnação impõe-se, todavia, segundo as exigências da justiça e da santidade divinas. Ver a discussão da opinião de Tournély, em Billuart, op. cit., diss. III, a. 2, § 1; em Stentrup, op. cit., th. iv, p. 46-47. No século XIX, essa opinião é retomada por alguns teólogos alemães, Liebermann, Institutiones theologicae, t. iii, l. I, c. iii, a. 3, § 5; Dieringer, Lehrbuch der katholischen Dogmatik, citado por Kleutgen, Theologie der Vorzeit, t. iii, p. 77, no apêndice. In meiner Rechtfertigung. Uma opinião semelhante, mas mais grave sob o aspecto da liberdade divina que suprime, foi emitida por Hermes e Günther. Partindo de princípios errôneos acerca da livre eleição de Deus e de sua justiça, ver Création, t. iii, col. 2096, esses teólogos negam que Deus tenha sido livre no cumprimento da redenção. Segundo Günther, Deus só pôde querer a propagação da raça humana depois do pecado de Adão decidindo ao mesmo tempo sua redenção por Jesus Cristo. Vorschule zur speculativen Theologie des positiven Christenthums, t. ii, p. 343; Der letzte Symboliker, p. 106. Ver Kleutgen, op. cit., t. iii, n. 293.
2° Necessidade da encarnação para uma reparação de condignidade. — Se Deus era livre de renunciar ao seu direito de exigir uma reparação equivalente à injúria cometida, era-lhe, contudo, lícito exigir essa reparação. É nessa hipótese, e somente nessa hipótese, que se afirma a necessidade da encarnação, cuja conveniência, aliás, mesmo com relação à natureza pecadora, foi demonstrada acima, ver col. 1469. — a) Posição do problema. — Sobre a noção de condignidade, ver Condigno (De), t. iii, col. 1145. Para que a satisfação seja perfeita, isto é, adequada à injúria cometida, é preciso que ofereça ao ofendido uma reparação equivalente à gravidade da ofensa. Se a reparação só é suficiente porque o ofendido se digna contentar-se com ela, deve ser dita imperfeitamente suficiente. S. Tomás, Sum. theol., IIIa, q. i, a. 2, ad 2um.
Partimos desta hipótese: que Deus, na ordem presente, exigiu do homem uma reparação perfeitamente suficiente, isto é, equivalente à injúria cometida. E é nessa hipótese que se afirma a necessidade da encarnação. Todavia, a questão da necessidade da encarnação na hipótese de uma reparação de condignidade oferece dois aspectos distintos que alguns teólogos não distinguem suficientemente: um, referente ao estado de coisas presente, no qual Deus pede ao homem, tal como existe, uma reparação de condignidade; outro, referente a um estado de coisas possível, em que Deus pediria a um homem, criado por ele fora de nossa humanidade manchada, e elevado a um grau eminente de graça, a reparação que tem direito de exigir. O primeiro aspecto do problema conduz a uma resposta que ninguém tem o direito de contestar: a necessidade de um homem-Deus para reparar a falta dos outros homens. O segundo aspecto engendra a discussão, toda escolástica, da possibilidade da reparação de condignidade por uma simples criatura. É preciso, dizemos, guardar-se de confundir esses dois aspectos da questão, a fim de evitar dois excessos: fazer dizer aos Padres da Igreja o que nunca pretenderam afirmar; lançar sobre uma escola católica, cuja opinião pode e deve ser discutida, mas não condenada, uma suspeita injusta e mal fundada.
— b) A resposta teologicamente certa da tradição, e a respeito da qual não há nem pode haver divergências entre os teólogos, é que, entre os homens, descendentes de Adão, ninguém podia oferecer a Deus uma reparação equivalente à ofensa cometida. É, com efeito, claro demais que um pecador, privado a qualquer título que seja, pecado original ou pecado atual, da graça santificante, está na impossibilidade absoluta de oferecer a Deus uma reparação perfeitamente suficiente, seja para si mesmo, seja, com mais forte razão, para os outros. A falta que mancha sua alma é um obstáculo a todo mérito de condignidade. Ver Condigno (De), t. III, col. 1149. Nessa hipótese, o purus homo de que se faz menção na Suma teológica, IIIa, q. i, a. 2, ad 2um, é bem, como indica Caetano em seu comentário, o homem destituído da graça e reduzido à sua fraqueza. E, nessa hipótese, os Padres afirmam a necessidade da encarnação.
Cf. S. Basílio, In ps. XLVIII, n. 3, 4, P. G., t. XXIX, col. 438, 439; S. Atanásio, Contra arianos, orat. II, n. 77; III, n. 39, P. G., t. xxvi, col. 309, 408; S. Cirilo de Alexandria, Epist., I, Ad Valerianum, P. G., t. lxxvii, col. 263; S. Agostinho, Confessiones, l. X, c. xlii, n. 67, P. L., t. xxxii, col. 807 sq.; Enchiridion, c. cviii, P. L., t. xl, col. 282; cf. In Joannis Evangelium, tr. CXX, n. 2, P. L., t. xxxv, col. 1953; De Trinitate, l. IV, c. xv, n. 20, P. L., t. xlii, col. 901 sq.; S. Leão Magno, Serm., xxi, xxiv, xxv, de Nativitate Domini, c. ii; iv, c. ii; v, c. v, P. L., t. liv, col. 192, 205, 211; S. Fulgêncio, Epist., xvii, c. iv, n. 9, P. L., t. lxv, col. 457; S. Gregório Magno, Moralia, l. XXII, c. xvii, n. 42, P. L., t. lxxvi, col. 237. Ver outros textos em Suárez, De incarnatione, disp. IV, sect. ii, n. 5; Vásquez, ibid., disp. IV, c. iii; Thomassin, De incarnatione, l. IX, c. i-ii, vii e ix. Os teólogos são unânimes em seguir os Padres e, na própria escola escotista, todos reconhecem a necessidade da encarnação desse ponto de vista. Cf. Frassen, Scotus academicus, De incarnatione, tr. I, disp. I, a. 1, sect. iii, q. ii, concl. 1. Desse ponto de vista, a necessidade da encarnação é uma verdade logicamente deduzida da definição do concílio de Trento, sess. V, n. 3, Denzinger-Bannwart, n. 790; parece estar implicada em Act., iv, 12.
— c) A discussão livre, toda especulativa, versa sobre a possibilidade de uma simples criatura, por mais elevada em graça que se suponha — e aqui o homo purus deve ser entendido por exclusão, não da graça, mas da só divindade, cf. Billuart, loc. cit., § 2 — oferecer a Deus uma reparação de condignidade. Duas escolas dividem os doutores católicos. A primeira, composta de teólogos da escola escotista, aceita essa possibilidade. A segunda, mais numerosa, reunindo os sufrágios de quase todos os teólogos das outras escolas, resolve a questão pela negativa. Não se pode entrar aqui na discussão de todos os pontos tocados por essa controvérsia, que se refere mais ao problema do pecado, ver esse verbete, que ao da encarnação. Ver sobre essa controvérsia, João de São Tomás, Cursus theologicus, In IIIam partem Summae S. Thomae, q. i, disp. I; De Lugo, De incarnatione, disp. V; Vásquez, In IIIam part. Sum. theol. S. Thomae, disp. II, IV; Gonet, Clypeus, De incarnatione, disp. IV, a. 1; Billuart, De incarnatione, diss. III, a. 2; Salmanticenses, De incarnatione, q. i, disp. I, dub. i-v; Ysambert, De mysterio incarnationis, q. i, disp. IV; Th. Raynaud, Christus Deus Homo, l. III, sect. i, c. iii; Escoto, In IV Sent., l. III, dist. XX, n. 9; Mastrius, De incarnatione, disp. IV, q. v; Frassen, op. cit., q. ii, etc.
— a. A posição de Escoto e dos que o seguem (Ricardo de Middletown, Auriol, Durando de São Porciano, Pedro de la Palu, Vega, etc.) supõe, como se especificou, uma reparação oferecida por uma criatura totalmente isenta de nossa mancha e ornada da graça.
Não é, pois, inteiramente exato pretender que os escotistas, mesmo na hipótese de uma reparação de condignidade, afirmem que a encarnação não é necessária, porque o pecado, não sendo infinito em sua malícia, pode ser reparado por uma simples criatura. Tanquerey, Synopsis theologiae dogmaticae, Paris, 1901, t. I, p. 521. Os escotistas, com efeito, afirmam a possibilidade de uma reparação de condignidade oferecida por uma simples criatura, mas simplesmente de potentia absoluta Dei et secundum extraordinariam ejus dispositionem. Cf. Frassen, op. cit., q. ii, concl. 2a. O exemplo de Adão, que poderia reparar de modo suficiente sua falta por um ato de caridade cujo ardor tivesse superado a malícia de seu pecado, ato de amor procedente de uma graça especial de Deus, cf. Escoto, loc. cit., n. 6 (citado por Pesch, no mesmo sentido que Tanquerey), é apenas uma resposta ao argumento de Santo Anselmo, relativo à necessidade da encarnação para reparar uma falta mortal. Mas esse exemplo não funda a tese geral. O próprio Escoto observa, ao contrário, que, para reparar pelos outros, seria preciso que o homem escolhido para essa reparação, homo purus, não unido à divindade, fosse concebido sem pecado e cheio de toda a graça necessária para merecer aos outros a remissão dos pecados e a bem-aventurança. Há, pois, nesse ponto, no pensamento escotista, um matiz que não se poderia desconhecer sem injustiça, e que foi bem posto em relevo pelo cardeal Billot, De Verbo incarnato, p. 26.
Além disso, se é verdade afirmar que os escotistas não consideram o pecado como formal e intrinsecamente infinito em sua malícia ou na ofensa que faz a Deus, é preciso reconhecer que esse modo de ver não lhes é particular: admitem uma certa infinidade, toda extrínseca e objetiva, com relação à majestade divina, mas que não se opõe à reparação possível por uma simples criatura. Escoto, In IV Sent., l. IV, dist. XIX, a. 2, q. i; cf. Duns Scot, t. iii, col. 1894-1895. É, pois, precisamente sobre esse ponto especial que deve versar a controvérsia: impossibilidade radical para uma simples criatura, por mais perfeita que se suponha, de reparar de modo equivalente as injúrias feitas a Deus pelos pecados de todos os homens. Embora essa controvérsia se refira mais particularmente à questão do pecado, ver esse verbete, traçaremos aqui suas grandes linhas, enquanto toca o problema da necessidade da encarnação.
— b. Texto fundamental de São Tomás. — « Uma satisfação de condignidade devia ter uma virtude infinita, pois o pecado pelo qual era oferecida possui uma certa (quamdam) infinidade, e isso sob três aspectos: a. em razão da infinita majestade de Deus, que fora ofendido pelo desprezo da desobediência: quanto mais elevado em dignidade é o ofendido, maior é a ofensa; β. em razão do bem que o pecado destrói, bem infinito, pois é o próprio Deus, cuja posse tornará os homens bem-aventurados; γ. em razão da natureza humana corrompida pelo pecado, pois essa natureza atinge a infinidade multiplicando-se ao infinito. » Cf. Cont. gentes, l. IV, c. liv; Sum. theol., IIIa, q. i, a. 2, ad 2um; De veritate, q. xxviii, a. 2; Compendium theologiae, c. cxcix, cc.
— c. A crítica escotista pretende não deixar subsistir nenhum desses três argumentos. A infinita majestade de Deus não torna o pecado infinito em si mesmo, do contrário seria preciso conceder que a visão beatífica é um bem infinito; ora, a posse do bem infinito é uma posse finita; além disso, a multiplicação ao infinito da natureza humana reclama simplesmente, da parte do redentor, uma graça multiplicada, quanto à sua intensidade, na mesma proporção. Na realidade, a necessidade da encarnação, sobre a qual não há desacordo entre os teólogos, se a consideramos simplesmente com relação à ordem presente, provém do livre decreto de Deus; Escoto, In IV Sent., l. III, dist. XX, n. 12. Cf. Frassen, que suaviza notavelmente a doutrina de Escoto, loc. cit., concl. 1.
— d. Entre os teólogos da escola adversa, aquele que mais se aproxima de Escoto, e parece admitir todos os seus princípios sem aceitar, contudo, a conclusão, é Vásquez, In IIIam part. Sum. theol. S. Thomae, disp. II, c. i-v. No pecado grave, nenhuma ofensa ou malícia infinita, c. ii, n. 8; nenhuma injustiça propriamente dita, infligida aos direitos de Deus, que permanecem intactos, n. 12. Não se pode sequer dizer que a infinita dignidade de Deus impeça a reparação de condignidade, c. iii. A única razão séria é que o pecado, seja original, seja atual, priva o homem, não somente da graça santificante e da visão beatífica que dela resulta, mas ainda de todo direito à graça excitante e adjuvante, que lhe seria necessária para reencontrar a amizade de Deus, c. v, n. 52. Quanto à hipótese de uma pura criatura, elevada por Deus ao grau de graça que se quiser, e destinada a oferecer a Deus uma reparação pelos pecados dos homens, Vásquez estima, disp. IV, c. v, que a graça de adoção, a única que possuiria essa pura criatura, só pode ser fonte de um mérito pessoal de condignidade e que nenhum pacto divino, nenhuma intensidade particular concedida à graça poderiam mudar esse estado de coisas, n. 43-50.
— e. A posição de Vásquez é atacada por quase todos os teólogos, e sobretudo pelos tomistas.
Estes se esforçam por explicar a expressão quamdam infinitatem de São Tomás e, mesmo, segundo a confissão de João de São Tomás, Cursus theologicus, In IIIam part. Summae S. Thomae, q. I, disp. I, a. 2, n. 30, esse é o ponto fundamental a elucidar. Em geral, os tomistas se esforçam por demonstrar que, ao menos sob um aspecto, trata-se de uma infinidade propriamente dita, infinitas simpliciter, e não de uma infinidade puramente objetiva ou extrínseca, como queria a escola escotista. Os tomistas, partidários de uma opinião extrema, sustentam que, se fisicamente o pecado é finito nas privações ou nas penas que acarreta, moralmente, na ofensa a Deus, na malícia que comporta, deve ser dito pura e simplesmente infinito. Gonet, Clypeus, De moralitate actuum humanorum, disp. IX, a. 1; De incarnatione, disp. IV, a. 1. Outros, analisando de maneira mais completa os elementos morais que constituem o pecado, concedem que, sob o aspecto da malícia e do demérito, o pecado não deve ser reputado infinito, mas que a infinidade só lhe convém sob o aspecto da ofensa a Deus. Encontrar-se-á nos Salmanticenses a melhor e mais perfeita exposição da controvérsia, com a indicação dos textos de São Tomás em que cada opinião pretende apoiar-se. De incarnatione, disp. I, dub. i, § 1; dub. ii, iii, iv, v; cf. tr. XIII, disp. VII, dub. ii, n. 24 sq.; disp. XVII, dub. IV, n. 11 sq. Recorrer-se-á também a esses diferentes tratados dos teólogos de Salamanca para os nomes e as referências dos autores citados em favor de cada opinião. Ver Péché.
Alguns autores, mais moderados, embora inclinando-se para a opinião que considera o pecado como infinito, enquanto ofensa a Deus, admitem contudo que, relativamente à necessidade da encarnação, essa opinião não se impõe. João de São Tomás, loc. cit., n. 39 sq.; Billuart, loc. cit., § 2. E por aí se dá direito de cidadania, mesmo para interpretar o pensamento de São Tomás, à opinião média, que pretende que, sob nenhum aspecto, o pecado deve ser dito infinito. — f. É a opinião de Suárez, de De Lugo, aos quais se pode juntar, na família dominicana, D. Soto: Suárez, De incarnatione, disp. IV, sect. vii, n. 19; De Lugo, De incarnatione, disp. V, sect. iii; D. Soto, In IV Sent., l. IV, dist. XIX, q. i, a. 2, ad 1um; De natura et gratia, c. vi, concl. 3a. Esses autores, mantendo a conclusão comumente admitida, não reconhecem outra razão válida senão a falta de proporção que existirá sempre entre a ofensa feita a Deus e a reparação oferecida por uma simples criatura. A ofensa, com efeito, avalia-se em função da dignidade da pessoa ofendida: é, portanto, tanto mais grave quanto mais digna é a pessoa ofendida. A reparação, ao contrário, avalia-se em função da dignidade de quem repara. E assim, jamais uma reparação oferecida a Deus pelo pecado por uma simples criatura será equivalente à ofensa feita à divina majestade, pois o ofendido, Deus, será sempre de dignidade superior à criatura, por mais perfeita que seja, que quer reparar.
Essa solução média, que parece concordar com os princípios e a própria letra de São Tomás, apresenta a grande vantagem de desembaraçar a doutrina da necessidade da encarnação de opiniões discutidas e simplesmente prováveis. Ver a exposição dessa opinião em Billot, op. cit., th. ii, § 2. Não obstante essa teoria, permanece verdadeiro que, com relação à glória de Deus, um só ato de caridade perfeita causa mais glória do que mil pecados trazem de diminuição a essa glória. Ou antes, não há comparação possível; na realidade, o pecado não diminui a glória divina; o ato de caridade a aumenta. Ibid., p. 29, nota.
3° Essa questão da necessidade da encarnação deve ser desembaraçada de duas outras questões conexas que muitos teólogos tomaram o hábito de tratar simultaneamente: a questão da satisfação superabundante de Cristo; a questão da satisfação em rigor de justiça. Essas duas questões serão discutidas em Rédemption. Assim precisado, o problema da necessidade da encarnação fica livre de considerações supérfluas e a ordem seguida por São Tomás na Suma é plenamente justificada. S. Tomás, Sum. theol., III, q. i, a. 2; Cont. gentes, l. IV, c. liii-lv, e os comentadores; Pedro Lombardo, Sent., l. III, dist. I, XX, e os comentadores, especialmente os grandes teólogos citados no decurso do artigo; Petau, De incarnatione, l. II, c. xii-xiv; Thomassin, De incarnatione, l. IX, c. i, ii, vii, ix; Legrand, op. cit., diss. V; Tolet, op. cit., q. i, a. 2. Entre os modernos, os autores dos manuais teológicos, à questão da conveniência e da necessidade da encarnação, e, além disso, Heinrich, Dogmatische Theologie, Mogúncia, 1896, t. vi, § 325-329; Scheeben, La dogmatique, trad. franç., Paris, 1882, t. iv, § 296-298; Schaetzler, Das Dogma von der Menschwerdung, Friburgo em Brisgóvia, 1875, § 29-32; Monsabré, Exposition du dogme catholique, 25e conférence, notes.
V. Causa final. — 1° Posição do problema. — 1. Não se trata aqui de dar uma razão da vontade divina. A vontade divina não é movida por nenhuma causa exterior a si mesma. Ver Création, t. iii, col. 2166. Na encarnação não é por um motivo tirado das criaturas, é por si mesmo, por um desígnio gratuito, que Deus se decide a decretar a vinda do Verbo na carne.
Nesse sentido, a razão primordial da encarnação não é nem a queda do homem, nem qualquer outra razão tirada das contingências humanas, é o único beneplácito de Deus. Mas, agindo assim por um livre desígnio de sua vontade, Deus se propõe sempre um fim digno de si, manifestação de sua bondade, acréscimo de sua glória. E é sobre esse ponto preciso que se coloca a questão da causa final da encarnação.
— 2. Todos os teólogos estão de acordo em reconhecer que Deus, ao produzir a encarnação, pôde propor-se diferentes fins. A Sagrada Escritura o indica formalmente; é a glória divina que era preciso manifestar, Joa., xvii, 4; cf. i, 14; a instrução dos homens, que devia ser aperfeiçoada pelo ensinamento de Cristo, xviii, 37; o exemplo do Messias que o mundo devia recolher, iii, 14. Os teólogos não desconheceram esses diversos fins: as conveniências da encarnação, ver acima, os implicam. São Tomás os resume sob vários títulos: retirada do homem das preocupações materiais, para atraí-lo a Deus; demonstração da dignidade da natureza humana; manifestação da imensidade do amor de Deus pelos homens; preparação e antegozo da bem-aventurada união da visão intuitiva; enfim, perfeição e coroamento da obra universal do criador. Compendium theologiae, c. cci. Entre todos os fins que Deus parece ter-se proposto na encarnação do Verbo, há um sobre o qual a Escritura insiste mais, a salvação dos homens e sua redenção. I Tim., i, 15; Joa., iii, 14 sq.; Gal., iv, 4; cf. Rom., viii, 3. Trata-se de saber se esse fim mais especialmente mencionado não é o fim principal, único, que condiciona a existência dos outros fins, de tal sorte que, se o homem não tivesse pecado, o Verbo não se teria encarnado.
— 3. Todos os teólogos concedem igualmente que a encarnação, mesmo que o homem não tivesse pecado, é não somente possível, mas ainda conveniente, isto é, em real conformidade com os atributos divinos, as propriedades do Verbo, as disposições da natureza criada. Ver acima, col. 1463. — 4. Todos os teólogos concedem igualmente que, mesmo na hipótese em que o Verbo se tivesse feito carne sem que o homem tivesse pecado, não teria vindo numa carne passível, sujeita aos sofrimentos e à morte, que são o fruto do pecado. A questão que se coloca é, pois, simplesmente relativa ao que os teólogos chamam a substância da encarnação e não às suas modalidades. — 5. Não se trata, enfim, de supor aqui uma ordem de coisas diferente da ordem atual quanto ao decreto divino que realizou a encarnação; não se trata de hipótese, mas da ordem presente da Providência. E pergunta-se se, em virtude do decreto que Deus formulou em vista da ordem atual, a encarnação se teria realizado, mesmo no caso em que o homem não tivesse pecado.
Ao decidir a encarnação do Verbo, Deus podia querer que sua glória fosse procurada pela própria encarnação, independentemente de toda condição, ou então dependentemente de uma hipótese que lhe permitiria conciliar e glorificar ao mesmo tempo sua misericórdia e sua justiça, isto é, em vista de reparar a queda. Que tenha podido escolher um ou outro desses dois planos, isso é incontestável para quem quer que reconheça a suprema independência de Deus. Cada uma das duas combinações apresenta altas conveniências que podem, não necessariamente, mas legitimamente, determinar o beneplácito divino. Mas, se Deus podia querer, que quis ele de fato, e em virtude do presente decreto que desemboca na encarnação? Todo o problema está aí... Eis a verdadeira questão a resolver: em virtude do presente decreto, a encarnação está subordinada à redenção de tal sorte que o Verbo não se teria encarnado se não houvesse o homem a resgatar? » Hugon, Le mystère de l'incarnation, p. 79-80.
2° O plano da encarnação na Sagrada Escritura. — Antes de expor as discussões de escola, parece conveniente buscar na Escritura as indicações que aprouve ao Espírito Santo comunicar-nos relativamente aos divinos desígnios na encarnação do Verbo. Por aí, poremos um fundamento sério para as diversas argumentações dos teólogos, sem nos engajarmos prematuramente nas interpretações divergentes dos sistemas.
1. Antigo Testamento: as profecias messiânicas. — Desde as primeiras páginas dos Livros santos, logo após a queda de Adão e Eva, o Messias é anunciado e prometido, como aquele que virá esmagar a cabeça da serpente. Gen., iii, 15. Que significa isso, senão que o pecado, introduzido no mundo pelo demônio, será destruído pelo filho da mulher? Essa vitória do Messias sobre o pecado e as consequências do pecado deve ser uma das formas dessas bênçãos superabundantes prometidas a Abraão, Isaac e Jacó naquele que nascerá de sua raça. Gen., xxii, 16; xxvi, 4; xxviii, 13. Nos salmos, precisa-se a forma da vitória do Messias; é porque será o homem das dores, numa paixão humilhante, que sua glória e seu reino se espalharão sobre todos os povos da terra. Cf. Ps. XXI; LXVIII; LXXI, 5, 11, 17; CIX; ler o comentário de Bossuet, Discours sur l'histoire universelle, IIe partie, c. iv. Mais ainda, os sacrifícios da lei mosaica não agradam por si mesmos ao Senhor; o Messias se apresentará, pois, e dirá: Eis-me aqui, Ps. XXXIX, 7-8; cf.
Heb., x, 5; eis-me aqui, conforme está escrito de mim, para fazer a vossa vontade, isto é, oferecer o sacrifício agradável a Deus. Cf. Bossuet, Élévations sur les mystères, xiv semaine, 7e élévation. Salomão celebra, Prov., viii, 22 sq., a sabedoria eterna e pessoal manifestando-se no mundo. Ver o texto, Fils de Dieu, t. v, col. 2368. Nessa passagem trata-se da sabedoria eterna, preexistente em Deus antes de todas as coisas. Cf. Eccli., xxiv, 5, 14. O sentido objetivo nos faz entrever uma certa fecundidade intelectual de Deus, que termina nessa sabedoria, a qual não é uma personificação poética, mas uma realidade que o texto nos permite supor pessoal. A ideia de uma sabedoria puramente criada deve ser afastada: o termo ἔκτισε, de que se serviram os LXX e de que tanto abusaram os arianos, deve ser entendido segundo o sentido do hebraico, קנני, formou-me. Não insistimos sobre o sentido de אמון, Prov., viii, 30, que a Vulgata, os LXX e o siríaco traduzem por artífice, operário; o sentido passivo, pes, criança educada ou querida por Deus, sentido que admitem, na esteira de Áquila, a maioria dos modernos, parece preferível; a sabedoria é assim representada, não como trabalhando, mas como brincando na criação. Do ponto de vista que nos ocupa, esse matiz tem pouca importância: procuramos unicamente, com efeito, saber se a sabedoria deve ser aqui entendida da sabedoria divina, eterna sem dúvida, mas pertencendo sob algum aspecto à ordem criada.
A sabedoria eterna, devendo entender-se verossimilmente de uma realidade pessoal, o aspecto sob o qual ela pertenceria à ordem criada pareceria indicar que se trata ou de uma participação da sabedoria divina manifestada na criação do mundo, cf. Bossuet, Sixième avertissement, LXXII, ou da sabedoria encarnada, isto é, do mistério da encarnação, decretado desde toda a eternidade e razão última de ser de toda a criação. O v. 31 parece confirmar essa interpretação. Cf. H. Lesêtre, Le livre des Proverbes, dans La Sainte Bible, Paris, 1879, p. 9. Sobre a sabedoria em geral, ver Fils de Dieu, col. 2367 sq.; sobre o papel da Sabedoria na criação, ver Création, t. iii, col. 2050.
Durante o período profético, muitas vezes Deus inspira aos profetas o anúncio de algum detalhe da vida, de algum atributo da pessoa, de algum traço da fisionomia do Messias futuro; mas é principalmente em Isaías que se encontra indicado o fim expresso da vinda à terra. Isaías anuncia o Messias, o Emanuel, vii, 14; prediz notadamente o seu império universal, xvi, 5; xviii, 7; xxiv-xxvii; o Messias será a luz das nações e a salvação de Israel, xlix. Mas é no fim do c. lii e em todo o c. liii que se encontra indicado de maneira mais expressiva o motivo da vinda daquele que traz às nações a « salvação de nosso Deus », lii, 10. É pelo sacrifício redentor, l, 5; pelos tormentos e pela morte voluntária do servo de Deus, liii, que serão asseguradas a fundação da Igreja, a conversão dos povos e a vitória definitiva de Cristo, c. liv-lv, lxi, lxiii, lxv-lxvi. O Messias porá fim ao pecado, Dan., ix, 24; tirará da terra as suas iniquidades, Zach., iii, 9; reconciliará o homem com Deus, Is., liii; Mich., v, 5; Agg., ii, 10.
Nos últimos livros inspirados, encontraremos, Sap., ii, 11-20, um quadro vivo dos sofrimentos que deve suportar o Messias, simbolizado no Justo. Se, pois, no momento em que Jesus aparece no mundo, os judeus não aceitavam a ideia de um Messias sofredor, é porque o sentido das profecias havia sido desfigurado por uma interpretação demasiado material do reino de Cristo. O próprio Jesus se encarrega de retificar a crença de seus contemporâneos sobre esse ponto. Matth., xvi, 21-22; Marc, viii, 31-33; Joa., xii, 34, 37-38; cf. Luc, xxiv, 20. Sobre esse ponto, consultar Lagrange, Le messianisme chez les Juifs, Paris, 1908, p. 236-250; Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes, 3e édit., Leipzig, 1898-1901, t. ii, p. 554-557.
2. As figuras messiânicas. — Adão está para a humanidade decaída como Jesus está para a humanidade resgatada. Daí o Cristo ser chamado o novo Adão. I Cor., XV, 22, 45; cf. Rom., v, 14. Abel prefigura Jesus, pela inocência de seu sacrifício e por sua morte, devida ao ciúme fraterno. Heb., xii, 24. Noé salva a humanidade durante o dilúvio, como Jesus a salvará mais tarde pela redenção. Abraão, pai dos crentes, simboliza o Cristo, chefe de todos os que vivem da graça. Melquisedec representa o sacerdócio da nova lei. Heb., v, 6, 10; vi, 20; vii, 1-17. Isaac, imolado por seu pai e carregando a lenha do sacrifício, Jac., ii, 21; José, entregue por seus irmãos, encarcerado, desconhecido, depois exaltado e tornando-se o salvador do povo; Moisés, libertador, chefe e legislador dos hebreus, são bem figuras do Cristo. Quanto a Moisés, a figura é ainda mais marcada na parte que toma nos sofrimentos de seu povo. Cf. Heb., xi, 26.
Nova imagem do sacerdócio do Cristo no sacerdócio de Aarão; dos sofrimentos do Cristo nas provações de Jó, da realeza e dos triunfos do Cristo no reinado e na glória de Davi; da paixão e da ressurreição do Cristo na provação de Jonas. Matth., xii, 39-41; Luc, xi, 29-32.
Entre as coisas figurativas relativas ao fim da encarnação, deve-se destacar o cordeiro pascal, simbolizando não somente a eucaristia, mas também a morte de Jesus na cruz, Joa., xix, 36; Exod., xii, 46; o bode expiatório, Is., liii, 6, cf. Heb., xiii, 12, representando Jesus, carregado dos pecados dos homens; a escada de Jacó, unindo o céu à terra; os sacrifícios da lei, que foram todos tipos variados da única oblação de Jesus Cristo, Heb., x, 1-14. Cf. Jésus-Christ, no Dictionnaire de la Bible de M. Vigouroux, t. iii, col. 1427-1429.
3. Os sinóticos. — No só nome de Jesus encontra-se resumido o programa da salvação trazida ao mundo. Luc, i, 31; Matth., i, 21. O nome de Josué, idêntico ao de Jesus, cf. Eccli., xlvi, 1; I Mac., ii, 55, significa salvador. A ideia da salvação dos pecadores encontra-se expressa várias vezes como manifestando o fim da vinda do Messias; Jesus veio chamar, não os justos, mas os pecadores. Matth., ix, 13; Marc, ii, 17; Luc, v, 32; cf. Luc, xv inteiro, e xix, 18-19. Mais ainda, o Filho do homem veio procurar e salvar o que estava perdido, Luc, xix, 10; Matth., xviii, 11; veio dar a sua vida pela salvação de todos, Marc, x, 45. É na qualidade de salvador que Jesus é saudado em tom profético por Zacarias, Luc, i, 68-79, e pelo anjo que aparece aos pastores, Luc, ii, 11. A realeza e os triunfos do Messias são explicados em seu verdadeiro sentido: trata-se do reino de Deus, isto é, da Igreja que o Cristo vem estabelecer na terra, reino todo espiritual, e cujo estabelecimento supõe a vitória de Jesus sobre o demônio e o pecado, Luc, i, 32-33; iv, 43; Matth., iv, 17; x, 7; Marc, i, 15; cf. Luc, iv, 34. Ver Frey, Royaume de Dieu, no Dictionnaire de la Bible, de M. Vigouroux, t. v, col. 1242 sq.
4. São João. — Em são João, mais talvez do que em qualquer outro lugar, a ideia da salvação dos homens domina o plano divino da encarnação, tal como a revelação nos deixa entrevê-lo. A todos os que receberam o Verbo foi dado o poder de se tornarem filhos de Deus, i, 12; mas, para adquirir essa filiação, é-lhes necessário um novo nascimento espiritual, que destrua neles os obstáculos inerentes ao nascimento carnal, i, 13; iii, 3. Os obstáculos vêm do pecado, que é obra do demônio; por isso o Filho de Deus veio expressamente a este mundo para quebrar o pecado, I Joa., iii, 8, as obras do diabo, ibid., 8; o seu sangue deve purificar os homens de todo pecado, ibid., i, 7: o próprio Jesus é uma propiciação pelas faltas do mundo inteiro, ibid., ii, 2; mais ainda, foi enviado pelo Pai nessa qualidade, iv, 10. Uma vez derrubado o obstáculo do pecado, Jesus Cristo nos dá essa vida nova, que só podemos ter nele e por ele, e que Deus Pai o enviou para nos trazer. I Joa., iv, 9, 10; Joa., x, 10; xx, 31; cf. vi, passim.
Jesus resume ele próprio esse ensinamento a Nicodemos: « Como Moisés levantou a serpente no deserto, assim é preciso que o Filho do homem seja levantado, a fim de que todo homem que crê nele não pereça, mas tenha a vida eterna. Pois Deus não enviou o seu Filho único ao mundo para julgar o mundo, mas para que o mundo seja salvo por ele. » iii, 14-17. Essa missão muito particular do Filho de Deus encarnado ilumina, por assim dizer, todo o Evangelho de João. Encontrar-se-ão os reflexos dessa luz principalmente em iv, 10, 13-14, 34 sq.; vi, 33, 35, 38-40, 47-52, 58; no discurso de despedida na ceia, xiv, 6; xv, 1-7; na oração de Jesus, xvii. Por isso o apóstolo são João dá a Jesus o título de Salvador do mundo. I Joa., iv, 14; cf. Joa., iv, 42.
5. São Pedro. — O príncipe dos apóstolos lembra que a salvação foi dada aos homens por Jesus Cristo, Act., iv, 12; é Jesus que Deus elevou por sua direita (seu poder) como príncipe e salvador para dar a Israel a penitência e a remissão dos pecados, v, 31; cf. x, 43; ele que, predestinado antes da criação do mundo, foi manifestado nos últimos tempos, e cujo precioso sangue resgatou aqueles para quem veio. I Pet., i, 19-20. Ele é a pedra angular, e aquele que nela puser confiança não será confundido, ii, 6. Morreu por nossos pecados, ele, justo, pelos injustos, a fim de nos oferecer a Deus, iii, 19; destruiu a morte, a fim de nos tornarmos herdeiros da vida eterna, iii, 22. Em uma palavra, é no Cristo que o Deus de toda graça nos chamou à sua eterna glória, v, 10.
6. São Paulo. — O pensamento de são Paulo é mais profundo, mais matizado e mais rico. — a) Antes de tudo, esse apóstolo, com notável insistência, afirma que « é palavra de fé e digna de ser inteiramente aceita que o Cristo Jesus veio a este mundo para salvar os pecadores. » I Tim., i, 15. Com esse fim, Deus « fez pecado aquele que não conhecia o pecado, a fim de que nele nos tornássemos justiça de Deus. » II Cor., v, 21. Rico em misericórdia, por causa do amor extremo com que nos amou, Deus, quando estávamos mortos por nossos pecados, nos vivificou no Cristo, por cuja graça somos salvos. » Eph., ii, 4-5. Assim « quando a bondade e a humanidade de Deus nosso Salvador apareceram, Deus nos salvou, não por causa das obras de justiça que tivéssemos feito, mas por causa de sua misericórdia, pelo batismo de regeneração e de renovação do Espírito Santo, que derramou sobre nós abundantemente por Jesus Cristo, nosso Salvador. »
Tit., iii, 4-6. Cf. Gal., iv, 4; I Tim., ii, 6; Heb., ii, 14; Rom., iii, 20-25. O título de salvador é dado por Paulo a Jesus com frequência. Act., xiii, 23. Eph., v, 23; Phil., iii, 20; I Tim., iv, 10; II Tim., i, 10; Tit., i, 4; ii, 13; iii, 4, 6.
— b) Mas o apóstolo perscruta mais profundamente os mistérios do plano divino. A encarnação parecia conveniente em vista do desígnio de Deus de salvar os homens. « Convinha que Deus, por quem e para quem tudo existe, querendo fazer entrar na glória uma infinidade de filhos, consumasse pelo sofrimento o chefe de sua salvação. » Heb., ii, 10. O termo « consumar » tem aqui um valor todo especial; na Epístola aos Hebreus, significa: tornar perfeito, conduzir ao termo ideal que marca o ponto de perfeição de um ser. Cf. Prat, La théologie de saint Paul, Paris, 1908, t. i, p. 549. A redenção, e a redenção pela paixão, marca, pois, aqui o meio da consumação, isto é, do aperfeiçoamento definitivo da obra do Verbo encarnado. Cf. Heb., v, 8-9: « Embora fosse Filho, aprendeu a obediência por aquilo que sofreu e, consumado, tornou-se para todos os que lhe obedecem o princípio da salvação eterna. »
— c) Na Epístola aos Colossenses, Paulo, lembrando a verdade de nossa redenção no Cristo, aproveita essa afirmação para projetar uma luz sobre a vida do Verbo em Deus, sobre o papel do Verbo em relação às criaturas e ao universo inteiro. Ele « é a imagem do Deus invisível, o primogênito de toda criatura; pois é por ele que foram criadas todas as coisas nos céus e sobre a terra, as visíveis e as invisíveis, sejam os tronos, sejam as dominações, sejam os principados, sejam as potestades. Tudo foi criado por ele e para ele; e ele próprio é antes de tudo e tudo subsiste nele. E ele próprio é a cabeça de seu corpo, a Igreja; ele é o princípio, o primogênito dentre os mortos, de modo que em tudo tem ele próprio a primazia, porque aprouve (ao Pai) fazer habitar nele toda plenitude, e por ele reconciliar nele todas as coisas, pacificando pelo sangue de sua cruz tanto o que está sobre a terra quanto o que está nos céus. » i, 15-20. Sobre a exegese desse texto ver J. Lebreton, Les origines du dogme de la Trinité, Paris, 1910, t. i, p. 300 sq.; e Lightfoot, Saint Paul's epistle to the Colossians, Londres, 1892, p. 139-158. Sobre o desenvolvimento do pensamento de são Paulo, ver t. iii, col. 382-384.
Do ponto de vista que nos ocupa, algumas precisões são necessárias. Ao chamar o Cristo de imagem do Pai, Paulo toma emprestada uma expressão do livro da Sabedoria, puro sinônimo de Filho. O Filho, com efeito, é a imagem do Pai invisível, porque se encontra apto a revelá-lo aos homens, ou mesmo simplesmente porque é o Verbo do Pai. Heb., i, 3. Assim, a qualidade de imagem é ao mesmo tempo absoluta e relativa. A qualificação de primogênito é puramente relativa e deve ser entendida em relação às criaturas. Essa expressão não significa que o Filho deva ser colocado entre as criaturas; mas que todas as coisas foram criadas nele, que ele é não somente superior, mas anterior a todas as coisas. Sua anterioridade na duração é a razão de sua preeminência. Cf. Prat, op. cit., t. i, p. 400; t. ii, note H, § 4, p. 196: J. Lebreton, op. cit., p. 300-308. Não parece possível, segundo o contexto, referir πρωτότοκος πάσης κτίσεως ao Cristo encarnado. Prat, op. cit., t. i, p. 401, note 1. « Em definitivo, afirma o P. Prat, op. cit., p. 401, os três títulos de Filho, de imagem e de primogênito referem-se à vida divina do Verbo e são três aspectos de sua geração eterna, mas há entre eles esta distinção: a noção de Filho é absoluta; a de imagem é absoluta e relativa; a de primogênito é relativa em sua expressão, pois inclui a ideia de um termo exterior ao Filho, mas se apoia sobre uma perfeição absoluta, independente da existência das criaturas. »
Os versículos 16 e 17 explicam o pensamento de Paulo relativamente às relações do Cristo preexistente no Verbo e das criaturas; tudo está nele, ἐν αὐτῷ, tudo é por ele, δι' αὐτοῦ, tudo é para ele, εἰς αὐτόν. Cf. Heb., i, 2. Nesses versículos intercala-se a afirmação da primazia absoluta do Cristo sobre os anjos, v. 16. Essa primazia concerne tanto ao Verbo quanto ao Verbo encarnado. Como Deus, por direito de natureza, o Verbo é infinitamente superior aos anjos. Como homem e por direito de conquista, o Cristo é exaltado sem comparação acima dos anjos. Mas quer são Paulo afirmar que a graça dos anjos deriva do Cristo? Não o pensamos. Nada nos autoriza a pretender que a pacificação universal, produzida pela morte do Filho e da qual os próprios anjos participaram, seja uma reconciliação dos anjos com Deus, e não antes uma reconciliação dos anjos com os homens até então rebeldes a Deus, cf. 20, e Eph., i, 10. Daí resulta que a qualidade de chefe em relação aos anjos não acarreta uma comunidade de vida sobrenatural, mas simplesmente uma preeminência de dignidade e de honra. » Prat, op. cit., t. i, p. 405.
O versículo 18 exprime as relações do Verbo encarnado com a Igreja, da qual é o chefe. Quando Paulo chama Jesus Cristo de chefe de todo principado e de toda potestade.
Col., ii, 10, tem em vista apenas a preeminência de dignidade do Cristo sobre os anjos; mas quando se trata da Igreja, Jesus Cristo é dito seu chefe, por analogia com o corpo humano, cuja cabeça é o princípio de unidade, de crescimento, de influxo vital, Col., ii, 19, de harmonia, de acordo, de desenvolvimento normal. Eph., iv, 15-16; cf. v, 23; i, 22-23. Talvez, na Epístola aos Colossenses, embora a ideia de primazia seja dominante, são Paulo pensasse também, ao falar do chefe da Igreja, na analogia que sublinha e desenvolve nos outros quatro textos citados. Assim o Cristo não é da mesma maneira chefe dos homens e chefe dos anjos. Como estes fazem parte do reino do Cristo, ele pode, a esse título, ser chamado seu chefe; mas não comunica o influxo vital da graça aos anjos, que não pertencem ao seu corpo místico. Cf. Prat, op. cit., p. 405.
Na explicação da primazia do Cristo chefe da Igreja, são Paulo serve-se da mesma série de partículas, ἐν, διά, εἰς: aprouve ao Pai fazer habitar nele todo o « pleroma », isto é, a plenitude de graças que deviam, pelo Cristo, derramar-se sobre a humanidade, e por ele reconciliar todas as coisas nele, referindo-se esse último termo, εἰς αὐτόν, ao Cristo e não a Deus. Cf. Prat, op. cit., t. ii, p. 152, note E, i, 2. Nesse texto, o apóstolo são Paulo toca na repercussão, por assim dizer, geral da redenção. O pecado havia introduzido no mundo uma desordem; o Cristo traz de volta a harmonia pela reconciliação geral de cada criatura com as outras, realizando-se essa reconciliação no Cristo ou em direção a ele, considerado como o centro comum de todas. Essa ideia grandiosa é expressa sob outra forma na Epístola aos Efésios, i, 9-10. « Deus resolveu em si mesmo, na realização da plenitude dos tempos, restaurar tudo, ἀνακεφαλαιώσασθαι, no Cristo. » Sobre o papel do Cristo, laço comum e resumo da criação, ver Prat, op. cit., t. ii, note E, ii. O sentido de ἀνακεφαλαιώσασθαι parece ser que o Cristo unifica todos os seres dos quais é o chefe e o centro.
— d) Mas tocamos aqui o próprio plano redentor, tal como Deus o concebeu desde toda a eternidade, o que são Paulo chama « o propósito eterno, anterior à constituição do mundo ». Ele resume esse plano de maneira admirável na Epístola aos Efésios, i, 3-14: « Bendito (seja) Deus, Pai de Nosso Senhor Jesus Cristo; que nos abençoou com toda bênção espiritual, nos céus, no Cristo, como nos elegeu nele, antes da fundação do mundo, para sermos santos e sem mácula..., predestinando-nos a ser seus filhos adotivos por Jesus Cristo, segundo o beneplácito de sua vontade, para louvor de sua glória, de sua graça, com a qual nos gratificou no Bem-amado, em quem temos a redenção por seu sangue, a remissão das faltas...; dando-nos a conhecer o mistério de sua vontade, segundo o desígnio benévolo que formou nele,... de reunir (recapitular, ἀνακεφαλαιώσασθαι) todas as coisas no Cristo, as dos céus e as da terra. »
A Deus só cabem a glória e a iniciativa da salvação dos homens: predestinação, eleição, remissão dos pecados, concessão da graça, bênçãos celestes no sentido mais amplo, tudo deriva dele. Tudo isso, tanto na ordem de execução quanto na ordem de intenção, faz-se em vista do Cristo, « no Bem-Amado ». Enfim, a ordem de execução se desenrola ao longo dos séculos, conforme à ordem de intenção concebida por Deus desde toda a eternidade. Prat, op. cit., t. ii, p. 129. Mas aqui, como na passagem paralela da Epístola aos Colossenses, o plano divino da redenção dos homens, predestinados no Cristo, recebe uma extensão que ultrapassa os limites da reparação do gênero humano, ou melhor, que se refere às repercussões dessa reparação sobre todo o universo criado. Jesus torna-se assim o centro de reconciliação de todas as coisas. Ele reúne e reconduz à unidade todas as coisas nele. É assim que se manifesta sua primazia sobre todas as coisas. Cf. Prat, op. cit., t. ii, c. ii, § 2, Le plan rédempteur.
3° O plano da encarnação entre os Padres. — 1. Questão preliminar. — Os dados da Sagrada Escritura não podem, na presente questão, senão fornecer uma base de raciocínio; é sobretudo a autoridade dos Padres interpretando a Escritura que é invocada em favor das respostas dadas pela teologia sobre a causa final da encarnação. Importa, pois, lembrar brevemente o alcance do argumento tirado dos Padres em relação ao sentido da Escritura. A autoridade dos Padres se impõe em matéria de interpretação da Escritura: a) quando essa autoridade resulta da unanimidade moral de seus testemunhos; b) quando os Padres concordam unanimemente em apresentar suas explicações como pertencentes à doutrina que a Igreja impõe sobre a fé ou os costumes. Encycl. Providentissimus Deus, Denzinger-Bannwart, n. 1944; Vacant, Études théologiques sur les constitutions du concile du Vatican, t. i, n. 544; cf. Herméneutique, no Dictionnaire de la Bible de M. Vigouroux, t. iii, col. 626; Interprétation de la sainte Écriture.
A interpretação dos Padres pode ser simplesmente exegética. Sob esse aspecto, ela não se impõe como a expressão do pensamento autêntico e definitivo da Igreja; é, contudo, recomendável e se impõe à atenção do exegeta, sem, porém, acorrentá-lo e interditar-lhe pesquisas ulteriores. Encyclique Providentissimus Deus; cf.
Herméneutique, col. 627. Desses princípios incontestáveis e admitidos por todos os católicos, decorre imediatamente uma conclusão relativa ao motivo da encarnação. Como a questão de saber se, não tendo o homem pecado, o Verbo ter-se-ia contudo encarnado é deixada pela Igreja à livre discussão dos teólogos, não se trata de demonstrar que os Padres tiveram um ensinamento unânime e doutrinal conforme a tal ou tal opinião, mas simplesmente de buscar, na opinião dos Padres, um fundamento sólido para as opiniões dos teólogos. Pretender que os Padres explicaram a Escritura, de modo explícito, num sentido de preferência a outro, é prejulgar uma solução que a Igreja, mestra soberana da doutrina, julga dever deixar às livres disputas dos homens. É, pois, necessariamente ultrapassar os limites e as formas da discussão permitida: deve-se contentar-se em apresentar, em favor de cada opinião, os testemunhos fornecidos pela tradição, sem considerá-los uma demonstração definitiva e sem réplica.
2. Testemunhos diretos dos Padres, dando como fim da encarnação a redenção do gênero humano. — Sob várias formas, diferentes de expressão, mas idênticas quanto ao sentido, os Padres formulam este pensamento fundamental: O Cristo veio na carne para nos salvar, nos resgatar do pecado e da servidão do demônio, nos restituir a graça e a imortalidade, nos reconduzir ao estado primitivo de que nos fizera decair o pecado de Adão, pensamento que o I concílio de Niceia condensará numa fórmula célebre: qui propter nos et propter nostram salutem descendit de caelis, et incarnatus est.
Ver S. Clemente, I Cor., vii, 4; xlix, 2, Funk, Patres apostolici, Tubinga, 1901, p. 108, 162; Epist. Barnabae, v, 5; vii, 2, ibid., p. 50, 58; S. Inácio de Antioquia, Ad Eph., ix, 1; Ad Polycarpum, iii, 2, ibid., p. 220, 290; S. Policarpo, Ad Phil., viii, 1, ibid., p. 304; Hermas, Sim., V, ii, 1-2; cf. 5-7, ibid., p. 530, 538; Epist. ad Diognetum, ix, 2, ibid., p. 406; S. Justino, Apol., I, n. 63, 65, P. G., t. vi, col. 424, 428; Apol., II, n. 6, 13, col. 453, 465; S. Ireneu, Cont. haer., l. II, c. xxii, n. 4; l. III, c. xviii, n. 7; c. xxi, n. 10; l. V, praef.; c. ii, n. 2; c. xiv, n. 1; c. xvi, n. 3, P. G., t. vii, col. 784, 936, 955, 1120, 1124, 1161, 1168; Tertuliano, De fuga in persecutione, n. 12, P. L., t. ii, col. 114; S. Hipólito, De Antichristo, n. 3; Contra haeresim Noeti, n. 17; Philosophoumena, l. X, c. xxxiv (no c. xxxiii, a encarnação tem por fim o exemplo de perfeição a dar aos homens), P. G., t. x, col. 732, 825; t. xvi, col. 3454, (3447); Clemente de Alexandria, Protr., c. i, n. 7 (o Cristo veio para nos ensinar a viver bem, isto é, a viver para ganhar a vida eterna); c. x, n. 110; c. xi, n. 111, P. G., t. viii, col. 61, 225, 228; Orígenes, In Num., homil. xxiv, n. 1; In Epist. ad Rom., t. iii, n. 8; In Matth., tom. xvi, n. 8; Contra Celsum, l. VII; c. xxxvii, P. G., t. xii, col. 756; t. xiv, col. 946; t. xiii, col. 1397; t. xi, col. 1473; S. Cipriano, De opere et eleemosynis, n. 1, P. L., t. iv, col. 601; S. Metódio, Convivium, or. III, c. vi, P. G., t. xviii, col. 69; Lactâncio, Divinae institutiones, l. IV, c. viii, n. 1-12; c. xiii, n. 1-3, P. L., t. vi, col. 465, 482; Eusébio de Cesareia, Demonstratio evangelica, l. IV, c. xii, P. G., t. xxii, col. 284; Alexandre de Alexandria, Epist. ad Alex. Const., n. 12, P. G., t. xviii, col. 508; Afraates, Demonstrationes, vii, n. 1; xiv, n. 11; xxiii, n. 48, Patrologia syriaca, t. i, p. 314, 598; t. ii, p. 94; S. Efrém, Hymni de B. Maria, xviii, n. 12; Hymni dispersi, xvii, n. 8, édit. Lamy, t. ii, p. 608; t. iv, p. 772; Carmina Nisibena, iii, n. 1, édit. Bickell, Leipzig, 1866, p. 78; Necrosima, xx, 53, édit. Assémani, t. ii, p. 312;
S. Atanásio, Oratio de incarnatione Verbi, n. 9, 54; Oratio I adversus arianos, n. 42, 51; Oratio II, n. 16, 54, 55, 56, 68; De incarnatione Dei Verbi et contra arianos, n. 5, 8, 20; Contra Apollinarium, l. I, n. 5, 17; l. II, n. 5, P. G., t. xxv, col. 112, 192; t. xxvi, col. 100, 117, 182, 262, 263, 266-267, 292, 992, 996, 1020, 1100, 1124, 1140; S. Cirilo de Jerusalém, Cat., xii, c. xiv; viii, c. ii; xxxiii, P. G., t. xxxiii, col. 741, 773, 812; S. Hilário, Tractatus in ps., ps. liii, n. 12; lxiii, n. 23, P. L., t. ix, col. 344, 484 (trata-se aqui principalmente da causa final da morte do Cristo); Tractatus Origenis, ii (mesma observação), édit. Batiffol, p. 15; S. Basílio, Epist., cclxi, n. 2; De Spiritu Sancto, c. xv, n. 35, P. G., t. xxxii, col. 969, 128; pseudo-Basílio, Homilia adversus calumniatores S. Trinitatis, n. 4, P. G., t. xxxi, col. 1494; S. Gregório de Nazianzo, Orat., I, n. 22, 23, P. G., t. xxxv, col. 431; xxx, n. 2, 21; xxxiii, n. 9; xxxviii, n. 16 (esses dois últimos textos referindo-se mais particularmente à causa final da paixão do Cristo); xl, n. 45; xlv, n. 22, P. L., t. xxxvi, col. 105, 132, 225, 424, 653; S. Gregório de Nissa, Antirrheticus, n. 17, P. G., t. xlv, col. 1156; S. Epifânio, Ancoratus, n. 65, P. G., t. xliii, col. 133; cf. Symbole, Denzinger-Bannwart, n. 13; Haer., lxix, n. 52, t. xlii, col. 284; S. João Crisóstomo, In Joa., homil. xi, n. 2, P. G., t. lix, col. 79; In Matth., homil. xxx, n. 3, t. lvii, col. 365; In Epist. ad Rom., homil. x, n. 2, t. lx, col. 474; In Epist. ad Heb., homil. v, n. 1, P. G., t. lxiii, col. 47; In Epist. I ad Cor., homil. xxxviii, n. 2; In Epist. ad Gal., c. ii, n. 8; In Epist. ad Heb., homil., xvii, n. 2 (esses três textos referindo-se mais especialmente ao fim da paixão e da morte na cruz), P. G., t. lxi, col. 324, 646; t. lxiii, col. 129; S. Ambrósio, Epist., xli, n. 7; lxxii, n. 8, P. L., t. xvi, col. 1115, 1245, e sobretudo De incarnationis dominicae sacramento, c. vi, n. 56, col. 832.
Entre os numerosos textos de santo Agostinho que se referem de perto ou de longe à presente questão, bastará lembrar os mais expressivos. De catechizandis rudibus, c. iv, n. 7, P. L., t. xl, col. 314; Conf., l. X, c. xliii, n. 68, t. xxxii, col. 808; De peccatorum meritis et remissione, l. I, c. xxvi, n. 39; cf. c. ix, n. 10, P. L., t. xliv, col. 131, 114; In Joannis Evangelium, tr. XXIII, n. 6, t. xxxv, col. 1585; De gratia Christi et de peccato originali, l. II, c. xxiv, n. 28, t. xliv, col. 398; Enchiridion, n. 108, t. xl, col. 282; Serm., clvi, n. 2; clxxiv, n. 2; clxxv, n. 1, clxxxiv, n. 8; cclxi, n. 7, t. xxxviii, col. 851, 940, 944, 915, 1206; Enar. in ps., CXL, n. 19, t. xxxvii, col. 1828. São Cirilo de Alexandria, Thesaurus, assert. xv, P. G., t. lxxv, col. 292, 294-295, faz depender o decreto eterno da encarnação da previsão do pecado. Cf. Homil. paschales, homil. x, n. 2, t. lxxvii, col. 617; In Joa., l. IX, xiv, 20, t. lxxiv, col. 273. Cf. Teodoreto, De incarnatione Domini, n. 18, t. lxxv, col. 1448. São Leão Magno, em sua carta dogmática a Flaviano, tem várias asserções relativas ao fim da encarnação. Cf. Hypostatique (Union), col. 478, 479. Ver também Ad monachos Palaestinos, epist. cxxiv, n. 3; Serm., xxii, c. iii, iv; lxiv, c. ii; lxxvii, c. ii, P. L., t. liv, col. 1064, 196, 202, 358, 412; S. Fulgêncio, Epist., xvii, c. vi, n. 11, P. L., t. lxv, col. 457; S. Gregório Magno, Moral., l. IV, c. iii, n. 8, P. L., t. lxxv, col. 642 (mais expressamente ainda o apócrifo In I Reg., l. IV, c. i, n. 7, t. lxxix, col. 222); S. João Damasceno, De fide orthod., l. IV, c. iv, xiii, P. G., t. xciv, col. 1108, 1137.
Entre todos esses textos, certos parecem situar de maneira exclusiva o fim da encarnação na reparação do gênero humano. S. Ireneu, Cont. haer., l. V, c. xiv: « Se a carne (o homem) não devesse ser salva, o Verbo de Deus não se teria feito carne », P. G., t. vii, col. 1161; S. Atanásio, Adversus arianos, orat. ii, n. 54: « O Senhor (Jesus), como Verbo, não tem outra causa senão a sua geração do Pai, de quem é a Sabedoria única gerada. Mas para tornar-se homem, é-lhe necessária uma nova causa que justifique a sua encarnação. É a necessidade e a indigência do homem pecador, anterior à sua vinda a este mundo; sem elas, o Verbo não se teria encarnado ». E mais adiante, n. 56: « Se nenhuma criatura tivesse existido, o Verbo teria contudo existido..., mas o Verbo não se teria feito homem, se a necessidade de salvar os homens não tivesse existido. » P. G., t. xxvi, col. 261, 268. S. Gregório de Nazianzo, Orat., xxx, n. 2: « Qual foi, pois, a causa da encarnação de Deus em nosso favor? Certamente, essa causa é o cuidado de assegurar a nossa salvação. » P. G., t. xxxvi, col. 105. S. João Crisóstomo, In Epist. ad Heb., homil. i, n. 1: « Não há outra causa para a encarnação senão esta somente: Deus nos viu lançados por terra, perecendo, oprimidos pela tirania da morte, e teve piedade. » P. G., t. lxiii, col. 47.
S. Ambrósio, De incarnatione, c. vi, n. 56: « Que causa se pode assinalar à encarnação senão a redenção da carne pecadora pelo Cristo? » P. L., t. xvi, col. 832. S. Agostinho, De peccatorum meritis et remissione, l. I, c. xxvi, n. 39: « Não há outra causa para a encarnação de Nosso Senhor Jesus Cristo senão a infusão de uma vida nova em vista do reino dos céus, a salvação, a libertação, a redenção, concedidas por esse mistério de graça misericordiosíssima a todos os membros do corpo do qual ele é a cabeça. » P. L., t. xliv, col. 131. Ver também os textos tirados dos sermões citados acima. S. Leão Magno, Serm., lxx, c. ii: « Se o homem, feito à imagem e semelhança de Deus, tivesse guardado a honra de sua natureza; se não tivesse, enganado pela astúcia do demônio, introduzido em si o desregramento da concupiscência, o criador do mundo não se teria feito criatura. » P. L., t. liv, col. 412. A liturgia faz eco à tradição: O felix culpa, quae talem ac tantum meruit habere redemptorem. Bênção do círio pascal, no sábado santo. Rouët de Journel, Enchiridion patristicum, Index theologicus, n. 410, 411, 412, 413, 414, 415; Petau, De incarnatione, l. II, c. xvii, n. 8-12; Thomassin, De incarnatione, l. II, c. ix; Stentrup, Soteriologia, t. i et ii; Vasquez, De incarnatione, disp. X, c. iv; P. Hilaire de Paris, Cur Deus homo, Dissertatio de motivo incarnationis, Lyon, 1867.
3. Textos dos Padres, nos quais a encarnação aparece independente da redenção. — É de notar, diz o P. Hilário de Paris, op. cit., p. 10, que nenhum Padre da Igreja afirma expressamente que, se Adão não tivesse pecado, o Verbo ter-se-ia contudo encarnado. No entanto, pensa-se encontrar, entre os Padres, de maneira indireta, o equivalente dessa asserção. Acumulam-se, com efeito, grande quantidade de textos em que a encarnação parece ter seu lugar, na ordem atual da Providência, independentemente da redenção dos homens. A melhor coletânea, pode-se mesmo dizer, a única coletânea em que se reuniram todos esses textos é a do P. Crisóstomo, Christus alpha et omega, seu de Christi universali regno, Lille, 1910, e ainda do mesmo autor, Le motif de l'incarnation et les principaux thomistes contemporains, Tours, 1921, IIe partie, c. i et ii, p. 168-202. Apenas resumiremos aqui as grandes linhas de um trabalho completo e consciencioso, embora tendencioso quanto ao sentido a dar a numerosas autoridades patrísticas, e de uma crítica por vezes insuficiente quanto à autenticidade dos textos.
— a) Os Padres afirmam que todas as coisas foram criadas no Cristo. — A afirmação dos Padres repousa sobre o seu comentário de Gen., i, 1: In principio, id est in Christo, Deus creavit caelum et terram. Clemente de Alexandria, Strom., VI, c. vii, P. G., t. ix, col. 179; Orígenes, In Gen., c. i, homil. i, P. G., t. xii, col. 145; S. Ambrósio, In Hexaemeron, l. I, c. ii, P. L., t. xiv, col. 124; S. Jerônimo, Liber hebr. quaest. in Gen., c. i, P. L., t. xxiii, col. 938; cf. Brev. in ps., ps. xxxix, t. xxvi, col. 945; S. Agostinho, De Genesi contra manichaeos, l. I, c. ii; De Genesi ad litteram, c. iii, P. L., t. xxxiv, col. 173, 222. Ver os outros textos de Padres de autoridade menor em Christus alpha et omega, c. i, p. 43-49.
— b) Os Padres afirmam que o homem foi criado à imagem do Cristo. — A afirmação dos Padres repousa sobre o seu comentário de Gen., i, 26-27. S. Ireneu, Cont. haer., l. V, c. xvi, xxxvi, n. 3, P. G., t. vii, col. 1167, 1224; Tertuliano, Adversus Praxeam, c. xii, P. L., t. ii, col. 167; De resurrectione carnis, c. vi, col. 802. Sobre a opinião de Tertuliano, ver Petau, De Trinitate, l. II, c. vii, n. 9. Clemente de Alexandria, Paedag., l. I, c. xii, P. G., t. viii, col. 367; cf. Le Nourry, Dissertatio II, P. G., t. ix, col. 1158; Orígenes, In Gen., c. i, P. G., t. xii, col. 156; In Joa., tom. i, c. xix, P. G., t. xiv, col. 54; S. Jerônimo, In Ezech., c. i, P. L., t. xxv, col. 21. Ver outros textos, op. cit., c. ii, p. 50-60.
— c) Os Padres afirmam que o Cristo já foi prefigurado no estado de inocência. — Adão foi o tipo do Cristo principalmente em sua união com Eva, união simbolizando a do Cristo e da Igreja; mas outras figuras, procedentes de interpretações alegóricas dos detalhes da vida do paraíso terrestre, existem também entre os Padres. Citemos simplesmente alguns textos referentes ao tipo da união do Cristo com a Igreja: S. Ambrósio, Expositio Evangelii secundum Lucam, l. IV, n. 66, P. L., t. xv, col. 1632; S. Anastácio Sinaíta, In Hexaemeron, l. IX, P. G., t. lxxxix, col. 999; S. Gelásio, Epistola et decreta adversus pelagianam haeresim, P. L., t. lix, col. 118; S. Avito de Viena, Opusc. fragmenta IV, ex sermone passionis Domini, P. L., t. lix, col. 311; S. Leandro de Sevilha, Homilia laud. Ecclesiae, P. L., t. lxxii, col. 896; S. Isidoro de Sevilha, In Gen., c. iii, P. L., t. lxxxiii, col. 99; S. João Damasceno, In Epist. ad Eph., c. v, 32, P. G., t. xcv, col. 854. Ver Adam, t. i, col. 385-386. Essa interpretação dos Padres baseia-se na incidental de são Paulo. Sacramentum hoc magnum est, ego autem dico in Christo et in Ecclesia. Ver outros textos, op. cit., c. iii, p. 61-71.
— d) Os Padres afirmam que Adão, ainda inocente, conheceu e profetizou o mistério da encarnação. — Apoiam o seu dizer no sentido de Gen., ii, 23, 24: « Eis o osso de meus ossos, e a carne de minha carne. Por isso o homem deixará seu pai e sua mãe e se unirá a sua esposa e os dois não formarão senão uma só carne. » Trata-se sempre principalmente da profecia concernente à união do Cristo e da Igreja: S. Hilário, Tract. in ps. cxxxix, 29, P. L., t. ix, col. 807; S. Jerônimo, In Epist. ad Eph., l. III, c. v, P. L., t. xxi, col. 1137; S. Agostinho, De Genesi contra manichaeos, l. II, c. xxiv, P. L., t. xxxiv, col. 215; De nuptiis et concupiscentia, l. I, c. xxi, P. L., t. xliv, col. 427. Cf. op. cit., c. iv, p. 72-80.
— e) Os Padres afirmam que a criação ou a formação do Cristo é o princípio de todas as outras obras de Deus. — Entendem quase unanimemente o texto de Prov., viii, 22, da Sabedoria criada, isto é, encarnada. Só se podem citar umas raras exceções. Cf. Knabenbauer, in h. l. Essa interpretação tem por fim retificar a exegese errônea do arianismo. Ver t. i, col. 1785. Para dar mais força ao argumento, identifica-se, entre os Padres, o Λόγος προφορικός e o Verbo encarnado; se a identificação é admissível para os documentos posteriores ao concílio de Niceia, parece bastante discutível no que concerne aos Padres apologistas, cuja doutrina, ou antes expressão, é por vezes dura e difícil. Cf. Création, t. iii, col. 2122-2126. Ver Christus, alpha et omega, c. v, p. 81-105.
— f) Os Padres ensinam que o Cristo, como homem, é o primogênito das criaturas, em conformidade com os textos de Eccli., xxiv, 5 e Col., i, 15. — O concílio de Sárdica ensina que o Filho é dito Filho único, unigenitum, enquanto procede como Verbo do Pai; que é dito primogênito, primogenitum, enquanto possuidor da natureza humana. P. G., t. lxxxii, col. 1011. Cf. XI concílio de Toledo, Denzinger-Bannwart, n. 285. Em sentido diferente, ver II concílio de Sevilha. Hardouin, Concilia, t. iii, p. 565. Entre os textos alegados, mais de um poderia ser discutido; é preciso, contudo, reter como nitidamente significativos: S. Agostinho, Contra Secundinum, c. v, P. L., t. xlii, col. 581; Quarundam propositionum ex Epist. ad Romanos expositio, c. lvi, P. L., t. xxxv, col. 1077; Teodoreto, Interpretatio Epist. ad Romanos, viii, 29, P. G., t. lxxxii, col. 142; S. Fulgêncio, Contra arianos, P. L., t. lxiii, col. 516; S. Isidoro de Sevilha, Differentiarum, l. II, c. vi, n. 14-15, P. L., t. lxxxiii, col. 72. Cf. op. cit., c. vi, p. 106-114.
— g) Os Padres ensinam que os homens e os anjos foram predestinados no Cristo, porque o Cristo foi predestinado antes de todos os outros eleitos, e que a graça dos anjos, como a de Adão ainda inocente, procede do Cristo. — Que o Cristo tenha sido predestinado antes de toda criatura, os Padres o afirmam comentando Eph., i, 3-5. É ainda aí uma manifestação da primazia do Cristo sobre as criaturas, e, entre os Padres, santo Atanásio e são Cirilo de Alexandria parecem particularmente precisos. A argumentação de são Cirilo estabelece a ordem da predestinação do Cristo em relação à nossa: « Se se afirma que o Filho foi criado para que Deus nos crie por ele, em que impiedade não se cai? Assim, o Filho parece ser feito para nós, e não nós para ele... seremos superiores a ele como Adão o era em relação a Eva, que fora feita para ele. » Thesaurus, assert. xv, P. G., t. lxxv, col. 258. Encontra-se um raciocínio quase idêntico em santo Atanásio, Oratio II adversus arianos, n. 29, 30, P. G., t. xxvi, col. 210, sq.
Mas, se a predestinação do Cristo é a razão de ser da predestinação dos outros eleitos, a graça do Cristo foi a primeira graça da qual procede a graça dos anjos e de Adão inocente, e assim o Cristo é verdadeiramente o chefe, o mediador universal. Essa segunda afirmação repousa igualmente sobre textos precisos da tradição. — a. Quanto aos anjos: Hermas, Sim., IX, xii, n. 8, Funk, op. cit., p. 601; Contra Beronem, P. G., t. vi, col. 834; Orígenes, Scholia in Luc., c. iv, P. G., t. xvii, col. 331; S. Hilário, De Trinitate, l. VIII, c. l, P. L., t. x, col. 273-274; In ps. xxxviii, P. G., t. xxvii, col. 383; S. Cirilo de Alexandria, De adoratione, l. IX, P. G., t. lxviii, col. 626. Lembra-se a esse respeito que vários Padres afirmam que o pecado dos anjos foi a inveja em relação ao Verbo encarnado, ao qual não quiseram submeter-se. Em contrapartida, insiste-se em outros textos, nos quais se afirma que a salvação dos anjos não depende do Cristo. Tertuliano, De carne Christi, n. 14, P. L., t. ii, col. 777; S. Bernardo, Homil., II, super Missus est, n. 14; Sermo in fer. iv, hebd. sanctae, n. 10, P. L., t. clxxxiii, col. 78, 168; o abade Guerrico, Serm., iii, de Nativitate Domini, P. L., t. cv, col. 35. Para santo Agostinho, Enchiridion, n. 61, P. L., t. xl, col. 261, os anjos só se beneficiaram da redenção do Cristo porque ela permitiu aos homens reparar os desastres da queda angélica. São Jerônimo afirma que o sangue do Cristo aproveitou a todos, mesmo aos anjos e aos condenados, sem poder dizer em quê. In Epist. ad Eph., l. II, c. iv, p. 10, P. L., c. xxvi, col. 499.
— b. Quanto a Adão inocente, os testemunhos explícitos são antes raros. Pensa-se, contudo, encontrá-los em S. Filastro, De haer., c. xcviii, cxvi, P. L., t. xii, col. 1211-1212, 1239-1240, em S. Ambrósio, Epist., Ie classis, xx, n. 17, In ps. xxxix, P. L., t. xvi, col. 999; t. xiv, col. 1065. Mas é sob uma forma mais geral que os Padres teriam ensinado essa doutrina, na medida em que, sem restrição, afirmam que toda graça vem do Cristo. S. Cirilo de Alexandria, De adoratione, l. IX, P. G., t. lxviii, col. 626; Dídimo o Cego, In ps. lxiv, 10, P. G., t. xxxix, col. 1135; ou ainda que a fé no Cristo é necessária a todos, S. Cirilo de Jerusalém, Cat., xii, n. 13, P. G., t. xxxiii, col. 738; ou ainda que a obra do Cristo foi a recapitulação, isto é, a restauração do universo no estado primitivo, S. Ireneu, Cont. haer., l. III, c. xvi, n. 6; c. xviii, n. 1; c. xix, n. 1; P. G., t. vii, col. 925, 932, 938; ver em Tixeront, Histoire des dogmes, Paris, 1905, t. i, p. 253, a exposição do plano da encarnação em santo Ireneu, na P. G., t. vii, loc. cit., as notas de Feuardent; e d'Alès, La doctrine de la récapitulation de saint Irénée, em Recherches de science religieuse, 1916, p. 185 sq; S. Hilário, Epist. ad Eph., n. 15, Spicilegium Solesmense, t. i, p. 103; S. Cirilo de Alexandria, Thesaurus, assert. xv, P. G., t. lxxv, col. 295; S. João Crisóstomo, In Eph., c. i, homil. i, n. 4, P. G., t. lii, col. 16; ou ainda e sobretudo que a obra do Cristo começou desde o princípio, antes da constituição do mundo. Orígenes, In Lev., homil. i; In Cant. canticorum, l. II, P. G., t. xii, col. 416; t. xiii, col. 134; Tertuliano, Adversus Marcionem, l. V, c. xix, P. L., t. ii, col. 509; S. Epifânio, Expositio fidei, n. 6, P. G., t. xlii, col. 783, etc. P. Crisóstomo, op. cit., c. vii, p. 115-185; cf. Le motif de l'incarnation et les principaux thomistes contemporains, Tours, 1921, c. ii, § 2.
— h) Os Padres afirmam que Deus criou tudo para o Cristo; assim interpretaram Col., i, 16. S. Atanásio, Oratio II adversus arianos, n. 30, P. G., t. xxvi, col. 210; S. Cirilo de Alexandria, Thesaurus, assert. xv, P. G., t. lxxv, col. 253; S. Jerônimo, In Epist. ad Eph., l. I, c. i, P. L., t. xxvi, col. 454; Teodoreto, In Epist. ad Col., P. G., t. lxxxii, col. 599; S. Fulgêncio, Ad Trasimundum, l. II, c. v, P. L., t. lxv, col. 250. Christus, alpha et omega, c. viii, p. 185-197.
Ver também os textos concernentes a Apoc., xxii, 13; Ego sum A et Ω, primus et novissimus, principium et finis, aplicado a Jesus Cristo. Ibid., c. ix, p. 198-206. Christus, alpha et omega, seu de Christi universali regno, auctore fratre minore provinciae Franciae (P. Chrysostome), Lille, 2e édit., 1910. Além dos capítulos citados no curso do artigo, o c. x, p. 207-262, estabelece cronologicamente a lista dos Padres que se pensa poder opor àqueles que invoca e cita o P. Hilário de Paris, em sua obra citada acima.
4° As controvérsias dos teólogos. — 1. Opinião que afirma que a encarnação não está, na ordem presente, subordinada à redenção. — a) Histórico. — O primeiro autor que formulou nitidamente essa doutrina é o abade Ruperto (†1135), principalmente em seu De gloria et honore Filii hominis, l. XIII; afirma que o Verbo, mesmo na hipótese em que o homem não tivesse pecado, ter-se-ia feito homem; o pecado dos homens não o impediu de realizar esse desígnio, mas fez simplesmente que o Verbo, em vez de encarnar-se numa carne impassível e imortal, tomasse, a fim de poder reparar plenamente por nós, uma carne passível e mortal. P. L., t. clxviii, col. 1628, 1624; 1630. Cf. De operibus Spiritus Sancti, l. II, c. vi, P. L., t. clxvii, col. 1610.
Honório de Autun (†1152) expõe uma doutrina análoga: o pecado, que é o maior mal, não pôde ser a causa da encarnação, mas simplesmente da morte e da condenação do Verbo; a encarnação tem por efeito deificar os homens. Não aparece claramente, contudo, que esse autor tenha querido pretender que, mesmo na hipótese em que o homem não tivesse pecado, o Verbo se teria encarnado; parece antes distinguir, na ordem atual, o efeito da encarnação do da morte do redentor. Octo quaestionum liber, c. ii, P. L., t. clxxii, col. 1187-1188. Pedro Lombardo (†1160) não trata ex professo o presente problema em suas Sentenças: insinua, contudo, a distinção entre a carne e a carne passível, l. III, dist. XV. Alberto Magno estima incerta a solução do problema; mas sua opinião pessoal é que, mesmo se o homem não tivesse pecado, o Verbo se teria encarnado. In IV Sent., l. III, dist. XX, a. 4. Alexandre de Halès contenta-se em afirmar a alta conveniência da encarnação, na hipótese em que a natureza humana não tivesse decaído pelo pecado. Sum. theol., dist. III, q. iii, m. xiii. Roberto Grosseteste, bispo de Lincoln (†1253), sustentou a doutrina de Ruperto de Deutz. De cessatione legalium, ms. Bibliothèque nationale. Nouvelles acquisitions, mss. latins, 1467. Ver o texto editado em Christus, alpha et omega, p. 12-18.
Duns Escoto dá a essa opinião uma forma definitiva, embora os argumentos empregados pelo doutor sutil ainda não sejam apresentados em toda a força que lhes darão mais tarde os teólogos da escola franciscana e são Francisco de Sales. Ver Duns Scot, t. iv, col. 1890-1891. A partir de Duns Escoto, essa opinião torna-se, por assim dizer, uma doutrina franciscana: bom número de teólogos franciscanos ensinarão que o Cristo, mesmo se o homem não tivesse pecado, ter-se-ia feito homem, sem, contudo, tomar a natureza passível e sujeita à morte. Citemos Francisco de Mayronis (†1323), In IV Sent., l. III, dist. XVII, q. iv; Pedro Auriol (†1345), In IV Sent., l. III, dist. I, a. 5; Pedro de Áquila, dito Scotellus (†1370), In IV Sent., l. III, dist. II; Bartolomeu de Pisa (†1380), De vita et laudibus B. M. V. libri sex, l. II, fructus vi; S. Bernardino de Sena (†1444), Serm., liv, de universali regno Jesu Christi, a. 1, c. ii; S. Bernardini Senensis ordinis seraphici minorum opera omnia, Veneza, 1745, t. i, p. 369; Estêvão Brulefer, ver t. ii, col. 1146, In IV Sent., l. III, dist. I, q. vi, vii; Mastrius, In IV Sent., l. III, disp. IV, a. 1; Francisco Félix, De divini Verbi incarnatione tractatus singularis, c. iv, Paris, 1641; o cardeal Lourenço Brancati de Lauria (†1693), em seus comentários In IV Sent., l. III, disp. X, a. 1; Frassen, De incarnatione, disp. I, a. 2, sect. iii, q. i (é uma das melhores exposições da doutrina escotista), e todos os teólogos escotistas, Lichet, Lefèvre, Rada, Smising, Tartaret, Castillo, etc..
Fora da ordem dos franciscanos, ilustres teólogos fizeram-se defensores da opinião de Escoto. Gabriel Biel, In IV Sent., l. III, dist. II; Dionísio o Cartuxo, ibid., dist. I, q. ii; Catharin, De eximia praedestinatione Christi, Paris, 1541; Granados, In IIIam p. Sum. S. Thomae, tr. III, disp. III; Gaspar Hurtado, De incarnatione, disp. XIII, sect. iv, § 107; sect. xii, § 301; Pighi, De libero arbitrio, l. VIII, c. i, a. 2, 3; Salmeron, In Epist. B. Pauli, I Tim., c. i, disp. III; S. Francisco de Sales, Traité de l'amour de Dieu, l. II, c. iv; Cardeal de Bérulle, Discours sur l'estat et les grandeurs de Jésus, Paris, 1623; Ysambert, Disputationes in IIIam part. S. Thomae, disp. VII; e, no século XIX, o P. Faber, Le saint sacrement, l. IV, sect. i; Le précieux sang, c. iii; Mons. Gay, De la vie et des vertus chrétiennes, Paris, 1889, t. i, p. 19 sq., 168-169; Mons. Bougaud, Le christianisme et les temps présents, Paris, 1881, t. iii, c. ix; e, mais perto de nós, P. Francesco Risi, Sul motivo primario della incarnazione del Verbo, e Oxenham, Histoire du dogme de la rédemption, tradução francesa, Paris, 1909, c. i.
Um lugar à parte deve ser reservado, na história da opinião escotista, a Suárez. Esse teólogo está de acordo com os escotistas, De incarnatione, disp. V, sect. ii, n. 13; sect. iv, n. 17; sect. v, n. 8, ao admitir que a manifestação da perfeição das obras divinas, independentemente da reparação da humanidade decaída, é um motivo completo, suficiente, adequado da encarnação. Contudo, tende a aproximar-se dos teólogos da opinião adversa, ao afirmar que a reparação do pecado é outro motivo completo, suficiente, adequado da encarnação. Dado esse duplo motivo suficiente e adequado, Suárez não pode senão responder afirmativamente à questão agitada na escola: o Verbo, na hipótese de o homem não ter pecado, ter-se-ia feito homem? Por isso deve-se classificá-lo logicamente entre os partidários da opinião escotista, com os quais, aliás, concorda quanto às conclusões do sistema. Ver adiante. A opinião de Suárez, chamada opinião intermediária, não obteve a aprovação de nenhuma das duas escolas que pretendia conciliar. Atacada — e com razão — de ambos os lados, fez poucos discípulos. Gonet cita Martinon e Ysambert. De incarnatione, disp. V, a. 1, n. 2. Na realidade, Ysambert é mais escotista que suareziano. Ao admitir uma dupla causa final da encarnação, Suárez, com efeito, destruía na realidade a própria noção de causa final: nessa ordem de finalidade, só pode haver um único motivo determinante.
b) Exposição. — a. Princípios. — Deus é amor; todos os seus passos procedem do amor. Movido por sua bondade, Deus quis comunicar-se para amar e ser amado fora de si. Ora, para manifestar a bondade divina, fim buscado por Deus em todas as suas obras, a encarnação do Verbo era, em todo o conjunto da criação, a obra mais capaz de manifestar o amor de Deus. Mais ainda, com efeito, do que a predestinação, a beatificação e a justificação de todos os homens, a predestinação e a glorificação do Verbo encarnado devem atingir esse fim, estando Cristo mais próximo de Deus do que todas as criaturas. Assim, porque tudo o que Deus faz é querido na ordem, Deus quis em primeiro lugar a manifestação de sua bondade, e imediatamente depois quis a encarnação do Verbo, e só então a ordem da graça, e por fim a ordem da natureza, à qual se refere a permissão do pecado. Assim, o decreto da criação é anterior ao decreto da encarnação e ao decreto que permite a falta. Frassen, op. cit., concl. 2°, 3° probatio. Ver o desenvolvimento desses princípios em S. Francisco de Sales, Traité de l'amour de Dieu, l. II, c. iv.
Eis, pois, para Escoto, a ordem das vontades divinas: a. Deus ama a si mesmo. β. Ama-se nos outros. γ. Quer ser amado por outro que esteja fora dele e que possa amá-lo da maneira mais perfeita. δ. Prevê a união dessa natureza que deve amá-lo perfeitamente; e este é o decreto da encarnação. ε. Prevê e decreta a criação do mundo e particularmente a criação do homem. ζ. Prevê a queda do homem e, como a glória de todos os eleitos durante a eternidade supera a glória corporal de Cristo sobre a terra, decreta a vinda de Cristo em uma carne passível, como redentor. Dist. VII, q. IV, n. 5. Cf. P. Chrysostome, Le motif de l'incarnation, p. 57. É inútil observar que essas vontades sucessivas de Deus só se distinguem pela ordem lógica que estabelecemos entre elas.
Mas por essa exposição da teoria escotista vê-se qual foi, segundo Escoto, o verdadeiro motivo da encarnação. Não é, nem, como dá a entender Hurter, th. cxliii, a excelência do mistério e a glória de Cristo; nem, como faria crer Suárez com sua opinião intermediária, a simples perfeição das obras divinas; nem, como afirma o Sr. Tanquerey, Synopsis theologiae dogmaticae specialis, Paris, 1903, t. i, p. 568, a excelência desse mistério e a perfeição de todo o universo; nem ainda, pelo menos na ordem em que a indica o Sr. Sauvé, Jésus intime, t. i, 2e élévation, iv, L'incarnation et le monde, o coroamento da criação, da santificação, da glorificação dos anjos e dos homens. O único motivo proposto por Escoto é o amor que Deus quer a si mesmo, que ele realiza em primeiro lugar na encarnação e, pela encarnação, nos anjos e nos homens, depois, diante da previsão do pecado, pela redenção. Cf. P. Chrysostome, op. cit., p. 206, 236, 285, 326-327.
— b. Consequências. — Do ponto de vista teológico, impõem-se várias consequências imediatas; várias outras, mediatas. — Imediatamente, deve-se admitir: a. a distinção entre a encarnação do Verbo considerada em sua substância e a encarnação do Verbo em uma carne passível; se o Verbo se tivesse encarnado sem que o homem tivesse pecado, teria vindo em uma carne impassível, sem dever sofrer nem morrer por nós. É por essa distinção que se devem conciliar com a opinião escotista, e consigo mesmos, os Padres que afirmam que, se o homem não tivesse pecado, o Verbo não teria vindo na carne (passível e sujeita à morte). β. a primazia absoluta de Cristo sobre todas as criaturas, isto é, sob os três aspectos dessa primazia: que Cristo, no pensamento de Deus, tem a prioridade na ordem das vontades divinas; é querido por si mesmo e antes de qualquer outra criatura; que é o mediador universal por quem passa toda graça antes de chegar à criatura, de tal modo que os anjos e Adão inocente só puderam ter a graça santificante por Cristo, previsto e querido por Deus antes deles; que, enfim, é constituído por Deus fim de toda a criação: é, com efeito, para glorificar seu Filho feito homem que Deus cria os anjos e os homens, que recebem a graça e a glória pelos méritos de Cristo. Sobre o desenvolvimento dessas doutrinas, ver Frassen, loc. cit., e P. Chrysostome, loc. cit., p. 50-100.
— Mediatamente, devem-se tirar dos princípios escotistas dois tipos de conclusões, umas relativas à glória de Cristo, outras relativas à glória da santa Virgem. Quanto a Cristo: uma glória maior lhe cabe da parte das criaturas, pois toda criatura, anjo ou homem, lhe deve a criação e a elevação à ordem sobrenatural, como também, na outra vida, a luz da glória. O homem pode encontrar na redenção uma ternura mais profunda, como também é convidado a dar à devoção ao Sagrado Coração toda a sua extensão e ao seu amor por Nosso Senhor toda a sua perfeição pela prática do abandono. Quanto a Maria: Maria foi decretada antes de qualquer criatura; é muito legitimamente que a liturgia lhe aplica as palavras do livro do Eclesiástico, xxiv, 14 ss. Deus a amou mais que a qualquer outra criatura, e por isso lhe concedeu como primeiro dom uma graça santificante igual, pelo menos, à concedida aos anjos e aos homens. Tendo recebido de Cristo essa primeira graça, Maria contribuiu para merecer com Cristo todos os dons naturais e sobrenaturais que foram concedidos aos anjos e aos homens. Causa meritória da graça, é sua tesoureira e dispensadora. É a causa final secundária da criação. Por isso não pôde contrair nem o pecado original, nem a dívida do pecado original. P. Chrysostome, loc. cit., p. 339-355, 367, 409.
— c. Provas. — As provas da opinião escotista são buscadas na Escritura, nos Padres, na razão teológica. — a. Escritura. — Vários textos afirmam a primazia absoluta de Cristo sobre todas as criaturas e, por conseguinte, a dependência de todas as criaturas em relação a Cristo, querido por Deus antes de todas as coisas, e para quem tudo foi feito. Prov., viii, 22. Ver col. 1484. Trata-se aqui, diz-se, da Sabedoria criada, isto é, encarnada. O Verbo encarnado é assim o princípio de todos os caminhos do Senhor, isto é, dos caminhos da natureza e da graça pelos quais as criaturas chegam à glória, tanto no que toca aos homens, que tiveram necessidade de redenção, como no que toca aos anjos, que não tiveram necessidade de ser resgatados. Logo, a encarnação foi decretada, não em vista do resgate da humanidade, mas para a justificação e a glorificação de todas as criaturas eleitas de Deus, o que implica que, se o homem não tivesse pecado, o Verbo ter-se-ia, não obstante, feito homem.
— Col., i, 15-21, ver col. 1486. Em Cristo todas as coisas foram criadas; logo, a encarnação, razão última da criação, deve ter sido tão independente da queda do homem quanto o foi a criação do universo. — Ef., i, 3-14, ver col. 1487. A recapitulação de todas as coisas em Cristo não indica que a ordem a restituir é aquela mesma na qual as coisas haviam sido estabelecidas? Se, pois, é por Cristo redentor que os homens pecadores devem recuperar o estado de santificação, é porque, antes da queda, a graça santificante derivava de Cristo para o homem ainda inocente. — Enfim, não é Cristo indicado pela Escritura como o fim de todas as coisas, o que supõe a encarnação querida independentemente do pecado. Heb., ii, 10; Col., ii, 16-17, ver col. 1486.
— β. Os Padres. — Viram-se acima, col. 1491 ss., os textos dos Padres que consideram a encarnação sem que se faça menção da redenção, ou em hipóteses nas quais a própria redenção não poderia ter lugar. Se todas as coisas foram criadas em Cristo, se o homem, no estado de justiça original, foi criado à imagem de Cristo, se Cristo, Homem-Deus, já foi prefigurado por Adão ainda inocente, se Adão, no estado de inocência, conheceu e profetizou o mistério da encarnação, se a encarnação é o princípio de todas as outras obras divinas, se Cristo, como homem, é o primogênito de todas as criaturas, se a predestinação de Cristo é a causa de nossa predestinação a ponto de a graça dos anjos e a de Adão inocente virem do Verbo encarnado, se, enfim, Cristo é a causa final da criação, como não concluir que a encarnação é independente da redenção? Tertuliano não parece dizê-lo explicitamente, e são Cirilo de Alexandria lhe faz eco, ao nos proibir de dizer que Cristo existe para nós, quando a piedade cristã exige que sejamos nós a existir para ele.
Não se poderia, portanto, admitir que os Padres, quando afirmam, com a Escritura, que o Verbo se fez homem para nos salvar, tenham querido contradizer-se, assim como não se pode atribuir às palavras inspiradas um sentido contrário ao que decorre da primazia de Cristo afirmada em muitos lugares dos Livros santos. Deve-se, pois, dizer que, quando a Escritura ou os Padres afirmam que o Verbo veio nos salvar na carne, e com maior razão quando afirmam que, sem o pecado a curar, o Verbo não teria vindo na carne, entendem aqui a carne passível e mortal, que o Verbo, certamente, não teria assumido se o homem não devesse ser resgatado pelos sofrimentos da cruz. A fórmula tradicional: Qui propter nos et propter nostram salutem descendit de caelis, longe de criar uma dificuldade ao escotismo, parece apoiá-lo ao distinguir um duplo motivo na vinda do Verbo: propter nos, motivo da encarnação; propter nostram salutem, motivo da redenção.
— γ. Razões teológicas. — A principal das razões teológicas invocadas em favor da opinião escotista é a ordem das vontades de Deus. Essa razão foi exposta acima, col. 1496. — Uma segunda razão é tirada das múltiplas dificuldades com que se choca a opinião adversa: Como explicar que uma obra tão perfeita quanto a encarnação seja causada pelo pecado? Como não reconhecer ao pecado uma utilidade verdadeira em relação à vinda do próprio Verbo, cuja existência humana ele justifica, por assim dizer? Como conservar a Cristo a primazia que a Escritura lhe atribui, quando na realidade ele parece feito para o homem? Como explicar, enfim, que Cristo seja a cabeça de toda a Igreja, isto é, dos próprios anjos, se da encarnação não procede, independentemente da hipótese da redenção dos homens, a graça essencial dos anjos? Cf. Frassen, loc. cit.; Christus, alpha et omega, p. 375-385.
c) Discussão. — a. Os adversários observam que nenhuma das provas escriturísticas demonstra a tese escotista. Eles também admitem a primazia de Cristo com são Paulo e o livro dos Provérbios; mas não no mesmo sentido. A Sabedoria incriada do livro dos Provérbios não é outra senão o Verbo considerado em sua divindade — assim a interpreta, aliás, Pio IX na bula Ineffabilis, — ver col. 864 ss. Mesmo que devêssemos admitir que se trata aqui da sabedoria criada (dato, non concesso, pois o termo ἔκτισε não indica uma criação, ver col. 1481), não se seguiria ainda que se trata da sabedoria encarnada; ver a interpretação de Bossuet, aceita em nossos dias por Hurter, Theologiae dogmaticae compendium, t. ii, n. 144, e por Pesch, De Deo uno. De Deo Trino, n. 472; mas, aceitando que aqui se trate da sabedoria encarnada, restaria ainda demonstrar que a prioridade concedida a Cristo é uma prioridade de causalidade, quando o texto poderia muito bem ser interpretado de uma prioridade de excelência; enfim, aceitando, sem conceder, que se trate aqui de uma prioridade de causalidade, não resulta do texto que essa causalidade diga respeito a todos os caminhos de Deus; poder-se-ia ainda entendê-la dos caminhos da reparação e da restauração do homem depois do pecado.
Quanto aos textos de são Paulo, nem a Epístola aos Colossenses, nem a aos Efésios são de verdadeiro auxílio aos escotistas. Os versículos 15-17 da Epístola aos Colossenses não se referem ao Verbo encarnado, mas ao Verbo considerado em sua divindade somente; o texto relativo ao Verbo encarnado só começa no versículo 18, em que Cristo é designado como o primogênito dentre os mortos. Todo o argumento desmorona, portanto, pela base. Esse texto de são Paulo, referindo-se a Deus Verbo, depois ao Verbo encarnado, é um exemplo de comunicação dos idiomas. Ver Hipostática (União), col. 444. Assim, não se deve atribuir indevidamente a primazia absoluta do Verbo, «em quem, por quem e para quem tudo foi feito», à humanidade que o Verbo uniu a si. Dessa forma, não faremos a Escritura dizer que, pura e simplesmente, «tudo foi criado para Cristo», quando ela diz: «Tudo foi criado para o Verbo.» Schwalm, op. cit., p. 49-50. Quanto ao argumento baseado na recapitulação, peca ele também pela base, não tendo a palavra ἀνακεφαλαιώσασθαι, no texto de Paulo, o sentido que se lhe atribui. Contudo, mesmo com esse sentido, a restauração das criaturas no estado primitivo por Cristo não implica necessariamente que o estado de graça primitivo tenha sido constituído por Deus em Cristo.
Enfim, Heb., ii, 10, não demonstra a tese escotista se se lê consummare, texto recebido e legítimo. Ver col. 1486. Se se quiser ler consummari e referir essa palavra ao Verbo encarnado, não se chega a melhor resultado; pois, se é possível dizer que todas as coisas são para (propter quem) o Verbo encarnado, é mais difícil conceder que todas as coisas são por (per quem) o Verbo encarnado, ao menos nesse texto de Paulo. Não se faz, aliás, nenhuma dificuldade em admitir que o Verbo encarnado deva ser dito causa final de todas as coisas, afirmando ao mesmo tempo que, sem o pecado, o Verbo não se teria encarnado. Ver adiante. Sobre o sentido literal dos textos escriturísticos invocados pela escola escotista, ver col. 1486 ss.
— b. Os textos dos Padres tampouco provam o que se pretende fazê-los significar.
Em vários pontos, trata-se de simples opiniões pessoais, sem alcance dogmático. Já se lembrou, aliás, que nenhum texto diz explicitamente que, se o homem não tivesse pecado, o Verbo não se teria encarnado. Observa-se em seguida que o sentido acomodatício proposto por certos Padres, segundo o qual todas as coisas teriam sido criadas em Cristo, formadas segundo o exemplar de Cristo, explica-se muito bem pelo fim perseguido pelos Padres em suas discussões. Trata-se quase sempre de provar a divindade do Verbo, atacada pelo arianismo e pelos erros que procedem dessa heresia. O mesmo se deve dizer de sua exegese de Prov., viii, 22. A exegese dos Padres não nos vincula, se não pretendem dar com isso o sentido tradicional e dogmático recebido pela Igreja. Aliás, é ao explicar os livros sapienciais que certos Padres, santo Atanásio e são Cirilo por exemplo, propuseram a doutrina contrária ao escotismo. Assim, sem sequer discuti-las a fundo, podemos não nos inquietar em demasia com as deduções que os escotistas pensam tirar de certas interpretações patrísticas da Sagrada Escritura.
Não é difícil, aliás, constatar que mesmo a opinião adversa se acomoda facilmente à maioria das afirmações que os escotistas destacam em favor de sua opinião: ela aceita de bom grado, por exemplo, que o homem tenha sido criado à imagem de Cristo, que Cristo tenha sido prefigurado no estado de inocência, que Adão ainda inocente tenha conhecido e profetizado o mistério da encarnação, sem conhecer-lhe o motivo, ver Sum. theol., IIa IIae, q. ii, a. 7, que a predestinação de Cristo tenha existido desde toda a eternidade e tenha sido o princípio e o exemplar de nossa predestinação, que, em uma palavra, a primazia absoluta seja devida a Cristo, ainda que sua primazia não se afirme da mesma maneira em relação aos anjos e em relação aos homens. Alguns textos mais explícitos dos Padres relativos à prioridade da predestinação de Cristo sobre a nossa devem ser interpretados segundo o contexto e conforme o fim perseguido por seus autores. Tertuliano, ao afirmar que o homem foi criado à imagem de Cristo, lembrava-se simplesmente da eterna presciência de Deus, pela qual era possível ao criador formar o primeiro homem à imagem do Cristo futuro. Cf. Teodoreto, Quaest. in Gen., c. i, q. xix, P. G., t. lxxx, col. 102. Cirilo de Alexandria, ao lembrar a impiedade que haveria em sustentar que Cristo existe para nós e não nós para ele, pretendia simplesmente refutar a heresia ariana, que apresentava o Verbo como um instrumento da divindade na criação do mundo. Ver, contra o bispo Jacques Naclant, O. P., Enarrationes in Epist. ad Eph., c. i, sect. ii, p. i, Digressio de praedestinatione Christi, Lyon, 1657, a explicação desses textos e dos textos semelhantes, em Thomassin, De incarnatione, l. II, c. vi.
Enfim, cumpre observar, relativamente aos textos em que a subordinação da encarnação à redenção é explicitamente afirmada, ver col. 1489 ss., que os escotistas eludem a dificuldade por um acréscimo ao pensamento dos Padres, inteiramente gratuito e sem fundamento. Os Padres, dizem eles, teriam falado da encarnação do Verbo em uma carne passível e mortal. Ora, essa restrição não existe nem na Escritura nem nos Padres; não temos, portanto, o direito de emprestá-la a eles. Quanto aos Padres que puderam falar de carne passível, restaria determinar se seu fim não era refutar o erro docetista ou gaianita. Ver essas palavras. — c) Quanto aos argumentos de razão teológica, sua refutação pela escola adversa foi precisamente a ocasião do progresso teológico na exposição da opinião contrária, que nos cumpre agora descrever.
2. Opinião que afirma a subordinação da encarnação à redenção. — a) Como se apresenta essa opinião no século XIII? — A autoridade pouco considerável de Ruperto de Deutz e de Honório de Autun não basta para que se possa afirmar que a opinião mais tarde defendida por Escoto era, antes de são Tomás e são Boaventura, a opinião «tradicional». Na realidade, a questão precisa da causa final da encarnação não havia sido colocada antes de Alexandre de Hales e Alberto Magno. As afirmações da Escritura, a autoridade dos Padres, relativamente à subordinação da encarnação à redenção, não constituíam, propriamente falando, uma doutrina nitidamente formulada no sentido que são Tomás devia precisar e fazer aceitar por grande número de teólogos: contudo, é a base sólida sobre a qual a opinião oposta ao escotismo se apoiará doravante, uma vez proposta pelo doutor angélico. Em semelhante matéria, o argumento fundamental a que os discípulos de são Tomás, depois do próprio são Tomás, voltarão sem cessar, será este: «As coisas que provêm apenas da vontade de Deus e não são devidas à criatura só nos podem ser conhecidas pelas santas Escrituras, que nos manifestam a vontade divina. Por conseguinte, visto que, na Escritura, a razão da encarnação é sempre tirada do pecado do primeiro homem, é mais conveniente dizer que Deus ordenou a obra da encarnação ao remédio do pecado, de sorte que, se o pecado não tivesse sido cometido, a encarnação não teria tido lugar.» Sum. theol., IIIa, q. I, a. 3.
É, pois, porque se apoia nas afirmações explícitas da Escritura que a opinião que são Tomás devia defender poderia, talvez com mais justo título do que a opinião de Ruperto e de Escoto, reivindicar o título de tradicional. Na realidade, contudo, cumpre reconhecer que, no momento em que foi posto, o problema era inteiramente escolástico; assim permaneceu, e todo o progresso da opinião tomista consistirá em ordenar e justificar as diferentes asserções do doutor angélico, na hipótese da dependência da encarnação em relação à redenção.
— b) S. Boaventura. — Não decide o debate: parece-lhe simplesmente que a principal razão da encarnação foi a redenção do gênero humano. Relata as duas opiniões católicas. Das duas, pergunta ele, qual é a mais verdadeira? Somente aquele que se dignou encarnar-se por nós poderia dizê-lo. Dificilmente se pode preferir uma à outra, sendo ambas aceitas pelo ensino católico e professadas por mestres católicos; ambas excitando nossa alma à devoção, cada uma segundo uma consideração diferente: videtur autem primus modus (aquele que os escotistas abraçarão mais tarde) magis consonare judicio rationis; secundus tamen, ut apparet, plus consonat pietati fidei : quia auctoritatibus sanctorum et sacrae Scripturae magis concordat. In IV Sent., dist. I, a. 2, q. ii. O doutor seráfico admite, consequentemente, que Cristo não dá aos anjos o primeiro movimento essencial da graça e da glória. Ibid., ad 4um. Mas a predestinação de Cristo permanece querida por Deus antes de qualquer outra coisa, por causa da presciência da queda, ibid., ad 5um; e a primazia de Cristo deve afirmar-se no sentido de que Cristo, mesmo considerado em sua natureza humana, é cabeça dos homens, porque os membros do corpo místico de Cristo só podem ter a graça pela fé na encarnação, dist. XIII, a. 2, q. i, 3°; mais ainda, os anjos e os homens, na glória, haurirão em Cristo tudo o que tiverem de glória. Sermo de corpore Christi, n. 31, Opera, Quaracchi, t. v, p. 563.
— c) S. Tomás. — No Comentário sobre as Sentenças, obra de juventude, l. III, dist. I, santo Tomás de Aquino fala quase como são Boaventura: apresenta a opinião contrária à que ensinava seu mestre Alberto Magno como opinião provável, porque fundada nas afirmações da Escritura e dos Padres. Na Suma teológica, o pensamento de santo Tomás está mais nitidamente formulado, IIIa, q. I, a. 3. É mais provável que o Verbo não se teria encarnado se o homem não tivesse pecado. Ver col. 1480. Essa concepção não diminui a primazia de Cristo: a predestinação de Cristo permanece a causa de nossa predestinação, no sentido de que, considerada em todo o encadeamento de causas que conduz à nossa salvação, nossa predestinação deve ser modelada sobre a de Cristo: sendo a filiação natural de Cristo o modelo de nossa filiação adotiva, e a graça pela qual nos tornamos filhos adotivos de Deus uma derivação da graça de Cristo. Sum. theol., IIIa, q. xxiii, a. 3, 4. Cristo, considerado mesmo em sua natureza humana, é a cabeça da Igreja, dos homens que, resgatados por ele, dele recebem sua vida sobrenatural; dos anjos sobre os quais se derrama algo da plenitude de graças de Cristo. Ver q. viii, e De veritate, q. xxix, a. 7. Enfim, a encarnação permanece o fim a que tudo é ordenado na criação, como os teólogos de Salamanca julgaram encontrar em duas passagens de santo Tomás, Sum. theol., IIIa, q. xxiii, a. 3, 4, e In IV Sent., l. IV, dist. XLVIII, q. ii, a. 1; ou pelo menos das maravilhas da ordem sobrenatural. Cont. gentes, l. IV, c. xxvii.
— d) As explicações da escola tomista. — Todas essas afirmações exigem uma coordenação de ideias. É preciso, com efeito, conciliar estas duas doutrinas: o Verbo só se encarnou por ocasião do pecado; e, contudo, a encarnação permanece a causa exemplar, eficiente e final de nossa predestinação. Caetano, em seu Comentário sobre a Suma teológica, IIIa, q. I, a. 3, põe dois princípios de solução: a. Estabelece qual presciência é requerida em Deus pela predestinação do Verbo encarnado e, com isso, responde de antemão às críticas injustificadas de alguns discípulos menos fiéis do doutor angélico, ver Toledo, op. cit., q. i, a. 3, 3e conclusio, relativamente à pretensa impossibilidade de conciliar, sem a ciência média, a doutrina tomista da predestinação antes de qualquer previsão dos méritos e dos deméritos com a presente solução de santo Tomás na questão do motivo da encarnação. b. Distingue a ordem de consequência material da ordem de causalidade propriamente dita e assim estabelece, no caso presente, que, se Deus quer a prioridade, na ordem de consequência material, do pecado sobre a encarnação, não se trata de uma prioridade de causalidade real, não sendo o pecado senão a ocasião da encarnação: Deus, permitindo o pecado, quis que este se produzisse antes da encarnação; mas, na ordem das realizações divinas, o pecado não é por isso a causa da encarnação. E assim a primeira das dificuldades levantadas pelos escotistas encontrou sua solução.
A essa observação fundamental, Gonet e os Salmanticenses acrescentam uma distinção fecunda; Escoto censura erroneamente a opinião tomista de pretender que Cristo existe para nós e não nós para ele. É preciso, com efeito, introduzir aqui uma distinção formulada pelo próprio doutor angélico, In IV Sent., l. II, dist. XV, q. i, a. 1, ad 6um, entre a finis qui ou cujus gratia e a finis cui. A primeira é o fim, o bem que se busca ao agir; a segunda é a pessoa a quem a ação aproveita. Ao afirmar que o motivo da encarnação é a salvação dos homens, a glória divina procurada por essa salvação é o fim buscado por Deus, e para o qual tudo é ordenado na obra de nosso resgate; o homem é apenas o fim a quem essa salvação aproveita. Mais ainda: considerando o fim, não do lado de Deus, que não pode querer senão sua glória, mas do lado das obras que se encadeiam umas às outras, sendo as menos perfeitas ordenadas às mais perfeitas, é preciso dizer que a glória do Verbo encarnado é o fim de todas as obras de Deus, e principalmente de nossa justificação, cf. concílio de Trento, sess. VI, c. vii, Denzinger-Bannwart, n. 799, tendo Deus querido em um só ato tudo o que previa dever existir na ordem presente, inclusive o pecado e, por conseguinte, o redentor. Gonet, op. cit., disp. V, § 6; Salmanticenses, op. cit., disp. II, dub. i, n. 7 ss.
Essas últimas palavras lembram uma terceira precisão formulada por Gonet, loc. cit., § 3, n. 19, e, antes dele, por Molina, In Iam part. Sum. S. Thomae, q. xxiii, a. 4, 5, De causa praedestinationis, m. vii: a ordem de prioridade e posterioridade não se encontra no querer divino, mas nas coisas queridas por Deus. A ordem deve, portanto, ser colocada não entre as vontades divinas, sendo o querer único e versando sobre toda a ordem dos acontecimentos previstos e decretados por Deus, mas entre os objetos queridos por Deus. Com isso, a razão fundamental de Escoto peca pela base, já que repousa sobre a ordem das vontades divinas, consideradas em si mesmas. Ora, não é inconveniente que, do lado dos acontecimentos queridos, o pecado tenha sobre a encarnação uma simples prioridade de ocasião, e o homem sobre Cristo uma prioridade na ordem de causa material, isto é, de fim, a quem deve aproveitar a salvação trazida pelo Verbo encarnado.
Uma última observação, comum a todos os teólogos tomistas, diz respeito aos textos da Escritura que parecem atribuir à encarnação, além da redenção dos homens, outros fins: nosso ensino e nossa educação na vida cristã, Tit., ii, 11-12; nossa glória, I Cor., ii, 7; o exemplo da prática das virtudes, Joa., xiii, 15; a pregação da verdade, ibid., xviii, 37. O próprio santo Tomás, loc. cit., ad 1um, observa que todas essas causas se referem ao remédio do pecado. Talvez cada um desses motivos tivesse sido por si só suficiente para provocar a encarnação, mas, porque todos foram considerados por Deus sob o aspecto muito particular do remédio ao pecado, deve-se energicamente sustentar que somente a redenção do gênero humano é o motivo determinante da vinda do Verbo na carne. Cf. Salmanticenses, loc. cit., n. 41.
— d) As respostas dos teólogos tomistas às dificuldades propostas pela escola escotista. Ver col. 1496. — A solução das dificuldades levantadas pelos escotistas parece, em seguida a essas explicações, oferecer-se por si mesma: a. O pecado não é a causa, mas a ocasião da encarnação, e a hipótese de que um bem considerável como a encarnação seja ocasionado por um bem menor, a reparação do pecado, não apresenta inconveniente diante das exigências da razão. Ver S. Tomás, Sum. theol., IIIa, q. I, a. 3, ad 3um. Cristo nada deve ao pecado; toda a sua existência e perfeição, ocasionadas sem dúvida pelo pecado a reparar, são ordenadas à glória de Deus, e a glória de Deus manifestada pela reparação do gênero humano é a razão última da encarnação. O pecado permanece um mal, mesmo em relação a Cristo, e, se a Igreja canta felix culpa, é unicamente em razão do grande bem de que essa falta, sempre em si lamentável, foi a ocasião.
Mesmo na opinião tomista, Cristo conserva a primazia que lhe reconhece a Escritura; alguns se contentam em afirmar uma primazia de excelência; mas outros não hesitam em reconhecer a Cristo uma primazia na ordem de intenção e de causalidade. Cf. Gonet, op. cit., § 5, c; João de São Tomás, De incarnatione, q. i, disp. III, a. 2, concl. 4. Notemos, contudo, uma ligeira diferença de concepção entre os tomistas; uns, como João de São Tomás, que segue nisso Caetano, supõem que, antes do decreto eficaz da predestinação de Cristo, é preciso supor em Deus o decreto relativo à providência geral, que determina a existência da ordem da natureza e da ordem da graça nas criaturas racionais. A prioridade só pertence a Cristo no momento em que, sendo o pecado previsto por Deus, começa a ordem da predestinação das criaturas; é somente aqui que a prioridade pertence a Cristo, na intenção e na causalidade. Outros, Gonet, loc. cit., por causa da simplicidade do ato divino, concedem que Deus, por um só decreto que engloba a previsão do pecado e sua reparação pela encarnação, ordenou tudo, mesmo a criação, ao Verbo feito homem.
Essa última concepção parece mais lógica e corresponde melhor à dignidade do Verbo encarnado; dá uma solução sem réplica à dificuldade escotista. «Na ordem da intenção e da causalidade final, Cristo é o primeiro em vista, depois a criação, a glória, a justificação, a permissão do pecado, embora seja o inverso na ordem da execução e da causalidade material. Sem o pecado, nada de encarnação; mas, previsto o pecado e decretada a encarnação para reparar o pecado, tudo é ordenado a esse Cristo-rei, tudo é orientado para ele, e Jesus é assim e necessariamente o centro e o fim de toda a criação.» Hugon, op. cit., p. 75. Quanto à graça do primeiro homem ainda inocente, os tomistas confessam que escapava à influência da encarnação, salvo talvez no que concerne à fé nesse mistério, imperfeitamente revelado a Adão inocente; se a Igreja se estende a Adão inocente, é preciso dizer que «Cristo, antes do pecado, só teria sido a cabeça da Igreja segundo sua divindade; depois do pecado, sendo a encarnação decretada para a reparação do gênero humano, torna-se a cabeça da Igreja, mesmo em sua natureza humana.» S. Tomás, De veritate, q. xxix, a. 4, ad 8um.
No que diz respeito aos anjos, não se diz na Sagrada Escritura que Cristo veio para ser cabeça dos anjos, mas, o que é bem diferente, que foi constituído por Deus Pai cabeça dos anjos. Não é, pois, necessário supor que, se o homem não tivesse pecado, Cristo teria, contudo, de existir, Deus e Homem, para ser a cabeça dos anjos. Basta afirmar que, estando decretada a encarnação, Cristo foi constituído cabeça dos anjos, primeiro pela excelência de sua pessoa, depois pela influência iluminadora que sua humanidade exerce sobre os anjos. Ver S. Tomás, Sum. theol., IIIa, q. viii, a. 4, e De veritate, loc. cit., ad 4um. Essa influência chega até a comunicação da graça e da glória essenciais? Certos tomistas quiseram demonstrá-lo, mas parece necessário, se se quer ser fiel aos princípios de santo Tomás, restringi-la à graça e à glória acidentais. Ver João de São Tomás, loc. cit., n. 20.
— e) Quanto às consequências que os escotistas pretendem tirar de seu sistema, umas não lhes são particulares e se encontram igualmente no sistema tomista, por exemplo, a glória «maior» de Cristo e a de sua divina mãe: «A bondade divina resplandece bem mais na ordem da encarnação redentora do que na hipótese de uma encarnação puramente glorificadora, visto que a gratuidade da glória se duplica ali com a gratuidade do perdão. A onipotência ali transborda de verdade; de um mal maior Deus tira a ocasião de um bem maior. Onde abundou o mal, superabundou a graça, Rom., v, 28.» Schwalm, op. cit., p. 53-54. Outras consequências lhes são próprias, mas condenam precisamente sua opinião: como, por exemplo, a que consiste em retirar da alma de Maria a dívida próxima do pecado original. Embora certos teólogos considerem que se pode, em face da doutrina católica da redenção universal por Cristo, sustentar que Maria só havia contraído, por sua concepção, uma dívida remota do pecado original, estima-se geralmente, sobretudo depois da bula Ineffabilis, que essa opinião é menos provável, e alguns chegam mesmo a declará-la insustentável, se se quer explicar como a Virgem Maria foi resgatada de maneira mais sublime por Cristo. Ver Imaculada Conceição, col. 1073 ss. Aliás, Escoto não havia tirado essa conclusão de sua doutrina, ele que professava que «Maria teve necessidade do redentor para preservá-la do pecado.» In IV Sent., l. III, dist. III, q. I, § Si autem. Ver, sobre esse ponto especial, De Lugo, De incarnatione, disp. VII, sect. iii-iv.
3. Observação e conclusão. — a) Observação. — Em sua controvérsia com o P. Chrysostome a respeito do motivo da encarnação, o R. P. Galtier, mantendo embora que, sem o pecado, o Verbo não se teria encarnado, tentou a conciliação da opinião intermediária de Suárez com a opinião tomista: «Já que nos apraz buscar o motivo integral e último da própria encarnação, reconheçamos sua complexidade. Compreende ao mesmo tempo a reabilitação do homem e a perfeição de Cristo. Desse fim total perseguido por Deus, uma e outra parte são essenciais, mas a segunda sobrepuja a primeira em excelência. Nenhuma anterioridade propriamente dita: a criação, a permissão do pecado, a restauração do gênero humano, a encarnação foram queridas ao mesmo tempo; mas, coordenação harmoniosa, Adão deve a Cristo o ter sido querido apesar de sua queda; Cristo foi querido para a humanidade, mas sobretudo para si mesmo; sem o pecado de Adão, nada de Cristo; mas sem o Cristo vindouro, nada de mundo com o pecado.» Nouvelle revue théologique, 1911, p. 114. Embora o autor se defenda de querer seguir Suárez, é, na realidade, a Suárez que se apega ao colocar no mesmo plano o duplo motivo, reabilitação do homem, perfeição de Cristo, que chama o motivo «integral» da encarnação. É, a nosso ver, confundir as duas espécies de fins, a fin cujus gratia e a fin cui.
Os tomistas, ao fazerem essa distinção, recolocaram em seu verdadeiro lugar, no plano divino, tanto a perfeição de Cristo quanto a utilidade do homem: «Da opinião dita intermediária (de Suárez), escreve o P. Hugon (aludindo aos artigos do P. Galtier), não se deveria aproximar — como se fez por vezes e ainda muito recentemente — a teoria de Caetano, de Gonet, dos Salmanticenses, etc. Todos esses teólogos ensinam energicamente, contra Suárez, que o motivo único da encarnação é a redenção do mundo, que, sem a queda, o Verbo não teria vindo entre nós; enfim, que, para os anjos e para nossos primeiros pais no estado de inocência, a graça e a glória essenciais não emanam do Verbo encarnado. Empenham-se, por outro lado, em mostrar que, mesmo nessa teoria, Cristo pode ser chamado, em sentido legítimo, o centro da criação e o primogênito de todos os predestinados.» Op. cit., p. 74-75.
b) Conclusão. — Nossa conclusão será a conclusão tão prudente de são Boaventura. Ver col. 1501. Do ponto de vista da razão, a opinião escotista parece mais satisfatória; mas do ponto de vista da fé fundada na revelação, a outra opinião parece impor-se. Teologicamente, a primeira tem o argumento da autoridade de teólogos consideráveis e da razão teológica; mas a segunda repousa sobre a autoridade mais forte da Escritura e dos Padres. Sem tomar partido por nenhuma das duas opiniões, deve-se dizer que a de Escoto é provável e que a de santo Tomás é mais provável. S. Tomás, Sum. theol., IIIa, q. i, a. 3; In IV Sent., dist. i, q. i, a. 3; Capréolus, In IV Sent., l. III, dist. I, q. unic., 1. a; Cajétan, In Sum. theol. S. Thomae, loc. cit.; Jean de Saint-Thomas, De incarnatione, disp. III; Salmanticenses, ibid., disp. II; Billuart, disp. III; Gonet, disp. V; Tolet, In Sum. theol. S. Thomae, loc. cit.; Vasquez, De incarnatione, disp. X; De Lugo, ibid., disp. VII, Legrand, ibid., dissert. VII, c. III; Thomassin, op. cit., l. I, c. v-xi, etc. Os autores escotistas já foram citados no decorrer do artigo. Ler-se-á com proveito a dissertação, no sentido tomista, do P. Hilaire de Paris, capuchinho, Cur Deus homo, Lyon, 1867, e as obras, no sentido escotista, do P. Chrysostome, Christus, alpha et omega, Lille, 1910, e sobretudo Le motif de l'incarnation et les thomistes contemporains, Tours, 1921, onde se acham reproduzidas as controvérsias que o autor sustentou, nas Études franciscaines, com o R. P. Hugon, O. P., na Revue thomiste, 1913, p. 276 ss., Le motif de l'incarnation, artigo reproduzido em Le mystère de l'incarnation, Paris, 1913, c. V, e com o R. P. Galtier, S. J., Nouvelle revue théologique, 1911, p. 44-57; 104, Le vrai motif de l'incarnation.
4. Questões subsidiárias. — A propósito do motivo da encarnação, os teólogos agitam algumas questões subsidiárias que apenas enumeraremos. — a) A universalidade da redenção obriga-nos a admitir, como verdade pelo menos teologicamente certa, que Cristo veio apagar todos os pecados, tanto os pecados atuais dos homens quanto o pecado original, comum a toda a natureza humana considerada em cada um dos descendentes de Adão. Cf. I Joa., i, 7; ii, 2; Heb., i, 3. Ver Redenção. — b) É igualmente certo que Cristo veio à terra principalmente por causa do pecado original: pois, se o pecado atual e mortal é, em si, mais grave que o pecado original, considerado como falta da natureza, o pecado original é, contudo, um mal mais universal e mais profundo, visto que corrompeu toda a natureza humana, que Deus havia constituído no estado de justiça e retidão. Ver a doutrina de são Paulo sobre a antítese de Cristo e Adão, Rom., v. Cf. S. Tomás, Sum. theol., IIIa, q. i, a. 4, e todos os comentadores. — c) Logo, se, por impossível, só o pecado original tivesse existido, sem nenhum pecado atual, o Verbo, segundo a opinião comum dos teólogos, mesmo tomistas, ter-se-ia, não obstante, encarnado. Citam-se, sobre essa doutrina comumente admitida, apenas dois ou três nomes de opositores. Cabrera, Nazario, Godoy; cf. Gonet, loc. cit., n. 71; Salmanticenses, De incarnatione, disp. II, dub. iii, § 3.
— d) Mas, na hipótese em que o pecado original não existisse e em que somente pecados atuais tivessem sido cometidos, a maioria dos tomistas, com Gonet, loc. cit., n. 75, e os teólogos de Salamanca, loc. cit., dub. iv, ver os nomes de autores citados, n. 67, sustenta que não teria havido encarnação, em virtude do decreto divino atual. E apoiam sua argumentação nesta razão de santo Tomás: «Em toda parte na Escritura, o motivo da encarnação é tirado do pecado do primeiro homem»; logo, sem esse pecado, não teria havido encarnação. «Essa razão teológica, diz o P. Hugon, é muito plausível. Onde quer que falte o motivo capital, fundamental, o efeito é necessariamente detido; haveria violação evidente do princípio de finalidade se uma obra se produzisse mesmo quando o motivo principal tivesse faltado.» Op. cit., p. 96-97. Na hipótese levantada, que se teria produzido? A teologia permanece muda e se remete à misericórdia divina. Mas a opinião adversa tem seus partidários. Citemos Suárez, De incarnatione, disp. V, sect. vi; Gregório de Valência, ibid., p. vi; Granados, ibid., tr. III, disp. II, concl. 2°; De Lugo, ibid., disp. VII, sect. v, n. 63, etc.
VI.
Causa eficiente. — Na encarnação, importa distinguir o princípio ativo que produz a união da humanidade ao Verbo do princípio formal, ou do termo a que essa união conduz. Uma coisa é, com efeito, produzir a santa humanidade de Jesus Cristo e uni-la ao Verbo; outra coisa é reter no ser divino a humanidade sem subsistência própria. Este último aspecto da encarnação é próprio do Verbo, e é por esse título que, das três pessoas divinas, só o Verbo deve ser dito encarnado. Mas o primeiro aspecto marca a ação comum às três pessoas na obra da encarnação: é o aspecto da causalidade eficiente. Contudo, como a causalidade eficiente pode ser considerada seja na ordem da causa principal, seja na ordem da causa instrumental, deve-se estudar aqui esse duplo ponto de vista.
1° Causa eficiente principal. — 1. As três pessoas da santíssima Trindade, por sua ação comum, são a causa eficiente da encarnação. — Esta asserção, que é de fé, repousa: 1. Na Sagrada Escritura, que refere a Deus, sem distinção de pessoa (salvo os casos de apropriação, ver adiante), a obra da encarnação, Joa., iii, 17; Rom., viii, 3; Gal., iv, 4; I Joa., iv, 10; se a missão do Filho na carne é referida muitas vezes ao Pai como a seu princípio ativo, é porque o escritor inspirado quer marcar com isso a filiação divina segundo a qual, por via de geração, o Verbo procede do Pai. Ver Filho de Deus, t. v, col. 2396-2397. — 2. Na autoridade dos Padres, notadamente de santo Agostinho, solus Dei Filius, quod hujus est Verbum, caro factum est, quamvis Trinitate faciente. De Trinitate, l. XV, c. xi; cf. l. I, c. iv, P. L., t. xlii, col. 1072, 824; cf. Enchiridion, c. xxxviii, P. L., t. xl, col. 251: de são Fulgêncio: Tota Trinitas nos reconciliavit per hoc, quod solum Verbum carnem ipsa Trinitas fecit. De fide ad Petrum, c. ii, n. 23, P. L., t. lxv, col. 760; cf. Hugo de São Vítor, De sacramentis, l. II, part. I, c. iii, P. L., t. clxxvi, col. 376 ss.
— 3. Nas decisões dogmáticas da Igreja, do XI concílio de Toledo: Incarnationem quoque hujus Filii Dei tota Trinitas operasse credenda est, quia inseparabilia sunt opera Trinitatis... missus tamen Filius, non solum a Patre, sed a Spiritu Sancto... a seipso quoque missus accipitur, pro eo quod inseparabilis non solum voluntas, sed operatio totius Trinitatis agnoscitur, Denzinger-Bannwart, n. 284, 285; do IV concílio de Latrão: Unigenitus Dei Filius Jesus Christus, a tota Trinitate communiter incarnatus, Denzinger-Bannwart, n. 428. — 4. Na razão teológica: a união ativa, isto é, a operação eficaz que prende a humanidade à pessoa divina, é uma obra ad extra, ver t. i, col. 399, e, por conseguinte, comum às três pessoas. Cf. Pedro Lombardo, Sent., l. III, dist. I; S. Tomás, In IV Sent., l. III, dist. I, q. ii, a. 1, ad 2um; Sum. theol., IIIa, q. iii, a. 4; e todos os comentadores de santo Tomás sobre esse artigo da Suma, notadamente Toledo, q. ii, a. 3, e os Salmanticenses, disp. V, dub. i, onde se encontrarão discutidas longamente várias sutilezas propostas sobre esse assunto por alguns teólogos de pouca autoridade, notadamente Raconis, Antônio della Parra. Esses teólogos quereriam distinguir uma obra ativa comum às três pessoas, a criação, a concepção do Verbo encarnado, da obra ativa própria do Verbo, a assunção da humanidade ou encarnação propriamente dita. É, na realidade, confundir na encarnação a causa eficiente e a causa formal. Ver uma longa dissertação sobre esse ponto em Ysambert, op. cit., q. ii, disp. VII, a. 2-4.
2. A ação comum das pessoas divinas, única se a consideramos do lado de Deus, visto que se identifica com o ato puro que é Deus, é múltipla se a consideramos em seu termo. Ver Hipostática (União), col. 536. Em favor da opinião comum dos teólogos que distingue logicamente, mas não cronologicamente, a ação criadora da alma racional de Cristo, a ação geradora de sua humanidade, a ação unitiva da humanidade ao Verbo, dever-se-á consultar, além dos autores indicados, col. 536, os Salmanticenses, loc. cit., dub. ii, § 2. Sobre o termo «total» e sobre o termo «formal» da ação divina, ver Hipostática (União), col. 521-525.
3. Por apropriação, a encarnação é dita obra do Espírito Santo. — Sobre a apropriação, sua legitimidade, seus fundamentos teológicos, ver t. i, col. 1708 ss. A própria Sagrada Escritura atribui ao Espírito Santo a obra da encarnação. Luc., i, 35; cf. Mat., i, 20. A tradição, exprimindo-se pelos documentos mais veneráveis, consagra essa apropriação: símbolo dos apóstolos: qui conceptus est de Spiritu Sancto, Denzinger-Bannwart, n. 2; cf. símbolo de Epifânio, n. 13, fórmula dita Fides Damasi, n. 16; símbolo de Niceia-Constantinopla, n. 85; concílio de Latrão, sob Martinho I, can. 2, n. 255; XI concílio de Toledo, n. 282; III concílio de Constantinopla, n. 290; símbolo de são Leão IX, n. 343; IV concílio de Latrão, c. i, n. 429; profissão de fé de Miguel Paleólogo, no II concílio de Lyon, n. 462; profissão de fé do concílio de Trento, n. 994; etc.
A liturgia da Igreja consagrou também essa apropriação, atribuindo com frequência a obra da encarnação do Filho de Deus ao Espírito Santo: recordemos, entre outros exemplos, a oração do Espírito Santo obrigatória nas missas votivas de Beata, e a invocação das ladainhas do Sagrado Coração: Coração de Jesus formado pelo Espírito Santo, no seio da Virgem Mãe. Pode-se perguntar quais razões especiais existem para a atribuição ao Espírito de Deus, seja da concepção milagrosa da carne do Salvador, seja da união dessa mesma carne com o Verbo de Deus. «O que reclama essa apropriação, diz São Tomás, Sum. theol., IIIa, q. xxxii, a. 1, cf. In IV Sent., l. III, dist. IV, q. i, a. 1, é primeiramente a causa da encarnação considerada do lado de Deus. O Espírito Santo, por sua propriedade pessoal, é o amor do Pai e do Filho. Ora, a encarnação do Filho de Deus no seio puríssimo da Virgem é excelentemente uma obra de amor: pois o próprio Salvador disse em seu Evangelho: Deus amou tanto o mundo que lhe deu seu Filho unigênito. Joa., iii, 16. O que a exige ainda é a causa da encarnação, considerada do lado da natureza que o Verbo fez sua. Com efeito, aprendemos assim que, se a humanidade do Salvador entrou em sua pessoa, isso não foi mérito de sua parte, como sonharam certos heréticos, mas simples liberalidade, bondade puríssima. Não é ao Espírito Santo, o Dom substancial de Deus, que a Escritura atribui toda graça, segundo a palavra do Apóstolo: Há grande diversidade de graças, mas é um só e mesmo Espírito, I Cor., xii, 4. O que a exige, enfim, é a encarnação tomada do lado de seu termo: pois ela visava a fazer do homem concebido pela virgem Maria o Santo por excelência e o Filho eterno do Pai. Ora, a terceira pessoa da Trindade não é o Espírito Santo, a Santidade hipostática, o Espírito da santificação?»
O opúsculo anônimo sobre a Humanidade de Cristo, atribuído ao doutor angélico, Opera, Parma, t. xvii, p. 185 sq., acrescenta uma quarta razão, tirada da natureza do Verbo, a. 3, p. 192: «O verbo do homem, isto é, a palavra interior pela qual todo homem diz a si mesmo o objeto de seu pensamento, traz em si a imagem viva do Verbo eternamente concebido no seio do Pai. É por isso que Santo Agostinho disse: Quem pode compreender o que é o nosso verbo, antes que se manifeste pelos sons articulados da voz, antes mesmo que a imaginação forme em nós a semelhança dos sons, esse pode contemplar alguma imagem daquele Verbo de quem está escrito: No princípio era o Verbo. Ora, assim como o verbo humano se incorpora de certo modo na voz para se revelar sensivelmente aos homens, assim o Verbo de Deus revestiu-se de nossa carne a fim de se manifestar ao mundo. Mas é do sopro (spiritus) do homem que se forma a voz; foi preciso, portanto, que a carne de Cristo fosse formada pelo sopro, o Espírito de Cristo.» Cf. Terrien, La mère de Dieu, t. i, c. ii, p. 33-36. O P. Terrien, apoiando-se na autoridade de São Boaventura, In IV Sent., l. III, dist. IV, a. 1, q. i, concl., o qual invoca ele próprio a autoridade de Hugo de São Vítor, completa a razão tirada do amor. «Não é somente a imensa caridade de Deus pelos homens que se deve admirar no mistério da encarnação. Se o Filho de Deus desce ao seio de Maria para aí contrair com ela um casamento indissolúvel com a nossa natureza, vem atraído pelas virtudes da divina mãe, e sobretudo pelo amor de que arde por Deus o seu coração virginal. Desde então, que há de mais natural do que atribuir ao Amor do Filho, já que dele procede, uma união fundada de ambos os lados no amor?» Ibid., p. 36.
2° Causa instrumental. — É evidente demais que uma simples criatura, anjo ou homem, não pode ser causa principal eficiente da encarnação. A causa não pode ser inferior ao efeito e, para ligar a criatura à subsistência divina, é preciso nada menos que a onipotência de Deus. Mas a teologia católica coloca o problema da causalidade instrumental com relação à encarnação, no tocante a uma simples criatura. O problema não é puramente escolástico: ele diz respeito, com efeito, a um dos títulos gloriosos dados por vezes à santa Virgem pelos Padres da Igreja: o instrumento de Deus na encarnação. Examinar-se-á, pois, a possibilidade de uma causa instrumental criada na obra da encarnação e a aplicação da doutrina recebida à parte tomada por Maria na encarnação do Verbo.
1. Pode uma criatura ser causa instrumental na encarnação? — Duas opiniões dividem os teólogos. Em favor da opinião afirmativa, podem-se citar autores de primeira autoridade, Suárez, De incarnatione, disp. X, sect. i, n. 8; Becanus, Summa theologiae scolasticae, de incarnatione, c. ii, q. v, concl. 3°; Cabrera, In Sum. S. Thomae, IIIa, q. ii, a. 10, disp. I, § 2; Godoy, ibid., disp. XI, n. 116, e sobretudo Gonet, op. cit., disp. VII, a. 4, n. 2. Os Salmanticenses adotam e defendem essa opinião, op. cit., disp. V, dub. iii, n. 37. As razões apresentadas pelos partidários dessa opinião são, em suma, bastante fracas. Gonet contenta-se em basear sua tese na fragilidade das razões que lhe são opostas, n. 8-13. Os Salmanticenses dão uma razão positiva, a saber, a possibilidade de o instrumento atingir o modo criado de união que existe entre o Verbo e a humanidade. Cf.
Hypostatique (Union), col. 539. Sobre esse modo de união admitido pelos teólogos de Salamanca, ver mais adiante: Causalidade dispositiva na encarnação. Para a opinião negativa, que é a mais comumente admitida, deve-se citar Contenson, op. cit., diss. II, c. II, specul. III; João de São Tomás, op. cit., q. II, a. 3, n. I. ao menos na opinião de São Tomás sobre o constitutivo formal da união hipostática, ver essa palavra, col. 526-527, e Hypostase, col. 415-418; Molina, In I^"" part. Sum. theol. S. Thomae, q. XLV, a. 5, disp. II; Vásquez, De incarnatione, disp. XXV, c. I, e, entre os tomistas de menor notoriedade, Medina, Álvarez, Filipe da Santíssima Trindade, Cippullus, etc. O fundamento dessa opinião parece mais sólido que o da opinião precedente. Uma primeira razão, que não é admitida, porém, por João de São Tomás, n. 2, é que é impossível que a virtude infinita seja conduzida em um instrumento criado. Uma segunda razão, proposta por João de São Tomás, é que o instrumento deve exercer uma ação própria prévia, cujo termo deve ser recebido em um sujeito. Ora, na encarnação, não há sujeito para receber o termo dessa ação, visto que a encarnação não consiste em uma entidade criada, mas na subsistência do Verbo comunicada à criatura. Assim como o Verbo não pode ser atingido pela ação da criatura, assim também não pode tornar-se o suporte de uma ação criada. Não há, pois, lugar na encarnação para uma causa instrumental criada. Cf. Hugon, op. cit., p. 106-107.
2. Como a santa Virgem cooperou na obra da encarnação como causa eficiente? — Depois da questão especulativa da possibilidade de uma causa instrumental criada na obra da encarnação, vem a questão de fato: Maria foi causa instrumental na encarnação e, na hipótese de uma resposta negativa, qual foi a sua cooperação ativa? Raros teólogos, Suárez, Becano, loc. cit., sem ousar afirmar que a santíssima Virgem tenha sido elevada por Deus como instrumento da encarnação, pensam todavia que essa opinião, que parecem autorizar os ditos de alguns Padres, cf. Suárez, n. 9, é uma opinião admissível. Mas a maioria dos teólogos, mesmo aqueles que, como Gonet, Cabrera, os Salmanticenses, admitem teoricamente a possibilidade de uma cooperação instrumental na encarnação da parte de uma simples criatura, recusam-se a admitir que de fato alguma criatura, nem mesmo a virgem Maria, tenha sido tomada por Deus como instrumento da encarnação. Esta é a opinião de São Tomás, Sum. theol., III", q. xxxii, a. 4; cf. q. xxxi, a. 5; q. xxxv, a. 3. Deixando de lado as razões tiradas de uma fisiologia incompleta, devemos reconhecer com São Tomás que a maternidade divina de Maria não somente não requeria, mas excluía positivamente, uma cooperação na própria união hipostática. O papel de Maria, com efeito, consistia unicamente em fornecer ao Verbo a natureza humana, tal como as outras mães a dão a seus filhos. Que ela tenha sido fecundada pelo Espírito Santo, isso nada tira de seu papel de ordem natural, em que Maria age, não como causa instrumental, mas como causa principal. Ver Maria. Essa natureza humana, assim que tomada pelo Verbo, de tal modo que nem sequer por um instante subsistiu fora do Verbo, é apenas a matéria sobre a qual se exerceu a ação divina na união hipostática. Se a Virgem, por impossível, tivesse de concorrer como causa instrumental para a obra da encarnação, não teria mais sido mãe de Deus, por já não ter sido causa principal na formação da humanidade santa do Salvador. Cf. Billuart, De incarnatione, diss. V, a. 4; Billot, De Verbo incarnato, th. xlvi.
VII. Causa formal. — No sentido próprio, não existe causa formal na encarnação, pois o Verbo não desempenha, com relação à natureza humana, o papel de uma forma. Conceber a encarnação dessa maneira seria cair na heresia apolinarista e monofisita. Ver Hypostatique (Union), col. 469-471; Eutychès, t. v, col. 1606-1607. Contudo, é no Verbo que se encontra a razão formal da elevação da natureza humana à subsistência divina; pode-se, portanto, legitimamente, em sentido analógico, buscar sob que aspecto a segunda pessoa da Trindade é a causa formal da encarnação. É a discussão teológica clássica de persona assumente. S. Tomás, Sum. theol., III*, q. iii. Essa discussão pode ser condensada em torno de dois pontos principais: 1° somente o Verbo, dentre as três pessoas divinas, se encarnou; 2° nessa tomada de posse da natureza humana pelo Verbo, em razão do termo formal da assunção, os atributos divinos não são contraditos. Como se vê, essa segunda asserção não se confunde com a questão já tratada do constitutivo formal da união hipostática. Ver essa palavra, col. 525 sq., e Hypostase, col. 411 sq.
1° Somente o Verbo, dentre as três pessoas divinas, se encarnou. — a. Cabe à pessoa, e não à natureza divina, considerada como tal, elevar uma natureza humana à unidade de sua hipóstase. — A assunção da natureza humana pode ser considerada sob duplo aspecto: o do princípio ativo que causa efetivamente essa elevação da natureza humana à unidade da hipóstase divina; o do termo em que se completa e se aperfeiçoa essa união.
Quer se a considere do lado de seu princípio ativo, quer do lado de seu termo, a assunção da humanidade por Deus só pode se fazer pela pessoa e na pessoa divina. Ora, de ambos os lados, é necessário que seja a pessoa que una ou a que se una à natureza humana; que una, pois a causa eficiente, isto é, o princípio agente, só pode ser uma hipóstase: actiones sunt suppositorum; que se una, pois o termo da união não pode ser a natureza como tal, mas a hipóstase, implicando a união em natureza a heresia monofisita. Ver Hypostatique, (Union) col. 517. S. Tomás, Sum. theol., III", q. iii, a. 1; In IV Sent., l. III, dist. V, q. II, a. 1; e os comentadores a esse artigo da Suma. Contudo, porque a natureza em Deus só difere racionalmente da pessoa, pode-se concebê-la secundariamente sob o aspecto, não de natureza, mas de realidade subsistente, como o termo formal da assunção da natureza humana pela divindade. A união permanecerá hipostática e não será uma união em natureza. S. Tomás, Sum. theol., loc. cit., a. 2; In IV Sent., l. III, dist. V, q. ii, a. 2.
Desses princípios, admitidos sem controvérsia pelo conjunto dos teólogos, decorrem vários assuntos de controvérsia, cujo único interesse é fazer aprofundar mais a noção da união de Deus com a humanidade. — a) Suposto que em Deus não exista a trindade das pessoas, na ausência de propriedades relativas, o ser subsistente que seria esse Deus constituiria ainda um Deus pessoal; é o Deus do judaísmo e de todos aqueles que, concebendo a existência de um Ser supremo, não têm a fé na trindade das pessoas. Nesse Deus pessoal será possível a assunção de uma natureza criada, porque será possível a comunicação a essa natureza de uma subsistência pessoal. S. Tomás, In IV Sent., l. III, dist. I, q. ii, a. 3. Se se tratasse apenas de um Deus impessoal, a assunção da natureza humana não seria concebível.
b) Mas, conservando a concepção do Deus da fé católica, pessoal em três hipóstases distintas, pode-se perguntar se esse Deus, feita por nosso espírito abstração da trindade das pessoas, poderia, por sua natureza subsistente, comum às três pessoas, unir a si uma natureza criada. A resposta dos teólogos sobre esse ponto já não é unânime: com a condição de não conceber a essência divina como privada de subsistência absoluta, pode-se, dizem os tomistas, com exceção de Capréolo, dar a essa questão uma resposta afirmativa. Cf. S. Tomás, Sum. theol., III", q. iii, a. 3, e os comentadores, notadamente Caetano, Gonet, op. cit., disp. VIII, a. 3, § 1; Billuart, dissert. VI, a. 3; Salmanticenses; mas muitos outros teólogos, fora da escola tomista, seguem igualmente essa opinião; citemos, segundo Suárez, disp. XIII, sect. i, n. 5, Escoto, In IV Sent., l. III, dist. I, q. ii; Durando de Saint-Pourçain, ibid., q. ii; Ricardo de Middletown, ibid., q. i, iv; Gabriel Biel, ibid., q. i, a. 3, dub. iv; Occam, ibid., q. i, aos quais é preciso acrescentar o próprio Suárez, loc. cit. Respondem negativamente Capréolo, que não concebe que uma subsistência absoluta, por não ser incomunicável, possa ser o termo formal da assunção de uma natureza criada. In IV Sent., l. III, dist. I, q. i; e, antes dele, Alexandre de Hales, Summa, III*, q. ii, m. m; q. vii, m. i, a. 3; S. Boaventura, In IV Sent., l. III, dist. I, a. 1, q. iii; dist. V, a. 1, q. IV, que não reconhecem em Deus subsistência absoluta; enfim, entre os teólogos da época moderna, principalmente Vásquez, disp. XXVII, c. II. Os argumentos de Vásquez se reduzem a isto: uma tal união não poderia ser dita pessoal, e a tradição dos Padres, consagrada pelo XI^e concílio de Toledo, insiste no caráter pessoal da união de uma natureza criada à divindade. Os tomistas respondem que uma tal união seria forçosamente pessoal, embora não imediatamente. Cf. Gonet, Billuart, Suárez, loc. cit., e, na escola escotista, Frassen, op. cit., disp. I, a. 2, sect. ii, q. ii, conclus. unica.
c) Um terceiro problema especulativo é agitado entre os teólogos: cada uma das três pessoas divinas poderia encarnar-se? É a mesma razão de personalidade, salvo as propriedades pessoais, que encontramos em cada uma das três pessoas, responde São Tomás, Sum. theol., III", q. iii, a. 5; cf. In IV Sent., l. III, dist. I, q. ii, a. 3; portanto, qualquer pessoa divina pode ser o termo formal da assunção de uma natureza criada. «A possibilidade de a pessoa divina se encarnar vem de sua infinidade. Se a personalidade humana se esgota inteiramente em sua própria natureza, a pessoa divina, cuja eficácia é tão grande quanto seu amor, pode comunicar-se e fazer subsistir uma ou várias substâncias sem jamais chegar ao fim de sua virtude. Visto que a infinidade convém igualmente às três pessoas divinas, visto que elas são igualmente poderosas, ativas, fecundas no exterior, poderiam as três (ou cada uma separadamente) tomar uma natureza criada e associá-la à sua vida.» Hugon, op. cit., p. 112-113. Tese comum dos teólogos.
d) Poderiam as três pessoas divinas tomar a mesma natureza simultaneamente?
Os tomistas sustentam a afirmativa, sempre em razão do mesmo princípio: o poder, a infinidade convêm igualmente a cada uma das três pessoas e com relação ao mesmo objeto: o que uma delas realiza na criatura, as outras podem realizá-lo igualmente. Cf. S. Tomás, Sum. theol., IIIª, q. iii, a. 6; In IV Sent., l. III, dist. I, q. ii, a. 4; e todos os comentadores. Mas bom número de teólogos pertencentes a outras escolas seguem também essa opinião. Entre os antigos teólogos, citemos Alexandre de Hales, IIIª, q. ii, m. iv; Guilherme de Auxerre, Summa, l. III, tr. I, c. i, q. vi; Henrique de Gand, Quodl., l. V, q. vii; Gabriel Biel, In IV Sent., dist. I, q. i, a. 3, dub. iii, etc. Ver Suárez, op. cit., disp. XIII, sect. ii, n. 3. A opinião negativa tem o favor de Escoto e de sua escola, Escoto, In IV Sent., dist. I, q. iii; Ricardo de Middletown, ibid., a. 1, q. iii; aos quais é preciso acrescentar De Lugo, op. cit., disp. XII, sect. vi, e muito verossimilmente Santo Anselmo, Cur Deus homo, l. II, c. ix; De fide Trinitatis, c. iv, P. L., t. clviii, col. 407, 273 sq., e São Boaventura, In IV Sent., l. III, dist. I, a. 1, q. iii; sobre o pensamento desses dois doutores, ver Janssens, De Deo homine, t. i, p. 227-233. Ver a controvérsia em Suárez, loc. cit.; Gonet, loc. cit., a. 4; Billuart, loc. cit., a. 4; Frassen, loc. cit., q. iii, concl. 1; Salmanticenses, disp. VIII, dub. vi.
e) Uma só pessoa divina poderia tomar várias naturezas criadas ao mesmo tempo? Aqui, a resposta afirmativa é unanimemente sustentada pelos teólogos de todas as escolas. S. Tomás, Sum. theol., IIIª, q. iii, a. 7; In IV Sent., l. III, dist. I, q. ii, a. 4, e os comentadores. A única controvérsia versa sobre a maneira como se deveria nesse caso exprimir.
f) Aliás, um novo problema especulativo se coloca, a propósito das duas últimas hipóteses, sobre a maneira como seria preciso denominar a natureza única tomada pelas três pessoas ou as naturezas múltiplas tomadas por uma pessoa única: pode-se reduzir as opiniões a três principais: a. Os tomistas ensinam comumente que, num e noutro caso, dever-se-ia falar de um só homem. S. Tomás, Sum. theol., IIIª, q. iii, a. 7, ad 2^um; a. 6, ad 1^um. b. Os escotistas, Capréolo e Vásquez, que só admitem a hipótese da encarnação de uma pessoa divina em várias humanidades, ensinam que nesse caso se deveria falar de vários homens. c. Caetano e Medina ensinam simultaneamente que as três pessoas, ao se unirem à mesma humanidade, deveriam ser ditas três homens. Ver a exposição e a discussão desse problema de terminologia em Suárez, loc. cit., sect. iii, n. 3 sq., em Gonet, loc. cit., a. 5; nos Salmanticenses, disp. VIII, dub. v, § 2; dub. vi, § 3.
g) Uma última questão, que não suscita nenhuma controvérsia, já que a resposta afirmativa está em estreita conexão com o dogma da encarnação, é esta: uma só pessoa, com exclusão das outras duas, pode encarnar-se? S. Tomás, Sum. theol., IIIª, q. iii, a. 4; In IV Sent., l. III, q. ii, a. 1. Se os teólogos agitam essa questão prévia, é a fim de mostrar que não existe contradição entre a doutrina da comunidade de operação ad extra entre as três pessoas e o caráter pessoal da encarnação do Verbo. É que, se a operação ad extra, referindo-se à causalidade eficiente, ver acima, é comum às três pessoas, na tomada da natureza humana pelo Verbo não se trata mais de operação, mas de comunicação da subsistência própria. Encontrar-se-á mais adiante a solução completa da dificuldade.
h) Enfim, uma questão subsidiária é levantada a propósito de todos esses problemas, a qual mostra bem a sutileza do espírito teológico de certos autores. Uma pessoa criada poderia unir hipostaticamente a si uma natureza criada? A resposta negativa é comum entre os teólogos, sobretudo entre os tomistas: a pessoa criada, sendo finita, limitada por sua subsistência própria, não pode estender-se para além de si mesma e comunicar essa subsistência própria a outra natureza. Outros teólogos, pertencentes sobretudo à escola escotista e nominalista, ensinam que, como causa eficiente, uma pessoa criada não pode comunicar a outra natureza sua própria subsistência, mas que, por poder extraordinário de Deus, pode tornar-se o termo formal de uma união hipostática. Ver Suárez, op. cit., disp. XIII, sect. iv; João de São Tomás, q. iii, disp. VI, a. 1; Gonet, loc. cit., a. 6; Salmanticenses, disp. VIII, dub. VII, e, no sentido escotista, Frassen, loc. cit., q. IV, e sobretudo Ysambert, op. cit., q. iii, disp. I. Sobre todos esses pontos, ver Salmanticenses, De incarnatione, disp. VIII.
2. Dentre as três pessoas divinas, somente o Filho se encarnou. — Ver-se-á em Jésus-Christ que é preciso reconhecer, na pessoa do redentor, ao mesmo tempo a divindade e a humanidade. Não se trata, pois, de demonstrar aqui que o Verbo encarnado é Deus e homem ao mesmo tempo; mas, considerando a encarnação apenas na pessoa divina que uniu a si a humanidade, quer-se estabelecer que essa pessoa é a do Verbo, com exclusão das pessoas do Pai e do Espírito Santo. Mesmo sob essa forma exclusiva, essa verdade pertence à revelação católica e à crença explícita da Igreja.
a) Revelação.
Deixa-se aqui deliberadamente de lado a revelação desse dogma sob sua forma afirmativa, a saber, que o Deus encarnado é em toda parte chamado o Verbo, o Filho de Deus, a imagem do Deus invisível, ou ainda que em toda parte lhe são atribuídas qualidades que só convêm à segunda pessoa da Trindade, por exemplo, a qualidade de Filho do homem. Aliás, esse ponto de vista já foi estudado em Fils de Dieu, ver o ensinamento dos sinóticos, t. iv, col. 2390-2395; a doutrina do próprio Cristo referida por São João, acerca do Messias preexistente e transcendente, o Filho de Deus e sua geração divina e eterna, col. 2395-2397; a crença da Igreja primitiva atestando que Jesus Cristo é o Filho de Deus, col. 2399, e sobretudo, em São Paulo, o ensinamento de uma personalidade distinta em Jesus, col. 2402-2403, bem como o ensinamento próprio de São João sobre os mesmos assuntos, col. 2404-2406. Devemos apegar-nos aqui apenas à forma exclusiva sob a qual a revelação da encarnação se nos apresentou, a saber, que o Deus encarnado se distinguiu nitidamente do Pai e do Espírito Santo.
a. Distinção do Deus encarnado, o Verbo ou o Filho, em relação ao Pai. — Essa revelação já é preparada pelo Antigo Testamento, no qual o Messias futuro é anunciado não somente como Deus, Is., xxxv, 4; xl, 3, 10; cf. Marc, i, 3; Is., vii, 14; cf. Matth., i, 23; Is., ix, 6; xxxiii, 14, mas ainda como uma pessoa distinta, gerada pelo Pai, Ps., xliv, 7, 8; cf. Heb., i, 8, 9; Ps., cix, 1-3; cf. Matth., xxii, 42-45; Ps., ii, 7; cf. Heb., i, 5. Mas as profecias do Antigo Testamento só são postas em plena luz pelas realidades do Novo. É, pois, no Novo Testamento que aparecerá em plena luz o dogma da encarnação do só Verbo.
a. Os Sinóticos indicam já com nitidez a diferença que separa Jesus do Pai, diferença que sem dúvida marca com frequência a inferioridade da natureza humana com relação à divindade, mas que denota também, na divindade, relações de pessoa a pessoa, do Filho ao Pai. Jesus ora a seu Pai, Luc, vi, 12; x, 21; xxii, 42; xxiii, 34, 46; Marc, xiv, 36; xv, 34; Matth., xi, 25; xxvi, 39, 42; xxvii, 46; é enviado pelo Pai, Matth., x, 40; Marc, ix, 36; Luc, ix, 48; x, 16; o Pai lhe entregou tudo, isto é, deu-lhe poder sobre tudo, Matth., xi, 27; cf. xxviii, 18; Luc, x, 22; o Pai lhe confiou todos os seus segredos; só ele conhece o Pai, assim como só dele é conhecido, Matth., xi, 27. Nesses textos, em que o Filho é nomeado de modo absoluto como o Pai e em que os dois nomes são, por assim dizer, justapostos, as relações eternas de filiação e de paternidade parecem ser expressamente postas em relevo. Ver Lebreton, op. cit., p. 245. Última observação: se as expressões Filho de Deus, Filho do homem, por si mesmas não podem aplicar-se a outra pessoa que não a pessoa do Verbo, quando dizem respeito ao Deus encarnado, a exclusão do Pai (como a do Espírito) afirma-se ainda mais explicitamente quando o Deus encarnado é dito o «Filho do Pai», Matth., xi, 27; xii, 50; xv, 13; xvi, 16; cf. Luc, ii, 49, e Matth., iii, 17; xvii, 5; Marc, ix, 6; Luc, iii, 22; ix, 35; cf. Joa., v, 37; vi, 27.
β. Na pregação da Igreja nascente, dois tipos de fórmulas nos fazem precisar a mesma verdade. Em primeiro lugar, as fórmulas de doxologia e de saudação marcam uma diferença entre o Pai e Jesus Cristo. No Novo Testamento, a doxologia é referida mais frequentemente a Deus Pai, Gal., i, 4-5; Rom., xi, 36; Phil., iv, 20; I Tim., i, 17; vi, 16; I Pet., v, 11; Apoc., vii, 12; por vezes, porém, Cristo é aí mencionado, seja como o mediador em quem o Pai é glorificado, Jud., 25; Eph., iii, 21, e talvez Rom., xvi, 27, seja mesmo como aquele a quem se glorifica, II Tim., iv, 18; II Pet., iii, 18; Apoc., i, 6, e talvez Heb., xii, 20-21 e I Pet., iv, 11, seja enfim como estando unido a seu Pai na glória e sendo com ele o objeto do mesmo culto. Apoc., v, 13; vii, 10. Cf. Lebreton, op. cit., p. 268-269. Pode-se tirar a mesma conclusão das fórmulas de saudação, nas quais o Pai e Jesus Cristo são unidos e distinguidos ao mesmo tempo um do outro, como fontes de graça. Rom., i, 7; I Cor., i, 3; II Cor., i, 2; Gal., i, 3; Eph., i, 2; Phil., i, 2, 3; cf. II Thess., i, 2; I Tim., i, 2; II Tim., i, 2; Tit., i, 4; como objetos de oração, ou como testemunhas da verdade afirmada, I Thess., iii, 11; II Thess., ii, 16; I Tim., vi, 13; II Tim., iv, 1; ou ainda, em uma fórmula cujo sentido varia com cada autor, mas cuja conclusão dogmática, relativa ao presente assunto, é em toda parte a mesma. I Thess., i, 1; II Thess., i, 1; Jac., i, 1; II Pet., i, 2; I Joa., i, 3; II Joa., 3; Jud., 1. Cf. Lebreton, op. cit., p. 271, 291.
A essa dupla série de fórmulas, é preciso acrescentar, sobretudo em São Paulo, o emprego de dois termos igualmente divinos, Θεός e κύριος, para designar, distinguindo-os, o Pai e o Deus encarnado. «Para nós, diz o Apóstolo, não há senão um Deus, o Pai, de quem tudo vem e para quem somos: não há senão um Senhor Jesus Cristo, por quem tudo existe e por quem somos.» I Cor., viii, 5. Embora a atribuição do título de Deus ao Pai e do título de Senhor ao Deus encarnado não seja absoluta, ver Lebreton, op. cit., p. 272 sq., e Fils de Dieu, col. 2398, o texto de São Paulo aos Coríntios permanece contudo muito precioso para marcar uma atribuição que, entrando nos usos da Igreja, acabará por ser definitiva. Cf. símbolo de Niceia-Constantinopla, Denzinger-Bannwart, n. 54. Ver em Lebreton, op. cit., p. 274 sq., o desenvolvimento dessa atribuição. Em São Lucas e em São João, Jesus Cristo é correntemente chamado «o Senhor»: Luc, vii, 13; x, 1, 39, 41; xi, 39; xii, 42; xiii, 15; xvii, 5, 6; xviii, 6; xix, 8, 34; xxii, 61; xxiv, 3, 34; Joa., iv, 1; vi, 23; xi, 2; xx, 2, 13, 18, 20, 25; xxi, 7, 12. Encontra-se raramente essa denominação dada a Cristo em São Marcos, i, 3; xvi, 19, 20, e São Mateus, iii, 3, interpretação de Is., xl, 3; mais frequentemente em São Paulo. Rom., x, 13; I Cor., ii, 16; cf. Is., xl, 13; I Cor., x, 9; cf. Ps. xcv, 8-9; I Cor., x, 21; cf. Mal., i, 7, 12; Heb., i, 10-11; cf. Ps., ci, 26-28. A «invocação do nome do Senhor», que significa no Antigo Testamento e nos apócrifos o culto de Javé, designando por vezes no Novo Testamento o culto de Deus Pai, é aplicada com muito mais frequência a Jesus Cristo, I Cor., i, 2, 3; II Tim., ii, 22; cf. Act., ix, 14, 21, ou ainda seja ao Pai seja a Jesus Cristo sem que se possa discernir exatamente a qual dos dois ela se refere. Em face desse nome de Senhor, é preciso colocar a palavra Deus, reservada habitualmente ao Pai, para compreender bem como sob essa dupla denominação está nitidamente marcado o dogma da encarnação da só pessoa do Filho.
γ. Em São Paulo, a doutrina da filiação adotiva por Nosso Senhor Jesus Cristo é ainda uma ocasião de aproximar Jesus de Deus quanto à sua natureza divina, distinguindo-o ao mesmo tempo enquanto pessoa. É pelo Cristo que o homem se torna filho de Deus, daí aquela fórmula habitual de saudação: «Que a graça e a paz vos sejam dadas por Deus nosso Pai e pelo Senhor Jesus Cristo», ou ainda esta outra expressão: «O Deus e Pai de Nosso Senhor Jesus Cristo.» Rom., xv, 6; II Cor., i, 3; xi, 31; Eph., i, 3; Col., i, 3. Contudo, só Jesus é Filho próprio, Rom., viii, 32, e os outros só podem ser filhos de Deus com a condição de serem incorporados ao Filho primogênito, imagem do Pai; força e sabedoria de Deus I Cor., i, 21. Toda a teologia de Paulo sobre o primogênito de toda a criação, sobre a imagem do Pai aplicada a Cristo, mostra bem ao mesmo tempo a transcendência de Cristo com relação ao mundo, que só existe por ele e para ele, e, ao mesmo tempo, a distinção de Deus Pai em relação a esse Deus encarnado. O resgate da humanidade por Cristo mostra em São Paulo a mesma distinção do Pai Deus e do Filho Senhor. Ver Rom., i, 3-4; viii, 3, 32; Gal., iv, 4, e sobretudo Phil., ii, 5-11. Nesse último texto, todos os elementos constitutivos da encarnação do Verbo estão nitidamente marcados. Cf. Hypostatique (Union), col. 448. Ver a exegese em Lebreton, op. cit., p. 320 sq. Cf. Prat, La théologie de saint Paul, t. i, p. 438-451; Labourt, Revue biblique, 1898, p. 402-415, 553-563. A Epístola aos Hebreus, ao atribuir ao Cristo preexistente os caracteres do Filho de Deus, irradiação de sua glória e marca de sua substância, i, 3, permite-nos chegar às mesmas conclusões. Contra as possíveis interpretações modalistas, o autor da Epístola propõe a comparação da marca, χαρακτήρ, que assinala mais nitidamente do que a imagem uma realidade subsistente. Ver principalmente no início da Epístola, i, 8-12, as relações do Pai e de Cristo. Cf. Lebreton, op. cit., p. 350-352.
δ. Em São João, a mesma doutrina é nitidamente afirmada no prólogo do Evangelho: «o Verbo, que estava em Deus e era o próprio Deus, i, 1, fez-se carne e habitou entre nós, e vimos a sua glória, glória como a que um filho único recebe de seu pai, cheio de graça e de verdade.» A esse pensamento que lembra Phil., ii, 5-11, acrescenta-se um detalhe característico: Deus Pai é apresentado como o invisível, que só o Cristo deu a conhecer, i, 18; cf. v, 37; Deut., iv, 12; vi, 46; I Joa., iv, 13; I Tim., vi, 16. Uma vez mais fica assim marcada a distinção do Pai, ao qual é referido por apropriação um atributo essencial da divindade, a invisibilidade, e do Filho, que, por sua encarnação, tornou visível a divindade. Em São João, diz o P. Lebreton, «a identidade pessoal, tão firmemente afirmada entre o Verbo preexistente e o Cristo, não permite pôr em dúvida a personalidade do Verbo antes da encarnação. O Verbo não se torna Filho por sua encarnação: desde toda a eternidade, ele é "o Deus monogênito", cf. Joa., i, 14, 18; I Joa., iv, 9, que está no seio do Pai.» Op. cit., p. 396-397. Mas, quando São João vem a falar, no curso de seu Evangelho, da revelação feita por Jesus Cristo, as relações de Jesus e de Deus Pai são expostas com o emprego frequente dos termos Pai, Filho, os quais, embora aproximados e opostos um ao outro, mostram que o Deus encarnado é o Verbo, o Filho, e não o Pai. Poder-se-iam, com efeito, no Evangelho joanino, destacar duas séries paralelas e aparentemente contraditórias de textos, uns estabelecendo a unidade do Cristo com o Pai, outros sua dependência do Pai.
Na realidade, essas duas séries de textos resumem o mistério da encarnação do Verbo, Deus como o Pai e não fazendo senão um com ele na divindade, mas, enquanto Verbo encarnado e como homem, inferior e submisso ao Pai. O Cristo vem de Deus e retorna para Deus, viii, 42; xiii, 3; xvi, 10, 16, 17, 28; Deus o enviou, I Joa., iv, 9, 10; Joa., v, 37; vi, 29, 38, 44, 58; viii, 18, 29; x, 36; xii, 44, 49; xvii, 18, 23; xx, 21; Deus o deu, a ele, seu Filho único, para a salvação do mundo, iii, 16, 17, e o Filho veio em nome de seu Pai, v, 43, fazer a sua vontade, vi, 38, 39, cumprir a missão recebida do Pai, x, 18; xii, 49; xiv, 31; para realizar a vontade do Pai, vi, 38, 39; ele é o pão vivo dado pelo Pai ao mundo, vi, 32; e o Pai dá testemunho por ele, viii, 18; ele ora ao Pai e lhe rende graças, xi, 41; xii, 27, 28; xiv, 16;. xvi, 26. Todos esses textos marcam a dependência daquele que se fez homem com relação ao Pai; mas esse é o Verbo, que sem dúvida procede do Pai e dele recebe todo o seu ser e a sua perfeição, mas é Deus como o Pai. É ele que o Pai glorificou desde toda a eternidade e glorificará ainda, xvii, 5; que participa da vida divina, v, 19-23, 26; vi, 57; da ciência divina, xvi, 30; da atividade divina, v, 17; do poder divino, v, 21; da unidade divina, x, 30; cf. viii, 28; x, 28-29; xii, 39; xiv, 6, 9, 13, 20-21; xv, 15, 23-24; xvi, 15; xvii, 5, 21-26, etc. Assim se encontra expressa «essa concepção tão desconcertante e tão divina» do Verbo encarnado, por quem podemos contemplar, através da humanidade, o próprio Filho de Deus, «rico de toda a ciência, de todo o poder, de toda a santidade do Pai, e cujo ser inteiro, ao mesmo tempo, não é senão dependência.» Lebreton, op. cit., p. 417.
b. Distinção do Deus encarnado, o Verbo ou o Filho, em relação ao Espírito Santo. — A revelação do Espírito Santo, pessoa distinta do Verbo encarnado, é menos abundantemente apresentada na Escritura, mas é suficientemente explícita. Contentar-nos-emos aqui, para não voltar à matéria do art. Esprit Saint, em destacar simplesmente as asserções inspiradas, nas quais o Espírito é mostrado como uma realidade divina distinta do Verbo encarnado. É sob o impulso do Espírito Santo que Jesus realiza várias etapas de sua missão. Marc, i, 12; Matth., iv, 1; Luc, iv, 2; x, 21. Ele distingue os pecados cometidos contra o Filho do Homem e os pecados cometidos contra o Espírito Santo. Matth., xii, 31-32; cf. Marc, iii, 28-29; Luc, xii, 10. Mas as palavras mais explícitas do Salvador dizem respeito à promessa que faz a seus discípulos de lhes enviar o Espírito Santo. Marc, ix, 13-14; cf. Matth., x, 20; Luc, xii, 11-12; xxiv, 49; Act., i, 8. Já nos Sinóticos, essas promessas nos manifestam um Espírito pessoal, agindo nos apóstolos pela assistência que lhes presta. Mas é sobretudo São João que põe em relevo a personalidade distinta do Espírito. «Eu rogarei ao Pai, diz Jesus, e ele vos dará outro Paráclito, para que esteja convosco para sempre, o Espírito de verdade, xiv, 16. O Paráclito, o Espírito Santo que meu Pai enviará em meu nome, é ele quem vos ensinará tudo..., id., 26; Quando vier o Paráclito, que eu vos enviarei da parte do Pai, o Espírito de verdade que procede do Pai, esse dará testemunho de mim, xv, 26;... se eu não me for, o Paráclito não virá a vós; mas se eu me for, vo-lo enviarei», xvi, 7. Esses textos parecem tão claros e distinguem tão nitidamente a pessoa do Filho, visivelmente presente aos apóstolos na carne, da pessoa do Pai e do Espírito Santo, que nenhuma dúvida parece possível.
Contudo, é preciso destacar a pretensão de certos críticos protestantes, que alegam Joa., xiv, 18, 19, para afirmar que a vinda do Espírito coincidirá com o retorno do Cristo, de tal modo que o Espírito Santo não seria senão o Verbo encarnado, mas glorificado. Cf. Pfleiderer, Das Urchristentum, seine Schriften und Lehren, Berlin, 1902, t. ii, p. 377; Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie, Fribourg-en-Brisgau, 1897, t. ii, p. 463. Mas a promessa de retorno do Cristo visa apenas sua presença em seus discípulos, presença cuja ação vivificante o mundo ignorará. E é justo dizer que essa graça não se distingue da graça prometida na vinda do Espírito Santo; Paulo porá bem em relevo essa profunda verdade da vida sobrenatural do cristão, mostrando que viver em Cristo e viver no Espírito não são senão uma única e mesma realidade: Gal., ii, 17; cf. I Cor., vi, 11; I Cor., i, 2; cf. Rom., xv, 16; Eph., i, 13; cf. iv, 30; Col., ii, 11; cf. Rom., ii, 29; Phil., iv, 1; cf. i, 27; Phil., iii, 1; cf. Rom., xiv, 17; Gal., iii, 26; cf. I Cor., xii, 9; Rom., viii, 39; cf. Col., i, 8; ver Deissmann, Die neutestamentliche Formel in Christo Jesu, Marbourg, 1892, p. 86 sq.; mas daí não se segue que o Filho encarnado e glorificado seja a mesma realidade que o Espírito consolador. A vinda do Pai está igualmente ligada à do Filho. Joa., xiv, 23. Trata-se aqui simplesmente, para o Pai, como para o Espírito, da afirmação da unidade estreita que existe entre as três pessoas da Trindade. Aliás, após sua ressurreição, o Cristo põe em plena luz a distinção das pessoas na unidade da Trindade. Matth., xxviii, 19. Já essa verdade fundamental do cristianismo tinha sido manifestada no batismo de Jesus.
Luc, iii, 21-22; Matth., iii, 16-17; Marc, i, 10-11, e São Paulo se inspira manifestamente nele num estreito paralelismo que aproxima o Espírito Santo do Filho e do Pai. I Cor., xii, 4-6.
b) Crença explícita da Igreja. — A manifestação de crença explícita da Igreja primitiva na encarnação do só Verbo de Deus encontra-se, por assim dizer, consignada em todas as páginas da história das origens do cristianismo. Os símbolos referem todos a encarnação, a paixão e a morte na cruz ao só Filho de Deus, concebido do Espírito Santo e nascido da virgem Maria. Os testemunhos dos Padres apostólicos são formais: os primeiros cristãos se agrupam numa fé única em torno do só Jesus Cristo, que segundo a carne, pela raça de Davi, é filho do homem, ao mesmo tempo que é Filho de Deus. S. Inácio, Ad Eph., xx, 2, Funk, op. cit., t. i, p. 230; cf. Ad Smyrn., i, 1, p. 275. Se Hermas, por uma concepção totalmente errônea, faz derivar a distinção do Filho de Deus e do Espírito da encarnação, ver Hermas, t. vi, col. 2279-2280, nem por isso é menos verdade que ele refere ao Filho somente a encarnação, já que é pela carne, de que se revestiu o Espírito, que o Filho é constituído. Sim., V, vi, 4-7, Funk, op. cit., p. 541. Ver a doutrina católica na Epístola a Diogneto. VII, 2-4, Funk, op. cit., t. i, p. 402. Mesma profissão de fé em São Justino, Dial. cum Tryphone, n. 48, 100, P. G., t. vi, col. 580, 709; em Santo Irineu, Cont. hær., l. I, c. x, n. 1, P. G., t. vii, col. 549. Mas já em Santo Irineu, l. III, c. xi, n. 7, manifesta-se a preocupação com as heresias nascentes. A heresia do monarquianismo, ver essa palavra, porá em plena luz a fé da Igreja acerca da encarnação do Filho de Deus, distinto do Pai e do Espírito Santo. Não é este o lugar de fazer a história da heresia sabeliana, ver Sabellianisme, nem de estudá-la sob a forma que diz respeito diretamente ao dogma católico da encarnação do só Filho, o patripassianismo. Ver essa palavra. Os heréticos modalistas, não distinguindo as pessoas divinas entre si senão pelas operações exteriores de Deus, não concebiam que em Deus pudessem existir três pessoas realmente distintas. Deus ou o Pai existe só; torna-se o Filho pela encarnação; é, portanto, na realidade o Pai que sofre na carne. Essa heresia é tanto cristológica quanto trinitária: suscitou em Roma e na África os protestos dos doutores católicos. Ver Praxéas, Noet, Tertullien, Calixte Ier (Saint), t. iii, col. 1336-1338; Hippolyte (Saint), t. vi, col. 2491-2493. Cf. Schwane, Histoire des dogmes, trad. franç., Paris, 1896, t. i, § 18, 19; Tixeront, Histoire des dogmes, La théologie anténicéenne, Paris, 1905, c. viii, § 2, 3; d'Alès, La théologie de Tertullien, Paris, 1905, p. 79 sq.; La théologie de saint Hippolyte, p. 8-35.
O que importa reter aqui dessas controvérsias são as definições explícitas da Igreja que foram o resultado mais ou menos imediato delas. Concílio romano de 380, anat. 2; Denzinger-Bannwart, n. 60; e mais explicitamente o IIº concílio de Constantinopla, can. 1, ensinando que, na Trindade, unus enim Deus et Pater,... et unus Dominus Jesus Christus...., et unus Spiritus Sanctus, n. 213; can. 3: Si quis dicit.... non unum eumdemque Dominum nostrum Jesum Christum, Dei Verbum incarnatum, et hominem factum..., a. s., n. 215; can. 4: Si quis non confitetur... unam ejus subsistentiam, qui est Dominus Jesus Christus, unus de sancta Trinitate, a. s. n. 216; can. 5: nec enim adjectionem personae vel subsistentiae suscepit sancta Trinitas ex incarnato uno de sancta Trinitate Verbo, a. s., n. 217; muito claramente na profissão de fé do IXº concílio de Toledo: De his tribus personis solam Filii personam... hominem verum sine peccato de sancta et immaculata Maria Virgine credimus assumpsisse..., n. 282; Item unius substantiae credimus esse Patrem et Filium et Spiritum Sanctum, non tamen dicimus, ut hujus Trinitatis unitatem Maria virgo genuerit, sed tantummodo Filium, qui solus naturam nostram in unitate personae suae assumpsit... Solus... Filius formam servi accepit in singularitate personae..., n. 284. Cf. IIIº concílio de Constantinopla, retomando a fórmula unum de sancta Trinitate, n. 290; concílio de Latrão de 649, can. 3, n. 256; IVº concílio ecumênico de Latrão, c. i, n. 429, etc.
2° Sob que aspecto conceber a união da humanidade ao Verbo para livrar o dogma de toda contradição? — Entramos aqui no problema estritamente teológico da razão formal sob a qual, na assunção da humanidade, o Verbo é o próprio termo dessa assunção. Essa questão é diferente da do termo formal da ação divina na encarnação. Ver Hypostatique (Union), t. vii, col. 524. Na discussão desse problema, são necessárias certas precisões prévias, que devem, em face da fé, ser admitidas por todos os teólogos. É talvez por não terem feito essas precisões que certos autores concederam importância exagerada a uma questão teológica que se deve considerar, uma vez recordadas as verdades indiscutíveis, como muito secundária e de importância mínima.
1. Verdades indiscutíveis, a admitir em qualquer sistema.
— É preciso admitir, como conclusões imediatamente próximas dos dogmas da trindade e da encarnação: a) que a assunção da humanidade pelo só Verbo não poderia ser considerada como uma operação divina. A operação, com efeito, é comum às três pessoas. É, pois, no simples fato de ser termo da união que consiste o papel especial do Verbo na encarnação. Esse papel de termo não comporta nenhuma ação: a natureza humana, elevada pela ação comum das três pessoas divinas à unidade da pessoa do Verbo, recebe, por efeito dessa operação comum, comunicação da personalidade do Filho. São Boaventura serve-se de uma imagem graciosa para lançar alguma luz sobre esse mistério. Representa três jovens ocupadas em adornar uma noiva para a cerimônia nupcial. Mas, porque uma delas é essa noiva, só ela recebe o adorno, ao mesmo tempo que se adorna. Do mesmo modo, quando nossa humanidade se tornou a veste da divindade, as três pessoas concorreram por uma operação comum para cobrir o Filho com essa veste, mas só ele se revestiu dela, enquanto o Pai e o Espírito o revestiam. Cf. S. Boaventura, In IV Sent., l. III, dist. I, a. 1, q. II, ad 2^m.
b) Que, por força da identidade da natureza e da pessoa em Deus, a união da humanidade não pode terminar no Verbo sem terminar realmente no próprio ser divino. Qualquer que seja a fórmula admitida para dar razão do aspecto formal sob o qual o Verbo une a si a humanidade, essa conclusão se impõe, a menos que se caia no erro condenado de Gilberto de la Porrée. Cf. Denzinger-Bannwart, n. 389 sq. Ver t. vi, col. 1353. — c) Que, em consequência, a solução das dificuldades relativas à encarnação do só Verbo, com exclusão das outras pessoas, é independente dos sistemas sobre o constitutivo formal da união hipostática, ver t. vii, col. 411 sq., e depende unicamente da solução trazida às dificuldades relativas à distinção real das pessoas divinas entre si, não obstante sua identidade com a substância divina.
2. Opiniões teológicas. — a) No extremo das opiniões teológicas, e mesmo além, pode-se dizer, encontra-se a doutrina de Gilberto de la Porrée, afirmando uma distinção real, em Deus, entre as propriedades pessoais e a substância e, portanto, entre as pessoas e a essência divina. Ver t. vi, col. 1352-1353; Denzinger-Bannwart, n. 391; e, mais explicitamente ainda, quod tres personae tribus unitatibus sint tria, et distinctae proprietatibus tribus, quae non hoc sint, quod ipsae personae: sed sint tria aeterna differentia numero, tum a se invicem, quam a substantia divina. Cf. Libellus contra capitula Gilberti, n. 66, P. L., t. clxxxv, col. 617. A conclusão de tal princípio é que a encarnação não é a união da humanidade com Deus, mas da humanidade com o Verbo, com exclusão da divindade. Ibid., n. 67. Cf. Denzinger-Bannwart, n. 392. Limitamo-nos aqui a assinalar essa opinião herética.
b) Os teólogos costumam colocar o problema relativo ao termo formal da encarnação no Verbo sob esta forma: Utrum natura humana sit terminata immediate per aliquid relativum vel per aliquid absolutum? Ver, em seus tratados De incarnatione, João de São Tomás, disp. VI, a. 2; Gonet, disp. VIII, a. 1; Billuart, dissert. VI, a. 2; Salmanticenses, disp. VIII, dub. ii; Frassen, disp. I, a. 2, sect. ii, q. i; Suárez, disp. XII, sect. ii; Vásquez, disp. XX, c. II; Toledo, q. iii, a. 2. Sua resposta comum é que imediatamente é a propriedade relativa que, no Verbo, termina a união hipostática. Sem dúvida, a humanidade está unida à divindade, mas pela propriedade relativa que constitui o Verbo. Essa afirmação visa diretamente a tese de Durando de Saint-Pourçain, In IV Sent., l. II, dist. I, q. iii, que sustenta que a união hipostática termina, em Deus, imediatamente na subsistência absoluta de Deus, mediatamente e de modo apenas secundário na propriedade relativa do Filho. Ao fazer entrar a propriedade relativa do Filho no termo formal da união hipostática, embora de maneira simplesmente mediata e secundária, Durando salva o dogma da encarnação do só Filho de Deus; mas todos os teólogos consideram sua explicação improvável, porque, nessa opinião, torna-se difícil explicar como o Filho se encarnou sem que o Pai e o Espírito Santo se encarnassem com ele. Ver todos os autores citados acima. O fundamento dessa tese é que em Deus não há, para Durando, subsistências relativas; há apenas uma subsistência e ela é absoluta. Devendo a humanidade subsistir em Deus, é preciso, portanto, que seja terminada imediatamente pela subsistência absoluta.
c) Mas quando se trata de explicar o termo formal em Deus da união hipostática, os adversários de Durando já não estão entre si em perfeito acordo. Há nuanças bastante importantes que os separam. — a. Suárez, Vásquez e sua escola, ver Holtzclau, n. 277, Franzelin, De Verbo incarnato, thés. XXXIII, afirmam duas coisas: a razão formal sob a qual o Verbo termina a humanidade é a propriedade relativa, e não a subsistência absoluta; a união não se fez imediatamente na subsistência absoluta, mas somente na relação; ela só atinge a subsistência absoluta pela relação.
Esta tese supõe em Deus a existência de uma subsistência absoluta pela qual existe em si a substância divina, e de três subsistências relativas, pelas quais são constituídas as três pessoas. Suarez, loc. cit., n. 4, 10. — b. Menos exclusiva, embora quase semelhante, é a explicação dos escotistas: a razão formal, próxima e imediata, sob a qual o Verbo termina a humanidade, é a propriedade relativa, constitutiva da pessoa, e é pela propriedade relativa que, no Verbo, é atingida a divindade. A ligeira nuance que distingue esta opinião da precedente é que a explicação aqui dada não supõe necessariamente a existência em Deus de três subsistências relativas entendidas no sentido abstrato em que as entende Suarez e sua escola, disp. XI, sect. iv, n. 4. Ver Scot, In IV Sent., l. III, dist. I, q. v; Frassen, loc. cit., concl. 1a; Ysambert, q. iii, disp. III, etc.
— c. Entre os tomistas, é preciso ainda distinguir duas escolas, ou antes duas tendências: a tendência daqueles que, não admitindo em Deus senão uma existência absoluta, concebem contudo três subsistências relativas, e a tendência daqueles que não admitem em Deus senão a subsistência absoluta, possuída de maneira incomunicável pelas relações constitutivas das pessoas. Uns e outros, entretanto, admitindo a distinção real entre a essência e a existência nas criaturas, concebem a humanidade de Jesus Cristo como existindo pela própria existência que o Verbo possui. Nisso se encontra a diferença radical que separa os tomistas de Suarez e de Scot. Os partidários das três subsistências relativas afirmam que o termo formal da união hipostática no Verbo é a subsistência relativa do Verbo. Gonet, loc. cit., a. 1, n. 2 sq.; Billuart, loc. cit.; João de São Tomás, loc. cit. Esta opinião concorda logicamente com a dos discípulos de Caetano a respeito do constitutivo formal da união hipostática. Pode-se formulá-la em três proposições: α. a razão formal e próxima sob a qual o Verbo termina a humanidade por ele assumida não é a subsistência absoluta e comum às três pessoas, mas a personalidade, ou subsistência relativa e pessoal, pela qual o Verbo é constituído em pessoa distinta do Pai e do Espírito Santo; β. o Verbo divino não é o termo primeiro e imediato da humanidade pela subsistência absoluta e essencial, considerada no Verbo e tornada por isso própria do Verbo; mas, γ. ele não é, a este respeito, senão o termo mediato e secundário, não atingindo a subsistência absoluta e essencial a humanidade senão por intermédio da subsistência relativa e pessoal. Gonet, loc. cit., n. 3, 13, 16.
Os partidários da única subsistência absoluta declaram que o Verbo é o termo imediato da humanidade, em razão da subsistência absoluta modificada pela propriedade relativa, de tal modo que a subsistência absoluta é a razão formal, e a relação, a condição sine qua non desta união, considerada em seu termo. Esta opinião, diz Gonet, n. 2, deve necessariamente ser a daqueles que não distinguem realmente subsistência e existência. Ele cita os nomes de Medina, Marsílio, Victoria, Soto, aos quais talvez se deva acrescentar o de Capréolo. A observação de Gonet é justa, se, todavia, não se quiser exagerar a distinção, um tanto sutil aqui, entre a razão formal e a condição sine qua non. O cardeal Billot, De Verbo incarnato, thés. xi, rejuvenesceu esta opinião, fazendo-a sua, sem levar em conta essa distinção demasiado sutil. Para ele, o termo formal da união em Deus é a própria existência do Verbo, isto é, a existência divina, possuída pelo Verbo de modo distinto e incomunicável pela relação de filiação. Mais ainda, este autor afirma que todas as opiniões dos teólogos a esse respeito são nuances inúteis relativamente ao fundo mesmo da controvérsia. É preciso chegar finalmente, diz ele, a admitir que a encarnação é uma união que se termina realmente na própria existência divina. Mas como é que esta união não se termina nas três pessoas, que não têm senão uma única existência comum? Não há, a esta questão, outra resposta possível senão a que foi dada: é que a existência divina que termina em Deus a união é a existência considerada no Verbo e possuída pessoalmente pelo Verbo.
— d. Enfim, é preciso fazer menção da opinião de Occam, que, na realidade, embora expressa em termos diferentes, pode reduzir-se à opinião tomista exposta por último. Este autor faz abstração de subsistência relativa e de subsistência absoluta, de propriedade essencial e de propriedade pessoal, e declara que a realidade inteira do Verbo, na qual absoluto e relativo se encontram, é o termo formal da união hipostática em Deus. Se não se reduz este modo de falar à explicação tomista, ele se torna uma pura tautologia sem alcance apologético. Cf. Occam, In IV Sent., l. III, dist. I, q. i, a. 2-3.
Conclusões apologéticas. — A exposição teológica que se acaba de fazer mostra que não existe nenhuma contradição entre o dogma da encarnação do Verbo e as propriedades relativas ou absolutas de Deus. — a) Nenhuma contradição quanto às propriedades relativas de Deus. — Todas as objeções procedem da identidade das três pessoas com a essência divina.
Mas, distinguindo-se realmente cada pessoa da outra, o Verbo pode formar, separadamente das outras pessoas, um termo divino da união hipostática. Basta, para mostrar a inanidade das objeções propostas, que o termo formal imediato da união hipostática não seja a essência ou a existência absoluta como tais, mas que esse termo inclua em si mesmo a propriedade relativa que constitui a pessoa do Verbo. Mas não é necessário, como pretendem Suarez e certos tomistas, que ele exclua toda propriedade absoluta, podendo esta, por causa da soberana simplicidade de Deus, ser considerada como o elemento que dá à relação divina o ser real. Ver Trindade. Assim, todas as opiniões teológicas expostas acima, à parte a de Durand de Saint-Pourçain, que insiste demais no termo imediato absoluto e parece afastar dele imprudentemente todo caráter relativo, são suscetíveis de fornecer, a esse respeito, uma solução suficiente, se todavia convém aceitar o conceito de subsistência relativa, no sentido abstrato da palavra. Sobre este ponto, ver Trindade. Consultando os autores citados no decurso desta exposição, ver-se-á como cada sistema responde às dificuldades. Ver, em particular, Billot, q. iii, thés. xi, § 2.
— b) Nenhuma contradição quanto aos atributos divinos. — Sendo o Verbo o termo da união hipostática, tem-se nesta fórmula teológica o ponto de partida das respostas às principais dificuldades suscitadas a propósito da união de uma natureza finita com a divindade. É preciso salvaguardar intactas duas verdades que a fé nos impõe: a imutabilidade divina e a união substancial do Verbo e da carne. É na conciliação dessas duas verdades que reside a principal tarefa do apologista católico. Em razão da união substancial, é, portanto, necessário que, qualquer que seja a explicação teológica adotada a respeito do constitutivo metafísico da união hipostática, haja unidade de sujeito no Verbo encarnado e que, por conseguinte, a humanidade de Cristo subsista realmente no Verbo e pelo Verbo.
Nas hipóteses tomistas que admitem, ver Hipóstase, t. VII, col. 415-418, 423-424, que o Verbo comunica sua subsistência ou sua existência própria à humanidade, pode-se perguntar como se faz essa comunicação, que deve afetar intrinsecamente a humanidade. Não pode ser senão por modo de forma. Mas como conceber sem contradição que Deus possa tornar-se forma da humanidade? Respondendo que não se trata de causalidade formal propriamente dita, mas de causalidade redutivamente formal; acrescentando que não se poderia tratar de a subsistência divina ser recebida na humanidade como o ato o é na potência; insistindo neste ponto, de que não se trata aqui, para a criatura, senão de receber de Deus uma "atuação" na ordem da existência em si, não se resolveram ainda todas as dificuldades. Resta mostrar que essa comunicação da existência ou subsistência divina não implica nenhuma contradição com a natureza mesma da atuação de existência. A existência, com efeito, não é comparável nem à forma substancial, nem à forma acidental, qualidade, quantidade, as quais não existem senão pela causa formal propriamente dita; nem ao ato vital que procede de um princípio intrínseco ao agente; nem mesmo à forma sobrenatural da graça, seja habitual, seja atual, que deve necessariamente ser "recebida" na alma ou em suas potências. Mas a existência, sem modificar a natureza, as potências, as propriedades do ser existente, tem por único efeito dar a esse ser e às suas potências ou propriedades sair do domínio das possibilidades para entrar no das realidades: ela as põe fora do nada, sem trazer a mínima modificação aos elementos constitutivos das realidades que, por ela, existem.
Não parece, pois, contraditório que o Verbo, por sua subsistência pessoal, a qual contém eminentemente as perfeições das subsistências criadas, possa, sem tornar-se forma da humanidade, comunicar o que é necessário de subsistência para colocar a humanidade de Cristo na ordem das realidades. Nenhuma mutação resulta disso para o Verbo: a doutrina católica, definida em Calcedônia, ver t. ii, col. 2194-2195 e Hipostática (União), t. vii, col. 483 sq., fica salvaguardada; o Verbo permanece, ἀσυγχύτως, ἀτρέπτως. E a razão disso está na asserção teológica, fundamental na matéria, de que o Verbo é o termo formal da união. Ele termina, na ordem da existência, a humanidade que vem a ele; termina-a de modo intrínseco, uma vez que a existência é intrínseca ao ser; mas esse termo intrínseco não traz nenhuma modificação ao próprio Verbo. Toda a modificação está do lado da natureza humana, que acede ao Verbo e que, sob a ação divina, foi unida a ele: Incarnationis mysterium, diz com exatidão São Tomás, non est impletum per hoc quod Deus sit aliquo modo a suo statu mutatus, in quo ab æterno fuit; sed per hoc quod novo modo se creaturæ univit, VEL POTIUS EAM SIBI. Sum. theol., IIIª, q. i, a. 1, ad 1ᵘᵐ. Essas últimas palavras marcam a melhor explicação de São Tomás. Cont. Gentes, l. IV, c. xlix; Sum. theol., IIIª, q. xvi, a. 1, ad 4ᵘᵐ; a. 6, ad 2ᵘᵐ; In IV Sent., l. III, dist. I, q. I, a. 1, ad 1ᵘᵐ, e o comentário de Caetano sobre o texto que se citou. Ao lado dessa doutrina tomista, bem exposta em Gonet, disp. II, a. 1, § 6; os Salmanticenses, disp. III, dub.
IV, § 2; encontram-se outras explicações, menos completas, de Gregório de Valência, de Francisco Albertini, de Amico, de De Lugo, de João Prudêncio, etc. Veja-se a exposição e a refutação em Godoy, De incarnatione, disp. XIV, n. 6 sq.; cf. Salmanticenses, loc. cit., § 1; Gonet, loc. cit., § 3. A opinião de Martinon, S. J., De incarnatione, disp. I, sect. iv, n. 55, que admite que o Verbo, não recebendo da encarnação nenhuma mudança intrínseca, foi contudo de algum modo inovado na natureza humana, é longamente discutida e refutada em Gonet, § 4 e 5. Outras dificuldades, de menor importância, são resolvidas pelos comentadores de São Tomás, seja na questão da possibilidade da encarnação, seja na questão da união hipostática, considerada do lado da pessoa que se encarna. Não é preciso insistir nisso aqui. Sobre a questão do termo formal da união hipostática no Verbo, ver os autores citados no decurso do artigo. Sobre a solução das principais dificuldades, aos autores citados acrescentar De Lugo, De incarnatione, disp. XL sect. iv; Franzelin, op. cit., thés. xxxi. Sobre o paralelismo a estabelecer, quanto à noção de termo e terminação, entre a pessoa do Verbo na encarnação e a essência divina na visão beatífica, ver Intuitiva (Visão).
VIII. Causa quase material. — Com ainda menos razões do que para a causa formal, pode-se falar, na encarnação, de causa material. A pessoa do Verbo, ainda que em certo sentido possa, depois da encarnação, ser dita composta, ver Hipostática (União), col. 521-524, não desempenha o papel de sujeito (subjectum) em relação à natureza humana. Ela apenas lhe comunica, enquanto termo formal da união hipostática em Deus, a subsistência divina, cf. De Lugo, loc. cit., sect. viii. Em sentido oposto, a natureza humana que o Verbo une a si seria chamada muito impropriamente causa material da encarnação. Essa denominação deixaria supor, com efeito, que o Verbo é recebido na natureza humana como uma forma na matéria, um ato em sua potência. Tal concepção é pura e simplesmente herética, e reproduz a heresia monofisita. Contudo, pode-se falar de matéria da encarnação a propósito da humanidade assumida por Cristo, sendo essa humanidade a matéria na qual, in qua, ou circa quam a união se fez entre Deus e o homem. Estudar-se-á a natureza humana assumida pelo Verbo encarnado em Jesus Cristo. Não resta, pois, relacionando-se de longe com a ordem da causalidade material, senão as disposições físicas que poderiam ter sido requeridas na humanidade assumida por Cristo para que a união fosse possível, e as disposições de ordem moral, isto é, os méritos que puderam preceder e preparar a encarnação. Daí dois assuntos distintos a abordar nesta questão da causa quase material da encarnação: 1° causalidade dispositiva; 2° causalidade meritória.
I. CAUSALIDADE DISPOSITIVA. — Esta questão já foi estudada em parte a propósito da união imediata do Verbo e da humanidade. Ver Hipostática (União), col. 530-531. Não temos de voltar às teorias, aliás abandonadas, de certos teólogos da Idade Média, que admitiam, entre a humanidade e a divindade, em Jesus Cristo, um vínculo substancial. Tampouco se considerará a questão proposta pelos Salmanticenses, disp. VI, dub. i, a respeito das obras de Cristo, disposição conseqüente da encarnação (um pouco no gênero das disposições que é o ato de caridade perfeita, o qual procede da graça e, contudo, na justificação extra-sacramental, vem a ser a disposição última para a graça). A questão é um pouco sutil, abandonada pela maioria dos teólogos, e comporta apenas uma solução negativa, da qual se encontrará, loc. cit., § 2, uma ampla e difusa demonstração.
A presente discussão está confinada, como se deixou prever, ver Hipostática (União), col. 530, entre teólogos que professam que a união do Verbo à santa humanidade, em Jesus Cristo, é uma união imediata. Duas escolas estão em presença, ambas reclamando-se dos princípios de São Tomás, embora uma delas acolha autores cuja teologia é tudo menos tomista, Suarez e sua escola, Scot e seus discípulos. Trata-se de saber se, para ser unida imediatamente ao Verbo, a natureza humana deve ser tornada apta a essa união por um modo de união, isto é, por uma disposição que lhe retire a indiferença a subsistir em si ou no Verbo, disposição que seria o termo mesmo da ação da Trindade na encarnação.
1° Opinião afirmativa. — 1. Toda uma escola tomista só concebe possível a união da humanidade ao Verbo com a condição de que essa humanidade, de si indiferente a subsistir por sua própria subsistência ou pela do Verbo, receba uma determinação que a disponha a receber a subsistência divina. Essa disposição é a união, modo substancial, distinguindo-se realmente tanto da natureza humana quanto do Verbo, e da relação predicamental que é o resultado da união da natureza humana ao Verbo. Ver Hipostática (União), loc. cit. Além disso, na união hipostática, toda a mudança se dá do lado da humanidade, que adquire, pela união ao Verbo, uma subsistência divina; ora, essa mudança supõe algo de substancial que modifica a humanidade.
Enfim, a relação predicamental que admitem, na esteira de São Tomás, todos os tomistas, na humanidade por relação ao Verbo, deve ter um fundamento real. Este não pode ser senão esse modo substancial da união. Além dessas razões, tomadas na própria humanidade que o Verbo une a si, há ao menos uma outra, não menos forte: é preciso um termo para a ação da Trindade na encarnação. Este termo não será o Verbo; não será tampouco a humanidade de Cristo, sendo essa humanidade logicamente pressuposta à sua união com o Verbo e precedendo logicamente a ação criadora a ação unitiva, ver col. 425; portanto, deve-se reconhecer como termo da ação divina esse modo substancial de união, o qual dispõe precisamente a humanidade a receber a subsistência do Verbo.
Quanto à maneira de conceber esse modo substancial, é evidente que não se deve fazer dele um acidente ou algo de semelhante. É uma modificação da substância, pertencente à própria substância, da qual se distingue realmente, não por uma distinção real entitativa, mas por uma distinção real modal, como o modo substancial pode distinguir-se da substância que modifica. Tais são as idéias mestras e tais os argumentos de alcance geral que se encontram em Araujo, De incarnatione, q. II, a. 8, dub. ii, concl. 2a; Herrera, In IV Sent., l. V, q. II, a. 7; Godoy, De incarnatione, disp. XI, § 1, n. 4, e sobretudo nos Salmanticenses, que, na escola tomista, vieram trazer o peso de sua grande autoridade em favor de uma opinião bastante mal acolhida pela maioria dos discípulos de São Tomás. Cf. De incarnatione, disp. I, dub. i, § 1-5. Ver, n. [i], os nomes dos autores citados em favor desta opinião.
— 2. Suarez é fiel ao seu sistema dos modos, ver Hipóstase, col. 420, ao admitir um modo substancial na humanidade, o qual tem por efeito, não terminar a natureza em si mesma (como o faria sua própria subsistência), mas elevá-la até o Verbo e terminá-la nele, disp. VIII, sect. iii, n. 8. Esse modo de união é o termo formal da ação da Trindade, n. 13, e o fundamento próximo da relação real pela qual a humanidade é referida ao Verbo e dita unida a ele, n. 22. Suarez, todavia, distingue-se dos tomistas cuja opinião semelhante se relatou, primeiramente pelo fundamento metafísico de seu sistema, em seguida pela fórmula embaraçada pela qual define a natureza da distinção do modo em relação à substância. É, diz Suarez, uma distinção ex natura rei. Loc. cit., n. 8. Os Salmanticenses não deixam de assinalar essa imprecisão da doutrina suareziana, n. 28.
— 3. Vasquez, disp. XVIII, c. iii, adota um sentimento análogo ao de Suarez, que ele julga poder conciliar com a doutrina exposta por São Tomás, Sum. theol., IIIª, q. ii, a. 7; mas chama esse modo substancial um modo relativo, modus relatus, pelo qual a natureza humana é disposta a subsistir não em si mesma, mas no Verbo. A relação que dele resulta, entre a natureza humana e o Verbo, não se distingue realmente dele; ela é, propriamente falando, esse modo substancial. Disposição da natureza humana para a união hipostática, esse modo é, além disso, o termo da ação da Trindade na encarnação, e, ainda, o ato que, desempenhando em relação ao Verbo o papel de causa formal e de causa material em sentido impróprio, estabelece o vínculo substancial entre Deus e a humanidade.
— 4. Scot e sua escola devem ser aproximados aqui dos teólogos tomistas de Salamanca, de Suarez e de Vasquez. O ponto de partida da teoria escotista é que a ação unitiva, logicamente distinta da ação criadora da humanidade, necessita de um termo. Esse termo é uma realidade, diferente do Verbo e da humanidade, a relação que é imposta ab extrinseco pela causa eficiente da encarnação, relação que só existe realmente na humanidade e que tem por efeito tornar a natureza humana dependente, em sua subsistência, do próprio Verbo. A que gênero de causa reconduzir essa relação de dependência? Scot pensa que se pode reconduzi-la à causalidade eficiente, realizando essa relação de dependência da natureza humana por relação ao Verbo o efeito da ação comum das três pessoas da Trindade na encarnação. Scot, In IV Sent., l. III, dist. I, q. I, n. 3. Cf. Duns Scot, t. iii, col. 1888. Note-se que a tese de uma relação de dependência, termo da ação da Trindade na encarnação, não contradiz o caráter imediato da união, col. 1889. Diante da natureza humana, o Verbo, em razão dessa relação de dependência, não desempenha o papel de uma causa material: não é sujeito que recebe em si a natureza humana, é simplesmente o supósito, cuja subsistência sustenta no ser, termina a natureza humana que, sem ele, não existiria. Cf. Frassen, disp. I, a. 2, sect. i, q. i.
2° Opinião negativa. — A maior parte dos tomistas responde negativamente. A doutrina de um modo substancial deve ser rejeitada, porque o modo substancial tal como o supõem, na humanidade de Cristo, os autores da parte adversa, é inconcebível e inútil. Inconcebível, ver Hipostática (União), col. 530; inútil, porque o Verbo, pela perfeição mesma de sua subsistência, que contém eminentemente as perfeições das existências criadas, pode terminar, na ordem da existência, toda natureza inferior, sem que seja necessário introduzir, nessa natureza, uma disposição para a união. As razões que se apresentam em favor dessa disposição, que se diz necessária, valem para as naturezas que são realmente indiferentes, por si mesmas, a subsistir sob esta ou aquela forma; mas não se trata disso aqui. A natureza humana, por si mesma, não é indiferente em relação à sua própria subsistência, visto que naturalmente é ordenada a ela. Somente em razão de sua potência obediencial adquire essa indiferença em relação à subsistência do Verbo. Estamos aqui nas obras misteriosas da onipotência divina, e é perfeitamente inútil querer impor-lhe vias de que ela pode prescindir. Sobre a opinião negativa dos tomistas, nada de particular há a acrescentar ao que foi dito, col. 530-531. A opinião escotista seria, aliás, perfeitamente admissível, se a relação de dependência fosse concebida, como entre os tomistas, como manifestando a união já existente. Cf. S. Tomás, In IV Sent., l. III, dist. II, q. ii, a. 1; q. iii, ad 3um.
II. CAUSALIDADE MERITÓRIA. — Sobre este último ponto, relacionado com a causalidade material, a doutrina teológica é clara, fácil, não comportando, por assim dizer, controvérsias. Será, pois, exposta brevemente. Estudar-se-á sucessivamente se se encontra alguma causa meritória da encarnação no Cristo, nos santos do Antigo Testamento e na santa Virgem. Sobre as condições do mérito e a divisão do mérito de condigno e de congruo, ver Mérito e De congruo, de condigno, t. iii, col. 1138 sq.
1° O Cristo. — Toda a questão do mérito do Cristo em relação à própria encarnação torna-se clara, desde que se penetre da verdade católica exposta em Hipostática (União), col. 534, a respeito do caráter dessa união, natural à humanidade do Cristo, isto é, realizada desde o primeiro instante da concepção do Verbo encarnado no seio da Virgem Maria. "Não admitimos, diz São Tomás, que o Cristo (antes da encarnação) tenha sido um simples mortal e que em seguida, pelo mérito de sua boa conduta, tenha obtido ser o Filho de Deus, como pretendeu Fotino. Mas, desde o começo de sua concepção, este homem foi, verdadeiramente, o Filho de Deus, visto que não tem outra hipóstase senão a do Filho de Deus, segundo estas palavras do Evangelho: 'O fruto que nascerá de ti será chamado o Filho de Deus', Luc., i, 35. Assim, todas as operações deste homem são posteriores à união; portanto, por nenhuma delas pôde merecê-la." Sum. theol. IIIª, q. ii, a. 11. Desse princípio geral, os teólogos tiraram um certo número de proposições que encerram toda a doutrina escolástica sobre a matéria.
— 1. O Cristo não mereceu, por um mérito de condignidade, a união hipostática por obras anteriores à união. — Verdade de fé divina e católica, porque a contraditória é a heresia dos primeiros adocianistas. Ver Hipostática (União), col. 464-466; sobre a heresia de Fotino, ver col. 466. No artigo citado, São Tomás apóia-se na autoridade de santo Agostinho, De praedestinatione sanctorum, c. xv, P. L., t. xliv, col. 982, mas ainda mais explicitamente santo Agostinho ensina que o Cristo não mereceu a encarnação. De peccatorum meritis et remissione, l. II, c. xvii, n. 27, P. L., t. xliv, col. 168; Enchiridion, c. xxxvi, P. L., t. XL, col. 250. Esta verdade católica permaneceria ainda a única doutrina aceitável, mesmo no caso em que, por impossível, se tivesse o direito de admitir que, antes da encarnação, Jesus Cristo tivesse existido como homem. Nenhuma obra humana, mesmo elevada pela graça divina, poderia apresentar uma equivalência real ao bem infinito que é a união hipostática. Logo, mesmo nesse caso, aliás quimérico, nenhuma possibilidade de mérito de condignidade. Cf. Salmanticenses, disp. VII, dub. I, § 1, n. 2. Os antigos hereges apresentavam em favor de sua opinião Sl. xliv, 8, e Apoc., v, 12; basta reportar-se ao texto e ao sentido dessas passagens inspiradas para constatar que elas nada podem em favor do adocianismo e do mérito que o Cristo teria tido em relação à encarnação.
— 2. O Cristo não mereceu, por um mérito de condignidade, a união hipostática por obras anteriores à união por uma simples prioridade de natureza. — Tampouco neste ponto, como no problema da disposição física, ver acima, col. 1526, pode-se conceder ao Cristo a possibilidade de merecer a encarnação. Esta doutrina é teologicamente certíssima. Mas os teólogos discutem um pouco sobre a razão a dar a essa afirmação. São Tomás e seus discípulos — e pode-se dizer, a maioria dos teólogos com eles — retendo a verdade filosófica do adágio: actiones sunt suppositorum, declaram que toda ação do Cristo só deve ser concebida posteriormente à existência do sujeito que é Jesus Cristo pela união hipostática: omnis operatio illius hominis, nempe Christi, SUBSECUTA EST unionem. Loc. cit. Vasquez não admite esta razão, disp. XXI, c. iii, n. 18 sq., e, embora aquiescendo à tese comum, busca outra demonstração na impossibilidade de o Cristo ter uma graça atual ou habitual, necessária ao mérito, antecedentemente à união hipostática. Sobre a discussão dessa argumentação, ver Salmanticenses, loc. cit., n. 4 e De Lugo, disp. VIII, sect. i, n. 4.
— 3. O Cristo não mereceu, por um mérito de condignidade, a união hipostática por obras posteriores à encarnação. — É a doutrina comum dos teólogos, da qual seria temeridade afastar-se. Deve-se, com efeito, raciocinar sobre o mérito de Jesus Cristo segundo as leis comuns da Providência e a própria natureza das coisas. Ora, sob esse duplo ponto de vista, parece contrário à noção de mérito que a recompensa seja dada antes do mérito adquirido. Visto que nada na Escritura ou na tradição nos incita, a respeito do mérito do Cristo em relação à encarnação, a contradizer a lei da Providência, é preciso concluir que a encarnação, chamada na Escritura o mistério de piedade manifestado na carne, I Tim., iii, 16, não é a recompensa dos méritos futuros do Cristo previstos por Deus. É a graça e o amor de Deus que aparecem plenamente com o Cristo. Cf. Tit., ii, 11; Ef., ii, 8. Mais ainda, a maior parte dos teólogos, de que se veem as numerosas referências em Salmanticenses, loc. cit., dub. ii, n. 17, sustentam que é contraditório e, por conseguinte, repugna mesmo ao poder divino, que o Cristo tenha merecido a encarnação por suas obras subseqüentes. Alguns teólogos, embora admitindo de fato a tese comum, negam contudo essa repugnância absoluta em relação ao mérito da encarnação pelas obras subseqüentes do Cristo. Formam, na esteira de Suarez, De incarnatione, disp. X, sect. iv, n. 5, e De praedestinatione, l. II, c. xx, n. 19, uma falange muito pequena, cujos nomes principais são os de Ruiz, Ripalda, Coninck, Granados. Cf. Salmanticenses, n. 29.
A razão apresentada em favor da tese geralmente admitida é que o próprio princípio do mérito, a encarnação, não pode tornar-se o objeto mesmo do mérito: "A causa do mérito não cai sob o mérito, assim como não é possível que o termo exista antes do seu princípio. A causa final, é verdade, cuja causalidade é objetiva e se cumpre por intermédio do conhecimento, pode operar antecipadamente, porque pode ser concebida no espírito e exercer assim seus atrativos sobre o agente antes de existir na realidade; mas a causa eficiente, que dá ao ser a sua atualidade física, está sempre antes do efeito e nunca deriva dele. Ora, o mérito age, não à maneira da causa final e por uma espécie de encanto, mas à maneira da causa eficiente que produz o efeito, pois torna o sujeito digno de sua recompensa e o dispõe a ela. Não é, pois, concebível que o mérito possa existir depois de sua recompensa, depois de seu coroamento; em outros termos, não é possível merecer, por atos que virão mais tarde, aquilo que já se possui: Non potest esse quod aliquis mereatur quod jam habet. S. Tomás, De veritate, q. xxix, a. 6." Hugon, Le mystère de l'incarnation, p. 100-101. É o princípio geral em que os teólogos se apóiam para justificar a condenação do semipelagianismo. Cf. De Lugo, De incarnatione, disp. VIII, sect. ii, n. 13.
— 4. O Cristo não mereceu a união hipostática por um mérito de congruidade. — Antes da encarnação, todo mérito é impossível ao Cristo; depois da encarnação, supondo que ele possa merecer a união hipostática por obras subseqüentes, só existe no Cristo o mérito de condignidade. Logo, de nenhum modo se pode dizer que o Cristo mereceu a encarnação.
— 5. O Cristo não pôde merecer a continuação da união hipostática. — Essa continuação não faz senão um todo com a própria graça da união. O princípio do mérito não pode tornar-se o objeto do mérito. Encontra-se essa tese afirmada nos comentadores de São Tomás, seja neste artigo, III", q. ii, a. 11, seja na Ia-IIae, q. cxiv, a. 6. Aqueles que seguem Suarez a propósito da não repugnância do mérito da encarnação por obras subseqüentes seguem-no igualmente aqui, e defendem com ele a opinião, pouco provável, de que o Cristo tenha merecido a continuação da união hipostática. É preciso juntar-lhes, entre os tomistas, Godoy, disp. LI. Cf. Salmanticenses, disp. VII, dub. II, n. 31, 37.
— 6. O Cristo não pôde merecer que a B. Virgem Maria fosse sua mãe. — Sobre este ponto, a controvérsia é bastante viva entre os teólogos. Ver Salmanticenses, loc. cit., § 6. Os tomistas sustentam geralmente que o Cristo não pôde merecer a maternidade divina de Maria; mas toda uma escola, cujo mais ilustre representante é o cardeal De Lugo, disp. VIII, sect. vii, defende a opinião oposta. No sentido tomista, poder-se-á consultar com proveito Gonet, disp. VII, a. 3, n. 36; Suarez, disp. X, sect. iv; Teófilo Raynaud, op. cit., l. III, sect. II, c. iii, n. 191; no sentido lugoniano, Bernal, disp. XVII, sect. iv, § 2, n. 76. Do ponto de vista da piedade e do juízo a fazer sobre a verdadeira grandeza de Maria, uma e outra opinião podem ser consideradas equivalentes. Em uma e outra, Maria permanece sempre indissoluvelmente unida ao Filho de Deus, predestinada por causa dele, e não tendo outra razão de existir senão a obra da reparação do gênero humano à qual está ligada, como seu filho.
Santo Agostinho toma nitidamente posição pela opinião que a escola tomista sustentará mais tarde, De praedestinatione sanctorum, c. xv, n. 30, 31, P. L., t. xliv, col. 982.
— 7. O Cristo, enfim, mereceu, na encarnação, as circunstâncias que se seguiram à união hipostática. — Cf. S. Tomás, Sum. theol., IIIª, q. xix, a. 3; In IV Sent., l. III, dist. XVIII, a. 2-5. Trata-se aqui das circunstâncias que não estão necessariamente ligadas ao próprio mistério e dizem respeito não somente à glorificação do próprio Cristo, mas também à vantagem das pessoas que tiveram contato com a encarnação; por exemplo, ser anunciado pela estrela, celebrado pelos anjos no berço, adorado pelos magos, etc. Desde o primeiro instante de sua concepção, com efeito, o Cristo mereceu e, em igualdade de condições, era melhor e mais conveniente que o Cristo obtivesse por mérito, e não sem mérito, essas manifestações particulares de sua glória acidental e particularmente a glória de seu corpo e a exaltação de seu nome. Luc, xxiv, 16; Fil., ii, 8 sq. Ver Jesus Cristo. Quanto às circunstâncias concomitantes, a maior parte dos teólogos é de parecer que o Cristo não pôde merecê-las, ao menos não pôde merecer o que, nelas, o concernia pessoalmente e não faz senão um único todo com a própria encarnação, ser concebido do Espírito Santo, nascer de uma virgem, por exemplo. Cf. Suarez, disp. X, sect. iv. A opinião contrária é sustentada por Vasquez, disp. XXI, c. viii. Cf. Salmanticenses, disp. VII, n. 51. Enfim, das circunstâncias que precederam a encarnação, o Cristo não pôde merecer, como mereceu de maneira antecipada a graça dos santos do Antigo Testamento, ver Salvação, senão aquelas que não são essenciais à encarnação: afirmar tal mérito seria indiretamente contradizer o axioma já mencionado de que o princípio do mérito não pode ser objeto do mérito. Ibid., n. 52; Suarez, loc. cit.
2° Os santos do Antigo Testamento. — Esses santos personagens puderam merecer de algum modo a encarnação? A essa pergunta, os teólogos respondem procedendo por distinção e por grau.
— 1. É certo que os santos personagens do Antigo Testamento não mereceram, por um mérito de condignidade, a encarnação, considerada em sua substância. — Afirmar um tal mérito seria, com efeito, referir a esse mérito a própria fonte da salvação dos homens. Parece mesmo, ainda que Medina o pense, In Sum. theol. S. Thomae, IIIª, q. ii, a. 11, que uma tal concepção repugnaria ao poder absoluto de Deus.
— 2. Não é contraditório que os santos do Antigo Testamento tenham podido merecer, por um mérito de congruidade, a encarnação, considerada em sua substância. — Cf. S. Tomás, Sum. theol., Ia-IIae, q. cxiv, a. 6. Mas, na realidade, mereceram-na eles dessa maneira? Uns afirmam, e parece que São Tomás, IIIª, q. ii, a. 11, é desse parecer; outros negam. Com São Tomás, encontramos a maior parte de seus discípulos, Caetano, Medina, João de São Tomás, Godoy, Gonet, os Salmanticenses, e, fora da escola tomista, Suarez, disp. X, sect. vi; Gregório de Valência, In IIIum Sum. S. Thomae, q. ii. Em sentido contrário, Vasquez, disp. XXII, c. iii; De Lugo, disp. VIII, sect. iv.
— 3. É certo que os santos do Antigo Testamento mereceram certas circunstâncias da encarnação. — As promessas feitas por Deus a Abraão, Gên., xxii, 17-18, parecem indicá-lo. A oração de Daniel parece ter abreviado o tempo da espera. Dan., ix, 23 sq. Todavia, os autores, de acordo quanto à afirmação geral, divergem muitas vezes entre si sobre aplicações particulares a esta ou aquela circunstância. Cf. Suarez, disp. X, sect. vi, n. 11; De Lugo, disp. VIII, sect. iv, n. 34.
3° A santa Virgem, em particular, mereceu a encarnação? As orações litúrgicas pareceriam por vezes deixá-lo supor: Ut dignum Filii tui habitaculum effici mereretur, Spiritu Sancto cooperante, praeparasti...; e ainda: Regina caeli laetare, alleluia; quia quem meruisti portare... Em conseqüência dos princípios postos acima, não há dúvida de que Maria mereceu de congruo certas circunstâncias da encarnação; na opinião tomista, pode-se mesmo afirmar que ela mereceu dessa maneira a encarnação considerada em sua substância. Todo o problema se reduz, pois, a explicar como ela mereceu sua maternidade divina. São Tomás dá a explicação em poucas palavras: quia meruit ex gratia sibi data illum puritatis et sanctitatis gradum, ut congrue posset esse mater Dei. In IV Sent., l. III, dist. IV, q. iii, a. 1, ad 6^m. Sobre esses textos, os comentadores exercem sua sagacidade não menos que sua piedade. Outro problema diz respeito à influência, sobre a realização da encarnação, do fiat de Maria na Anunciação. Cf. Terrien, La mère des hommes, Paris, s. d. (1900), t. i, p. 152-167. Salmanticenses, disp. VII, dub. iii; De Lugo, disp. V, VI, VII; Suarez, disp. X, sect. viii. Estudar-se-ão essas questões no artigo Maria.
Sobre a questão dos méritos que precederam a encarnação, ver: S. Tomás, Sum. theol., IIIª, q. ii, a. 11; cf. Ia-IIae, q. xviii, a. 4; In IV Sent., l. III, dist. IV, q. iii, a. 1; e especialmente sobre os méritos do Cristo e seu objeto, IIIª, q. xix, a. 3; In IV Sent., l. III, dist. XVIII, a. 2-5; De veritate, q. xxix, a. 7, ad 7^m; Suarez, De incarnatione, disp. X; Vasquez, De incarnatione, disp. XXI, XXII, XXIII; De Lugo, ibid., disp. VIII; Gonet, Clypeus de incarnatione, disp. VII; Billuart, De incarnatione, diss. V; João de São Tomás, De incarnatione, q. ii, disp. V, a. 1-2; Salmanticenses, De incarnatione, disp. VII, onde se encontrará uma ampla messe de referências aos autores; Legrand, De incarnatione Verbi divini, disp. VII, c. ii; Ysambert, De mysterio incarnationis, q. vi, disp. II-IV, etc. Os manuais recentes de teologia são, neste ponto, ou mudos, ou insuficientes. Encontrar-se-ão algumas boas indicações em Hugon, op. cit., p. 98-105, e em Grimal, S. S., Jésus-Christ étudié et médité, Paris, 1910, t. I, c. XLVI.
Gregório Taumaturgo, A Teópompo sobre a impassibilidade e a passibilidade divina, em Pitra, Analecta sacra, t. iv, p. 103-120, 363-376; e, entre as homilias que lhe são atribuídas, In nativitatem Christi, Sermo de incarnatione, ibid., p. 134-145, 386-396; Κεφάλαια περὶ πίστεως δώδεκα (escrito antiapolinarista apócrifo), P. G., t. x, col. 1127-1136; Κατὰ μέρος πίστις (apócrifo, deve ser restituído a Apolinário), col. 1103-24.
Século IV — Eusébio de Cesaréia, Contra Marcellum, P. G., t. xxiv, col. 704-824; De ecclesiastica theologia, col. 823-1046; S. Alexandre de Alexandria (?), Sermão sobre a alma, o corpo e a paixão de Nosso Senhor, em Pitra, op. cit., t. iv, p. 199-200, 433-434; S. Atanásio, De incarnatione Verbi, P. G., t. xxv, col. 95-198; In illud Matthaei, xi, 27: Omnia mihi tradita sunt a Patre meo, col. 207-220; Orationes IV adversus arianos (a IVª certamente inautêntica), t. xxvii, col. 10-526; Epistolae ad Serapionem, epist. ii, col. 607-624; Epist. ad Epictetam, col. 1083-1090; Epist. ad Adelphium, col. 1070-1084; Epist. ad Maximum philosophum, col. 1083-1090; e, certamente inautênticos, Expositio fidei, t. xxv, col. 197-208; Liber de incarnatione Verbi Dei et contra arianos, t. xxvi, col. 982-1028, Contra Apollinarium libri II, col. 1091-1166; apócrifos (de Apolinário, dois opúsculos De incarnatione Dei Verbi; t. xxviii, col. 25-30, 89-96; Quod unus sit Christus, col. 121-132; Epist. ad Jovianum, col. 531-532; (sobre as outras obras de Apolinário, ver t. i, col. 1506); S. Cirilo de Jerusalém, Catéchèses, xii-xv, P. G., t. xxxiii, col. 725-916; S. Gregório de Nazianzo, Orationes, orat., xxix, xxx (theologicae III, IV), xxxviii (in theophania); xliv (in novam dominicam) xlv (in s. pascha), P. G., t. xxxvi, col. 73-104, 103-134, 311-331, 587-622, 623-624; Epist. ad Cledonium, i, ii, t. xxxvii, col. 175-194; 193-202; Poemata, ix-xi, col. 455-472; S. Gregório de Nissa, Oratio catechetica magna, c. ix-xxxii, P. G., t. xlv, col. 39-84; Orat. in Christi resurrectionem, v, t. xliv, col. 683-690; Antirrheticus adversus Apollinarem, col. 1123-1270; Adversus Apollinarem ad Theophilum episcopum alexandrinum, col. 1269-1278; S. João Crisóstomo, De S. Babyla, P. G., t. L, col. 533-572; In paralyticum et de Christi nativitate, t. xlviii, col. 801-812; Contra judaeos et gentiles quod Christus sit Deus, col. 813-838; Homilias e principalmente Homil. in Joa., v, 19, col. 147-256; cf.
Homil. in incarnationem Domini, etc., t. lix, col. 687-700 (inautêntica), e (id.), In novam Dominicam, t. lxiii, col. 927-930; S. Efrém, em vários de seus discursos, notadamente Sermones de nativitate Domini, edit. rom., t. ii, p. 396-438; Sermones polemici, adversus haereses, xii, xiv, xvii-xix, xxiv, xxix-xxxi, xxxiv, li, liv, p. 464-466, 467-469, 472-479, 491-495, 504-510, 515-517, 548-552, 555-557; De margarita, fragm. P. G., t. lxxxvi, col. 2109-2110; o discurso De Domino nostro, edit. Lamy, Malines, 1882-1889, t. i, p. 145-274; S. Epifânio, Ancoratus, P. G., t. lxiii, col. 17-236; Panarium haeres., haer. lxx-lxxii, lxxv, lxxvii, lxxviii-lxxx, t. lxii, col. 339-400, 503-516, 641-700, 699-874; Eusébio de Emesa, fragm. De persona Christi, P. G., t. lxxxvi, col. 535-546.
Século V — S. Cirilo de Alexandria, De incarnatione Unigeniti dialogus, P. G., t. lxxv, col. 1189-1254; Scholia de incarnatione unigeniti, col. 1369-1412; Scholia de incarnatione Verbi Dei, col. 1412-1420; De recta fide ad Theodosium imperatorem, t. lxxvi, col. 1133-1200; De recta fide ad principissas (ad reginas I), col. 1201-1336; De recta fide ad augustas (ad reginas II), col. 1336-1420; Adversus Nestorii blasphemias, col. 9-248; Anathematismi, t. lxxv, col. 120-121; Apologeticus contra Orientales, t. lxxvi, col. 315-386; Apologeticus contra Theodoretum, col. 385-452; Explicatio duodecim capitum, col. 295-312; Apologeticus ad Theodosium, col. 453-488; Adversus nolentes confiteri sanctam Virginem esse Deiparam, col. 255-292; Dialogus Ὅτι εἷς ὁ Χριστός, t. lxxv, col. 1253-1362; entre as homilias, Homiliae paschales, xvii, t. lxxvii, col. 767-793; Homiliae diversae, i-vii, col. 981-1010; xv-xvi, col. 1089, 1096; xxi-xxii, col. 1111-1116; entre as cartas, t. lxxvii, col. 9-390, principalmente epist. i, ad monachos Aegypti, col. 9-40; iv, ad Nestorium, col. 44-49; xvii, ad Nestorium, col. 105-120; xxxix, ad Joannem antiochenum, col. 173-181; xl, ad Acacium, col. 181-201; xliv, ad Eulogium, col. 224-248; l, ad Valerianum, col. 256-277; xlv, ad Succensum, i, col. 228-237; xlvi, ad Succensum, ii, col. 237-245; Fragm. ex libro contra Synousiastas, t. lxxvi, col. 1427-1438;
Contra Theodorum et Diodorum, col. 1437-1452; entre os duvidosos, Adversus anthropomorphitas, P. G., t. lxxvi, col. 1065-1132; entre os apócrifos, mas compostos de textos autênticos, De incarnatione Verbi Dei, P. G., t. lxxv, col. 1413-1420; Dialogus cum Nestorio, P. G., t. lxxvi, col. 247-256; Teodoreto de Ciro, De incarnatione Domini (nas obras de S. Cirilo de Alexandria), P. G., t. lxxv, col. 1419-1478; Eranistes, t. lxxxiii, col. 27-336; Epistolae, col. 1173-1494; Pentalogium, t. lxxxiv, col. 65-88; Refutação dos anatematismos de S. Cirilo, em S. Cirilo, Apologeticus contra Theodoretum, t. lxxvi, col. 453-458; (apócrifo), Contra Nestorium ad Sporacium, t. lxxxi, col. 1153-1164; Proclo, De incarnatione Domini orationes, i, ii, P. G., t. lxv, col. 691-704, 703-708; De dogmate incarnationis, col. 801-844; Epistolae, i-xvii, col. 851-888; Severiano, De sigillis, P. G., t. lxiii, col. 531-544; Acácio de Melitene, homil., P. G., t. lxxvii, col. 1467-1472; Memnon, Epist., P. G., t. lxxvii, col. 1463-1466; Antípatro de Bostra, Adversus Apollinarem (fragm.), P. G., t. lxxxv, col. 1795-1796; Teódoto de Ancira, Expositio symboli Nicaeni, P. G., t. lxxvii, col. 1313-1348; Eusébio de Alexandria, De incarnatione Domini, P. G., t. lxxxvi, col. 327-339; Eustácio de Beirute, Apologia Leonis papae, P. G., t. lxxxv, col. 1803-1804.
— S. Agostinho, Contra sermonem arianorum liber unus, P. L., t. xlii, col. 677-708; Contra Maximinum haereticum arianorum episcopum, col. 743-814; João Cassiano, De incarnatione Domini contra Nestorium, P. L., t. L, col. 9-272; S. Leão Magno, Epist., xxviii, ad Flavianum, P. L., t. liv, col. 755-782; S. Pedro Crisólogo, Sermones, principalmente lxxx, xcix, cxli, cxlvii, cxlviii, P. L., t. lii, col. 424-427, 477-479, 577-579, 594-598.
Século VI. — Leôncio de Bizâncio, Libri tres contra nestorianos et eutychianos, P. G., t. lxxxvi, col. 1267-1396; Capita triginta contra Severum, col. 1901-1916; Solutio argumentorum a Severo objectorum, col. 1915-1945; Adversus fraudes apollinaristarum, col. 1947-1976, e, sob o nome desse autor, De sectis, col. 1193-1268; Adversus nestorianos, col. 1309-1768; Contra monophysitas, col. 1769-1902; João Máxencio, Epist. ad legatos sedis apostolicae, P. G., t. lxxxvi, col. 75-78; De Christo professio, col. 79-86; Contra nestorianos capitula, col. 85-88; Alia fidei professio, col. 89-90; Ratio adunationis Verbi Dei, col. 89-92; Ad epist. Hormisdae responsio, col. 93-112; Dialogi contra nestorianos, col. 115-158; Contra acephalos libellus, col. 111-116; Jobio, monge, fragm. Quaestio quare Filius incarnatus, non autem Pater aut Spiritus Sanctus, col. 3313-3320; Eustácio, monge, Epistola de duabus naturis adversus Severum, col. 901-942; Efrém de Antioquia, fragm. Ex apologia pro synodo Chalcedonensi et epistola S. Leonis, col. 2103-2106; Ex libro contra Severum, col. 2105-2108; Ex oratione in omnia expertus, col. 2107-2108; De Joanne Grammatico, col. 2109-2110; In Cain, col. 2109-2110; Justiniano, imperador, Constitutio sacra contra severianos, col. 1095-1104; Tractatus contra monophysitas, col. 1103-1146; Ὁμολογία πίστεως κατὰ τῶν τριῶν κεφαλαίων, col. 993-1036; Τύπος πρὸς τὴν ἁγίαν σύνοδον, col. 1035-1042; Epistola dogmatica ad Zoilum, col. 1145-1150; Anastásio I (?), De nostris rectis dogmatibus veritatis orationes quinque (somente em latim), P. G., t. lxxxix, De incarnatione, col. 1335-1348; De passione et impassibilitate Christi, col. 1347-1356; De resurrectione Christi, col. 1355-1362; Compendiaria orthodoxae fidei explicatio, col. 1399-1404; Epistola ad Sergium, col. 1405-1408; Panfílio de Jerusalém (?), Panoplia dogmatica, P. G., t. lxxx, col. 885-932; ver também a compilação latina: Synodicon adversus tragoediam Irenaei, P. G., t. lxxxiv, col. 565-864.
— Vigílio de Tapso, Contra Eutycheten libri V, P. L., t. lxii, col. 93-154; (?) De Trinitate, libri III, col. 251-264; Pedro, o diácono, e outros, Liber... de incarnatione et gratia Domini nostri Jesu Christi ad Fulgentium, P. L., t. lxv, col. 442-451; S. Fulgêncio de Ruspe, Epist. XVII, contra arianos; Ad Trasamundum regem Vandalorum; De incarnatione Filii Dei et vilium animalium auctore ad Scarilam, P. L., t. lxv, col. 451-493, 206-224, 223-304, 573-602; Epist., xviii, ad Reginum, col. 493-498; Epist., xiv, col. 594-435; Facundo de Hermiana, Pro defensione trium capitulorum, P. L., t. lxvii, col. 527-854; Libérato de Cartago, Breviarium causae nestorianorum et eutychianorum, P. L., t. lxviii, col. 969-1052; Gelásio I, De duabus naturis in Christo adversus Eutychen et Nestorium, ed. Thiel, Epistolae romanorum pontificum, Braunsberg, 1868; Boécio, Liber de persona et duabus naturis contra Nestorium et Eutychen, P. L., t. lxiv, col. 1337-1354; Fulgêncio Ferrando, o diácono, Epist., III, IV, V, VI, P. L., t. lxvii, col. 889-928.
Século VII. — Eulógio de Alexandria, Fragmentos, P. G., t. lxxxvi, Capita VII de duabus naturis, col. 2937-2940; De Trinitate et incarnatione, col. 2939-2944; Contra monophysitas, col. 2943-2948; Ex defensionibus, col. 2947-2960; Alia fragm., col. 2901-2964; Teodoro de Raitu, De incarnatione, P. G., t. xci, col. 1483-1504; S. Anastásio Sinaíta, Ὁδηγός, P. G., t. lxxxix, col. 35-310; De operationibus, col. 1281-1284; Contra Diœtetum, col. 1283-1284; In Sergium grammaticum, col. 1285-1286; talvez se deva atribuir-lhe o importante florilégio: Doctrina Patrum de incarnatione Verbi, edit. F. Diekamp, Münster na Westfália, 1907; S. Sofrônio, Epistola synodica, P. G., t. lxxxvii, col. 3147-3201; (em Mansi, Concilia, t. xi, col. 461-510); In Narsetem Ascalonis, col. 3801-3806; Orat., ii, in SS. Deiparae annuntiationem, col. 3217-3288; In theophania, fragm., col. 4001-4004; S. São Máximo Confessor, Opuscula theologica et polemica, P. G., t. xci, col. 9-286; Disputatio cum Pyrrho, col. 287-354; Epist., i-xlv, col. 363-650; Ad Anastasium epistola, t. xc, col. 131-134. Honório, Epist. ad Sergium, i, ii, P. L., t. lxxx, col. 470-476; João IV, Epist., ad Constantinum imperatorem, col. 602-607; S. Agatão, Epist. dogmaticae, P. L., t. lxxxvii, col. 1161-1252.
Século VIII. — S. João Damasceno, De fide orthodoxa, l. III, P. G., t. xciv, col. 981-1122; De duabus in Christo voluntatibus, t. xcv, col. 127-186; De natura composita, contra acephalos, col. 111-126; Adversus nestorianos, col. 187-224; Contra jacobitas, t. xciv, col. 1435-1502; De sancta Trinitate, col. 9-18; Responsio ad severianos, col. 225-228; Fragm., col. 411-416; Teodoro Abucara, Opuscula, P. G., t. xcvii, De quinque inimicis a quibus Christus nos liberavit, col. 1461-1470; Confutatio jacobitarum, de Christo col. secundum 1469-1492; Chalcedonense Epistola Thomae ad Armenios patr. haereticos, Hierosol., col. 1503-1522; De differentia inter humanitatem et corpus Christi, col. 1521-1524; De luctatione Christi cum diabolo, col. 1523-1528; Adversus nestorianum in illud : Data est mihi omnis potestas, col. 1533-1536; Interrogationes i, ii ad nestorianum, col. 1535-1538; Dialogus cum nestoriano de « Theotoco », col. 1537-1540; Dialogus cum nestoriano de vocabulo « Christo », col. 1539-1540; Alius dialogus contra Nestorium, col. 1539-1540; Christum hominem factum esse verum Deum, col. 1553-1556; Cum nestoriano disputatio, col. 1575-1580; Cum jacobita disputatio, col. 1579-1582; Contra Theopaschitas, col. 1583-1584; Dialogus cum nestoriano, col. 1583-1586; Quaestio: Verbum Dei sitne creatum an non, col. 1591-1594; Uter major sanctificans an sanctificatus, col. 1593-1590; fragm., De unione et incarnatione, col. 1601-1610. — Paulino de Aquileia, Libellus sacrosyllabus, P. L., t. xcix, col. 151-166; Contra Felicem Urgellitanum, col. 343-468; cf. Epistola synodica, P. L., t. xci, col. 1331-1346; Adriano I, Epistola... episcopis per universam Spaniam commorantibus directa, P. L., t. xcviii, col. 373-386; Alcuíno, Libellus adversus haeresim Felicis, P. L., t. ci, col. 87-120; Adversus Felicem libri VII, col. 127-230; Adversus Elipandum libri IV, col. 243-300; S. Bento de Aniano, Opuscula, i, ii, P. L., t. ciii, col. 1381-1411.
Século IX. — Agobardo, Liber adversus dogma Felicis Urgellensis, P. L., t. civ, col. 29-70; Liber adversus Fredegisum, col. 159-174; Álvaro de Córdoba, Epistolae, P. L., t. cxxi, col. 411-514; S. Pascásio Radberto, De partu Virginis, P. L., t. cxx, col. 1367-1380; Hatramne, De Nativitate Christi, P. L., t. cxxi, col. 87-102.
Século XI. — João Diácono, De Dei circa hominem oeconomia, P. G., t. cxx, col. 1293-1290. — Guitmundo de Aversa, Confessio de sancta Trinitate, Christi humanitate, corporisque ac sanguinis Domini nostri veritate, P. L., t. cxlix, col. 1495-1502.
Século XII. — Eutímio, Panoplia, tit. xiv, P. G., t. cxxx, col. 875-932; Theorianos, Disputationes, i, ii, cum Armeniae catholico, P. G., t. cxxxiii, col. 119-212, 211-298. — S. Anselmo (+ 1109), Liber de fide Trinitatis et de incarnatione Verbi, P. L., t. clviii, col. 259-284; Cur Deus Homo, col. 359-432; De conceptu virginali et originali peccato, col. 431-464; B. Ruperto de Deutz (+ 1195), De Victoria Verbi Dei, P. L., t. clxix, col. 1215-1502, Hugo de São Vítor (+ 1141), De Verbo incarnato collationes seu disputationes tres, P. L., t. clxxvii, col. 315-324; De quatuor voluntatibus in Christo, t. clxxvi, col. 841-846; De sapientia animae Christi an aequalis cum divina fuerit, col. 845-856; Drogo (+ 1138), Sermo de Christi passionis sacramento, P. L., t. clxvi, col. 1515-1547; Ven. Guiberto (+ 1121), Tractatus de incarnatione contra judaeos, P. L., t. clvi, col. 489-528; S. Bernardo (+ 1153), Sermones, passim, P. L., t. clxxxii; Guerrico, Sermones, passim, P. L., t. clxxxv; Pedro, o Venerável (+ 1150), Epistola ad Petrum de Joanne; Tractatus adversus judaeos, P. L., t. clxxxix, col. 487-508, 507-650; Hermano, abade de São Martinho (+ 1147), Tractatus de incarnatione, P. L., t. clxxx, col. 1073-1160; Ricardo de São Vítor (+ 1173), Liber de Verbo incarnato, P. L., t. cxcvi, col. 995-1010; João de Corbie (+ 1170), Apologia de Verbo incarnato, P. L., t. clxxvii, col. 295-316; Eulogium ad Alexandrum III, Quod Christus sit aliquis homo, P. L., t. cxcix, col. 1041-1086; Pedro de Celle (+ 1183), Sermones, passim, P. L., t. ccii; S. Martinho de Liège, Sermones, passim, P. L., t. ccviii; Robert Pull (+ 1136), Sententiae, l. III, IV, P. L., t. clxxxvi, col. 763-830; Pedro Lombardo (+ 1104), Sent., l. III, dist. I-XXIII, P. L., t. cxcii, col. 757-807; Mestre Bandin (?), Sententiarum l. IV, P. L., t. cxcii, col. 965-1112.
Século XIII. — Alano de Lille (+ 1202), De arte seu articulis catholicae fidei, l. III, De Filio Dei incarnato pro homine redimendo, P. L., t. ccx, col. 609-615; Pedro de Poitiers (+ 1205), Sententiarum l. V, P. L., t. ccxi, col. 789-1208; Alexandre de Hales (+ 1245), Summa theologiae (continuada por seus discípulos), Veneza, 1576; Guilherme de Auvérnia (+ 1249), De incarnatione, Orléans, 1764; Tractatus super passione Christi, Haguenau, 1480; Guilherme de Auxerre (+ 1232), em Summa aurea (in l. III Sent.), Veneza, 1591; B. Alberto Magno (+ 1280), Compendium theologiae, l. IV, de incarnatione Christi, Friburgo, 1881; In IV Sent., l. III, dist. I-XXII, Basileia, 1500; S. Tomás de Aquino (+ 1274), In IV Sent., l. III; Quaest. disp., De unione Verbi incarnati; De veritate, q. xx; Quodlib., II, a. 2, 3; I, a. 1, 2; IX, a. 3, 4, 5; IV, a. 8; V, a. 5; VII, a. 5; IX, a. 2-5; Sum. cont. gentes, l. IV, c. xxvi-lv; Sum. theol., IIIª, q. i-lix ; Opuscula, (edit. Parm.), n.; Compendium theologiae, c. cxcviii-ccxlii; t. ii, Declaratio quorundam articulorum contra graecos, etc., c. vi-vii; t. vii, In symbolum apostolorum, a. 2-7; S. Boaventura (+ 1274), In IV Sent., l. IV; Breviloquium; Quaestiones disputatae, (de scientia Christi), Quaracchi, 1882-1890. A partir de São Tomás e de São Boaventura, até o século XIV, a teologia da encarnação é exposta pelos comentadores do livro III das Sentenças, dist. I-XVII; citaremos apenas os comentadores de alguma autoridade e cuja obra está editada: Aníbal (+ 1275), (encontra-se em apêndice às obras completas de São Tomás); Pedro de Tarantásia (+ 1276), Toulouse, 1652; Henrique de Gand (+ 1293), Veneza, 1613 (com o título de Quodlibeta).
Século XIV. — Gregório Palamas (+ 1354), Homil. de incarnatione, P. G., t. cli, col. 189-220. — Sentenciários: Duns Escoto (+ 1308), em Opera, Paris, 1892 sq.; Pedro Auriol (+ 1322), Roma, 1596-1605; Antônio Andreas, O. M. (+ 1320), Veneza, 1578; Ricardo de Middleton, O. M. (+ 1307), Veneza, 1507; Noël Hervé le Breton, O. P. (+ 1323), Veneza, 1505; Egídio Colonna de Roma, O. S. A. (+ 1316), (somente até a q. xi), Córdoba, 1707; Gerardo de Bolonha, carmelita (+ 1317), Veneza, 1622; Francisco de Mayronis, O. M. (+ 1327), Veneza, 1507; Guilherme de Rubione, O. M. (+ 1333), Paris, 1578; João de Bassolis (+ 1347), Paris, 1517; João de Colônia (+ 1339), Basileia, 1510; Occam (+ 1349), Lyon, 1495; Durando de Saint-Pourçain, O. P. (+ 1334), Veneza, 1571; Pedro de la Palu, O. P. (+ 1342), Paris, 1517 ; Roberto Holcot, O. P. (+ 1349), Lyon, 1518; João de Bacontorp, carmelita (+ 1346), Cremona, 1618; Tomás de Estrasburgo, O. S. A. (+ 1357), Estrasburgo, 1490; Pedro de Aquila (Scotellus), O. M. (+ 1370), Paris, 1585; Adão Godham (+ 1358), Paris, 1512; Francisco de Bacho, carmelita (+ 1372), Roma, 1484; Marsílio de Inghen (+ 1396), Estrasburgo, 1501; João Bochingham, O. S. B. (+ 1398), Paris, 1505; João Ballester, carmelita (+ 1384), Cremona, 1618. A assinalar à parte, Engelberto, O. S. B. (+ 1331), Utrum Deus adhuc incarnatus fuisset, si primus homo non fuisset lapsus (ainda manuscrito).
Século XV. — Genádio II (Jorge Escolário), De Christi incarnatione, P. G., t. clx, col. 1157-1162. — Pedro d'Ailly (+ 1420), De vita Christi, Paris, 1483; Quaestio : Utrum trinitas personarum in una natura creaturae sit communicabilis, edit. Dupin, nas obras de Gerson, Amsterdam, 1706, t. i; Sentenciários ; João Capréolo (+ 1432), Tours, 1900 sq.; Nicolau Dorbel, O. M. (+ 1465), Veneza, 1517; Guilherme Vorlion (+ 1404), Veneza, 1519; Gabriel Biel (+ 1495), Lyon, 1514; Estêvão Brulefer (+ 1496), Paris, 1605; Antônio Syrret, O. M. Conv. (+ 1490), Nápoles, 1607.
Século XVI. — Fr. Lichet, O. M. (+ 1520), In Sent., Lyon, 1639; Tiago Almain (+ 1515), In l. III Sent., Lyon, 1527; Conrado Summenhart (+ 1502), Quod Deus homo fieri voluerit, Tubinga, 1594; Tomás de Vio, Caetano (+ 1534), Commentarii in (IIIam) Sum. S. Thomæ, Veneza, 1596; Francisco Silvestre de Ferrara, In Sum. cont. Gentiles, l. IV, c. xxvii sq., Lyon, 1567 ; João de Salaya (+ 1524), In III l. Sent., Valência, 1528; João Major (+ 1540), In III l. Sent., Paris, 1517; Maturino Le Bret (+ 1530), In Sent., Antuérpia, 1528; João Doc (+ 1560), O. S. B., De aeterna generatione Filii Dei et temporali nativitate, Paris, 1554; Luís Féable (+ 1555), De humana restauratione sive de incarnatione Domini, Antuérpia, 1559; Jean Slootan, O. P. (+ 1560), mysteriis. De praecipuis homil., incarnationis libri III, Colônia, 1558; João Maria Verrati, carmelita, (+ 1562), Opera, t. ii, Veneza, 1551, De incarnatione Verbi; B. Medina, O. P. (+ 1581), In IIIam Sum. S. Thomæ, q. i-lx, Salamanca, 1584; Francisco a Christo, O. S. A. (+ 1587), Praelectiones sive enarrationes admirabilis divini Verbi incarnationis, Coimbra, 1564; Diogo de Zapia, O. S. A. (+ 1591), De incarnatione Christi, Salamanca, 1589; Gonzalez de Mendoza, O. S. A. (+ 1618), Relectio de universali Christi dominio ac regno, quod rerum habet et qua Deus et qua homo est, Salamanca, 1588, Colônia, 1603; Dyon Zarate, O. S. A. (+ 1601), De incarnationis ineffabili mysterio, Alcalá, 1601 ; os Sentenciários: Ledesma (Martinho), O. P. (+ 1604), Coimbra, 1555, 1560; Angles, O. M. (+ 1587), Burgos, 1565; Fr. Ovando, O. M. (+ 1584), Madri, 1534; Tartaret, O. M. (+ 1494), editados por Sarnani, Veneza, 1602. Ver também Salmeron, S. J., em seus Commentarii, iii-xi, Madri, 1598-1602.
Século XVII. — Albertini (+ 1619), Corollariorum seu quaestionum theologicarum ex principiis philosophicis deductarum, t. ii, Lyon, 1616; Martinho Smiglecki (+ 1618), contra os socinianos, Nova monstra novi arianismi, Nisch, 1612; De erroribus novorum arianorum, Cracóvia, 1615; Verbum caro factum, Cracóvia, 1613; De Christo vero et naturali Dei Filio, Cracóvia, 1615; Gregório de Valência (+ 1603), em Commentaria theologica, Ingolstadt, 1591; De vera Christi majestate et praesentia, Ingolstadt, 1584; Fr. Suarez, S. J. (+ 1617), Opera, Veneza, 1740-1757, t. xvi-xvii; Paris, 1856-1878, t. xviii-xix, De incarnatione; Gabriel Vasquez, S. J. (+ 1604), Commentarii et disputationes in IIIam p. Sum. S. Thomæ, Opera, Lyon, 1620, t. vi-vii, De incarnatione; Pet. de Lorca (+ 1606), In III"" p. D. Thomae, De incarnatione, Alcalá, 1616; Pet. de Cabrera, O. S. H. (+ 1661), In III"" p. D. Thomae commentarii et disputationes, Córdoba, 1602; Pedro Morales, S. J., In c. I. Matthaei, de Christo, SS. V. Deipara Maria, veroque ejus dulcissimo sponso Josepho, libri V, Lyon, 1614 ; Lessius, S. J. (+ 1623), De incarnatione Verbi... praelectiones theologicae, Lovaina, 1645; J. Praepositus, S. J., (+ 1631), In III"" part. S. Thomae, De incarnatione Verbi divini, de sacramentis et censuris, Douai, 1629; Wiggers (+ 1639), In III"" part., q. i-xxvi, de Verbo incarnato, Lovaina, 1702; Matth.
Weiss, O. S. B., De Verbo incarnato, Salzburgo, 1626; Tanner (+ 1632), Disputationes in III"" S. Thomae, Ingolstadt, 1618; Martinho Ganiache, Summa theologica, Paris, 1634; Tiphaine, S. J. (+ 1634), De hypostasi et persona, Paris, 1630; A. Duval, Commentarius in Sum. S. Thomae, Paris, 1636; Jerônimo Medices, Commentaria ac disputationes in III"" S. Thomae, Lyon, 1620; Becanus, S. J. (+ 1621), Summa theologiae scholasticae, tr. De incarnatione, Mogúncia, 1630; José Ragusa, S. J. (+ 1624), Commentaria ac disputationes in III"" D. Thomae, Lyon, 1619, 1620; Maur. Centini, O. M., (+ 1637), Disputationes theologicae de incarnatione et de sacramentis, Messina, 1637; August. Oregio (+ 1635), Opera... de incarnatione, Roma, 1637; Diogo Alvarez, O. P. (+ 1635), De incarnatione divini Verbi disputationes LXXX (q. i-xxiv), Lyon, 1614; Jac. Granados, S. J. (+ 1632), Commentarii in Summam S. Thomæ, in III"", t. vii, viii, Granada, 1633; R. Belarmino (+ 1621), Controversiae, l. IV, De Christo capite totius Ecclesiae, Paris, 1870; Coninck, S. J. (+ 1633), Disputationes theologicae de sanctissima Trinitate et divini Verbi incarnatione, Antuérpia, 1645; Bonacina (+ 1631), Tractatus de Christi incarnatione, Milão, 1629; R. d'Arriaga, S. J. (+ 1667), em Disputationes theologicae in Sum.
S. Thomae, Antuérpia, 1613 sq. ; Fr. Ghetio O. P. (+ 1639), Arcana theologiae selectiora de Deo, de Verbo incarnato, etc., Pavia, 1630; João de Lugo, S. J. (+ 1660), Disputationes scholasticae de incarnatione, em Opera, Paris, 1868, t. iv; Fr. del Castillo Velasco, O. M. (+ 1641), De incarnatione Verbi divini et de praeservatione V. Mariae ab originali peccato, Antuérpia, 1641 ; Bern. de Alderette, S. J. (f 1616), In II D"', De mysterio incarnationis Verbi divini, Lyon, 1652; De sacris incarnati Verbi, mysteriis et perfectionibus, ibid., 1652; João Prudêncio (t 1651), De mysterio incarnationis commentarii, Lyon, 1654; Gaspar Hurtado, S. J. (f 1647), De incarnatione Verbi, Alcalá, 1625; Luís de Ribas, S. J. (t 1647), De incarnatione Verbi divini, Lyon, 1678; Leonardo de Penafiel, S. J. (t 1657), De incarnatione Verbi divini, Lyon, 1678; Franc. Félix, O. M. (t 1641), De divini Verbi incarnatione, Paris, 1641 ; Aug. Bernal, S. J. (t 1642), Disputationes de divini Verbi incarnatione, Saragoça, 1639; Jos. de la Cerda, O. S. B. (t 1645), De Maria et Verbo incarnato, Almeria, 1640; Pet. Hurtado de Mendoza, S. J. (t 1651), Disputationes de Deo homine, sive de incarnatione Filii Dei, Antuérpia, 1634; Martinho Perez de Unanoa, S. J. (t 1660), De mirabili divini Verbi incarnatione, Lyon, 1640; G. Cippullius, O. P. (t 1646), In III p. Summœ theologicœ, Roma, 1646; Nazario, O. P. (t 1646), Commentaria et controversiœ in III p. Summœ S. Thomœ, Bolonha, 1631; Car.
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A. Michel.
Autor original: A. Michel
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