ACASO. — I. A palavra. II. Definição. III. Acaso e causalidade. IV. Redução do acaso.
I. A PALAVRA. — Francês, hasard; borgonhês, asar; provençal, espanhol e português, azar; italiano, la zara, azzardo. A etimologia da palavra é incerta. Littré, Dictionnaire de la langue française, Paris, 1874, t. il, p. 1088, diz que «muitas etimologias foram propostas, todas desprovidas de provas; a mais plausível é a do Sr. Mann: árabe sehar e sâr, dado, e com o artigo al, assahar, assar. Mas, na ausência de qualquer informação, não há razão alguma para rejeitar a opinião de Guilherme de Tiro..., a saber, que o acaso é uma espécie de jogo de dados, e que esse jogo foi inventado durante o cerco de um castelo da Síria chamado Hasart, e tomou o nome dessa localidade. Notar-se-á que Guilherme de Tiro é do tempo das cruzadas e viveu nos lugares onde elas se fizeram; notar-se-á além disso que, primitivamente, hasard não significa dado em geral, ao que se aplicaria a etimologia do Sr. Malin, mas um certo jogo de dados, que pôde receber mais facilmente uma denominação acidental do que uma denominação geral. Em todo caso, vê-se pelo histórico que o sentido primitivo de hasard é um certo jogo de dados, de sorte que é o acaso jogo de dados que deu nome ao acaso, chance, evento fortuito, e não o evento fortuito que deu nome aos jogos que se jogam sem cálculo.»
Na língua grega, o acaso foi primeiramente designado por duas palavras que tiveram a mesma significação, τύχη e αὐτόματον. Mas «a primeira, que era a mais usada na língua comum, não tardou a modificar-se. Foi quase imediatamente, como todas as palavras que interessam ao destino humano, acompanhada de dois qualificativos que se colocam como nos dois polos da vida do homem: feliz ou infeliz.» H. Piéron, Essai sur le hasard : la psychologie d'un concept, dans la Revue de métaphysique et de morale, t. x, p. 68. E por fim, a tendência otimista dos gregos fixou-a num sentido tão preciso e tão exclusivo que ela não significou mais que a boa fortuna. Uma excelente prova disso se encontraria no fato de que a deusa τύχη, que não é senão a forma deificada do conceito, representa sobretudo, e pode-se dizer unicamente, a Boa Fortuna. Quanto ao termo αὐτόματον, ele praticamente não saiu do vocabulário filosófico, que o protegia contra as deformações populares: «continuou a significar o acaso em toda a sua indiferença.» H. Piéron, loc. cit., p. 68.
O latim possui também duas palavras, casus e fortuna, que correspondem bastante exatamente às palavras gregas αὐτόματον e τύχη. Encontra-se nas duas línguas aproximadamente a mesma diferença. A τύχη dos gregos e a fortuna dos latinos tinham apenas uma aplicação restrita: empregavam-se somente nas coisas humanas e onde a vontade livre tem sua parte; fortuna non est nisi in his quse voluntaric agunl; indc est quod neque inanimatum neque puer neque beslia, cum non ayant voluntarie quasi liberum arbitrium non habentes, agunt a fortuna. S. Thomas, Phys., 1. X, lect. x. Pode-se observar, aliás, que, na língua latina por exemplo, a palavra fortuna e o qualificativo fortunatus permaneceram muito fiéis a essa significação. Diz-se: audaces fortuna juvat e o fortunalos nimium; aplicar-se-iam menos bem a objetos inanimados. O acaso, designado em grego por αὐτόματον e em latim por casus, estendia-se mesmo às coisas naturais. Seu domínio era, portanto, muito mais vasto que o da fortuna; Aristóteles o considerava como um gênero do qual a fortuna seria apenas uma espécie: casus est in plus quam fortuna, quia omne quod est a fortuna est a casu, sed non convertitur. S. Thomas, loc. cit.
II. DEFINIÇÃO. — O acaso pode definir-se como um encontro, útil para nós ou interessante, de duas causas ou de duas séries de causas independentes. Há, pois, três ideias que entram na definição do acaso.
1° A primeira é a da independência das causas, que é o próprio fundamento ou a base da definição. É preciso, «para bem nos entendermos, diz A. Cournot, apegar-nos exclusivamente ao que há de fundamental e de categórico na noção de acaso, a saber, à ideia de independência ou de não solidariedade entre diversas séries de causas.» Essai sur les fondements de nos connaissances, Paris, 1851, t. i, p. 56. Encontram-se, com efeito, causas ou séries de causas que são solidárias ou que se influenciam umas às outras: não se dirá que o efeito resultante dessa solidariedade ou dessa influência recíproca seja um efeito do acaso. Mas há causas ou séries de causas independentes, «isto é, que se desenvolvem paralela ou consecutivamente, sem terem umas sobre as outras a menor influência.» A. Cournot, loc. cit., p. 59. Assim um coveiro, ao cavar a terra, encontra um tesouro: ulpote si fossurse sepulcri adjungalur per accidens invenlio thesauri. S, Thomas, loc. cit., lect. vin. Tal achado é um resultado do acaso, porque provém de duas causas totalmente independentes uma da outra: não há, com efeito, nenhuma ligação entre as causas que levaram o avarento a esconder ali seu tesouro e aquelas que levaram o coveiro a cavar a terra justamente no lugar onde o avarento sepultara suas riquezas. Cournot dá este exemplo contrário. Um homem, surpreendido pela tempestade, refugia-se sob uma árvore isolada e é atingido ali pelo raio.
Esse acidente não é puramente fortuito; pois a física nos ensina que o fluido elétrico tem tendência a descarregar-se sobre as copas das árvores como sobre todas as pontas. Havia, portanto, uma razão para que o homem, ignorante dos princípios da física, corresse à árvore isolada como a um abrigo, e havia outra, tirada também da forma da árvore e de seu isolamento, para que o raio viesse procurá-lo precisamente naquele lugar. Ao contrário, se o homem tivesse sido atingido no meio de uma pradaria ou de uma floresta, o acontecimento seria fortuito, porque não haveria nenhuma ligação entre as causas que o levaram ao lugar do acidente e aquelas que fazem com que o raio ali se encontre ao mesmo tempo que ele.
2° Mas a ideia da independência das causas não esgota toda a definição do acaso; e, embora seja «o que há de fundamental e de categórico» nessa definição, ela não é, contudo, por assim dizer, senão o elemento negativo. Há algo de real e de positivo no acaso: é o concurso ou o encontro das causas independentes. «Quanto a mim, diz João La Placette, estou persuadido de que o acaso encerra algo de real e de positivo, um concurso de dois ou mais eventos contingentes, cada um dos quais tem suas causas, mas de modo que seu concurso não tem nenhuma que se conheça. Enganar-me-ia muito se não for isso o que se entende quando se fala do acaso.» Traité des jeux de hasard, A Haia, 1714, Préface, p. iv. «Duas séries de fatos absolutamente independentes um do outro, diz P. Janet, chegaram a coincidir uma com a outra e a concordar, sem nenhuma influência respectiva. Esse gênero de coincidência é o que se chama o acaso.... O acaso é o encontro das causas; é uma relação inteiramente exterior, mas nem por isso menos real entre fenômenos independentes.» Les causes finales, Paris, 1876, p. 25. Ver também S. Francisco de Sales, Traité de l'amour de Dieu, 1. II, c. m, Œuvres complètes, Paris, 1839, t. iv, p. 218: «Esses casos fortuitos se fazem pelo concurso de várias causas, as quais, não tendo entre si nenhuma aliança natural, produzem cada uma seu efeito particular, de tal sorte, porém, que de seu encontro resulta outro efeito de outra natureza, para o qual, sem que se o pudesse prever, todas essas causas diferentes contribuíram.»
A história das ciências confirma essa definição do acaso. M. Mentré, Rôle du hasard dans les inventions et découvertes, dans la Revue de philosophie, t. i, p. 433, dá alguns exemplos que não deixam nenhuma dúvida a esse respeito.
«A rã dissecada de Galvani, diz ele, encontra-se na vizinhança de uma máquina elétrica em funcionamento, a pilha de Œrsted não longe de uma agulha imantada, a colher de Daguerre sobre uma placa iodurada; o mecânico Patterston toca uma torneira no momento em que recebe um jato de vapor: dois fatos estão sempre em presença (duas máquinas, dois atos, um ato e um fato mecânico, etc.). O fato novo brota da interferência de duas séries de fatos até então isolados. Essa conjunção sincrônica de duas séries divergentes é a definição do acaso que sai mais naturalmente desses exemplos tomados aos anais científicos e industriais da humanidade.» Poder-se-ia acrescentar que o uso corrente da palavra, seja na conversação, seja na literatura, é conforme à sua definição filosófica e científica. Assim La Fontaine, Fables, édit. Jannet, Paris, 1868, t. n, diz, falando de duas cabras, que Quittèrent les bas prés chacune de sa part : L'une vers l'autre allait par quelque bon hasard. E X. de Maistre escreve à viscondessa de Marcellus em 30 de abril de 1846: «Nossas cartas se cruzaram.., e gosto de ver um pouco de simpatia nesse acaso que nos fez romper o silêncio ao mesmo tempo.»
3° Enfim, se é evidente que encontramos sempre, num evento fortuito, um encontro de duas causas ou de duas séries de causas independentes, não se segue por isso que todo encontro de duas causas ou de duas séries de causas independentes constitua um evento fortuito. «Direi que há acaso ao passar perto de um lago onde se encontra um barco? Há contudo aí encontro de séries independentes de fenômenos! Mas, se eu tivesse nesse momento o vivo desejo de passear de barco, declararei que houve aí um feliz acaso totalmente extraordinário. Atribuir-se-á ao acaso a passagem de um cão em vosso caminho, encontro imprevisto, entretanto? Evidentemente não. Mas um ciclista que, querendo evitar uma carruagem, encontrar nesse momento um cão que o fará cair, maldirá o malfadado acaso que colocou o cão em seu caminho.» H. Piéron, loc. cit., p. 688. Assim o acaso só se define, em última análise, em relação a nós; e só se censura com justiça a Cournot, que tão bem viu todo o resto, o ter negligenciado esse último elemento: «sua noção do acidental, diz Tarde, é insuficiente, porque ele pretendeu defini-la em termos exclusivamente objetivos, e expulsar dela um elemento subjetivo que lhe é essencialmente inerente.» La philosophie sociale de Cournot, dans le Bulletin de la Société française de philosophie, août 1903, p. 211. Uma definição puramente objetiva não pode ser, com efeito, senão uma definição incompleta.
Ela não nos dá, por assim dizer, senão a matéria do acaso: é o nosso interesse ou a nossa utilidade que impõe a essa matéria a sua verdadeira forma; e eis por que, se sem dúvida não somos nós que criamos o acaso, nem por isso é menos verdade que o acaso só existe para nós. Segue-se daí que não há acaso puro, e que o acaso não é nem ilimitado nem invariável: somos nós que definimos finalmente a sua existência e a sua extensão; podemos também deslocar ou restringir os limites que lhe havíamos primeiro assinalado.
III. ACASO E CAUSALIDADE. — Por completa que seja, a definição do acaso ainda não basta para explicá-lo: só nos dá os elementos de que se compõe. Ora, um ser que não é princípio de si mesmo é o produto de dois outros princípios: uma causa eficiente e uma causa final, das quais recebe tudo o que é: começa a ser recebendo o impulso da primeira, acaba de ser recebendo da segunda o seu acabamento ou o seu fim; e só se pode verdadeiramente medi-lo em toda a sua extensão por meio desses dois princípios, que são, um do lado do passado, o outro do lado do futuro, o duplo limite de sua existência. Se isso é verdade de todo ser, talvez o seja um pouco menos do acaso; e percebe-se logo que ele escapa como por si mesmo a essa segunda prova a que se quereria submetê-lo: os dois princípios extrínsecos, dos quais se julgava obter uma definição mais exata e mais segura, furtam-se a toda investigação.
A razão desse insucesso não é difícil de fornecer. Vimos, com efeito, que o acaso só pode ser produzido pelo encontro de duas causas ou de duas séries de causas independentes. Se tomamos as causas ou as séries separadamente, não se pode dizer que o contenham; não se encontraria nelas nem a sua causalidade eficiente nem a sua causalidade final: ele só sobrevém, ao contrário, por uma mistura das duas causalidades distintas que elas exercem, tratando-se da causalidade eficiente, e pela substituição de um fim estranho àquele que elas perseguem, tratando-se da causalidade final. Assim procurar-se-iam em vão os dois princípios extrínsecos do acaso nas causas ou nas séries de que provém: não só não se lhe descobre nenhuma ligação efetiva com elas, como ele aparece antes como uma espécie de contradição de tudo o que se pode esperar delas.
É fácil dar-se conta disso por um exemplo. Quando um credor vai à praça pública e ali encontra um de seus devedores, que lhe paga a dívida, o encontro só é fortuito sob uma condição: que o credor não tenha previsto que, indo à praça pública, ali encontraria seu devedor, e que este, por seu lado, tenha estado na mesma ignorância: sicut si duo servi alicujus domini mittanlur ab eo ad eumdem locum, uno de altero ignorante, concursus duorum servorum, si ad ipsos servos referatur, casualis est, quia accidit prœter utriusque inlenlionem. S. Thomas, Sum. theol., I", q. cxvi, a. 1. O credor e o devedor foram ambos livre e voluntariamente à praça pública; mas o seu encontro não estava contido de nenhuma maneira nem na diligência do credor nem na do devedor: estas, tomadas separadamente, não teriam obtido tal efeito, e tinham outro fim.
Os fatos de acaso, diz a esse respeito o Sr. G. Milhaud, Le hasard chez Aristote et chez Cournot, dans la Revue de métaphysique et de morale, t. x, p. 669, «que se apresentam ao termo de uma sequência de fenômenos ou de ações, como se tivessem sido a razão deles e lhes tivessem comandado o encadeamento, produzem-se fora da série sem estarem ligados a ela por um vínculo efetivo; não fazem parte da cadeia que teriam explicado se tivessem sido um elemento interno dela; são-lhe estranhos na realidade.»
Assim o acaso se reduz, em suma, ao acidente. O acidente, em geral, é o que acontece às coisas independentemente da sua essência; não pertence por si a nada, e nenhuma coisa o tem de si mesma; no sujeito em que se encontra, não é nem parte essencial nem propriedade constitutiva; sobrevém simplesmente a esse sujeito; caminha com ele, ao lado dele, segundo a expressão grega, τὸ ὄν κατὰ συμβεβηκός, cai sobre ele, segundo a expressão latina, accidit; Alberto Magno o chama uma queda do ser, uma espécie de ser diminuído, e que não tem existência real: id quod casus est entis, eo quod cadit a principiis entitatis, dicitur per accidens esse secundum suum nomen. Metaphys., 1. VI, tr. II, c. i. É tudo o que se quer dizer quando se diz que o acaso não é senão um acidente. Quer-se dizer que o acaso não é senão um ser diminuído; é um ser que não está compreendido por si nas duas causas ou nas duas séries de causas pelo encontro das quais é produzido; mas lhes é inteiramente exterior ou estranho, não tem mais realidade do que o próprio encontro lhe dá, e cessará de ser com o encontro de que saiu.
Daí, três consequências. — 1. O acaso não é necessário: casus enim non contingit nisi in possibilibus aliter se habcre; quse enim sunt ex necessitate..., non dicimus esse a casu. S. Thomas, Cont. génies, 1. II, c. xxxix.
Nunca se deve, com efeito, esquecer que as duas causas ou as duas séries de causas, cujo encontro acidental constitui o acaso, são naturalmente independentes uma da outra. O verdadeiro princípio que governa essas duas causas ou essas duas séries de causas é que elas agem paralela ou consecutivamente, uma vez que são independentes; e os únicos efeitos necessários que resultam de cada uma delas são precisamente aqueles que produzem em sua ação paralela ou consecutiva, sem se desviarem, por assim dizer, de sua linha de causalidade. Mas é evidente que um efeito, que só pode resultar do concurso de duas causas cuja natureza é agir paralela ou consecutivamente, não pode ser necessariamente produzido por elas; e eis justamente por que a ideia de acaso parece tão oposta à ideia de necessidade quanto à ideia de providência. Está-se demasiado disposto a crer, em geral, que não há meio-termo entre o acaso e a finalidade: é aí que se encontra, ao contrário, o nó e a dificuldade do problema; e não se provou, por exemplo, que o mundo é obra de uma finalidade superior porque não é produto do acaso; pois seria preciso ter provado que ele não pode ser o da necessidade.
2. Pela mesma razão, o acaso não é frequente: ea quse sunt a casu, non sunt semper, neque etiam ut fréquenter, S. Thomas, De cœlo, n, 7; quod est a fortuna, neque est necessarium, neque est sicut /requenter, sed accidit ut in paucioribus. Analyt., I, 42. Não se acreditará, sem dúvida, que seja preciso atribuir ao acaso todos os fenômenos que não se reproduzem com frequência: «o milagre é um fenômeno raro, e no entanto não é fruto do acaso.» De Régnon, Métaphysique des causes, Paris, 1886, p. 531. Não é, com efeito, porque um fenômeno é raro que deve ser atribuído ao acaso. Ao contrário, um fenômeno é raro porque é produto do acaso, isto é, porque é resultado do concurso de duas causas ou de duas séries de causas cuja ação é naturalmente, e, por isso mesmo, ordinariamente paralela ou consecutiva uma à outra. Uma vez que as duas causas ou as duas séries de causas são independentes, elas não podem, com efeito, encontrar-se com frequência. Se se encontram com frequência, é evidente que «os dados são viciados», como dizia o abade Galiani, e que há, por trás dessas duas causas ou dessas duas séries de causas que aparecem e que talvez sejam, com efeito, naturalmente independentes, um trapaceiro que faz um jogo de reuni-las e, por conseguinte, de nos enganar.
«Quanto mais frequentes são as coincidências, quanto mais numerosos os elementos componentes, mais cresce o nosso espanto, e menos nos satisfaz ver as coincidências explicadas pelo acaso. Se, por exemplo, ao passar por uma rua, vejo uma pedra desprender-se e cair ao meu lado, não me espantarei com isso; e o fenômeno se explicará suficientemente a meus olhos pela lei da queda dos corpos, lei cujo efeito se encontrou aqui com o efeito de uma lei psicológica, que me fez passar ali. Mas se todos os dias, à mesma hora, o mesmo fenômeno se reproduz, ou se, num mesmo momento, ele ocorre ao mesmo tempo de diferentes lados, se pedras são lançadas contra mim em várias direções diferentes, já não me contentarei em dizer que as pedras caem em virtude das leis da gravidade; mas procurarei alguma outra causa para explicar o encontro das quedas.» P. Janet, op. cit., p. 27. A repetição ou a multiplicidade das coincidências torna-se ela própria um fenômeno novo cuja causa não se pode logicamente dispensar de buscar.
3. O acaso é imprevisível: consiste num encontro de duas causas ou de duas séries que nada, considerando isoladamente cada uma das duas causas ou das duas séries, podia fazer prever. «O desenrolar individual de cada cadeia, tomada à parte, não comportava o evento sobrevindo fortuitamente. Esse encontro é um fato verdadeiramente novo, do qual nascem séries novas, e que parece quase criado ex nihilo, uma vez que não estava contido em nenhuma das séries que lhe deram origem e que nenhuma análise podia fazer prever essa síntese.» H. Piéron, op. cit., p. 686. Não se poderia, pois, calcular o acaso de maneira direta e simples, isto é, pela só consideração das séries tomadas em si mesmas; mas somos obrigados a recorrer a um procedimento indireto e complexo, que consiste em estabelecer o cálculo ao mesmo tempo sobre o número dos encontros possíveis e sobre o número dos encontros reais: o acaso ou a probabilidade é figurado por uma fração cujo numerador é o número dos casos favoráveis e cujo denominador é o número de todos os casos possíveis: «a probabilidade, diz Laplace, é a razão do número dos casos favoráveis ao dos casos possíveis.» Théorie analytique des probabilités, 3e édit., Paris, 1820, p. vu. É isso que faz a diferença essencial das leis naturais e das leis ditas do acaso ou leis das probabilidades: as leis naturais permitem prever um efeito determinado; as leis do acaso enunciam apenas um «resultado global relativo a um número bastante grande de fenômenos análogos.» E. Borel, Le hasard, Paris, 1914, p. 8.
IV. REDUÇÃO DO ACASO. — Sendo o acaso o que é, ainda não temos a última palavra da explicação que ele comporta.
Uma primeira definição só pudera dar-nos os elementos de que ele se compõe; apreendia talvez bastante bem o seu objeto, mas de maneira incompleta ou insuficiente, e era preciso tentar obter, por meio dos dois princípios extrínsecos, uma noção mais precisa e mais segura. A questão, abrindo-se assim sobre os seus dois termos extremos, parecia colocar-se de maneira definitiva; e eis até, de certo modo, algo de novo: ela se reporta mais além de si mesma, como que por si própria; não parece, com efeito, que se possa subtrair-se a esse último ensaio de explicação. Os que a ele se recusam perceberam, de maneira demasiado evidente e demasiado sensível, que, ao deixar a série das causas naturais como débeis e impotentes, iam por si mesmos, por um movimento irresistível, a outra causa, de ordem metafísica, ao mesmo tempo mais alta e mais profunda, e a única que talvez quisessem evitar? Bossuet e Bourdaloue fizeram muitas vezes esta observação: os libertinos do século XVII, irritados demais com a ligação da moral e do dogma, colocavam de bom grado o dogma em discussão e, para se furtarem mais facilmente às suas conclusões práticas, gostavam de buscar nele dificuldades, e de não saber o que as resolve. Encontrar-se-iam porventura hoje homens que, por um verdadeiro agravamento desse vício do espírito, numa ordem mais pura e mais exclusivamente especulativa, ousariam levar o sofisma até dissociar as verdades que a natureza quis, no entanto, que fossem o mais estreitamente unidas entre si? Mas é a lógica que manda aqui; por mais esforço que façam para escapar ao rigor de suas exigências, o peso da razão os precipita nela; e por mais que façam: sofrem, malgrado seu e a despeito de seu próprio senso, o inelutável movimento da história das ideias.
Houve um tempo em que uma filosofia, submetida à imaginação, e uma ciência, mal informada de seu objeto, permitiam erigir o acaso em absoluto e compor com ele a figura do mundo; mas a filosofia, ao libertar-se da imaginação, descobriu sob as aparências das coisas uma realidade mais profunda e mais estável, cujas só manifestações exteriores são infinitamente mais ricas que o acaso, e a ciência só verdadeiramente começou a existir no dia em que pôde apreender as leis constantes ou os fenômenos gerais dessas mesmas realidades substanciais de que a filosofia se havia apropriado; ambas concordam hoje, cada uma do ponto de vista que lhe é próprio, em impor-nos uma concepção do acaso que lhe assina na natureza uma existência definida e uma parte determinada, conformes às que lhe reconhecemos; e essa primeira explicação, imperfeita ou incompleta, postula por sua vez outra, que ela só pode encontrar finalmente numa outra ordem, superior à das realidades visíveis, em que se move o acaso. Onde se quer, com efeito, apoiar esse ser frágil, nascido do encontro de causas naturais que não o contêm, senão sobre o fundamento inabalável de uma natureza mais vasta e mais sólida, como o é a natureza divina? e essa síntese passageira, que se desfaz tão logo feita, como se poderia sequer supô-la, fora da inteligência soberana de Deus, em que outro sujeito que fosse capaz ao mesmo tempo de apreendê-la e de realizá-la?
Tal é no fundo o sentido da argumentação de santo Tomás, cuja penetrante e flexível sabedoria antecipou, sobre esse assunto como sobre tantos outros, todos os progressos da ciência. Et ideo dicendum est, escreve ele em seu artigo da redução do acaso, quod ea, quæ hic per accidens aguntur, sive in rébus naturalibus, sive in humanis, reducuntur in aliquam causam prœordinantem, quse est providentiel divina, Sum. theol., I", q. cxvi, a. 1; e dá, numa fórmula admirável, a razão profunda dessa redução fundamental: nihil prohibet id quod est per accidens, accipi ut unum ab aliquo intellectu; et sicut hic potest intellectus apprehendere, ita potest efjicere. Ibid. Quem, pois, pôde dizer que o acaso existia para o próprio Deus, quando Deus é precisamente o único ser para o qual não há acaso, porque é o único ser cuja inteligência infinita o ultrapassa e o impõe à natureza? Mas compreendemos melhor, por outro lado, o sentido dessa palavra, tão desprezada e tão mal compreendida, de Bossuet: «Não falemos mais de acaso, nem de fortuna; ou falemos deles apenas como de um nome com que cobrimos nossa ignorância.
O que é acaso em relação a nossos conselhos incertos é um desígnio concertado num conselho mais alto, isto é, naquele conselho eterno que encerra todas as causas e todos os efeitos numa mesma ordem.» Discours sur l'histoire universelle, IIe partie. Assim, concebendo o mundo criado como um composto de três ordens diferentes: a ordem das causas livres, a das causas necessárias e a das coisas fortuitas, Deus aparece, em cada uma dessas ordens, como a explicação ou a razão última de todo ser: «ele toca tudo, diz são Francisco de Sales, reina sobre tudo, e reduz tudo à sua glória», Traité de l'amour de Dieu, I. II, c. m; e acontece que, depois de ter em vão tentado, segundo a palavra de Diderot, libertá-lo do mundo em que a filosofia católica se obstinava em mantê-lo encarcerado, a ciência, mais bem informada de seus limites e tornada mais modesta, é ela mesma obrigada a reconduzi-lo a ele; já não pode sequer contentar-se, como os deístas do século XVIII, em colocar essa divindade necessária numa esfera inacessível às agitações deste baixo mundo e onde nem as paixões nem o cuidado dos assuntos humanos poderiam perturbar-lhe o repouso; as agitações deste baixo mundo, é ele quem as governa; a natureza, que se havia de certo modo encerrado em si mesma para separá-la dele, abriu-se de todos os lados; a abóbada do universo, que se havia solidificado por toda parte, quebrou-se em todo lugar: e em todos os caminhos por onde, segundo uma célebre consigna, se quisera reconduzir Deus às fronteiras do mundo, vê-se hoje obrigado a ir buscá-lo. «Embora não pareça, diz Spencer, a pesquisa intrépida tende sem cessar a dar uma base mais firme a toda verdadeira religião. O tímido sectário, alarmado com os progressos da ciência, obrigado a abandonar uma a uma as superstições de seus antepassados, e vendo abalarem-se a cada dia suas crenças queridas, teme em segredo que todas as coisas venham um dia a ser explicadas; receia a ciência, praticando assim a mais profunda das infidelidades: o medo de que a verdade seja má. Por outro lado, o sábio sincero, contente em seguir a evidência por toda parte aonde ela o leva, convence-se mais profundamente a cada pesquisa de que o universo é um problema insolúvel.... Em todas as direções, essas pesquisas acabam por pô-lo face a face com o incognoscível.» Essais, trad. Ribot, t. i, p. 58.
Ousaria dizer agora, e para terminar, que, das três ordens criadas, nenhuma postula a intervenção divina com mais rigor e precisão do que o acaso? E embora isso pareça de início contrário à opinião comum que se formou do acaso, nem por isso é menos certo; mas é necessário remontar, se se quer dar-se conta disso, à verdadeira ideia da intervenção divina. Essa ideia implica dois elementos: a concepção de um efeito e a execução desse efeito. O primeiro é assunto de entendimento; o segundo, de poder. Uma diferença essencial, ou antes uma relação inversa se estabelece entre esses dois elementos: a concepção de um efeito é tanto mais perfeita quanto o prevê em todos os seus detalhes, mesmo os menores, ao passo que a execução desse efeito, particularmente em seus detalhes, só convém a um poder inferior que não lhe ultrapassa a esfera ou o domínio. Ora, em Deus encontra-se naturalmente a soberana perfeição com relação a esses dois elementos, isto é, há nele sabedoria perfeita quanto à concepção do efeito, e virtude perfeita quanto à execução. É, pois, necessário que Deus regule por sua sabedoria todos os efeitos, mesmo em seus últimos detalhes, e que ao mesmo tempo confie, por assim dizer, a execução desses efeitos, seus detalhes incluídos, a poderes secundários e inferiores, por intermédio dos quais age a título de poder universal e supremo.
Assim se produzem todos os efeitos naturais: são previstos por Deus, que regula ele mesmo, e, por assim dizer, pessoalmente todo o detalhe; e Deus se serve das causas segundas para fazê-los chegar a termo. Relação inversa, como dizíamos há pouco, entre a inteligência divina e o poder divino. Mas em nenhum caso essa relação se verifica de maneira mais exata e mais precisa do que no acaso. De todos os efeitos conhecidos, o acaso é aquele de que a inteligência divina mais cuida e do qual o poder divino mais se desinteressa. Não aparece como um qualquer dos numerosos efeitos de uma série, todos iguais e sempre semelhantes, tão parecidos com a causa que os produz que a concepção desta parece implicar como necessariamente a concepção daqueles; mas forma um objeto à parte; toca e ocupa diretamente a inteligência divina, que lhe assina a existência e o fim: e, apesar disso, apesar dessa posição excepcional, parece que o poder divino o abandona ainda mais que todos os outros efeitos. A causalidade das coisas naturais não provê por si mesma à criação desse ser extraordinário; e Deus lhes impõe, no entanto, produzi-lo por uma espécie de violência feita a seus hábitos: o que cada uma delas, tomada isoladamente, recusa dar-lhe, ele o obterá do concurso ou do encontro de duas delas; e apreendemos assim, nesse exemplo impressionante, em que melhor se justifica, a verdadeira razão da relação inversa que existe, em Deus, para a produção de todos os efeitos, entre seu entendimento e seu poder.
Seu poder se vê atingido por essa desafeição manifesta que demonstra para com os efeitos previstos por sua sabedoria? Ao contrário, Deus faz tudo e age em tudo, como criador e motor de todas as coisas. Mas o triunfo de sua sabedoria consiste precisamente em subtrair à ação direta de seu poder efeitos que ele pode fazer chegar a termo pelos meros meios das causas naturais; e eis como se descobre, da maneira mais evidente, a presença do Espírito no mundo.
Longe de contradizê-la, o acaso a atesta mais que todos os outros efeitos, de tal modo que se pode finalmente perguntar se aqueles que dele tiveram medo se preocuparam sequer em saber com o que lidavam. Não só nenhuma das objeções tomadas do acaso tem, com efeito, algo de raro ou de excepcional; mas pode-se dizer que, restituindo-lhe a sua verdadeira noção, elas se voltam todas contra aqueles que as apresentam; e bastava, pois, aqui, como em toda parte, não seguir os nossos adversários no terreno que queriam impor-nos; nunca se serve à verdade, mas antes se a compromete, se dela só se sai por um passo; e nenhuma questão pode ser verdadeiramente livrada das dificuldades de que a embaraçam senão recolocando-a em seu verdadeiro lugar. Temos aqui uma excelente demonstração disso. Permitir-se-me-á dizer que se obterá o mesmo resultado, em todos os assuntos, mesmo os mais rebeldes, em que se queira fazer a prova, voltando às explicações que santo Tomás outrora propôs, que são sempre as mais flexíveis e as mais precisas, ao mesmo tempo tão simples e tão profundas, tão consistentes e ligadas em todas as suas partes, que as objeções mais especiosas caem por si mesmas diante delas? Ocorre, com efeito, que, por um encontro maravilhoso, a filosofia tomista reúne ao mesmo tempo o mais simples bom senso e a filosofia mais douta; e, graças a esse admirável acordo, vence tudo, até o tempo.
I. OBRAS. — Aristote, Phystc; Albert le Grand, Physù., 1. II. tr. II, c. xiv; Metaphys., 1. V, tr. VI, c. xv; S. Thomas, Physic, 1. II, lect. vin; Metaphys., 1. XI, lect. vin; Cont. génies, 1. II, c. xxxix; Sum. iheol., Ia, q. cxv, a. 6; q. cxvi, a. 1; La Placette, Traité des jeux du hasard, La Haye, 1714; Montmort, Essai de l'analyse sur les jeux du hasard, Paris, 1713; Laplace, Théorie analytique des probabilités, 3e édit., Paris, 1820; A. Cournot, Théorie des chances et des probabilités, Paris, 1843; Essai sur les fondements de nos connaissances, Paris, 1851; Stuart Mill, Système de logique, trad. Peisse, 2* édit., Paris, 1880, t. II, p. 47-75; P. Janet, Les causes finales, Paris, 1876; Th. de Régnon, Métaphysique des causes, Paris, 1886; J. Bertrand, Le calcul des probabilités, Paris, 1888; A. Fouillée, La liberté et le déterminisme, 3' édit., Paris, 1890; A. Darbon, Le concept du hasard dans la philosophie de Cournot, Paris, 1890; L. Favre, Le hasard, Paris, 1912; E. Borel, Le hasard, Paris, 1914.
II. REVISTAS. — 1° Revue néo-scolastique: J. Huys, Le hasard, t. il, p. 272-285; J. Lottin, Le calcul des probabilités, t. xvii, p. 23-52. — 2° Revue de métaphysique et de morale: G. Milhaud, Le hasard chez Aristote et chez Cournot, t. x, p. 667-681; H. Piéron, Essai sur le hasard: la psychologie d'un concept, t. x, p. 682-695; E. Boutroux, Hasard oit liberté, t. xviii, p. 137-146. — 3° Revue de philosophie: F. Mentré, Râle du hasard dans les inventions et découvertes et Le hasard dans les découvertes scientifiques d'après Cl. Bernard, 4e année, 1. i3 p. 426-439, 672-678; G. Tarde, La notion du hasard chez Cournot, 4" année, t. n, p. 497-515. — 4° Revue philosophique: J. Maldidier, Le hasard, t. xliii, p. 561-598; G. Milhaud, La définition du hasard de Cournot, t. lxxii, p. 136-159; A. Darbon, Hasard et déterminisme, março de 1914, p. 225-265.
III. DICIONÁRIOS. — E. Littré, Dictionnaire de la langue française, Paris, 1874, t. h, p. 1987-1988; Dictionnaire des sciences philosophiques, 2e édit., Paris, 1875, p. 682-683; La grande encyclopédie, Paris, t. xix, p. 900.
J. Bouché.
Autor original: J. Bouché
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