I. DEFINIÇÃO DO CONCÍLIO DE VIENA. O Concílio ecumênico de Viena promulgou, em 6 de maio de 1312, a seguinte definição e condenação a respeito dos erros do franciscano Pedro João Olivi:
Confitemur unigenitum Dei Filium... partes nostrae naturae simul unitas, ex quibus ipse in se verus Deus existens fieret verus homo, humanum videlicet corpus passibile et animam intellectivam seu rationalem ipsius corporis vere per se et essentialiter informantem assumpsisse ex tempore in virginali thalamo ad unitatem suae hypostasis et personae... Porro doctrinam omnem seu positionem temere asserentem, aut vertentem in dubium, quod substantia animae rationalis seu intellectivae vere ac per se humani corporis non sit forma, velut erroneam ac veritati catholicae fidei inimicam... reprobamus; definientes... quod quisquis deinceps asserere, defendere seu tenere pertinaciter praesumpserit, quod anima rationalis intellectiva non sit forma corporis humani per se et essentialiter, tanquam haereticus sit censendus. Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 480-481.
Nós confessamos que o Filho unigênito de Deus... assumiu a natureza no tempo e no seio virginal [de Maria], para elevá-las à unidade de sua hipóstase e de sua pessoa, as partes de nossa natureza [humana], unidas entre si, e pelas quais ele, existindo em si verdadeiro Deus, se fez verdadeiro homem, a saber, o corpo passível e a alma intelectiva ou racional, informando verdadeiramente, por si mesma e essencialmente, o próprio corpo... Em consequência, reprovamos toda doutrina, toda opinião que afirme temerariamente, ou que revogue em dúvida, que a substância da alma racional ou intelectiva não é verdadeiramente, por si mesma, a forma do corpo humano; nós a reprovamos como errônea e inimiga da verdade da fé católica; definimos... que quem quer que, daqui em diante, ousar afirmar, defender ou sustentar com obstinação que a alma racional ou intelectiva não é a forma do corpo humano, por si mesma e essencialmente, deve ser considerado herege.
Essa definição foi depois recordada várias vezes: em 15 de dezembro de 1513, no concílio de Latrão, ver Denzinger-Bannwart, n. 738; em 5 de junho de 1857, por Pio IX, em uma carta dirigida ao arcebispo de Colônia, a respeito dos erros de Günther. Denzinger-Bannwart, n. 1655. Pio IX acrescenta uma palavra à fórmula de Viena e de Latrão: a alma é verdadeiramente, por si e imediatamente, a forma do corpo.
II. Sentido e alcance desta definição do concílio de Vienne era dirigida principalmente contra os erros do franciscano Pedro João Olivi; conheceremos, portanto, com mais exatidão o sentido e o alcance da definição, se conhecermos com mais exatidão o erro condenado.
— I. EXPOSIÇÃO DO ERRO DEFERIDO AO CONCÍLIO DE VIENNE. Lerá o leitor no art. Olivi o ponto de partida dos ataques, dentro da ordem franciscana, da comunidade contra os espirituais, ver Ehrle, Zur Vorgeschichte des Concils von Vienne, in Archiv für Litteratur und Kirchengeschichte des Mittelalters, t. II, p. 108-337; Olivi's Leben und Schriften, ibid., t. III, p. 553-624; e como, dos erros imputados a Pedro João Olivi de Sérignan, os Padres do concílio de Vienne retiveram apenas os três seguintes: de essentia divina, de anima rationali e de vulnere laterali (Christi). Ehrle, op. cit., t. III, p. 191. Sem designar nominalmente Olivi, o concílio proferiu contra ele a conhecida definição: a alma é a forma do corpo, por si mesma e essencialmente. Qual era, pois, o erro visado? Palmieri, De Deo creante et elevante, Roma, 1878, thes. xxvi, apêndice; cf. Institutiones philosophicae, Roma, 1875, t. III, thes. xiv; Animadversiones in recens opus de mente concilii viennensis, Roma, 1878, pensa que o erro condenado era formalmente o dualismo das almas no homem: Doctrina unitatis principii formalis vitae in homine... sancita est in definitione concilii viennensis.
Zigliara, De mente concilii viennensis, Roma, 1878, sustenta uma tese diferente: a intenção do concílio não foi condenar o dualismo das almas, mas definir diretamente o modo de união da alma racional com o corpo; é, pois, propondo um modo errôneo de união, negando a informação imediata do corpo pela alma racional, que Olivi atraiu sobre sua doutrina o anátema dos Padres do concílio. Zigliara tem razão na parte negativa de sua tese: não se trata diretamente do dualismo das almas; mas na parte positiva, Zigliara deixa-se certamente influenciar por suas preferências (aliás muito legítimas) tomistas. O P. B. Jansen, S. J., retomou a discussão, Die Definition des Konzils von Vienne, in Zeitschrift für katholische Theologie, 1908, t. XXXII, p. 289-307, 471-488, e o Sr. Michel Debièvre parece ter esclarecido a verdadeira doutrina de J.-P. Olivi, La définition du concile de Vienne sur l'âme, in Recherches de science religieuse, 1912, p. 326.
Encontram-se os elementos da doutrina de Olivi em seus dois Quodlibeta, publicados em parte por Zigliara, op. cit., p. 110-115, 117-119, 122-128, aos quais é preciso juntar vários textos extraídos dos escritos justificativos de Olivi a seus juízes. Duplessis d'Argentré, Collectio judiciorum de novis erroribus, Paris, 1755, t. I, p. 226-234. Pode-se resumi-la, com o próprio Olivi, nesta proposição: Pars intellectiva [animae non rationalis] unitur corpori unione substantiali, tamen non formali; unione intima et fortissima, non tamen IMMEDIATA. Zigliara, op. cit., p. 110.
Olivi era agostiniano e, conforme o sistema do agostinianismo, ver t. i, col. 2505, admitia na alma racional uma composição hilemórfica: a matéria espiritual é informada por duas partes essenciais da alma, parte sensitiva, parte intelectiva, as quais se unem no mesmo supósito da alma espiritual. Essas duas partes são, dizemos, essenciais, pois Olivi não admite nenhuma distinção entre a alma e suas faculdades: a parte intelectiva e a parte sensitiva são, embora realmente distintas, unidas entre si: partes consubstantiales unius animae. Ver Duplessis d'Argentré, op. cit., p. 232; Jansen, op. cit., p. 479.
A alma racional, formada dessas duas partes essenciais que se unem no mesmo supósito, é verdadeiramente, para Olivi, a forma do corpo: Anima rationalis vere informat corpus; forma vere est corporis, dizia ele em um escrito justificativo dirigido a seus juízes, Duplessis d'Argentré, op. cit., p. 232; mas, e é aqui o ponto de partida do erro teológico de Olivi, a alma é forma do corpo, não por sua parte intelectiva, mas unicamente por sua parte sensitiva. A parte intelectiva não pode ser a forma do corpo: tal união poria em perigo sua imortalidade, sua liberdade, sua capacidade de abstração e de reflexão. Duplessis d'Argentré, loc. cit.; Zigliara, op. cit., p. 110-111.
Logo, a parte intelectiva não está unida ao corpo por uma união formal e imediata. Está, contudo, unida a ele substancialmente: Quomodo autem hoc possit intelligi et esse consubstantialis ita quod non sit formalis, facile est capere, supposito quod sensitiva sit unita cum parte intellectiva in una spirituali materia, seu in uno, ut ita dicam, supposito rationalis animae. Zigliara, op. cit., p. 111. A parte intelectiva será unida consubstancialmente a tudo o que a alma racional informa por meio da sensitiva, ao corpo, por conseguinte. Note-se que Olivi atribui a informação do corpo à própria alma racional e não à parte sensitiva, embora por meio da parte sensitiva, cum enim, diz ele, sensitiva non sit forma substantialis humani corporis, sed potius anima rationalis per partem sensitivam. Zigliara, op. cit., p. 112. Com isso, pretendia salvaguardar a unidade da natureza humana.
Ele a salvaguardava mal, não porque admitisse várias formas no composto humano — a doutrina da pluralidade das formas tendo livre curso no agostinianismo, ver P. Tedeschini, S. J., Dissertatio historica de sententia scholasticorum circa essentiam corporum, reeditada na sequência das Animadversiones do P. Palmieri, Roma, 1878 — mas porque, distinguindo entre a parte sensitiva, pela qual a alma informava o corpo, e a parte intelectiva, pela qual a alma não informava o corpo, estabelecia uma espécie de averroísmo mitigado que comprometia, de fato, a unidade da natureza humana, ainda que a mantivesse de direito.
— II. CRÍTICA DO SISTEMA DE J.-P. OLIVI. Em seu artigo sobre a presente questão, M. Michel Debièvre estabelece facilmente os dois pontos seguintes: 1º o erro condenado não nega a informação; 2º ele mutila a realidade informante.
1º Que Olivi não tenha negado a informação do corpo pela alma racional, isso resulta da exposição feita acima. Aliás, vinte e nove anos antes do concílio de Viena, ele tivera de assinar o seguinte texto: Quod anima rationalis est per se et essentialiter forma corporis humani. Duplessis d'Argentré, op. cit., p. 230. A alma racional, para Olivi, informa, portanto, por si mesma, essencialmente e, por conseguinte, imediatamente o corpo humano. O principal texto que Zigliara invoca, op. cit., p. 120, para provar que Olivi nega a informação imediata presta-se, é verdade, a confusão. Olivi havia afirmado: Dico quod anima rationalis sic est forma corporis, quod tamen non est per omnes partes suae essentiae : utpote quod non per materiam seu per partem materialem, nec per partem intellectivam, sed solum per partem sensitivam. Mas desse texto não resulta de modo algum que a alma racional não seja, por si mesma, essencialmente, a forma do corpo. Não esqueçamos, com efeito, que, «para Olivi, as partes sensitiva e intelectiva não são distintas da essência, mas distinguem-se uma da outra na essência», M. Debièvre, loc. cit., p. 334, nota; donde se segue que a alma racional, sendo forma do corpo pela parte sensitiva, isto é, por uma parte essencial, é e permanece verdadeiramente, por si mesma, imediatamente forma do corpo. Cf. Wadding, Annales minorum, Roma, 1730, t. v, p. 385; t. vi, p. 197.
2º O erro de Olivi, do ponto de vista doutrinal — pois fica bem entendido que não discutimos o valor filosófico de seu sistema —, foi separar a parte intelectiva da alma racional. Mais uma vez, a pluralidade das formas no composto humano não foi o que inquietou seus juízes; a teoria perigosa para a fé residia em que Olivi concedia a informação à alma racional, recusando-a a uma parte essencial dessa alma: anima rationalis vere est forma corporis, quamvis ejus pars intellectiva corporis non sit forma; ou ainda: anima rationalis sic est forma quod tamen non est per omnes partes suae essentiae. Duplessis d'Argentré, op. cit., p. 232, 228. Ao dar assim o papel principal à parte sensitiva, ao exagerar a independência da parte intelectiva em relação ao corpo, arriscava-se a destruir a unidade de natureza no homem e a fazer dele mais um animal do que uma inteligência, quando ele é as duas coisas em uma só natureza. A explicação dada por Olivi da união substancial da parte intelectiva, realizada graças à união formal da parte sensitiva, só seria admissível para fundar a unidade de pessoa na pluralidade de naturezas, mas é incapaz de restaurar a unidade de natureza, que na realidade destrói ou, pelo menos, compromete seriamente.
— III. SENTIDO DA DEFINIÇÃO CONCILIAR.
Em consequência, os Padres do concílio de Viena viam-se diante de uma doutrina que tendia a negar a unidade da natureza humana. Ora, essa unidade era uma verdade já definida a propósito da natureza humana em Cristo, ver mais adiante; importava, portanto, recordar essa unidade. A palavra «forma», que já se atribuía correntemente à alma para designar o papel desta em sua união substancial com o corpo, foi adotada pelos Padres do concílio; mas eles não pretenderam definir com isso o conceito de forma substancial de são Tomás ou mesmo de Duns Escoto. Não era o modo da união que queriam explicar, era simplesmente o fato da união que queriam restabelecer.
Em consequência, definem que a substância da alma racional ou intelectiva — e, quando não falam de substância, substantia animae rationalis seu intellectivae, dizem essentialiter, o que dá no mesmo — é verdadeiramente, por si mesma, a forma do corpo. Olivi havia distinguido entre alma racional e alma intelectiva; o concílio não adota essa oposição: a alma não pode conceber-se sem sua essência intelectiva, e conceder à alma o que se recusa a uma parte de sua essência é criar um equívoco lamentável. Para dissipar esse equívoco, a definição repete por três vezes anima rationalis seu intellectiva. O concílio recorda em seguida o fato da união da alma e do corpo na unidade de natureza; é por isso que chama a alma intelectiva forma do corpo, isto é, que ele recebe de sua união com a alma tudo o que faz dele o corpo do homem, ou seja, um corpo que vive humanamente, que sente e vibra humanamente, que colabora para pensar e raciocinar humanamente.
Tudo o que dá ao corpo a sua condição humana, isso ao menos, e tudo isso, lhe vem da alma. H. Quilliet, La foi et l'anthropologie, dans les Questions ecclésiastiques, 1912, t. II, p. 508. A forma, com efeito, é, como dissemos, ver Forme, col. 543, o elemento específico da própria natureza dos seres. A alma intelectiva é por si mesma forma do corpo, uma vez que, espiritual e independente da matéria, ela só é apta a informar o corpo por sua espiritualidade; ela não informa o corpo por intermédio de alguma faculdade, mas por si mesma. A alma intelectiva será forma do corpo imediatamente, por sua própria substância, reclamando a sua natureza a união com o corpo como o termo de uma tendência nativa e inelutável, como a condição fundamental e normal de seu ser. » H. Quilliet, loc. cit., p. 509.
5° O termo immediate, acrescentado por Pio IX às declarações do concílio de Viena, dirige-se mais especialmente contra o erro de Günther, do qual se tratará mais adiante, mas nada acrescenta ao sentido da definição do concílio de Viena.
— IV. ALCANCE DA DEFINIÇÃO CONCILIAR. Não se deve, pois, exagerar o alcance desta definição. O concílio de Viena considerava apenas o fato da união da alma e do corpo em uma só natureza. Sem dúvida, ao aplicar à alma o termo forma, no sentido geralmente aceito pelos teólogos dos séculos XIII e XIV, ele precisou a relação, há muito admitida por todos, da alma com o corpo; a alma é o elemento específico e perfectivo, o corpo, o elemento perfectível; mas ele se proibiu de preconizar um sistema filosófico de preferência a outro; absteve-se mesmo de empregar o termo forma « substancial », que poderia parecer emprestado ao sistema peripatético. É, portanto, falso afirmar que esta definição, « que nos garante a certeza científica da teoria da matéria e da forma dos corpos em geral, nos garante igualmente a certeza científica da teoria da matéria e da forma nas diversas espécies de naturezas. » La philosophie du concile de Vienne, par Un ancien directeur de grand séminaire, Paris, 1889, p. 39.
Não negamos que tal sistema se concilie mais logicamente com a definição; negamos simplesmente que o concílio tenha entendido impor um sistema de preferência a outro. Aliás, o próprio Pio IX declarou que toda a liberdade permanecia aos sábios cristãos de adotar o sistema filosófico que lhes aprouvesse.
Tendo felicitado publicamente, por um breve datado de 23 de julho de 1874, o Dr. Travaglini por ter fundado uma academia filosófico-médica, onde se ensinava o sistema tomista da matéria e da forma, o papa explicou-se numa carta, dirigida em seu nome, em 5 de junho de 1877, por Mons. Czacki a Mons. Hautcœur, reitor da universidade católica de Lille, sobre o alcance dessas felicitações e, em geral, das decisões da Igreja relativas à união da alma e do corpo. Este documento tem aqui seu lugar marcado, ao menos em suas duas afirmações essenciais; encontrá-lo-á integralmente reproduzido na Revue des sciences ecclésiastiques, 1877, t. II, p. 85, e em Zigliara, op. cit., p. 191 sq. O breve ao Dr. Travaglini foi igualmente reproduzido por Zigliara, op. cit., p. 190. Eis as declarações pontifícias:
I. Graviter abutuntur litteris a Sanctitate Sua die xxiii julii 1874 ad doctorem Travaglini datis, quibus opus ab eo susceptum commendatur, ii omnes qui exinde contendunt, Sanctitatem Suam voluisse per eam commendationem improbare systemata quaedam philosophica illi opposita, quod de materia prima et substantiali forma corporum idem doctor ejusque socii adoptarunt; siquidem alia systemata haec non secus atque illud, non modo pluribus catholicis doctisque viris probatur, sed etiam in nonnullis ipsis principiis catholici orbis praecipuis Athenaeis probatur.
I. Abusam gravemente das cartas dirigidas, em 23 de julho de 1874, por Sua Santidade ao doutor Travaglini para louvar a obra por ele empreendida, todos aqueles que pretendem daí concluir que, por esse elogio, Sua Santidade desaprova certos sistemas filosóficos opostos aos que esse doutor e seus associados adotaram sobre a matéria-prima e a forma substancial dos corpos — pois, não menos que esses outros sistemas, não são aprovados por vários católicos sábios e doutos, mas são sustentados nos principais institutos pontifícios dessa cidade capital do mundo católico. »
II. Ad systemata ista alia scholarum catholicarum improbanda merito proferri nequaquam posse litteras a summo pontifice datas ad eminentissimum cardinalem archiepiscopum
II. Para desaprovar esses outros sistemas das escolas católicas, não se poderia legitimamente invocar as cartas escritas pelo sumo pontífice ao seu Em.
Coloniensem, vel ad reverendissimum episcopum Vratislaviensem, aliave Ecclesiae decreta et definitiones; ea namque documenta pertinent tantummodo ad docendam unitatem substantialem humanae naturae, quae duabus constat substantiis partialibus corpore nempe et anima rationali, adeoque haec eadem documenta spectant ad doctrinam theologicam dum eae controversiae... doctrinas philosophicas respiciunt, super quibus catholicae scholae diversas sententias sequuntur et sequi possunt.
o cardeal arcebispo de Colônia ou ao Exmo. Sr. bispo de Breslau, nem a outros decretos e definições da Igreja; pois esses documentos têm por finalidade apenas ensinar a unidade substancial da natureza humana, que é composta de duas substâncias parciais, o corpo e a alma racional; esses documentos concernem, portanto, a um ensinamento teológico; ao passo que essas controvérsias... dizem respeito a doutrinas puramente filosóficas, a respeito das quais as escolas católicas seguem ou podem seguir sentimentos diferentes.
As definições da Igreja, os decretos pontifícios, as cartas apostólicas que tratam doutrinalmente das relações da alma e do corpo não têm, portanto, outra finalidade senão afirmar autenticamente a unidade substancial da natureza humana, na qual a alma desempenha o papel de princípio específico, perfectivo ou formal. Eis o que declara, em nome de Pio IX, a carta de Mons. Czacki; por ela ficam precisados, de maneira que não admite nenhuma discussão ulterior, o sentido e o alcance da própria definição do concílio de Viena. —
III. Fundamentos desta definição na revelação e na tradição. Julgar-se-á mais facilmente, depois desta delimitação, por que profundas raízes o dogma promulgado em Viena estava ligado ao ensino tradicional. Bastar-nos-á, para a inteligência dessa continuidade na doutrina eclesiástica, recordar como a unidade da natureza humana na dualidade dos princípios, alma e corpo, que a integram, foi professada explicitamente: 1º na Sagrada Escritura; 2º pelos Padres; 3º pelos concílios anteriores ao século XIV.
— I. NA SAGRADA ESCRITURA. Que o homem seja formado de alma e de corpo, é uma verdade que se encontra em todas as páginas dos Livros santos; por exemplo, em Matth., vii, 28; x, 34; I Cor., xv. Sobre a distinção entre a alma e o corpo, ver Ame, t. i, col. 969, e, no Dictionnaire de la Bible de M. Vigouroux, o art. Ame, t. i, col. 455.
Quanto à unidade de natureza, resultante da união da alma e do corpo, ela é 1º suposta indiretamente todas as vezes que o texto sagrado atribui ao mesmo sujeito a alma e o corpo, por exemplo, Job, xiv, 22; Is., x, 18; Eccle., ii, 3, ou ainda as operações da alma e as do corpo. Ver, entre mil exemplos, Gen., xviii, 2; xix, 1; xxvii, 7; II Reg., i, 2; III Reg., xxi, 7; II Par., xxv, 14; Esth., iii, 2, e especialmente os relatos de várias curas milagrosas. Matth., viii, 2; ix, 1-8; 20-23; cf. os textos paralelos em Marcos e Lucas; Joa., ix, 7, 38; Luc, xiii, 12, 13; xvii, 14-15, 16, 19; xviii, 42, 43, etc.
Nesses textos, atribuem-se ao mesmo indivíduo atos corporais, comer, andar, correr, ver, ouvir, e atos da alma, adorar, crer, render graças, etc.
2º Ela é ensinada diretamente quando se trata da natureza humana, descrita em sua criação por Deus, em sua destruição pela morte, em sua reconstituição pela ressurreição.
— 1. Deus, depois de ter formado o corpo humano do barro da terra, soprou-lhe no rosto um sopro de vida, e o homem tornou-se alma vivente, isto é, ser completo em sua espécie. Gen., ii, 7. Para o desenvolvimento desse argumento, ver Palmieri, De Deo creante et elevante, Roma, 1875, thés. xxvi; Pignataro, De Deo creatore, Roma, 1905, thés. xxxii. Cf. I Cor., xv, 44, onde o homem, despojado dos dons sobrenaturais, é chamado ψυχικόν, corpus animale, corpo vivificado pela alma.
— 2. A união íntima da alma e do corpo na mesma natureza é afirmada nas descrições da morte. Os Livros santos ensinam que a morte é a separação desses dois princípios. Gen., xxxv, 19; Ps. ciii, 29; Matth., xxvii, 50; cf. Jac., ii, 26; compare-se a expressão posta a nu aplicada à alma despojada de seu corpo, Is., liii, 12; Job, iv, 19; II Cor., v, 3. Logo, eles supõem a união anterior à morte.
— 3. A ressurreição, o retorno à vida, a reconstituição da natureza humana efetua-se pela reunião da alma ao corpo. Ezech., xxxvii, 3-10; III Reg., xvii, 21, 22; Luc, viii, 55. Encontrar-se-á um bom desenvolvimento das provas escriturísticas em Heinrich, Dogmatische Théologie, Mogúncia, 1887, t. vi, § 295.
Os Livros santos apresentam, contudo, algumas passagens imprecisas a respeito da unidade da alma humana, passagens das quais os partidários da tricotomia quiseram abusar. Ver sobre este ponto Ame, t. i, col. 970, e, no Dictionnaire de la Bible, o art. Ame, t. i, col. 458. A respeito da dificuldade tirada de I Cor., xv, 44, e da oposição formulada por são Paulo entre σῶμα ψυχικόν e σῶμα πνευματικόν, « não se deve abusar da comparação do germe para sustentar uma mudança individual que equivaleria à produção de outro indivíduo. » F. Prat, La théologie de saint Paul, Paris, 1908, t. i, p. 192. Cf. Mangenot, La résurrection de Jésus, Paris, 1910, p. 152, nota.
— II. PELOS PADRES. — 1º Na luta contra o apolinarismo.
Não cabe em nosso quadro traçar aqui a luta contra o apolinarismo; este ponto será tratado no art. Jésus-Christ. Mas, no curso dessa luta, os Padres foram levados a professar explicitamente a doutrina da Igreja sobre a unidade substancial da natureza humana, composta de alma e corpo. São os mais importantes de seus testemunhos que se deve agora recolher. O erro de Apolinário, ver t. i, col. 1506, apoiando-se na tricotomia platônica, consistia em negar ao Salvador a alma racional, νοῦς ou πνεῦμα, e em deixar-lhe simplesmente o corpo e a alma sensível, ψυχή ou ζωτική. Cf. Teodoreto, Haeret. fabulas, IV, c. viii, P. G., t. LXXXIII, col. 425-428. S. Epifânio, Haer., LXXVII, P. G., t. XLII, col. 641 sq. S. Agostinho, De haeresibus, n. 55, P. L., t. XLII, col. 40; Mário Mercator, Nestorii blasphemiarum capitula, appendix ad contradictionem, xii, n. 3, P. L., t. XLVIII, col. 924. Ver G. Voisin, L'apollinarisme, Lovaina, Paris, 1901, p. 272 sq.
Palmieri, op. cit., thés. xxvi, analisa a doutrina dos Padres e a resume em seis pontos: 1. Os Padres ensinam que o Verbo assumiu a natureza humana perfeita, a fim de salvar tudo o que havia perecido; e concluem daí que ele devia ter assumido também a alma racional. Logo, a alma racional faz parte da natureza humana. Ver a Epístola sinodal dirigida ao papa Dâmaso, depois do I concílio de Constantinopla, em Teodoreto, H. E., l. V, c. ix, P. G., t. LXXXII, col.
1217 : Καὶ τὸν τῆς ἐνανθρωπήσεως δὲ τοῦ Κυρίου λόγον ἀδιάστροφον σώζομεν, οὔτε ἄψυχον, οὔτε ἄνουν, ἢ ἀτελῆ τὴν τῆς σαρκὸς οἰκονομίαν παραδεχόμενοι. E São Dâmaso, ainda segundo Teodoreto, loc. cit., col. 1220, aprova essa declaração, fundamentando sua aprovação no motivo da salvação total e completa do homem : Ὁ γὰρ Χριστός... τῷ γένει τῶν ἀνθρώπων διὰ τοῦ ἰδίου πάθους πληρεστάτην ἀπέδωκε τὴν σωτηρίαν, ἵνα ὅλον τὸν ἄνθρωπον ταῖς ἁμαρτίαις ἐνεχόμενον πάσης ἁμαρτίας ἐλευθερώσῃ. Τοῦτον εἴ τις ἀνθρωπότητος ἢ θεότητος ἔλαττον ἐσχηκέναι εἴποι, πνεύματος διαβόλου πεπληρωμένος, τῆς γεέννης ἑαυτὸν ἀποδεικνύσι. Santo Atanásio exprime a mesma ideia em várias passagens de seu Contra Apollinarium, l. I, n. 19; l. II, n. 4, P. G., t. XXVI, col. 1125, 1138. Cf. pseudo-Crisóstomo, In dictum apostoli : Quod non volo, facio, n. 5, P. G., t. LIX, col. 671 sq. São João Damasceno, De fide orthodoxa, l. III, c. vi, P. G., t. XCIV, col. 1005.
Assim, os Padres definem comumente o homem como um animal racional : Ἄνθρωπος ζῷον νοερόν. Pseudo-Atanásio, De communi essentia Patris et Filii et Spiritus Sancti, n. 53, P. G., t. XXVIII, col. 77 : Ἔστι τοίνυν λογικὸν μὲν, σύνθετον δὲ ζῷον ὁ ἄνθρωπος, ἐκ ψυχῆς δηλονότι καὶ τῆς ἐπικήρου ταύτης καὶ γηΐνης σαρκός. São Cirilo de Alexandria, In Joa., l. I, c. i, P. G., t. LXXIII, col. 14, 160. Ver Alma, t. i, col. 980. Cf. De resurrectione, l. VIII, P. G., t. XLVI, col. 1585; Santo Agostinho, De quantitate animae, c. xxv, n. 47, P. L., t. XXXII, col. 1062.
2. Os Padres consideram, no apolinarismo, como um erro fundamental a distinção real que esses hereges estabelecem entre a alma e o espírito. Veja-se a exposição desse erro, « renovado de Plotino por Apolinário, » em Nemésio, De natura hominis, c. i, P. G., t. XL, col. 503. Santo Atanásio, op. cit., l. I, n. 14, demonstra a falsidade da tricotomia adotada por Apolinário pela punição do pecado, que só pode dirigir-se a dois elementos, corpo e alma: corrupção para o corpo, morte eterna ou condenação para a alma. P. G., t. XXVI, col. 1117-1120. Genádio de Marselha exprime-se assim, De ecclesiasticis dogmatibus, c. xv : Neque duas animas esse dicimus in uno homine... unam animalem qua animetur corpus, et immixta sit sanguini, et alteram spiritalem quae rationem ministret; sed dicimus unam esse eamdemque animam in homine, quae et corpus sua societate vivificet, et semetipsam sua ratione disponat, habens in se libertatem arbitrii, ut in una substantia eligat cogitatione quod vult. P. L., t. LVIII, col. 984. São Gregório de Nissa, ver Alma, t. i, col. 1001, assinala, Adversus Apollinarem, n. 8, que essa tripartição do homem em corpo, alma e espírito só é verdadeira com a condição de não distinguir realmente o que realmente não é senão um; foi por não se ter sempre guardado essa regra que se caiu no erro, que uma tal maneira de falar favorecia certamente. P. G., t. XLIV, col. 1140.
3. Permanecendo sempre nos limites da controvérsia apolinarista, os Padres não veem, na alma intelectiva, uma natureza completa, uma hipóstase, mas uma simples parte da natureza, da hipóstase. Epifânio, op. cit., n. 23, é formal sobre esse ponto. O bispo apolinarista Vital concedia que Cristo assumiu a alma, ψυχή, mas não o espírito, νοῦν ou νοῦς. Seria preciso então, retruca Epifânio, fazer do espírito uma substância separada, distinta, o que destrói a identidade da natureza humana em Cristo e no resto dos homens : Τί γὰρ ἐστιν ὁ νοῦς; Ὑπόστασιν τοῦτον νομίζετε εἶναι ἐν τῷ ἀνθρώπῳ; Οὐκοῦν πολιτιστός ἐστιν ὁ ἄνθρωπος; E ele conclui, n. 24 : Οὐκοῦν εἰ οὐχ ἔστι ὑπόστασις ὁ νοῦς ἀλλὰ κίνησις τῆς ἡμῶν πάσης ὑποστάσεως, νοῦν δὲ λέγετε τὸν Χριστὸν κατὰ τοῦτο τὸ μέρος... ἐγὼ δὲ τὸν νοῦν τὸν ἡμέτερον οὐχ ὑπόστασιν ἡγοῦμαι. Santo Agostinho exprimiu-o claramente, De civitate Dei, l. XIX, c. xxiv, n. 2 : Hunc igitur hominem terrae pulvere formatum et... corpus factum apostolus, animam autem eidem datam, quod non ... est, totus homo, sed pars ejus; nec sola hominis anima totus homo est : sed pars hominis inferior est; sed utrumque conjunctum simul, habet hominis nomen. P. L., t. XLI, col. 19. Cf. Retract., l. I, c. xv, P. L., t. XXXII, col. 608 sq. São João Damasceno, De fide orthodoxa, l. II, c. xii, P. G., t. XCIV, col. 924.
4. Os Padres identificam o princípio pensante (mens, νοῦς) e a alma (ψυχή) que vivifica o corpo. Ao falar de alma racional, designa-se portanto, segundo essa doutrina, tanto o princípio pensante quanto o princípio vital. Ver Santo Atanásio, Contra Apollinarium, l. I, n. 20 : Σῶμα... ἔμψυχον λέγεται, ἐφ' ᾧ ἐνυποστάτως τὸ τῆς ψυχῆς φέρεται ὄνομα. Σῶμα δὲ ἀνθρώπου λέγεται, καὶ οὐ σῶμα, ἕτερον πρὸς ἕτερον ὄν, τουτέστι πνεῦμα πρὸς σῶμα. P. G., t. XXVI, col. 1128; São Gregório de Nissa, De anima et resurrectione : Ψυχή ἐστιν οὐσία γεννητή, οὐσία ζῶσα, νοερά, σώματι ὀργανικῷ καὶ αἰσθητικῷ, δύναμιν ζωτικὴν καὶ τῶν αἰσθητῶν ἀντιληπτικὴν δι' ἑαυτῆς ἐνιοῦσα, ἕως ἡ δηκτικὴ τούτων συνέστηκε φύσις. P. G., t. XLVI, col. 29; São João Damasceno, De fide orthodoxa, l. II, c. xii : Ψυχή τοίνυν ἐστίν οὐσία ζῶσα, ἁπλῆ καὶ ἀσώματος, σωματικοῖς ὀφθαλμοῖς κατ' οἰκείαν φύσιν ἀόρατος, ἀθάνατος, λογική τε καὶ νοερά, ἀσχημάτιστος, ὀργανικῷ κεχρημένη σώματι, καὶ τούτῳ ζωῆς αὐξήσεώς τε καὶ αἰσθήσεως καὶ γεννήσεως παρεκτικὴ οὐχ ἕτερον ἔχουσα παρ' ἑαυτὴν τὸν νοῦν, ἀλλὰ μέρος αὐτῆς τὸ καθαρώτατον. P. G., t. XCIV, col. 924; cf. l. III, c. vi-vii, col. 1005, 1009. Cf. S.
Gregório de Nissa, De hominis opificio, c. xiv, xv, P. G., t. XLIV, col. 176-178; Genádio, De ecclesiast. dogmatibus, c. xiv-xv, P. L., t. LVIII, col. 984. Não se pode ser mais explícito; e é quase textualmente a definição de Aristóteles, que será retomada mais tarde pelos escolásticos. A mesma doutrina resulta de todos os textos em que os Padres professam que o Verbo tomou uma carne humana, por meio da alma racional, que sua espiritualidade aproxima de Deus e que, por natureza, está unida ao corpo. Ver S. Gregório de Nazianzo, Orat., ii (i), n. 17; xxix (xxxv), n. 19, P. G., t. XXXV, col. 426; t. XXXVI, col. 100; S. Agostinho, De civitate Dei, l. X, c. xxix, n. 2, P. L., t. XLI, col. 308.
5. Os Padres ensinam expressamente que da alma racional e do corpo resulta uma só natureza, e explicam assim a união do Verbo com a humanidade. A maior parte dos textos que assinalamos até aqui reflete essa doutrina. Eis, contudo, alguns ainda mais explícitos: São Cirilo de Alexandria, que, em muitas ocasiões, confessa τὸν Υἱὸν τοῦ Θεοῦ... Θεὸν τέλειον, καὶ ἄνθρωπον τέλειον ἐκ ψυχῆς λογικῆς καὶ σώματος, Epist., XXXIV, P. G., t. LXXVII, col. 176, explica a unidade da pessoa em duas naturezas pela comparação com a unidade da natureza humana formada de duas substâncias incompletas: Ἄρ' οὐχ ἕνα φαμὲν τὸν καθ' ἡμᾶς νοούμενον ἄνθρωπον, καὶ μίαν αὐτοῦ φύσιν, καίτοι τὸ μονοειδὲς οὐχ ἔχοντος, συντεθειμένου μᾶλλον ἐκ δυοῖν, ψυχῆς λέγω καὶ σώματος; Quod unus sit Christus, P. G., t. LXXV, col. 1292. É a própria fórmula que reencontramos no símbolo dito de Atanásio. Ver igualmente Nemésio, De natura hominis, c. iii, P. G., t. XL, col. 592, 593; S. Atanásio, Contra Apollinarium, l. II, c. i, n. 1, P. G., t. XXVI, col. 1133; S. Gregório de Nissa, Adversus Apollinarem, n. 2, P. G., t. XLV, col. 1128; S. João Damasceno, De fide orthodoxa, l. III, c. xi, xii, P. G., t. XCIV, col. 985, 1028.
Entre os Padres latinos, São Vicente de Lérins, depois de expor e condenar o erro de Apolinário, Commonitorium, xii, conclui, xiii: In homine aliud caro, aliud anima, sed idem unus homo : sic in Christo aliud Deus, aliud homo, sed idem unus Christus. P. L., t. L, col. 654, 655. Cf. S. Agostinho, De civitate Dei, l. XIII, c. xxiv, n. 2, P. L., t. XLI, col. 399.
8. Enfim, os Padres dizem expressamente que o homem é composto apenas de dois elementos essenciais, alma e corpo. Vários dos textos já citados apresentam essa doutrina católica sob essa forma: S. Cirilo, loc. cit., e Homil., xiv, n. 1, P. G., t. LXXVII, col. 24; S. Atanásio, Contra Apollinarium, l. I, n. 14, P. G., t. XXVI, col. 1117-1120; S. Gregório de Nissa, loc. cit.: Ὁ γὰρ ἐκ ψυχῆς νοερᾶς, καὶ σώματος συνεστηκώς, ἄνθρωπος λέγεται... Ἀνθρώπου γὰρ οὔτε σῶμα λέγομεν, καὶ ψυχὴν ἀνθρώπου, ἕως ἂν ἐφ' ἑαυτοῦ ἑκάτερον τούτων θεωρῆται. Ἡ δὲ συνδρομὴ τούτων τῶν δύο, ἄνθρωπος καὶ ἔστι, καὶ λέγεται. S. João Damasceno, op. cit., c. xii: Πάντες γὰρ ἐκ ψυχῆς εἰσι συντεθειμένοι, καὶ σώματος, καὶ πάντες τῆς φύσεως τῆς ψυχῆς μετειλήφασι, καὶ τὴν οὐσίαν τοῦ σώματος κέκτηνται, καὶ τὸ κοινὸν εἶδος, P. G., t. XCIV, col. 992; cf. c. xii, col. 1029; l. II, c. xii, onde ensina τὸν ἐξ ὁρατοῦ καὶ ἀοράτου συγκείμενον ἄνθρωπον, P. G., t. XCIV, col. 864.
Ver entre os latinos S. Agostinho, loc. cit.: Homo non anima solum, vel sola : sed qui ex anima constat et corpore... cum est utrumque conjunctum simul, habet hominis nomen; cf. De moribus Ecclesiae catholicae, c. xxvi, n. 52, P. L., t. XXXII, col. 1332; De beata vita, c. ii, n. 7, P. L., t. XXXII, col. 963; Epist., iii, n. 4, P. L., t. XXXIII, col. 65; Serm., cxxviii, c. vii, n. 9, P. L., t. XXXVIII, col. 717; e: Nihil est in homine, quod ad ejus substantiam : naturam, animam, pertineat atque praeter corpus et col. 801. Ver Agostinho (Santo), t. i, col. 2358.
Como se vê, todas essas autoridades vêm, em suma, a afirmar, no homem, a unidade substancial realizada pela união da alma e do corpo. São Cirilo de Alexandria propôs essa união, ou melhor, essa unificação dos dois princípios em uma natureza, de maneira mais impressionante do que qualquer outro, a propósito da controvérsia nestoriana. Serve-se de expressões cuja tradução latina é a seguinte, Epist. ad monachos Aegypti: Quemadmodum et ipsa quoque hominis anima quod informat, licet natura a corpore diversa intelligatur et sit sua propria ratione, una tamen cum suo corpore oritur et velut unum quippiam cum corpore censetur. Mansi, Concil., t. iv, col. 599; P. G., t. LXXVII, col. 21. Cf. Jugie, Nestorius et la controverse nestorienne, Paris, 1912, p. 162-167. Os Padres dessa época foram, portanto, abertamente dicotomistas.
Quanto a santo Efrém e a Afraate, cuja autoridade se quereria explorar em favor da tricotomia, ver Alma (Entre os sírios), t. i, col. 1018. Pode-se consultar igualmente, para o desenvolvimento da doutrina católica entre os Padres, Heinrich, op. cit., § 295.
— 2º Anteriormente. A luta contra o apolinarismo tivera este resultado apreciável de levar os Padres a precisar a doutrina da união substancial da alma racional e do corpo na natureza humana. Sem dúvida a mesma verdade é admitida pelos Padres dos três primeiros séculos, mas é preciso reconhecer que ela ainda encerra, aqui e ali, incertezas e imprecisões. Ver Alma (Doutrina dos três primeiros séculos), t. i, col. 977 sq.
— 3º Posteriormente, não há nenhum progresso a assinalar. Ver Alma, t. I, col. 1004-1006. As ideias fundamentais da união substancial da alma e do corpo encontram-se em Claudiano Mamerto, De statu animae, c. V, XVII, XXIV, P. L., t. LIII, col. 707-730; Boécio, In Porphyrium, dial. I, P. L., t. LXIV, col. 34, 103; S. Fulgêncio, Ad Trasimundum, l. I, c. VII, P. L., t. LXV, col. 230; Cassiodoro, que é muito afirmativo quanto à unidade do princípio vital no homem, De anima, c. II, P. L., t. LXX, col. 1282 sq.; S. Gregório Magno, In Ezechielem, l. II, homil. V, P. L., t. LXXVI, col. 990; Liciniano de Cartagena, Epist., II, ad Epiphanium diaconum, P. L., t. LXXII, col. 691; S. Isidoro de Sevilha, Differ., l. II, c. XXVI-XXX, P. L., t. LXXXIII, col. 83-86; Hincmaro, De diversa et multiplici animae ratione, P. L., t. CXXV, col. 930 sq.; Hugo de São Vítor, De unione corporis et spiritus, P. L., t. CLXXVII, col. 286; e até Abelardo, Dialecticae pars quinta, obras inéditas de Abelardo, edit. Cousin, Paris, 1836, p. 472; Problema Heloissae, Petri Abaelardi opera, Paris, 1850, t. I, p. 276. A escolástica vai apoderar-se, doravante, da verdade comumente admitida para buscar-lhe a explicação. O fato da união substancial já não estará em causa, ao menos diretamente. É de um novo ponto de vista, o modo da união, que derivarão os diferentes sistemas que teremos de estudar na medida em que tocam a teologia.
— III. PELOS CONCÍLIOS ANTERIORES AO SÉCULO XIV. A unidade substancial do homem, ser no entanto composto de alma e de corpo, havia sido paralelamente afirmada, desde há muito, em numerosos documentos conciliares. Citemo-los por ordem cronológica:
1. O símbolo « Quicumque », afirmando a realidade da natureza humana assumida pelo Filho de Deus, exprime-se assim: Est ergo fides recta, ut credamus et confiteamur, quia Dominus noster Jesus Christus... Deus et homo est... perfectus homo, ex anima rationali et humana carne subsistens... sicut anima rationalis et caro unus est homo, ita Deus et homo unus est Christus. Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 40. Sobre o sentido exato dessa comparação, ver mais adiante, col. 576.
2. A carta dogmática de São Leão Magno a Flaviano explica a encarnação do Verbo que habita entre nós, hoc est in ea carne quam assumpsit ex homine et quam spiritu vitae rationalis animavit. P. L., t. LIV, col. 759. Por sua vez, o concílio de Calcedônia (451) define o Cristo Θεὸν ἀληθῶς καὶ ἄνθρωπον τὸν αὐτὸν ἐκ ψυχῆς λογικῆς καὶ σώματος, Denzinger-Bannwart, n. 148, e, na Allocutio ad Marcianum imperatorem, o concílio precisa que quis excluir o erro daqueles que afirmam « que a divindade se uniu simplesmente ao corpo de um homem e não a uma alma, ao menos a uma alma racional ». Mansi, Concil., t. VII, col. 455; Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, t. II, p. 730.
3. O II Concílio de Constantinopla (553), can. 4, recorda τὴν ἕνωσιν τοῦ Θεοῦ Λόγου πρὸς σάρκα ἐμψυχωμένην ψυχῇ λογικῇ καὶ νοερᾷ. São, como observa o concílio, as próprias expressões dos Padres da Igreja. Denzinger-Bannwart, n. 216.
4. O I Concílio de Latrão (649) exprime bem o que é essa alma racional e intelectiva ao representar a carne de Cristo como sendo animata intellectualiter. Denzinger-Bannwart, n. 255.
5. O XI Concílio de Toledo (675), autenticamente aprovado por Inocêncio III, renova a profissão de fé católica quanto à verdade da encarnação de Cristo. Explica que o Verbo se fez carne, ut non tantum ibi sit Verbum Dei et hominis caro, sed etiam rationalis anima; atque hoc totum et Deus dicatur propter Deum et homo propter hominem. Denzinger-Bannwart, n. 283.
6. O III Concílio de Constantinopla (681), recordando a definição dos cinco concílios ecumênicos anteriores relativamente à encarnação do Filho, recorda ainda que devemos crer que Jesus Cristo é, ao mesmo tempo que verdadeiro Deus, verdadeiro homem, perfeito em sua humanidade, τέλειον... ἐν ἀνθρωπότητι... ἄνθρωπον ἀληθῶς, αὐτὸν ἐκ ψυχῆς λογικῆς καὶ σώματος. A união da alma racional com o corpo, eis o que faz a humanidade verdadeira. Denzinger-Bannwart, n. 290.
7. O XV Concílio de Toledo (688), explicando uma proposição do bispo São Julião, a princípio mal acolhida pelos papas Bento II e Sérgio I, exprime-se assim: Ad secundum quoque retractandum capitulum, quo idem papa (Sergius) transeuntes incaute nos dixisse putavit, tres substantias in Christo Dei Filio profiteri... Quis enim nesciat, unumquemque hominem duabus constare substantiis, animae scilicet et corporis... Quapropter natura divina humanae sociata naturae possunt et tres propriae et duae proprias appellari substantias. Denzinger-Bannwart, n. 295. O concílio pretende falar aqui evidentemente de duas substâncias incompletas que se unem para formar a substância ou natureza humana completa. É, aliás, o que já havia explicado muito claramente o XI Concílio de Toledo: Christus in duabus naturis, quod ad Dei essentiam referendum est, tribus exstat substantiis : Verbi, corporis et animae, quod ad verum hominem pertinet. Denzinger-Bannwart, n. 284.
Esta é a doutrina da Igreja, que Pio IX recordará, em termos quase idênticos aos do concílio de Toledo, na carta já citada de Mons. Czacki a Mons. Hautcœur: ea namque documenta pertinent tantummodo ad docendam unitatem substantialem humanae naturae, quae tribus constat substantiis partialibus, corpore nempe et anima rationali... Cf. Zigliara, op. cit., p. 193.
8. Podemos aproximar dessas definições conciliares o símbolo proposto por São Leão IX (1053): a humanidade de Cristo subiu ao céu, à direita do Pai, cum carne qua surrexit et anima. Denzinger-Bannwart, n. 314.
9. Não é inútil assinalar também a proposição errônea de Pedro Lombardo, a respeito da humanidade de Cristo, proposição condenada por Alexandre III (1177) em sua carta ao arcebispo de Reims: Cum Deus Christus perfectus sit homo, mirum est qua temeritate quisquam audet dicere quod Christus non sit aliquid secundum quod homo. Ne autem tanta possit in Ecclesia Dei abusio suboriri..., auctoritate nostra sub anathemate interdicas, ne quis de cetero [id] dicere audeat..., quia, sicut verus Deus, ita verus homo ex anima rationali et humana carne consistit. Denzinger-Bannwart, n. 393.
10. A profissão de fé imposta por Inocêncio III a Durand de Osca e aos valdenses (1208) contém as mesmas afirmações a respeito da humanidade de Nosso Senhor: homo verus ex matre, veram carnem ex visceribus matris habens et animam humanam rationalem. Denzinger-Bannwart, n. 422.
11. O IV concílio de Latrão (1215) resumirá todas as definições precedentes numa breve fórmula, à qual se referirá o concílio de Viena em sua definição da forma do corpo. Jesus Cristo, diz-nos o c. i, De fide catholica, ... verus homo factus, ex anima rationali et humana carne compositus, una in duabus naturis persona, viam vitae manifestius demonstravit. Denzinger-Bannwart, n. 429.
Essa natureza humana, composta de dois princípios, o corpo e a alma racional, é a mesma em todos os homens. Destruir ou desconhecer sua unidade, desconhecendo a união substancial que é a de seus dois componentes, é ir indiretamente contra a verdade do dogma da encarnação. Ora, é precisamente essa união substancial da alma intelectiva que J.-P. Olivi punha em perigo, como vimos, ao negar a informação do corpo pela parte intelectiva da alma; conservando a palavra união substancial, sua teoria chegava indiretamente a negar a coisa. É o que não deixaram de fazer notar os membros da Comunidade em seu ato de acusação contra os espirituais: sacras canones docet et diffinit tam in dicto generali concilio [Lateranensi IV] quam in Christo tanquam in homine anima rationalis per se est forma corporis (a Comunidade reúne assim os termos do IV concílio de Latrão e do símbolo quod, ut patet, Cf. Ehrle, loc. cit., p. 368. Ver também a argumentação de Guido de Perpignan e de outros contra Olivi, em Zigliara, loc. cit.
Essa controvérsia sobre os princípios constitutivos da natureza no homem, nos séculos XIII-XIV, mostra que a alma racional é a forma do corpo, que a teoria hilemórfica era um modo compreendido por todos e de uso corrente. Sem entrar na explicação do papel que desempenha a causa formal nos seres compostos — vimos que tal não foi o alcance do decreto conciliar — o concílio de Viena enuncia o fato da união substancial da alma e do corpo na natureza humana, e aplica à alma racional o termo corrente e conhecido de forma que, no espírito dos contemporâneos, exprimia teologicamente esse fato da união, ao mesmo tempo que dava dele a explicação filosófica. E assim, ao adotar uma terminologia nova, o concílio não fazia senão confirmar definições antigas, conhecidas e aceitas. Cf. M. Debièvre, loc. cit., p. 342.
A contribuição original do concílio de Viena pode resumir-se em dois pontos: a) uma nova definição precisa dos termos da união, a alma, forma, isto é, princípio específico e perfectivo do corpo, na qual não há lugar para distinguir, do ponto de vista de sua união com o corpo, uma parte essencial intelectiva não imediatamente unida; b) as antigas definições só consideravam a natureza humana no Cristo; a nova fala mais explicitamente, em sua segunda parte, da natureza humana em todos os homens. Mas essa segunda parte mesma, Denzinger-Bannwart, n. 481, não é ainda senão um corolário da primeira, n. 480.
Impõe-se uma conclusão, da qual teremos adiante de fazer a aplicação às diversas opiniões propostas para explicar a união da alma e do corpo: toda vez que a unidade substancial do composto humano for respeitada, a opinião proposta poderá ser considerada compatível com a doutrina católica; toda vez que uma opinião explicativa da união da alma e do corpo destruir na realidade a união substancial desses dois princípios, deve ser rejeitada como inadmissível e falsa. —
IV. Duas conclusões dogmáticas. — 1. UNIDADE DA ALMA E PRINCÍPIO VITAL. A afirmação desta primeira conclusão dogmática comportou dois graus: 1° a unidade de alma no composto humano; 2° a identidade da alma e do princípio vital.
1° A unidade de alma no composto humano foi estudada e demonstrada no art. Alma, t. i, col. 1027, 1030. Mas aqui devemos lembrar como a unidade de alma é um corolário da unidade substancial do composto humano, definida de novo no concílio de Viena. Raciocina-se assim: se a alma se une substancialmente ao corpo, do qual é a forma, não se pode, sem pôr em perigo a unidade substancial do composto, supor duas almas, realmente distintas, unidas ao mesmo corpo. Com efeito, isso seria conceder que várias formas possam unir-se imediatamente ao corpo, o que santo Tomás recusa absolutamente admitir. Sum. theol., I a, q. LXXVI, a. 3.
1, 8, se se trata de almas, princípios formais de operações vitais, o resultado de tal união será dar ao corpo, relativamente às almas que o informam, ou operações idênticas ou operações diferentes. No primeiro caso, inutilidade da hipótese da pluralidade das almas; no segundo caso, destruição da unidade de natureza, princípio de operação, que é requerida para a unidade substancial. Ver, para o desenvolvimento desta razão fundamental considerada sob diferentes aspectos, S. Tomás, loc. cit.; Suárez, De anima, l. I, c. xiv. Opera, Paris, 1856, t. III, p. 567 sq. Cf. Liberatore, Le composé humain, c. vi, a. i. Ratschlhaler, Zur Lehre der Théologie fürs allgemeine Concil beleuchtet, Ratisbona, 1869.
A conclusão deste raciocínio foi sancionada pela Igreja: é isso que dela faz uma conclusão dogmática, contra a opinião estranha, professada por Platão no Timeu, que distingue três almas no homem: o νοῦς, alma intelectiva, espiritual, que está alojada na cabeça; o θυμός, a alma sensitiva, animal, que se encontra no coração; e a ἐπιθυμία, a alma vegetativa, cuja sede está abaixo do diafragma, na região abdominal. A teoria platônica da pluralidade das almas não deixou de exercer alguma influência sobre a psicologia dos Padres, em particular nos três primeiros séculos, sem que se encontre, contudo, entre os católicos a afirmação expressa de uma tricotomia real. Ver Alma (Doutrina dos Padres dos três primeiros séculos), t. i, col. 977 sq., e Platonismo dos Padres e da escolástica.
Os apolinaristas, ao contrário, reproduziram o erro de Platão adaptando sua distinção da alma racional e da alma inferior, sensitiva e vegetativa, ao dogma da encarnação. Viu-se acima, col. 553, como os Padres mantiveram, contra essa doutrina errônea, a afirmação da unidade substancial do composto humano, alma e corpo. A condenação do apolinarismo, ver t. i, col. 1515, comportava implicitamente a condenação da tricotomia. Mas uma condenação direta e formal atinge, no VII concílio ecumênico, IV de Constantinopla, can. 11 [grego 8], ver Constantinopla (IV concílio de), t. III, col. 1299-1300, a doutrina da pluralidade das almas. Qual era o erro visado pelo concílio? Qual era o alcance da condenação? É difícil sabê-lo, e pedimos ao leitor que consulte o art. citado, col. 1300-1301. Cf. Alma, t. i, col. 1007. Essa profissão de fé na unidade da alma humana era um primeiro passo dado rumo à identificação da alma e do princípio vital. Mas restava ainda dissipar muitas equivocidades, afastar muitos subterfúgios: foi obra de sete séculos, do XII ao XIX, até o dia em que Pio IX condenou a doutrina de Günther.
— 2° A identidade da alma e do princípio vital. 1. A unidade de alma, professada no IV concílio de Constantinopla, parecia de fato implicar a identidade da alma racional e do princípio vital. Contudo, ainda se podia perguntar se o concílio não teria querido simplesmente condenar a doutrina de duas almas racionais, concebidas à maneira maniqueia, uma boa, outra má. A definição do concílio de Viena, ao declarar a alma intelectiva, essencialmente e por si mesma, forma do corpo humano, não havia, no entanto, suprimido ainda toda possibilidade de equívoco. Vários teólogos, com efeito, retomando a doutrina esboçada, no século XII, por Alain de Lille, de um spiritus physicus intermediário entre a alma e o corpo, Cont. haeret., l. I, c. xxviii, P. L., t. CCX, col. 329, não hesitavam, apesar das definições de Constantinopla e de Viena, em proclamar a existência no homem, além da alma intelectiva espiritual, de uma alma inferior, sensitiva e perecível, princípio da vida animal. Tal foi, no século XIII, Guilherme de la Mare, em seu Correptorium fratris Thomae; tal foi ainda, no século XIV, Guilherme de Occam. Os occamistas, exceto Thomas Bricot, abandonaram nesse ponto a doutrina do mestre. Ver Fromond, De anima, Lovaina, 1649, l. I, c. v. Os averroístas, além da alma intelectiva, única, separada, admitem em geral uma alma sensitiva material, perecível, em cada indivíduo. Ver mais adiante, col. 565. Fora dos teólogos, pode-se citar, entre os sábios, como tendo professado o erro das três almas, Jacob Zabarella (1532-1589), In lib. Aristotelis de anima, Pádua, 1604.
Zabarella, para escapar às censuras da Igreja, teve de declarar que admitia, segundo a fé, as verdades cuja evidência não pode ser provada somente pela razão. Cf. Hoefer, Nouvelle bibliographie générale, Paris, 1866, t. XLVI, col. 921. A influência da cabala, da doutrina da emanação, do misticismo e da alquimia cria, nos séculos XV e XVI, um verdadeiro transbordamento de almas no homem e na natureza. O principal representante dessas doutrinas estranhas foi Van Helmont (1577-1664). Ao lado da alma racional e imortal, Van Helmont coloca uma alma sensitiva e perecível, abaixo da qual se enfileira toda uma plêiade de arqueus ou princípios vitais subordinados. Ver, para maiores detalhes, F. Bouillier, Du principe vital et de l'âme pensante, Paris, 1862, p. 149-153. Note-se que, segundo Van Helmont, a alma sensitiva nem sempre existiu no homem, mas somente a partir da queda original. Ortus medicinae, id est, initia physicae inaudita, Amsterdam, 1648.
Van Helmont tivera predecessores: Paulo de Veneza (†1429) já admitira não somente duas almas profundamente distintas, a alma sensível, que é corruptível, e a alma racional (no sentido averroísta), imortal, mas ainda uma multidão de almas vegetativas residindo em cada órgão, umas nos ossos, outras na carne. In libros Aristotelis de anima, Veneza, 1481; Summa philosophiae naturalis, Veneza, 1491. Ver Hugo Cavelli, Doctoris subtilis quaestiones super libris Aristotelis de anima, Lyon, 1625, disp. I. São doutrinas análogas que professaram também, imediatamente antes de Van Helmont, Paracelso (1493-1541), Cardano (1501-1576) e mesmo Bernardino Telésio (1508-1588), cuja doutrina do spiritus humanus, de natureza animal e perecível, prelude os espíritos animais de Bacon e de Descartes. Vincula-se também à mesma escola o inglês Robert Fludd (1574-1637), que dá ao homem três almas, correspondentes às três pessoas da Trindade e representando três graus de emanação do primeiro princípio de todas as coisas.
Fr. Bacon, no século XVI, julgou dever acrescentar à alma racional uma segunda alma, de natureza inferior, para o governo do corpo; e não quer que se defina a alma racional como o ato último ou a forma do corpo. Pensava que essa definição conduzia a uma consequência funesta: « que não há entre a alma humana e a dos brutos senão a simples diferença do mais ao menos, e não uma diferença verdadeiramente específica ». De augmentis scientiarum, l. IV, c. iii, in Œuvres philosophiques de Bacon, publicadas por Bouillet, Paris, 1834, t. i, p. 232 sq. Gassendi, no Syntagma philosophicum, Lyon, 1658, l. III, c. iv, sect. iii, membrum posterius, embora reconhecendo que a opinião da unidade da alma é a mais comum, pronuncia-se em favor da doutrina das duas almas, ou antes, de uma alma composta de duas partes, uma para o pensamento, outra para a vida, uma espiritual, outra material, uma de origem divina, outra de origem humana. Põe-se em ordem com a Igreja declarando que os concílios só condenaram a opinião de duas almas racionais.
A mesma doutrina, ainda exagerada no que concerne aos espíritos dos elementos, é retomada por Campanella (1568-1639), em seu De sensu rerum et magia mirabili occulta philosophiae libri IV, Frankfurt, 1620. Encontram-se também traços dela em grande número de eruditos, filósofos e escritores do século XVI, tais como Étienne Pasquier, Lourenço Valla, Rorarius, Montaigne, Charron, etc. Não há dúvida de que esses abusos contribuíram para lançar, por reação, Descartes no excesso contrário do mecanicismo fisiológico. Deve-se dizer, contudo, que a doutrina da Igreja acerca da unidade da alma permanece, pelo testemunho dos partidários da opinião adversa, a doutrina dominante e comum. Ver Bouillier, op. cit., p. 164 sq.
O mecanicismo cartesiano devia provocar uma contrarreação. O mediador plástico atribuído a Cudworth, ou mais exatamente a natureza plástica proposta por esse filósofo, ver P. Janet, De natura plastica apud Cudworthum, Paris, 1848, trad. franc., Paris, 1860, não é no homem um intermediário, meio espiritual, meio material, entre a alma e o corpo, nem mesmo uma alma inferior particular; não é senão uma potência da alma. Ver Bouillier, op. cit., p. 191. Glisson, Tractatus de natura substantiae energica, Londres, 1672, embora admitindo, como Cudworth, a existência de um princípio vital no homem, faz que dependa da alma e permanece, portanto, como ele, neste ponto, nos limites da ortodoxia. Mas, estando o princípio cartesiano da identidade do pensamento e da alma no fundo de todos os sistemas dessa época, era preciso chegar a distinguir nitidamente o princípio vital da alma. Essa será a forma moderna do antigo erro da multiplicidade das almas no composto humano. Buffon, De la nature des animaux, in Œuvres choisies, Paris, 1872, t. i, p. 461, não hesita em falar do princípio animal e do princípio espiritual; Bernardin de Saint-Pierre, Harmonies de la nature, Paris, 1815, l.
V, chega a distinguir cinco almas diferentes; mas isso era pura fantasia; o duodinamismo estabelecido por Buffon haveria de encontrar defensores nos séculos XVIII e XIX em Barthez e na escola de Montpellier, ver Barthez, Nouveaux éléments de la science de l'homme, Montpellier, 1778; Lordat, Exposition de la doctrine médicale de Barthez, Montpellier, 1816; Desèze, Recherches physiologiques et philosophiques sur la sensibilité ou la vie animale, Paris, 1780; em Maine de Biran, Essais d'anthropologie, part. I, Vie animale, em Œuvres inédites, publicadas por Ernest Naville, Paris, 1859, t. III, p. 379; Mémoire sur la décomposition de la pensée et les rapports du physique et du moral, ver Œuvres philosophiques, edição Victor Cousin, Paris, 1841; em Jouffroy, Mémoire sur la légitimité de la distinction de la psychologie et de la physiologie, nos Nouveaux mélanges philosophiques, Paris, 1842; em Ahrens, Cours de psychologie, Paris, 1836; em de Magalhaens, Faits de l'esprit humain, trad. do português por Chausselle; em Henri Martin, Philosophie spiritualiste de la nature, t. II, p. 177; em A. Lemoine, Le vitalisme et l'animisme de Stahl, Paris, 1865; por Barthélemy Saint-Hilaire, Introduction à la traduction du Traité de l'âme d'Aristote, Paris, 1846; em Saisset, Mélanges d'histoire, de critique et de morale, Paris, 1859, art. Giordano Bruno; em Cousin, Histoire de la philosophie morale au XVIIIe siècle, publicada por Vacherot, IVe leçon, Paris, 1841, etc.
Essa doutrina, chamada vitalismo por oposição à doutrina do animismo ou da alma, princípio da vida, será estudada e refutada no art. Vital (Princípio). Mas, no que diz respeito à sua oposição à doutrina católica promulgada em Constantinopla e em Viena, ainda se podia, na ausência de documentos autênticos, hesitar em pronunciar-se: Tolet, Comm. in Aristotelis libros de anima, Lyon, 1602, p. 21, embora confessando o perigo de tal doutrina, não ousa condenar como falsa simplesmente a interpretação das decisões do concílio, exclusiva da pluralidade das almas racionais; contenta-se em dizer: tantum non usurpat talem canonis interpretationem; Estius, sobre I Tess., v, 23, In Omnes D. Pauli epistolas, 1853, t. II, p. 594, ainda não ousa pronunciar-se teologicamente contra a tricotomia. — 2.
A dúvida foi dirimida por Pio IX, em dois documentos a respeito das doutrinas professadas na Alemanha por Günther e por seu principal discípulo Baltzer. Sabe-se qual era a doutrina de sua escola relativamente ao assunto, espalhada ao longo da presente questão. Kleutgen, La philosophie scolastique défendue, trad. franç., Paris, 1870, c. II, § I, distingue realmente a alma, Seele, do espírito, Geist, princípio pensante; ou ainda, segundo outras fórmulas, espírito e alma seriam dois princípios distintos, um racional, o outro sensível, tendo cada qual seus pensamentos, suas volições, sua consciência e fazendo assim do homem a síntese do mundo da matéria e do mundo do espírito. Ver principalmente Clemens, Die speculative Theologie Günther's und die Kirchenlehre, Colônia, 1853, p. 46 sq.; Merten, Grundriss der Metaphysik, p. 111 sq.; Baltzer, Neue theologische Briefe, Breslau, 1853, e Günther und Baltzer, 3 vol., Knoodt, Clemens em Bonn, 1853, 1854, estes dois últimos postos no índice por decreto de 12 de dezembro de 1859. Numa primeira carta ao cardeal de Geissel, arcebispo de Colônia, de 15 de junho de 1857, a propósito da condenação pelo Índice, datada de 8 de janeiro de 1857, dos escritos de Günther, Pio IX intercala a seguinte passagem, relativa ao princípio vital distinto da alma:
Noscimus iisdem libris laedi catholicam sententiam ac doctrinam de homine, qui corpore et anima ita absolvatur ut anima eaque rationalis sit vera per se atque immediata corporis forma. Denzinger-Bannwart, n. 1655.
Sabemos que esses livros atentam contra o sentimento e a doutrina católicos, a respeito da natureza do homem, a qual se compõe de um corpo e de uma alma, mas de uma alma racional, que é por si mesma a forma verdadeira e imediata do corpo.
Em si mesma, a palavra immediata, nova na terminologia eclesiástica, nada acrescenta à doutrina promulgada em Viena. Em relação a Günther, porém, essa palavra assinalava expressamente o ponto errôneo de sua doutrina, que estabelecia entre a alma intelectiva (Geist) e o corpo um verdadeiro princípio vital intermediário (Seele).
3. Os guntherianos, diz Hefele, Histoire des conciles, trad. Delarc, Paris, 1873, t. IX, p. 425, viram-se então na obrigação de explicar as palavras do concílio de Viena de tal modo que não estivessem em contradição com o sistema de seu mestre e, seguindo o rastro do Dr. Trebisch, o Dr. Baltzer de Breslau declarou que essa expressão forma corporis devia entender-se no sentido de que, ao unir-se ao corpo, o espírito não era o princípio da vida, mas somente a forma da vida do corpo; isto é, que não se podia representar o corpo humano como vivo, se não estivesse unido ao espírito. O professor Knoodt de Bonn repetiu quanto ao fundo essa teoria em seu Günther und Clemens, p. 38-50, acrescentando que o concílio de Viena havia, é verdade, se servido dos termos técnicos da escola então em vigor, mas que certamente não tinha querido aprovar em todos os pontos a doutrina dessa escola.
São Tomás de Aquino falava da alma enquanto forma corporis, de tal modo que a diferença real e radical existente entre o corpo e a alma ficava um tanto enfraquecida; mas o concílio não diz em parte alguma que aprova também essa doutrina de são Tomás. Com efeito, não se poderia dizer que a alma é de modo imediato, mas somente de modo mediato, o princípio que dá ao corpo a sua forma e a sua vida, e o concílio de Viena estava tanto menos disposto a dizê-lo quanto mantém firmemente a doutrina da Igreja, a qual sustenta que o espírito e o corpo do homem são duas substâncias essencialmente diferentes uma da outra. Sendo assim, continua o Dr. Knoodt, não é evidentemente a alma, mas sim a substância do corpo que é o princípio imediato que dá ao corpo a sua forma e a sua vida, e a alma é apenas de modo mediato o princípio da vida do corpo, e isso pelas duas razões seguintes: a) porque o corpo só pode chegar a continuar a existência e depois a crescer em virtude de sua união com a alma; b) porque, desde que tem consciência de si mesmo, o espírito penetra em todas as funções fisiológicas, p. 45, 48, 49.
4. Pio IX destruiu esse subterfúgio numa segunda carta, datada de 30 de abril de 1860, dirigida ao bispo de Breslau, da qual eis, sobre o presente assunto, a passagem importante:
Compertum nobis est in eo (scripto) doctrinam eamdem quae in Guntheri libris traditur et ante horum proscriptionem a Baltzero quoquepropugnabatur, retineri, nihilque aliud agi, nisi ut haec doctrina demonstretur et verbo Dei scripto ac tradito conformis, nec ulla ratione contraria esse iis quae SS. concilia nominatim concilium oecumenicum VIII et Viennense sub Clemente V statuerunt, aut ipsi nostris litteris ad dilectum filium nostrum cardinalem presbyterum de Geissel, archiepiscopum Coloniensem die xv junii MDCCCLVII datis judicavimus, dicentes hominem corpore et anima ita absolvi, ut anima eaque rationalis sit vera per se atque immediate corporis forma. At vero nos non modo his verbis catholicam de homine doctrinam declaravimus, sed etiam hanc ipsam catholicam doctrinam Guntheri credi pronuntiavimus. Ad quod si Baltzer animum advertisset, intellexisset sane doctrinam de homine, quam in suo scripto profitetur, tanquam ecclesiasticis dogmatibus consentaneam defendere, idem esse atque nosmet incusare, quod in Guntheriana doctrina judicanda erraverimus. Notatum praeterea est Baltzerum, in illo suo libello, cum omnem controversiam ad hoc revocasset : Sit ne corpori vitae principium proprium ab anima rationali discretum? eo temeritatis progressum esse, ut oppositam sententiam etiam appellaret haereticam et pro tali habendam esse multis verbis argueret. Quod quidem non possumus non vehementer improbare, considerantes hanc sententiam quae unum in homine ponit vitae principium, animam scilicet rationalem, a qua corpus et motum et vitam omnem et sensum accipiat, in Dei Ecclesia esse communissimam atque doctoribus plerisque et probatissimis quidem maxime cum Ecclesiae dogmate ita videri conjunctam, ut hujus sit legitima, sola, vera interpretatio, nec proinde sine errore in fide possit negari.
Nesse opúsculo encontra-se um ensino idêntico ao que se acha nos livros de Günther, e que o próprio Baltzer sustentava, antes de sua condenação. Ele trabalha, pois, para demonstrar que essa doutrina é conforme à palavra escrita de Deus e à tradição, de modo nenhum contrária aos decretos dos santos concílios, nomeadamente do VIII concílio ecumênico e do de Viena sob Clemente V, nem ao que nós mesmo estabelecemos por nossas cartas dirigidas, em 15 de junho de 1857, ao nosso caro filho, o cardeal presbítero de Geissel, arcebispo de Colônia. Dissemos ali que o homem é composto de um corpo e de uma alma, e que essa alma é por si mesma e imediatamente a forma do corpo. Não somente enunciamos nesses termos a doutrina católica sobre o homem, mas afirmamos que essa mesma doutrina católica era violada pela doutrina de Günther. Mais atento, Baltzer teria certamente compreendido que, ao sustentar a doutrina que professa sobre o homem em seu escrito, como conforme à doutrina da Igreja, ele nos acusa de erro no juízo que emitimos sobre a doutrina de Günther.
Notemos além disso que Baltzer, em seu escrito, depois de haver reduzido toda a controvérsia a este ponto: O princípio da vida inerente ao corpo é realmente diferente da alma racional? teve a temeridade de qualificar de herética a opinião negativa e de querer provar longamente que se devia considerá-la como tal. O que não podemos senão reprovar veementemente, quando consideramos que essa doutrina que, no homem, coloca um só princípio de vida, isto é, a alma racional, da qual o corpo recebe ao mesmo tempo o movimento, toda a vida e a sensibilidade, é a mais comumente admitida na Igreja de Deus. Pois ela é ensinada por doutores numerosos e sobretudo dos mais seguidos, e parece tão intimamente ligada ao dogma da Igreja que é a sua legítima, única e verdadeira interpretação, e que não se pode rejeitá-la sem errar na fé.
A última parte da afirmação pontifícia deve ser retida: ela precisa, com efeito, 1º a legítima interpretação do dogma da unidade substancial do composto humano cuja forma é a alma; 2º a nota teológica que convém aplicar à doutrina de Günther, explicada por Baltzer e Knoodt: erro na fé; não heresia, visto que a Igreja ainda não propôs autenticamente a identidade da alma e do princípio vital, mas erro, porque, das definições autênticas relativas à natureza humana, deduz-se legítima e necessariamente essa identidade. Em apoio dessa dupla condenação, podemos ainda trazer quatro documentos que, embora não tenham a autoridade das respostas pontifícias, manifestam contudo o pensamento do magistério ordinário da Igreja.
a) O primeiro é um decreto do concílio provincial de Viena (Áustria), realizado em 1858: Synodus haec... profitetur hominem constare ex anima rationali... et ex corpore, quod per animam rationalem animatur et ex ejus consortio, ut vivat, habet. Reprobat omnem doctrinam tres in homine substantias, nempe spiritum, corpus et animam, quae vitae corporalis principium sit, statuentem. Insuper rejicit asserta eorum, qui, protestantes se duas tantum in homine substantias agnoscere, ipsi praeter spiritum animam adscribunt, quam unam eamdemque cum corpore substantiam dicant, aut corpus, quod substantiam psychicam per se viventem esse praetendant : neque enim duplex in homine cogitandi appetendique subjectum statuere licet, neque salva fide et sana ratione astrui potest, unam eamdemque substantiam corpus simul et cogitandi appetendique subjectum esse. Tit. i, c. xiv, Collectio lacensis, t. v, col. 145.
b) Um decreto do concílio provincial de Colônia, de 1860, diz: dubium esse nequit e conciliorum mente anima a Deo rationali creata ipsa omnes... vitae nostrae operationes fieri. Collectio lacensis, t. v, col. 293.
c) Eis em seguida o projeto de definição que devia, no concílio do Vaticano, ser sancionado e intercalado no c. xiv da constituição De doctrina catholica: Docemus et declaramus naturam hominis ex rationali anima atque ex corpore compositam constitui unam, eo quod anima rationalis vere, ac per se seu immediate et essentialiter, forma corporis humani de- nuo statuentes...ut quisquis hanc veritatem pertinaciter negare praesumpserit, tanquam haereticus sit censendus. Collectio lacensis, t. VII, col. 516. Cf. col. 545.
[Em português: Ensinamos e declaramos que a natureza do homem, composta da alma racional e do corpo, é constituída em sua unidade pelo fato de que a alma racional é verdadeiramente, por si mesma, ou seja, imediata e essencialmente, a forma do corpo humano. Quem quer que negue com pertinácia essa verdade deverá ser considerado como herege.] Era a fórmula de Viena (no Delfinado) explicada pelo acréscimo da palavra immediate, a qual, como se sabe, visa diretamente as doutrinas guntherianas.
d) Rosmini, sob outra forma, havia proposto o erro de Günther. Duas de suas proposições, nas quais a alma sensitiva parece distinguida da alma racional, foram condenadas pelo Santo Ofício, em 14 de dezembro de 1887. Prop. 21, 22, Denzinger-Bannwart, n. 1911, 1912.
É necessário acrescentar que a condenação da doutrina que afirma a existência, no composto humano, de um princípio vital distinto da alma não atinge as doutrinas científicas que atribuem ao corpo humano formas secundárias, princípios particulares de energia vital, mas evoluindo sob a influência da própria alma? Não se trata mais aqui, com efeito, nem de almas, nem mesmo de formas substanciais. É igualmente inútil dizer que ela deixa subsistir inteiro o problema da animação do corpo humano. Ver Animação, t. i, col. 1305 sq.
— II. MULTIPLICAÇÃO DAS ALMAS EM RAZÃO DA MULTIPLICAÇÃO DOS CORPOS. O dogma da unidade substancial do composto humano exclui, portanto, o erro platônico da pluralidade das almas ou dos princípios vitais no mesmo indivíduo; exclui igualmente o erro da alma universal, falsamente atribuído (ao menos, em nossa opinião) a Aristóteles, De anima, l. III, c. iv, text. 19. Esse erro parece antes provir da concepção estoica de uma alma única animando a natureza inteira, cf. J. Lebreton, Les origines du dogme de la Trinité, Paris, 1910, t. i, l. I, p. 40-90; concepção retomada pela escola de Alexandria com Plotino e Proclo e que certamente influiu sobre a opinião de Orígenes a respeito da preexistência das almas. Ver Alma, t. i, col. 996.
Na Idade Média, sob o nome de Averróis, vários comentadores de Aristóteles ressuscitaram essa teoria panteística, já contida em germe em Escoto Erígena, ver M. de Wulf, Histoire de la philosophie médiévale, Louvain, 1900, p. 185; a tese oposta é sustentada no art. Erígena, t. v, col. 424. Os erros de Averróis relativos à alma são principalmente os três seguintes: a) a alma intelectiva não é multiplicada com os corpos, mas é única; b) por conseguinte, a união da alma intelectiva e do corpo não confere uma nova unidade ao homem; c) o homem pertence à sua espécie pela alma sensitiva. Mandonnet, Siger de Brabant et l'averroïsme latin au XIIIe siècle, Friburgo (Suíça), 1899. Tais erros tinham repercussão não somente sobre a unidade substancial do composto humano, mas ainda sobre a imortalidade pessoal da alma humana. Ver M. de Wulf, op. cit., p. 233.
Já se viu, no art. Averroïsme, t. i, col. 2629, a história desses erros e sua fortuna no século XIII. No século XIV, João de Jandun, De anima, Veneza, 1552, sustenta não apenas a distinção substancial da alma sensitiva e da alma intelectiva — teoria ensinada por Guilherme de Occam e Guilherme de la Mare —, mas professa também, isoladamente, a unidade e a eternidade do intelecto agente. Op. cit., q. vii. Ele não teme dizer: quamvis difficile sit intelligere quomodo ex materia et forma non SUBSISTENTES fiat unum, tamen multo est fuit difficilius hoc intelligere de anima intellectiva et humano corpore secundum positionem catholicam quam secundum positionem commentatoris [Averrois]. Pretendia-se escapar às condenações da Igreja sustentando tais teses filosóficas e renegando-as do ponto de vista teológico. Encontram-se também certas tendências ao averroísmo em João de Bacon († 1346) e no mestre Eckart († 1328). Ver de Wulf, op. cit., p. 373.
No século XV, as discussões sobre a alma continuam mais apaixonadas do que nunca entre aristotélicos, averroístas e alexandristas, sendo os primeiros discípulos de Averróis, os segundos, discípulos de Alexandre de Afrodísias. Para os primeiros, a alma universal é dotada de uma imortalidade real, embora impessoal; para os segundos, a alma universal é um simples conceito: a alma humana perece, portanto, como todas as formas, com o corpo. Entre os alexandristas, o mais célebre foi Pomponazzi (1462-1525). Vinculam-se a esses erros, que confinam com o panteísmo místico, os sistemas surgidos sob a influência da cabala, da doutrina da emanação, da alquimia e que já encontramos mais acima: Cardan, Patrizzi (1529-1597), Giordano Bruno (1548-1600). Ver M. de Wulf, op. cit., p. 114 sq.
Todas essas teorias estavam implicitamente condenadas pelo concílio de Viena, porquanto a alma intelectiva é essencialmente, por si mesma, a forma do corpo, e isso porque é impossível explicar de outro modo a unidade substancial do composto humano; segue-se logicamente que cada homem, possuindo sua individualidade, sua natureza própria, deve ter sua forma humana, a alma intelectiva, distinta da forma, da alma dos outros homens: donde a multiplicabilidade e, de fato, a multiplicação das almas em razão da multiplicabilidade e da multiplicação dos corpos. É isso que o V concílio de Latrão, realizado em 1513, define expressamente contra os neoaristotélicos.
Cum itaque diebus nostris... zizaniae seminator, antiquus humani generis hostis, nonnullos perniciosissimos errores, a fidelibus semper explosos, in agro Domini superseminare et augere sit ausus, de natura praesertim animae rationalis, quod videlicet mortalis sit, aut unica in cunctis hominibus; et nonnulli temere philosophantes, secundum saltem philosophiam, verum id esse asseverent contra hujusmodi pestem; opportuna remedia adhibere cupientes, hoc sacro approbante concilio damnamus et reprobamus omnes asserentes animam intellectivam mortalem esse, aut unicam in cunctis hominibus, et haec in dubium vertentes cum non solum per se et essentialiter humani corporis forma vere existat, sicut in canone felicis recordationis Clementis papae V praedecessoris nostri in generali Viennensi concilio edito continetur; verum et immortalis, et pro corporum, quibus infunditur, multitudine singulariter multiplicabilis, et multiplicata, et multiplicanda sit... Denzinger-Bannwart, n. 738.
Em nossos dias... o semeador de joio, o antigo inimigo do gênero humano, ousou espalhar e fazer crescer no campo do Senhor alguns erros perniciosíssimos, aliás sempre rejeitados pelos fiéis, a respeito da natureza da alma racional. A alma, diz-se, seria mortal e única para todos os homens; e alguns filósofos temerários não temem afirmar que tal é, ao menos, a verdade filosófica. Desejando aplicar um remédio eficaz contra esta espécie de peste, com a aprovação deste santo concílio, condenamos e reprovamos todos os que afirmam que a alma intelectiva é mortal ou única em todos os homens, ou que põem em dúvida estas verdades; não apenas a alma é verdadeiramente, por si mesma e essencialmente, a forma do corpo humano, como foi definido, no concílio de Viena, no cânon de nosso predecessor, o papa Clemente V, de feliz memória; mas ela é ainda imortal e, na proporção da multidão dos corpos nos quais é infundida, numericamente multiplicável, e multiplicada, e devendo sempre multiplicar-se.
O concílio anatematiza em seguida os que pretendem poder sustentar tais erros em nome da razão, ao mesmo tempo que se inclinam em nome da fé. Os dois pontos de vista não podem contradizer-se.
Será preciso acrescentar que essa doutrina neoaristotélica nunca foi admitida pelos comentadores da idade de ouro da escolástica? A unidade de alma, admitida por São Tomás, é a unidade de forma no ser vivo, por oposição à doutrina da pluralidade das formas, professada pelos partidários do agostinianismo; mas São Tomás foi o primeiro a combater o averroísmo, por exemplo, no opúsculo De unitate intellectus contra averroistas. Já na Summa contra gentes, ele argumentara muito nitidamente em favor da doutrina católica: Ab eodem aliquid habet esse et unitatem; unum enim et ens convertuntur.
Sed unumquodque habet esse per suam formam; ergo et unitas rei sequitur unitatem formae. Impossibile est igitur diversorum individuorum hominum esse formam unam. Forma autem hujus hominis est anima intellectiva. Impossibile est igitur omnium hominum esse unum intellectum, l. II, c. lxxiii.
A doutrina condenada em 1513 não se teria infiltrado, sob uma forma nova, na filosofia moderna? Não ousaríamos negá-lo. Sem dúvida, o problema já não se põe da mesma maneira, baseando-se as teorias metafísicas modernas, desde Leibniz e Spinoza, no monismo, seja materialista, seja espiritualista. A oposição entre a alma e o corpo, tomada em seu rigor extremo, já não exprime senão a existência de duas séries de fenômenos irredutíveis. A coisa em si, que esses fenômenos recobrem, pode ser única (Kant); há uma só substância, o eu infinito (Fichte); a identidade da alma e do corpo em todas as existências é real, porque o que existe sozinho é a ideia do homem (Schelling); hoje se diria de bom grado que, fora e acima da alma e do corpo, que são suas manifestações diversas, a «evolução criadora» basta por si só para explicar aparências exteriormente irredutíveis (Bergson).
Os materialistas, por seu lado, afirmam a identidade da matéria e da forma, do corpo e da alma, mas para tudo reconduzir ao corpo e à matéria. No fundo, se se examinam bem todas essas doutrinas, encontrar-se-á nelas, sob um revestimento novo, a antiga tese da alma universal dos estoicos: panteísmo materialista, panteísmo espiritualista, pouco importa; um e outro destroem a individualidade da alma humana que o IV Concílio de Latrão quis precisamente afirmar. Não se esperará que desenvolvamos aqui outras considerações relativas a todos esses sistemas, que já foram estudados, ver Deus, t. iv, col. 1262 sq., em sua relação imediata com a teologia. —
V. Opiniões. Entre os sistemas filosóficos que mantêm intactos os dois termos do problema, é preciso agora fazer uma escolha. O fato de admitir, no composto humano, uma alma única e o corpo não basta, com efeito, para garantir a ortodoxia de uma doutrina. É preciso ainda que a união da alma e do corpo seja representada como substancial, isto é, como tão íntima que dela resulte uma só natureza, um só princípio de operação. Excluamos, antes de tudo, as opiniões filosóficas que julgamos em contradição com a unidade de princípio de operação no composto humano.
— I. OPINIÕES FILOSÓFICAS OPOSTAS À DOUTRINA DA UNIDADE SUBSTANCIAL DO COMPOSTO HUMANO. São todas as doutrinas que, mesmo conservando para a alma o nome de forma do corpo, consideram, contudo, a alma e o corpo como duas naturezas diferentes, dois princípios de operação distintos. Sob essa marca característica, podemos incluir:
1° A opinião de Platão, I Alcibiade, c. xxv; Fédon, c. xxx; Timeu, passim, que compara a alma ao motor e o corpo ao móvel: a alma serve-se do corpo como de um instrumento. Esse sistema é oposto à unidade substancial do composto humano, porque deixa subsistir duas naturezas distintas: a operação do instrumento, por mais unida que esteja à da causa principal, permanece, no entanto, realmente distinta; logo, dualidade de naturezas. Ver S. Agostinho, De moribus Ecclesiae, l. I, c. iv, P. L., t. XXXII, col. 1313; S. Tomás, Sum. theol., I a, q. LXX, a. 1; De anima, a. 1; De spir. creat., a. 2; Cont. gentes, l. II, c. lvii, lx. Aproximar da célebre frase de de Bonald a opinião de Platão: « O homem é uma inteligência servida por órgãos. » Du divorce, discurso preliminar, Œuvres complètes, Paris, 1817-1819, t. i.
2° O sistema de Descartes, baseado na oposição da extensão e do pensamento. Descartes, Réponses aux nes objections, admite que o corpo está substancialmente unido à alma; mas seu sistema desmente essa afirmação e desemboca na coexistência, no homem, de duas substâncias heterogêneas, irredutíveis uma à outra. Ver os desenvolvimentos do erro cartesiano no art. Descartes, t. iv, col. 550-553, de que o próprio Bossuet não parece completamente isento, em Connaissance de Dieu et de soi-même, c. III, § 2, 20.
3° O ocasionalismo de Malebranche, derivado em linha reta do sistema cartesiano, ainda mais oposto que este à doutrina católica: « O corpo por si mesmo, diz Malebranche, não pode estar unido ao espírito, nem o espírito ao corpo; não têm nenhuma relação entre si. » Morale, part. I, c. x. « É evidente que um corpo, que extensão, substância puramente passiva, não pode agir por sua eficácia própria sobre um espírito, ou sobre um ser de outra natureza e infinitamente mais excelente do que ele. » IVe Entretien métaph., § 11; cf. § 8. Como explicar, nesse caso, a união da alma e do corpo? « É claro que, na união da alma e do corpo, não há outro laço senão a eficácia dos decretos divinos, decretos imutáveis, eficácia que nunca é privada de seu efeito, ibid., § 11: Deus quis que eu tivesse certos sentimentos, certos abalos de espíritos. Ele quis, em uma palavra, e quer sem cessar, que as modalidades do espírito e do corpo fossem recíprocas. Eis a união e a dependência natural das duas partes de que somos compostos. » VIIIe Entretien métaph., § 13. Negação da união real, com mais razão da união substancial: tal é o resumo do ocasionalismo, professado por Malebranche e seus discípulos, F. Lamy, de la Forge, Poiret, Sturmius, citados por Urráburu, loc. cit. Fénelon, Lettre sur la métaphysique, c. ii, § 2, 3, 5, aproxima-se muito de Malebranche.
4° O sistema leibniziano da harmonia preestabelecida. Leibniz parte da hipótese cartesiana de duas substâncias heterogêneas. Entre a alma e o corpo, nenhuma comunicação é possível: « As mônadas não têm janelas por onde algo possa entrar ou sair, » Monadologie, § ; o ocasionalismo não passa de um Deus ex machina; resta, para explicar a união da alma e do corpo, « apenas a via da harmonia preestabelecida por um artifício antecipador, o qual, desde o princípio, formou cada uma dessas substâncias de maneira tão perfeita e regulada com tanta exatidão, que, seguindo apenas suas próprias leis, leis que recebeu com seu ser, ela concorda, no entanto, com a outra; como se houvesse uma influência mútua, ou como se Deus sempre pusesse a mão nisso, além de seu concurso geral. » Syst. nouv., IIIe éclaircissement. Desenvolvendo essa ideia fundamental, Leibniz só reconhece entre a alma e o corpo uma influência ideal, semelhante, quanto a seus efeitos, a uma influência real, mas totalmente interna. Janet e Séailles, Histoire de la philosophie, Paris, 1894, p. 794. É inútil analisar todo o sistema leibniziano; esse ponto de partida basta para demonstrar sua oposição ao dogma católico. O principal discípulo de Leibniz, Christian Wolf, adotou plenamente o sistema do mestre. Psychologia rationalis, Berlim, 1734, sect. iii, c. iv, n. 612 sq.
5° Costuma-se apresentar como insustentável diante da doutrina católica o sistema do influxo físico. É preciso entender-se sobre o significado dessas palavras.
Por influxo físico pode-se entender, em primeiro lugar, a causalidade recíproca que a alma e o corpo exercem um sobre o outro, a primeira na ordem da causa formal, o segundo na ordem da causa material; é a doutrina tradicional dos escolásticos. Em segundo lugar, pode-se entender, por influxo físico, a influência real e recíproca dos fenômenos fisiológicos e dos fenômenos psicológicos entre si, em consequência da união da alma e do corpo. Ver S. Tomás, De veritate, q. xvi, a. 10; Cont. gentes, l. III, c. x. Este segundo sentido é perfeitamente admissível e nada tem que não seja conforme à experiência e à verdade filosófica. O sistema do influxo físico, condenável do ponto de vista da doutrina católica da união substancial do corpo e da alma, é aquele que faz consistir a própria união desses dois elementos de nossa natureza na sua causalidade eficiente mútua e recíproca.
Certos manuais de filosofia o atribuem a Locke; não se sabe bem como semelhante teoria poderia ser sequer deduzida das doutrinas empíricas do Ensaio sobre o entendimento humano. Locke constata o fato das ações recíprocas da alma e do corpo, mas « a fraca capacidade de nosso entendimento, diz ele, não pode compreender nem uma nem outra. » Essai, Amsterdam, 1729, trad. P. Coste, l. III, c. xxiii, § 28. Outros manuais fazem dela a teoria de Descartes; tampouco cremos que isso seja exato. Ver Descartes, t. iv, col. 550 sq. Euler, Lettres à une princesse d'Allemagne, Paris, 1859, passim, fala do influxo físico da alma e do corpo; mas será realmente a explicação metafísica de sua união que ele pretende exprimir com isso? Em contrapartida, A. Legrand, Instit. philosoph. secundum principia Renati Descartes, Londres, 1675, part. IX, a. 3, n. 5-8; Storchenau, Institutiones logicae et metaphysicae, Viena, 1769-1771, Psychologia, part. II, sect. ii, c. v, n. 196, sustentam expressamente que a união da alma e do corpo não é outra coisa senão a sua mútua ação. Deixando a cada elemento do composto humano a sua ação própria e, por conseguinte, o seu princípio de ação, a sua natureza individual, essa teoria destrói a unidade de natureza do mesmo composto e, com isso, opõe-se à fé católica. Cf. Urrâburu, Institutiones philosophicae, Valladolid, 1898, t. vi, Psychologia, l. II, disp. IX, c. iv, a. 3, § 2, 4, p. 842 sq., 861 sq.
6° Opõe-se igualmente à concepção católica a opinião dita da percepção do sentido fundamental ou animal, que Rosmini expõe em muitos lugares de suas obras, em particular no Nuovo saggio sull' origine delle idee e na Antropologia, mas mais especialmente na Psicologia, t. i, l. i, c. ii. A alma une-se ao corpo por via de sentimento ou sensação; a relação da alma com o corpo é, pois, uma relação de sensibilidade; a alma, ou antes o princípio sensitivo, une-se ao corpo pela própria ação pela qual o sente, isto é, pela percepção que tem da existência do corpo, e é essa mesma percepção que dá ao corpo o ser corpo humano. Ver a exposição dessa doutrina em Alex. Pestalozza, discípulo de Rosmini, La mente di Antonio Rosmini, p. 86, citado por Liberatore, que a refuta. Du composé humain, trad. franç., Lyon, c. viii, a. 5. De duas coisas uma: ou a percepção do sentido fundamental representa uma simples sensação, algo, por conseguinte, de acidental, e então recaímos no erro do influxo físico, negando a unidade substancial da natureza humana; ou é manifestação imediata da parte sensitiva da alma que se une ao corpo, e então recaímos no erro de J.-P. Olivi ou de Günther. Ver acima, col. 548, 561. Em todo caso, essa doutrina leva Rosmini a negar que a alma seja ela mesma forma substancial do corpo, e sob esse aspecto foi expressamente condenada pelo Santo Ofício, a 14 de dezembro de 1887. Ver prop. 24, Denzinger-Bannwart, n. 1914.
II. OPINIÕES CATÓLICAS. 1. Opinião tomista. — 1° Exposição. Fiéis à ideia fundamental de sua doutrina hilemorfista, os tomistas não admitem no composto humano nenhuma outra forma substancial além da alma racional, una em sua essência, múltipla por sua virtude, apta a dar ao corpo não somente o ser humano, mas simplesmente o ser. Não nos cabe expor todas as questões filosóficas e fisiológicas que comporta a explicação desse sistema; pergunta-se sobretudo como a mesma alma preside à mistura dos elementos, que hoje chamaríamos as combinações químicas que presidem à formação, à manutenção e ao desenvolvimento do corpo humano.
Sobre a questão da mistura dos elementos, há divergência de opinião na escola tomista. Alberto Magno admitia a permanência das formas elementares num estado de diminuição e de subordinação à forma do composto. São Tomás admite apenas uma permanência virtual. A escola de Suárez parece ter seguido Alberto Magno. Para todas essas discussões, aliás puramente filosóficas, ver Zigliara, op. cit., c. vi; Albert le Grand, De generatione et corruptione, l. I, tr. VI, c. vi, xi; S. Thomas, In lib. de generatione et corruptione, lect. xxiv sq.; Opusc. De mixtione elementorum ad magistrum Philippum; Suarez, Disput. metaph., disp. XV, sect. x, § 51. Encontrar-se-á a resposta às dificuldades em todos os manuais de psicologia tomista; citemos, contudo, o próprio S. Tomás, Sum. theol., I a, q. LXXVI, a. 4, 5; De spir.
creat., a. 2-4; De anima, a. 9, et spécialement ad 7 m et ad 14 m; Cont. gentes, l. II, c. lviii; Zigliara, op. cit., part. I, c. vi-x; Liberatore, op. cit., c. viii, a. 6, 7; Pègues, Commentaire littéral de la Somme théologique, Toulouse, 1909, t. iv, p. 307.
Uma só alma, eis a fórmula católica; uma só forma substancial, a alma, eis a fórmula tomista, que o doutor angélico como que estereotipou em seu De spir. creat., a. 3 : in hoc homine non est alia forma substantialis quam anima rationalis, et per eam homo non solum est homo, sed animal et vivum et corpus et substantia et ens. A alma é de tal modo a forma do corpo, por si mesma, essencialmente e imediatamente, que dela, como do princípio formal que atua sobre a matéria, o corpo recebe tudo o que possui de ser, de substância atualizados. Trata-se, como se vê, de uma simples aplicação ao composto humano da teoria peripatética da matéria e da forma.
Do ponto de vista estritamente teológico, a teoria tomista apresenta, à primeira vista, uma séria dificuldade. Se a alma racional entra como elemento constitutivo intrínseco do corpo humano, como salvaguardar-lhe a espiritualidade e a imortalidade? Mas a solução da dificuldade se encontra na diferença que existe entre as formas substanciais subsistentes, tais como a alma humana, e as formas substanciais puramente materiais. Ver Forma, col. 513. As primeiras têm a existência independentemente da matéria à qual estão unidas e à qual comunicam sua existência própria; as segundas só existem no composto e pela existência do composto. Daí resulta que a alma racional, por mais proporcionada que seja ao corpo, o ultrapassa contudo e permanece, em sua existência, independente dele. Por fim, os teólogos tomistas fazem notar que a alma é um elemento constitutivo intrínseco do corpo enquanto substitui a forma corporal, cujas aptidões contém virtualmente, mas não enquanto é espiritual. S. Tomás, De spir. creat., a. 3; Sum. theol., I a, q. LXXVI, a. 1; Suarez, Metaph., disp. XV, sect. xi; João de São Tomás, Cursus philosophicus thomisticus, Paris, 1883, Philosophia naturalis, part. III, q. ix, a. 2. Cf. Billot, De sacramentis, Roma, 1907, thés. xiii, § 2, ad 1am; Remer, Summa praelectionum philosophiae scholasticae, Prato, 1895, t. II, p. 286; Zigliara, op. cit., part. III, c. iv.
A opinião tomista é sustentada pela unanimidade dos teólogos dominicanos, salvo algumas raras exceções nos séculos XIII e XIV, e pela quase unanimidade dos teólogos da Companhia de Jesus, cf. Mazzella, De Deo creante, n. 620. Citemos igualmente os Salmanticenses, Cursus theol., disp. IV, dub. I; cf. disp. II, p. I, n. 31; Sylvius, In I a part. Summ. theol., q. LXXVI; Estius, In IV Sent., dist. V, § VII; embora este último pareça hesitante, do ponto de vista teológico, em seu comentário sobre I Tes., v, 23. Ver acima, col. 561.
— 2. Argumentos em favor da tese tomista. — a) Argumento filosófico. Se a alma intelectiva se une ao corpo sob a razão de forma substancial, torna-se impossível que outra forma substancial, além dela, se encontre no homem. Para se convencer disso, é preciso considerar que há uma diferença radical entre a forma substancial e a forma acidental. A forma acidental não dá o ser puro e simples...
Assim também, quando sobrevém a forma acidental, não se diz que uma coisa é feita ou gerada pura e simplesmente; diz-se que é feita tal ou de tal modo... A forma substancial, ao contrário, dá o ser puro e simples. Eis por que, quando ela sobrevém, diz-se que a coisa é feita pura e simplesmente... Se, portanto, além da alma intelectiva, preexistisse na matéria [que a alma deve informar] uma outra forma qualquer, a qual faria do sujeito da alma um ser já em ato, seguir-se-ia que a alma não daria ao corpo o ser puro e simples e, por conseguinte, não seria uma forma substancial. S. Tomás, Sum. theol., I a, q. LXXVI, a. 4. Cf. Pègues, op. cit. Em suma, é a unidade substancial do composto humano que está em jogo.
São Tomás completa seu pensamento no De anima, a. 9, e no De spir. creat., a. 3 : « Não é possível, diz ele nesta última questão, que de dois atos [no sentido metafísico da palavra] resulte um ser que seja um pura e simplesmente; para ter essa unidade, é preciso que se tenha um composto, » não de ato e de ato, ainda que fosse, aliás, como observa Caetano, In I a, q. LXXVI, a. 4, de ato que tem razão de potência, na ordem acidental, em relação a tal ou tal ato acidental, e de ato acidental; mas de « potência » em sentido estrito, que seja apenas potência e de modo algum ato, « e de ato, no sentido de que aquilo que era apenas um ser em potência se torna um ser em ato. » Então verdadeiramente, mas então somente, ter-se-á, entre os seres materiais, um ser uno, de uma unidade substancial. Pègues, loc. cit.; cf. S. Tomás, Comment. in lib. de anima, l. II, lect. i; Zigliara, op. cit., p. 146 sq.
Este argumento, fundado na unidade substancial do composto humano, é como que o centro da opinião tomista: nada de espantoso que os adversários dessa opinião tenham se empenhado tanto em combatê-lo.
Sabe-se das lutas que os tomistas tiveram de suportar, sobre este ponto, da parte dos partidários da pluralidade das formas no mesmo indivíduo, ver Augustinisme (Développement historique de l'), t. i, col. 2506-2509; de fato, era aí que era preciso concentrar todo o ataque; este argumento, reconhecido como válido, acarreta logicamente a teoria da alma como única forma substancial no composto humano. Cf. Zigliara, op. cit., part. III, c. iii, n. 209.
— b) Autoridade dos Padres. Os tomistas fazem notar que o testemunho dos Padres, relativo à unidade substancial do composto humano, ver col. 553, só pode ser interpretado logicamente na hipótese de uma forma substancial única. Encontra-se este argumento indicado em Suarez, De anima, l. I, c. xii, n. 7.
— c) A definição do concílio de Viena. Os tomistas não dizem que a definição do concílio de Viena condenava a hipótese da pluralidade das formas; mas admitem geralmente que dessa definição se pode deduzir logicamente a verdade de seu sistema. Com efeito, os Padres do concílio tomaram certamente o termo forma no sentido escolástico recebido em sua época, ver os testemunhos em Zigliara, op. cit., part. II, c. ii e, se não definiram expressamente que a alma é a forma substancial do corpo, definiram-no equivalentemente ao falar da substância da alma, ou ainda ao dizer que a alma é essencialmente a forma do corpo. Cf. Mazzella, De Deo creante, n. 609.
Logo, é preciso, em boa lógica, interpretar a definição do concílio de Viena no sentido da tese tomista: « Se não se pode dizer que a Igreja [a opinião tomista] a tenha definido estritamente no concílio de Viena, visto que de fato ela só quis condenar o erro de Jean-Pierre Olivi, e não o sentimento da pluralidade das formas, no sentido da escola franciscana ou escotista, todavia não deixa de haver motivo para perguntar se a doutrina definida em Viena não exige, em rigorosa lógica e em sã metafísica, a unidade absoluta da forma substancial tal como nos ensina são Tomás. Ao menos não é duvidoso que, ao entender-se a doutrina das formas substanciais como nos foi exposta por são Tomás, além de a razão filosófica, segundo o santo doutor, impor esse sentimento, corre-se também menos risco de diminuir a definição do concílio. » Pègues, op. cit., p. 296, 312. Cf. Pignataro, De Deo creatore, Roma, 1905, thés. xxxiii, p. 202.
— d) A ressurreição dos corpos. Um último argumento, de ordem teológica como os dois precedentes, em favor da opinião tomista, é tirado da identidade dos corpos na ressurreição. Essa identidade é um dogma imposto à crença católica. Cf. IV concílio de Latrão, c. Firmiter; XI concílio de Toledo; profissão de fé de Inocêncio III; símbolo de fé de são Leão IX; profissão de fé de Miguel Paleólogo no II concílio de Lyon. Denzinger-Bannwart, n. 429, 287, 427, 347, 464.
Se a forma corporal fosse distinta da alma racional, desapareceria com o corpo; na ressurreição, não se poderia, portanto, ter a identidade numérica do corpo humano enquanto corpo; poder-se-ia ter outro corpo, especificamente semelhante, feito por Deus segundo o modelo do primeiro, mas não se teria o mesmo. Se, ao contrário, a alma é forma única; se, ao mesmo tempo que é forma intelectiva, é também forma sensitiva e vegetativa e, mais ainda, forma corporal; se, em uma palavra, ela dá ao corpo ser não somente humano, mas animal, mas vivo, mas substância e ser, ela lhe restituirá, na ressurreição, identicamente o que lhe havia conferido uma primeira vez. Ver Pègues, op. cit., p. 312-317; Billot, De novissimis, Roma, 1903, q. vii, thés. xii, § 2, 3.
Os adversários da tese tomista contestam o valor conclusivo dos argumentos teológicos. Nem a autoridade dos Padres, nem a do concílio de Viena podem ser invocadas em favor da unidade de forma no composto humano. A explicação tomista da ressurreição do corpo não se impõe. Enfim, o argumento filosófico só é conclusivo se se conseguir demonstrar que a unidade substancial do homem é destruída pela pluralidade de formas incompletas e subordinadas a uma forma superior. Ora, os adversários negam que se possa aplicá-lo a tais formas, cuja subordinação salvaguarda precisamente a unidade do composto. Não temos de discutir aqui o valor de tal resposta: ler-se-ão com proveito, sobre este ponto especial, os comentadores de são Tomás, In I am, q. LXXVI; Vacant, Études théologiques sur les constitutions du concile du Vatican, Paris, 1895, t. i, a. 48, 49; Liberatore, op. cit., c. x, a. 1-3. Não se pode negar, contudo, que a exclusão de um princípio vital distinto da alma, ver col. 559, dá, por via de dedução, uma séria probabilidade teológica à tese tomista. Não há mais razão, filosoficamente falando, para distinguir alma e forma corporal do que para distinguir alma e princípio vital.
3. Duas escolas tomistas. O pensamento de são Tomás só é reproduzido fielmente e completamente por uma parte dos discípulos do doutor angélico. A escola de Suarez, embora de acordo sobre o ponto principal, separa-se da escola estritamente tomista em mais de uma questão acessória.
A razão dessa divergência encontra-se em parte na atitude tomada, de um lado e de outro, a respeito da questão, fundamental em metafísica, da distinção real entre a essência e a existência. Havíamos previsto a oposição atual, ver Essência, t. v, col. 845. À divergência já assinalada, col. 846-847, é preciso acrescentar uma segunda, que se refere à explicação filosófica do decreto do V Concílio de Latrão: anima... pro corporum, quibus infunditur, multitudine singulariter multiplicabilis et multiplicata et multiplicanda sit.
a) Para são Tomás, o princípio de individuação dos seres compostos reside na matéria quantitate signata. Ver, para a inteligência exata da doutrina de são Tomás, A. Martin (A. Michel), Suarez métaphysicien, na Science catholique, agosto de 1899, § 4. Por conseguinte, a individualidade e, portanto, a multiplicabilidade das almas lhes vêm da matéria à qual, embora imateriais e subsistentes, elas são naturalmente ordenadas. Mas, por outro lado, por ser imaterial e subsistente, a alma humana recebe imediatamente de Deus uma existência independente do corpo, ao qual comunica o ser e do qual recebe a individuação. Cf. Billuart, Theologia, De opere sex dierum, Paris, 1878, t. II, diss. III, a. 1, obj. 2, p. 259.
Eis o texto principal de são Tomás sobre a questão: Si quod aliquid, sit de ratione alicujus communis quod materialem multiplicationem recipiat, necesse est, quod illud commune multiplicetur secundum numerum eadem specie manente... Manifestum est autem, quod de ratione animae humanae est quod corpori humano sit unibilis, cum non habeat in se speciem completam, sed speciei complementum sit in ipso composito. Unde quod sit unibilis huic vel illi corpori, multiplicat animam secundum numerum, non autem secundum speciem, sicut et haec albedo differt ab illa numero per hoc quod est esse hujus vel illius subjecti. Sed hoc differt anima humana ab aliis formis, quod esse suum non dependeat a corpore; nec hoc esse ejus individuatur — ; De anima, a. 3.
b) Para Suarez, toda substância singular não exige outro princípio de individuação senão a sua própria realidade...; se uma substância é composta de matéria e de forma, assim como os princípios essenciais de sua realidade são a matéria, a forma e sua união recíproca, do mesmo modo esses princípios serão o princípio de sua individuação. Quanto a eles mesmos, sendo substâncias simples, serão individuados por si mesmos. Metaph., disp. II, n. 1. Para quem não admite distinção real entre essência e existência, essa conclusão é lógica; pois, nessa hipótese, não se pode considerar uma parte essencial sem uma existência atual que é a sua própria realidade. A forma substancial é, portanto, individuada por sua própria realidade, sendo a individuação algo intrínseco a ela, que não pode provir da matéria informada pela forma. Ver Essência, t. v, col. 846. Logo, na multiplicabilidade e na multiplicação da alma, a relação transcendental da forma com uma matéria determinada não exerce nenhuma influência; é a Deus que se deve referir imediatamente, para retomar a expressão de Billuart, não somente a individuação da existência, mas ainda a particularidade da incomunicabilidade. A união não aparece mais íntima em uma opinião do que na outra.
— 2. Quanto à opinião de Scot, sobre a questão da individuação da alma, ver Kleutgen, op. cit., c. ii, § I.
— 1. Exposição. Os escotistas pretendem que, no homem como nos outros seres vivos, o corpo possui, além da alma que lhe está unida, uma forma incompleta e subordinada à alma, que eles chamam forma corporal (corporeitas). Mas essa forma corporal, ainda que determine a matéria a constituir um corpo, só a determina a constituir um corpo humano incompleto, informável pela alma. Essa forma corporal deve, portanto, unir-se à alma racional para formar o corpo humano completo: a forma corporal dá à matéria o ser corpo orgânico, a alma dá ao corpo orgânico o ser vivo. Scot, In IV Sent., dist. XI, q. iii, a. 2.
Quanto à multiplicidade e à multiplicação das almas, é preciso referi-las a Deus, sendo a alma individuada por si mesma, por sua realidade própria, sua haecceitas. Scot, In IV Sent., dist. III, q. iv, a. 6. Vê-se que, se a primeira parte da tese escotista se opõe nitidamente à tese tomista, retomada por Suarez, a oposição já não existe, quanto à segunda parte, senão entre os tomistas puros e os discípulos do doutor sutil.
Essa concepção do composto humano é tomada dos estoicos, afirma erroneamente Simplício (século VI), Physic., l. I, digressio de corporeitate materiae primae. Pelo menos, ela decorre em linha reta de Avicena. Na história da filosofia medieval, teve um precedente imediato na concepção agostiniana das relações da alma e do corpo: a alma é uma substância completa, individuada por si mesma, composta de matéria e de forma; a multiplicidade das formas substanciais nos compostos e, em particular, no homem, não altera a unidade substancial. Ver Augustinisme (Développement historique de l'), t. i, col. 2504-2506. Egídio Romano também havia admitido (?) essa multiplicidade de formas, no De erroribus philosophorum, n. 7. Ver Mandonnet, Siger de Brabant, apêndice, p. 7.
Sobre a doutrina da pluralidade das formas, na Idade Média, ver M. de Wulf, La doctrine de la pluralité des formes, na Revue d'histoire et de littérature religieuses, t. vi, p. 427-453. Encontramos todas as características do agostinismo na teoria escotista, até mesmo a da composição da alma. Scot, De rerum principiis, ix, 7. Scot, contudo, acentuou a afirmação da unidade substancial, indicando que a forma corporal, por si só, não conferia ao corpo o ser uma substância completa. Sua resposta ao argumento filosófico dos tomistas é esta: non obstare unitati entis pluralitatem formarum, modo una sit completa, ad quam caeterae ultima et ordinantur. Cf. Hugo Cavelli, Doctoris subtilis quaestiones super libris Aristotelis de anima, Lyon, 1625, disp. I, sect. iv.
Os teólogos da escola franciscana seguiram em geral Scot, os quais tinham precedido, na afirmação da doutrina da pluralidade das formas, os franciscanos Alexandre de Hales, Summa theol., part. II, q. xliv, e são Boaventura, In IV Sent., l. II, dist. XII, a. 1, q. iii; dist. XIII, a. 2, q. ii; cf. dist. XVII, a. 2, q. ii.
Entre os contemporâneos de Scot, citemos Henrique de Gand, ao menos em sua teoria do composto humano, Quodl., II, q. iv-v; Quodl., IV, q. xiii, xiv, e Ricardo de Middletown (franciscano), In IV Sent., dist. XVII, a. 1, q. v. Mais tarde, encontraremos o dominicano Durando de São Porciano, In IV Sent., l. III, dist. XXII, q. i; o carmelita João de Baconthorp, In IV Sent., l. III, dist. XIX, q. ii, defendendo a mesma tese que o franciscano Francisco de Mayronis, In IV Sent., l. II, dist. XVI, q. i. O tomista Tomás de Estrasburgo, no século XIV, confessará que todos os doutores da Inglaterra e alguns doutores de Paris sustentam a opinião escotista. In IV Sent., dist. III, q. i, a. 1, e o franciscano Auriol qualificará de novidade filosófica, philosophia nova, a opinião de são Tomás, In IV Sent., dist. XI, q. iv, a. 1. Mais tarde, com Guilherme de Occam e Guilherme de la Mare, a escola franciscana ultrapassará os limites da ortodoxia e cairá no erro.
— 2. Argumentos em favor da tese escotista. — a) A espiritualidade e a imortalidade da alma. Aceitar que a alma seja um elemento constitutivo intrínseco do corpo considerado como tal é inclinar-se para o materialismo; como admitir que a alma esteja ao mesmo tempo essencialmente comprometida com o corpo e desprendida dele? A existência do corpo não é a da alma e, consequentemente, o desaparecimento de uma não acarretará o da outra? Nem Scot, loc. cit., nem nenhum dos antigos teólogos apresentaram talvez o argumento sob esta forma, que Palmieri, Institutiones philosophicae, Roma, 1875, t. II, Anthropologia, c. iii, thés. xii, lhe deu recentemente. Todavia, sob as diferentes formas que reveste o argumento filosófico dos antigos — impossibilidade de o espírito informar a matéria (Henrique de Gand), necessidade de uma forma intermediária que disponha a matéria a receber o espírito (Scot), contradição na concepção de uma forma cadavérica que tome, após a morte, o lugar da alma (Durando) —, é sempre a questão da espiritualidade da alma que está em jogo. Encontrar-se-ão os elementos de discussão e de solução desses problemas filosóficos em Suarez, Metaph., disp. XV, sect. x, § 8, 14, 16; disp. XIV, sect. xiii, n. 20. Cf. Zigliara, op. cit., part. III, c. iv, x.
b) O relato da criação do primeiro homem, Gen., ii, 7: formavit igitur Dominus Deus hominem de limo terrae, et inspiravit in faciem ejus spiraculum vitae,... supõe que o corpo humano foi constituído em estado de corpo independentemente da alma. Palmieri, De Deo creante et elevante, thés. xxvi. Que a operação comporte, segundo o texto sagrado, duas fases, uma relativa ao corpo, outra relativa à alma, todos o concedem; mas que essas duas fases sejam distintas apenas temporalmente ou de modo ideal, é o que é impossível deduzir do texto do Gênesis. Cf. d'Alès, Dictionnaire d'apologétique, art. Homme, col. 459.
c) A autoridade dos Padres é objetada aos tomistas. O P. Bottalla, S. J., La lettre de Mgr Czacki et le thomisme, Paris, Poitiers, 1878, p. 19 sq., sustenta que os Padres conceberam a alma e o corpo não só como adequadamente distintos, mas como substâncias completas, não sendo de modo algum a unidade de substância considerada por eles como necessária à unidade substancial. Ele cita santo Irineu, definindo nossa substância humana, animae et carnis adunatio, Cont. haer., l. V, c. viii, n. 2, P. G., t. VI, col. 1142; cf. c. vii, n. 1, col. 1139; Tertuliano, Homo ex hac duplicis substantiae congregatione conjectus est, homo non aliunde delinquit, quam unde constat, De poenitentia, c. iii, P. L., t. I, col. 1231; cf. De resurrectione carnis, c. xxxiv, P. L., t. II, col. 843; Adv. gnosticos scorp., c. ix, P. L., t. II, col. 139; Adv. Marcionem, l. IV, c. xxxvii, P. L., t. II, col. 452, e sobretudo são João Damasceno, De fide orthodoxa, l. III, c. xvi: Quivis homo, cum ex naturis duabus, anima et corpore, compositus sit, easque in semetipso invariabilis habeat, duarum merito naturarum dicetur [δύο φύσεις εἰκότως λεχθήσεται]. Amborum enim naturalem proprietatem etiam post unitionem retinet. Non unius autem naturae sunt ea quae essentiae ratione ex opposito dividuntur; non ergo anima et corpus sunt ejusdem substantiae, etc. P. G., t. XCIV, col.
1064. Encontram-se declarações análogas em Teodoreto, Dial., ii, Inconfusus, P. G., t. LXXXIII, col. 146-147, e em Leôncio de Bizâncio, Contra monophysitas, l. I, P. G., t. LXXXVI, col. 1881.
Não mostram esses textos, nos Padres, a preocupação de atribuir ao corpo uma natureza bem distinta da da alma, o que não se poderia conceber na teoria tomista? Para os Padres, a unidade substancial consiste em que as partes, « que são completas em seu ser particular, não o são em relação ao ser comum que são destinadas a constituir ».
Os tomistas respondem observando que o próprio são Tomás, no hino Verbum supernum prodiens, fala como são João Damasceno, Teodoreto e os outros Padres: Quibus sub bina specie Carnem dedit et sanguinem, Ut duplicis substantiae Totum cibaret hominem. Vimos acima o XV Concílio de Toledo exprimir-se da mesma maneira. Trata-se, portanto, apenas de se entender. A alma e o corpo são duas substâncias, duas naturezas distintas, contanto que se lhes deixe sua condição de substância e natureza incompletas. Os antitomistas não conseguem conceber o ser incompleto, ato ou potência, o ens ut quo, e é aí que está o princípio de todos os equívocos. A forma, enquanto forma, é essencialmente distinta da matéria, enquanto matéria; naturezas incompletas, substâncias incompletas, unem-se para formar o ser completo, o ens ut quod, que será então uma substância, uma natureza completa.
Se são João Damasceno, em particular, insistiu tanto na distinção de natureza entre a alma e o corpo, é porque vê na união da alma e do corpo uma imagem da união hipostática. Ele propõe essa imagem aos eutiquianos, que querem absorver uma natureza na outra na pessoa de Nosso Senhor Jesus Cristo. Essa confusão, essa absorção constituiria uma heresia; eis por que, prosseguindo em sua comparação, são João Damasceno representa o homem como conservando, mesmo após a união da alma e do corpo, sem nenhuma confusão, as propriedades do corpo e as da alma. Cf. l. II, c. xii, P. G., t. XCIV, col. 924.
— d) O símbolo de Atanásio. A comparação de são João Damasceno existe precisamente no símbolo dito de Atanásio: Nam sicut anima rationalis et caro unus est homo, ita et Deus homo unus est Christus. É um novo argumento contra o tomismo, afirmando que a união do Verbo com a carne foi substancial: « [os Padres e os concílios] guardaram-se de insinuar que a natureza humana tenha perdido seu ser substancial para recebê-lo da natureza divina... A teologia nos ensina, portanto, que pode haver unidade substancial sem que uma das duas substâncias, substancialmente unidas, perca seu ser substancial para recebê-lo da outra. » Bottalla, op. cit., p. 16.
Os tomistas replicam que não se deve confundir a união substancial hipostática na pessoa e a união substancial na natureza. S. Tomás, Sum. theol., III a, q. ii, a. 6, ad 3um. É, portanto, ilógico buscar na primeira o tipo exato da segunda, assim como a segunda não pode ser senão uma imagem muito análoga da primeira. A comparação do símbolo de Atanásio situa-se unicamente do lado da comunicação da existência e não do lado da composição da essência. Cf. Billot, De Verbo incarnato, Roma, 1905, thés. v, ad 1um. O argumento é apresentado pelo P. Bottalla, op. cit., p. 16 sq.; a refutação, por Sauvé, De l'union substantielle de l'âme et du corps, Paris, 1878, p. 90 sq.
— e) O culto das relíquias dos santos. « Se o corpo deve somente à alma sua existência determinada, os corpos dos santos já não são, depois de sua morte, os mesmos que durante sua vida; revestiram uma forma especificamente diferente e que nada tem em comum com a santa alma pela qual esses corpos foram outrora animados; e como a matéria não recebe da forma sozinha todas as suas propriedades e toda a sua dignidade, já não temos o direito de honrar essas relíquias, que perderam tudo o que as tornava dignas de nossa veneração. » H. Ramière, S. J., L'accord de la philosophie de saint Thomas et de la science moderne, Paris, 1877, p. 24-25.
A essa objeção são Tomás já havia respondido, Sum. theol., III a, q. xxv, a. 6, ad 3um: sem dúvida, os corpos dos santos já não são os mesmos, mas encerram ainda a mesma matéria, sempre disposta a unir-se à mesma alma. Aliás, o culto das relíquias é um culto relativo, no qual corpus... non adoramus propter seipsum, sed propter animam, quae fuit ei unita, quae nunc fruitur Deo, et propter Deum, cujus fuerunt ministri.
— f) A forma cadavérica e a união hipostática. « Sabemos pela fé que não há nada, e que nunca houve nada, na humanidade de Jesus Cristo que não tenha sido elevado à dignidade divina pela união hipostática com a pessoa do Verbo. Que diremos, então, do estado a que foi reduzido seu corpo adorável durante o tempo que decorreu entre a morte do Salvador e sua ressurreição? Durante todo esse tempo, o corpo do Homem-Deus tinha uma existência atual, e já não era à alma que a devia. De que princípio a recebia, então? Diremos que, no instante da morte de seu Filho, Deus criou, para substituir a alma, uma forma cadavérica?
Mas então será preciso supor que essa forma foi hipostaticamente unida à divindade, e que essa união durou apenas três dias, contrariamente ao axioma dos santos doutores, segundo os quais o Verbo nada abandonou daquilo a que uma vez se uniu hipostaticamente: Quod Verbum semel assumpsit nunquam dimisit. » Ramière, op. cit., p. 25. Cf. Scot, In IV Sent., dist. II, ni; Henrique de Gand, Quodl., II, q. ii sq.; Durand de Saint-Pourçain, In IV Sent., III, dist. XXII, q. i.
Os tomistas observam que esse argumento supõe, antes de tudo, contra toda a verdade, que o Verbo de Deus se uniu ao corpo por intermédio da alma. O Verbo, ao mesmo tempo que à alma, uniu-se a uma carne humana, vivificada por essa alma. Sobrevindo a morte, a divindade não foi separada nem da alma, nem do corpo morto. Essa doutrina é suposta no símbolo e afirmada expressamente por são João Damasceno, De fide orthodoxa, III, c. xxvII, P. G., t. xciv, col. 1096.
Deu-se, no Cristo morto, esta coisa admirável: a pessoa de Jesus permaneceu sempre idêntica; a alma era verdadeiramente a alma de Jesus, o corpo, o corpo de Jesus. A alma permaneceu o que era anteriormente, mas o corpo, perdendo sua forma substancial, adquiriu, não por via de criação, como objeta erroneamente a objeção, mas naturalmente, em consequência da retirada da alma, a forma cadavérica, que, como todas as formas, educitur de potentia materiae. Não foi, portanto, mais, considerado em sua natureza própria, o mesmo corpo que antes, pois, de vivo, tornou-se morto; mas foi sempre o corpo cadavérico foi, portanto, unido hipostaticamente ao Verbo de Deus, e essa união durou três dias.
Quanto ao axioma Quod Verbum semel assumpsit nunquam dimisit, ele não pode aplicar-se à forma cadavérica. Significa simplesmente, no sentido que lhe davam os Padres, que, morto, a união hipostática não foi rompida. O que o Verbo assumiu é a natureza humana com as suas partes constitutivas, assumidas por elas mesmas, per se. Ora, a forma cadavérica não foi unida ao Verbo de Deus por si mesma, ratione sui, mas acidentalmente, em razão do corpo; sobrevinda aliás de outra parte, ela foi dada, dimissa, ao cabo de três dias, desapareceu naturalmente, como todas as formas substanciais materiais, cada vez que se opera uma transformação substancial da morte para a vida ou da vida para a morte. Billot, De Verbo incarnato, thes. lii, § 1. Cf. Zigliara, op. cit., part. III, c. x.
(j) A presença real da alma do Cristo na eucaristia por via de simples concomitância. Um último argumento teológico contra a tese tomista formula-se assim: « Segundo o concílio de Trento, há esta diferença entre a presença do corpo de Jesus Cristo na santa eucaristia e a presença de sua alma, a saber, que o corpo está, nesse sacramento, em virtude das palavras da consagração, ao passo que a alma está aí unicamente por concomitância. Ora, essa diferença não existe mais se a teoria em questão for suposta verdadeira; pois, desde o momento em que a alma dá ao corpo aquilo pelo que ele é corpo, as palavras em virtude das quais o corpo está presente sob as aparências do pão tornam aí presente a alma, e por conseguinte é falso que a alma esteja no sacramento por concomitância.
A objeção é agravada antes por uma resposta que os tomistas tomam emprestada ao doutor angélico: « A forma do pão, diz ele, é mudada na forma do corpo de Jesus Cristo, enquanto essa forma dá ao corpo o seu ser corporal, mas não enquanto lhe dá a sua vida. » Sum. theol., III.ª, q. lxxv, a. 6, ad 2um. Ora, dizem os adversários, a forma do corpo, enquanto dá o ser corporal, não é outra que a alma no sistema tomista; logo, não é por concomitância, mas diretamente e pela virtude mesma das palavras da consagração que a alma está presente sob as espécies do pão. » Ramière, op. cit., p. 25-26.
Os tomistas se espantam de que se oponha o per concomitantiam, aplicado à alma do Cristo pelo concílio de Trento a propósito da presença real, à sua doutrina da unidade de forma no composto humano. Os termos de que se serve o concílio são, com efeito, textualmente tomados de são Tomás. Sum. theol., III.ª, q. lxxvi, a. 1, ad 1um.
A alma humana, una em sua essência, é múltipla por sua virtude: contém em si virtualmente todas as formas inferiores, cujas funções desempenha em relação ao corpo, inclusive a forma corporal. Ora, ela só é elemento intrínseco constitutivo do corpo enquanto desempenha a função de forma corporal, mas não enquanto forma espiritual; ora, o concílio de Trento, pela expressão vi verborum, entende aquilo que esses termos significam formalmente, isto é, a forma corporal, que só se encontra na alma do Cristo virtualmente. Formalmente, ou vi verborum, a alma, considerada como forma espiritual, não se encontra, portanto, sob as espécies eucarísticas. Isso é tão verdadeiro que, durante os três dias que se seguiram à morte e precederam a ressurreição do Salvador, o corpo estaria presente na eucaristia com a forma corporal, mas não a alma, nem mesmo concomitantemente, visto que a alma estaria realmente separada do corpo. Billot, De sacramentis, t. i, th. xlii, § 2; Zigliara, op. cit., part. III, c. iv; Summa philosophica, Roma, 1876, Psychologia, a. 16, n. 11, ad 1um; João de São Tomás, De sacramento eucharistiae, disp. XXVIII, a. 1; Suárez, In III.ª m partem.
Summa lxxvi, iv; theol., q. a. 2, disp. l.l, sect. Vasquez, In III"'" pari. Sum. theol., q. LXXVI, a. 2, disp. CLXXXVI, n: Contenson, Theologia mentis c. cl ronlis, XI, part. diss. Il, c. n, specul. m, q. i: I. 1 1, Me Lugo, De sacramento eucharisties, disp. VIII, sect. i\. n. 62, 78, 79; Pallavtctni, De universa ti»<>l<>- gia, 1. IX, n. 122, 123; Sylvestre Maurus, Opus theologicum, De tacramentis, L X, tr. XIX, q. cxlv, n. 10-15; Bellarmln, Dr sacramento eucharisties, I\ xxi; 1. . c. I). SotO, In I V Seul., 1. IV. dist. X. q, i, a.
Opinião moderna química, 1. atomista ou i. Exposição. - Apressemo-nos a dizer que esta opinião moderna não é a de todos os teólogos mo- - VI. 19 .79 (Urnes. É, ao contrário, o pequeníssimo número que a ela aderiu. O P. Ramière, op. cit., p. 26 sq., dá a entender que Suárez a teria pressentido, modificando profundamente (?) a doutrina tomista, especialmente no que diz respeito à mistura dos elementos. Invoca, de acordo nisso com Palmieri, De Deo créante et élevante, thés, xxvi, o patrocínio de Lessius, In I Il jm pari. Snm. theol., q. lxxvi, a. 1, do cardeal Tolomei, Plujs. gen., diss. III, concl. 2 a e até mesmo de Lossada, , P: que, « sem se aventurar a adotá-la, confessa que ela tem a seu favor graves razões e que é sustentada por mestres distintos cujas obras não foram trazidas à luz. » De anima, disp. II, c. n, n. 39. Cf. Dandini, De corpore animato, Paris, 1611 Mayr, Philosophia peripat., In- ; que golstadt, 1739, t. iv, disp. I, a. 5, n. 78.
Tal como esses teólogos a expunham, era ainda a teoria, derivada de Escoto, que admitia no corpo múltiplas formas substanciais heterogêneas, parciais e imperfeitas, e que constituíam a matéria segunda, o corpo como tal. Era, com a supressão da forma corporal total, o caminho rumo à teoria moderna do atomismo químico, cujos dois principais protagonistas foram os PP. Tongiorgi e Palmieri, e que encontramos defendida pelos PP. Ramière, op. cil., Bottalla, op. cit., e La composition des corps d'après les deux principaux systèmes qui divisent les écoles cedholiqucs, Poitiers, 1878; pelo Dr. Frédault, Forme matière, Paris, 1876.
e Esta teoria não deve de modo algum ser confundida com o erro, condenado por Pio IX, de um princípio vital distinto da alma. Eis aliás a exposição muito completa que dela faz Tongiorgi, Instituliones philosophiez, Roma, 1862, m, n. 183
1. Anima non ita est forma corporis, t. : ul ipsum esse corporis, qua talc, ab anima dcpcndcal. Corpus enim humaniun constat tandem aliquando alomis subslantiarum clemenlarium cerlo quodam modo composilis, et actu permanentibus... Corpus igilur humanum, attenta sola ratione corporis, est subslanlia somplela, imo aggregalum subslantiarum; cstquc colummodo — incomplelum, attenta ratione animalis rationalis.
2. Ncque ideirco admillcnda est in humano corpore forma ulla corporcitalis cum Scoto, neque formée partiales nervorum, ossium, ac parlium cœlerarum juxla aliorum [v. g. Lessius] velerum scnlenliam. Nain corpus humanum est corpus vi cohœsionis qua atomi conjungunlur, et corpus taie efflcilur per vires mechanicas et chimicas sub organismi — condilionibus et sub animée inftuxu opérantes.
3. Hinc malcria quam anima informai, non est maleria illa prima, sed corpus organicum, seu polius — nerveum systema, ac fluidum maxime nerveum.
4. Aliquid igilur dandum est velcribus thomistis, aliquid scolistis. Conccdere debemus thomislis, nullam aliam formam esse in homino prœlcr animam rationalem; concédera debemus scolistis, materiam — quam anima informai, esse corpus organicum.
5. Si quœras an anima dici debeal FORMA sudstaxi'IALIS, respondebo in primis hanc vocem non lam declarare rem, quam declaralione egere; respondebo deinde posse animam dici formam substanlialcm; nam et ipsa substantia est, non accidens, cl sui communication corpus collocal in cerla subslanliœ specie, nempe in specie vivcnlis.
O P. Tongiorgi, op. cit., m, n. 180, 183, reconhece expressamente que se afasta de santo Tomás. Cf. t. ii, Cosmologia, n. 76.
O P. Palmieri, ao mesmo tempo que protesta que o atomismo químico não combate tanto quanto se poderia crer a teoria de santo Tomás, Cosmologia, thés, xxi, é firme partidário desse atomismo, thés, xxm; mas, tratando, em seu De Deo créante et élevante, do ponto de vista teológico da união da alma e do corpo, estabelece o princípio de que a união substancial pode ser realizada entre duas substâncias completas. Cf. Anlhropologia, thés. xn. As substâncias assim unidas, alma e corpo no composto humano, são completas como substâncias, mas incompletas como naturezas; de sua união resulta a natureza humana.
O P. Ramière, op. cit., p. 91, nota, ao mesmo tempo que defende a mesma doutrina, lamenta que, com essa maneira de falar, nos afastemos de toda a tradição da escola, que só vê entre a natureza e a substância uma distinção de razão, em virtude do adágio diferentemente: operari sequitur esse. Por isso explica ele a união substancial: Pode-se, diz ele, op. cit., p. 94, chamar « substancial e essencial tudo o que é exigido pela natureza. Ora, a união com o corpo é certamente exigida pela natureza da alma; » logo, essa união é substancial.
— 2. Provas. O sistema da escola química baseia-se nos dados da química moderna, relativos à composição dos corpos.
Os argumentos propriamente teológicos em seu favor são os mesmos que para a tese escotista. Com efeito, desde que está demonstrado que a definição do concílio de Viena não impõe a unidade de forma, mas que dela se pode deduzir, no máximo, a unidade de alma, doctrina Ecclcsiœ... indijferenter omnino scjiabel ad quscstionem de démentis conslilulivis corporum. quia supponil corpus jam formalum . . De Deo in ratione corporis. Palmieri, créante et élevante, thés, xxvi, appendice. Ora, não temos que nos ocupar aqui da questão da composição dos corpos enquanto tais. Cabe aos filósofos observar que os dados da química, relativos aos corpos simples e às suas combinações recíprocas, não contradizem os princípios metafísicos estabelecidos por santo Tomás e sua escola. Contentamo-nos em remeter, sobre esse ponto especial, ao estudo do Sr. Farges, Matière et forme en présence des sciences modernes, Paris, 1892. Do ponto de vista teológico, a teoria do atomismo químico é uma opinião católica, porque pretende conservar a unidade essencial do composto humano que, na união das substâncias, comporta apenas uma natureza. Tal como a teoria escolástica, mantém a presença total essencial da alma em todo o corpo e em cada parte do corpo. Cf. Palmieri, op. cit., Anlhropologia, m, c. thés. x.
— 3. Dificuldades dessa opinião.
Entretanto, essa opinião apresenta graves dificuldades na ordem teológica. Estudar-se-á no artigo Transsubstantiation o valor dos argumentos pelos quais se pretende conciliar a concepção atomista dos corpos com o dogma da transubstanciação; mas, permanecendo na única questão da união substancial da alma e do corpo, constata-se que os partidários do atomismo químico se submetem à definição do concílio de Viena sem poder dela dar uma razão científica (é nesse terreno que se colocam para propor seu sistema da composição dos corpos) aceitável. O P. Palmieri explica que a alma intelectiva é forma do corpo porque ela é, ao mesmo tempo que o princípio do pensamento, o princípio da vida sensitiva e vegetativa. Anthropologia, thés. xi. O P. Tongiorgi, propondo o mesmo pensamento sob outra forma, insiste sobretudo na ação da alma que, difundida por todo o corpo, associa e mistura sua atividade à do corpo. Psychologia, l. II, c. iii, n. 167. O P. Ramière encontra a justificação do termo forma no fato de que a alma racional reconduz à unidade a diversidade dos elementos. Op. cit., p. 92. Todas essas fórmulas são verdadeiras, mas deixam intacto o próprio íntimo do problema da união da alma e do corpo; exprimem suas manifestações exteriores, mas não dão sua razão metafísica última. A união é afirmada, mas não explicada.
— 4° Conclusão. Sem querer impor um sentimento, é lícito indicar as razões de uma preferência. A opinião tomista parece responder sozinha adequadamente às definições da Igreja: as outras opiniões, sobretudo a última, são obrigadas a proceder por adaptação, e o termo forma já não é empregado em seu sentido estrito e óbvio. Mas é principalmente o lado filosófico da doutrina tomista que nos agrada. Estando a doutrina católica a salvo tanto em santo Tomás como em Escoto, como nos modernos partidários da escola química, sempre continuará sendo lícito ao verdadeiro filósofo afirmar o rigor lógico e o valor metafísico do sistema do doutor angélico. Se se rejeita esse sistema, já não há, filosoficamente falando, unidade verdadeiramente substancial nos seres materiais. « Todos os seres da natureza, inclusive os vivos, não passam de agregados acidentais. As teorias atomistas e mecanicistas bem podem não recuar diante de tal consequência. Não nos parece que a sã razão filosófica, de acordo aqui com o mais firme bom senso, permita aceitá-la... A natureza do vivente, tal como nos foi exposta por santo Tomás, é bem mais rica, bem mais íntima; os princípios que a constituem, bem mais racionais, bem mais fecundos. » Pègues, op. cit., p. 312.
Não se poderia encontrar a razão das divergências que separam os teólogos católicos no fato de que boa parte deles estuda a composição dos corpos mais com a imaginação do que com a inteligência? Os problemas metafísicos exigem ser tratados apenas com a razão. Ver S. Thomas, In IV Sent., dist. XXXVII, q. ii, a. 1, ad 4um; Opusc. De substantiis separatis, c. ix. Habituados como estamos a imaginar o corpo e a alma como substâncias completas, ver Kleutgen, op. cit., c. ii, § 7, experimentamos certa dificuldade em concebê-los como princípios parciais incompletos de um mesmo todo. É o defeito da filosofia imaginativa de vários teólogos antitomistas e de muitos modernos negar a existência de princípios ontológicos incompletos e parciais e conhecer apenas seres completos que se associam ou se unem entre si. Ao filósofo sério, que quer aprofundar a natureza dos corpos, aparecerá sempre a necessidade de chegar à tese dos princípios metafísicos de ato e potência, de forma e matéria, em uma palavra, dos seres incompletos (entia ut quo) que, por sua união, constituem os seres completos (entia ut quod) corporais. Cf. Remer, Summa praelectionum philosophiae scholasticae, Prato, t. II, p. 22. —
VI. Corolário: a sede da alma no corpo. Resta examinar brevemente uma última questão, que aliás não é senão um corolário das soluções precedentes: a sede da alma no corpo. Com efeito, conforme se adote, a respeito da união da alma e do corpo, uma opinião contrária à doutrina da unidade substancial do composto humano ou uma opinião católica, vê-se obrigado a atribuir à alma o papel de causa eficiente ou de causa formal. No primeiro caso, o da alma é extrínseco ao próprio corpo, ou pelo menos a várias de suas partes, em toda parte onde numerosos filósofos antigos puderam comumente colocar tal opinião, ver acima, col. 558 sq., atribuindo à alma o cérebro, a cabeça ou alguma outra parte do corpo humano. Podem-se ver essas opiniões em Franck, Dictionnaire des sciences philosophiques, art. Ame, p. 777 sq. Cf. Tertuliano, De carne Christi, c. xv, P. L., t. II, col. 671; Lactâncio, De opificio Dei, c. xvi, P. L., t. VII, col. 64-65; S. Gregório de Nissa, De opificio hominis, c. xii, P. G., t. XLIV, col. 156.
Os filósofos e sábios da decadência da escolástica, ver acima col. 559, com sua teoria da multiplicidade das almas, caíram no mesmo erro. Van Helmont, em seu De sede animae, coloca a alma no orifício inferior do estômago; conhece-se, aliás, a célebre opinião de Descartes, relativa à glândula pineal. Les passions de l'âme, part. I, a. 31; cf. Descartes, t. iv, col. 552. Outros deram preferência ora aos ventrículos do cérebro, ora ao centro oval, ora ao corpo caloso. Cf. Franck, Dictionnaire des sciences philosophiques, art. Ame. Quanto a Leibniz, sua teoria da mônada leva-o logicamente a negar toda causalidade de uma mônada sobre outra; a alma, portanto, só está no corpo por sua perfeição. Aliás, é inútil, para o fim teológico que perseguimos, determo-nos em matizar as divergências filosóficas que separam todos esses filósofos, não católicos de doutrina.
Bastará demonstrar que a opinião deles, que atribui à própria entidade da alma uma sede particular e determinada no corpo ou fora do corpo, é uma opinião teologicamente inaceitável. Prova-se isso porque essa opinião: 1º supõe entre a alma e certas partes do corpo, ou o corpo, uma união puramente acidental, e destrói por conseguinte a unidade substancial do composto humano, cf. S. Tomás, De anima, a. 10;
2º não pode dar razão da definição do concílio de Viena, explicada por Pio IX: a alma racional é a forma do corpo humano, por si mesma, imediatamente, essencialmente; Suárez, De anima, l. I, c. xiv, n. 7, faz essa mesma observação a propósito da definição do IV concílio de Latrão;
3º renova indiretamente o erro do vitalismo, sendo as operações vitais imanentes e produzindo-se em todas as partes do corpo indistintamente; ora, se a alma residisse somente em um ponto do corpo humano, as operações das outras partes deveriam proceder de um princípio diferente dessa alma. Cf. Urrâburu, op. cit., p. 781.
O fundamento dessa filosofia está na oposição que ela estabelece entre a simplicidade e a inextensão da alma e a extensão e a divisibilidade do corpo. Essa dificuldade, proveniente da imaginação, só pode ser resolvida pela exposição dos princípios filosóficos sobre os quais se baseia a opinião comum dos doutores católicos.
— II. OPINIÃO DOS TEÓLOGOS CATÓLICOS. — 1º Fundamentos filosóficos. São Tomás os expõe na Sum. theol., q. LXXVI, a. 8. Para bem compreendê-los, é preciso ler o comentário de Caetano.
— 1. A questão geral que se coloca é esta: a forma está toda inteira no composto e toda inteira em cada uma das partes do composto? Todo inteiro pode ter três significações: há, com efeito, o todo quantitativo, que se divide em partes quantitativas; há o todo essencial, que se divide em elementos de composição (partes da definição para o todo definido na ordem intencional, matéria e forma para o ser corporal, na ordem real); há, enfim, o todo potencial, que se divide em partes virtuais.
2. Nem todas as formas se relacionam igualmente com o todo, tomado nessas três acepções, e com suas partes. Certas formas se relacionam indiferentemente com o todo ou com suas partes; por exemplo, na ordem das formas acidentais, a brancura pode afetar indiferentemente toda uma superfície ou somente uma parte dessa superfície; na ordem das formas substanciais, a forma da água se encontra igualmente em um grande volume de líquido ou em uma simples gota. Outras formas, ao contrário, têm por primeiro perfectível o indivíduo inteiro; só se relacionam com as partes em segundo lugar e em relação ao todo; são as formas superiores que dão a vida. Todas as partes do corpo humano são partes humanas; mas só o são em função de todo o indivíduo que a alma informa. Os antigos escolásticos, ver Caetano em particular, admitiam formas intermediárias, as formas dos vegetais e dos animais inferiores, que, embora tenham normalmente como «primeiro perfectível» o ser vivo inteiro que afetam, podem contudo, por vezes, afetar igualmente as partes desse ser e torná-las separadamente vivas (exemplos: o verme cortado em dois, a estaca do arbusto).
3. A totalidade quantitativa nunca pode afetar a forma em si mesma (per se), porque a forma, considerada em si mesma, é sempre simples, ver Forma, col. 543; mas pode afetar acidentalmente (per accidens) as formas que se referem indiferentemente ao todo ou às partes do todo, porque essas formas não apenas aperfeiçoam um sujeito dotado de quantidade, mas são expressamente o ato de uma essência corpórea, que exige a quantidade: assim, a brancura; ao contrário, as formas superiores à essência corpórea, as formas dos viventes por conseguinte, e principalmente dos viventes das ordens mais elevadas, embora unidas a um sujeito dotado de quantidade, não podem ser afetadas, nem mesmo acidentalmente, de totalidade quantitativa, e por conseguinte ser divididas em partes quantitativas. Tendo por primeiro perfectível « o indivíduo inteiro », elas não poderiam ser postas no mesmo plano que as primeiras, que se referem indiferentemente ao todo e às partes do todo: o indivíduo vivente só é ele mesmo enquanto possui todas as suas partes. Postos estes princípios, é fácil responder à questão geral concernente à presença da forma no sujeito e nas partes do sujeito. Tratando-se da totalidade quantitativa, a forma que, acidentalmente, admite essa totalidade, está toda no composto, mas não nas partes. Se estivesse toda nas partes, as partes equivaleriam ao todo.
Tratando-se da totalidade potencial, a resposta é a mesma para todas as formas sem exceção: o composto inteiro encerra mais princípios de ação, um princípio mais forte, do que cada uma das partes tomadas separadamente. Enfim, tratando-se da totalidade de essência, aqui ainda a resposta é a mesma para todas as formas sem exceção: sendo a forma substancial o ato da matéria, ela se encontra não somente em todo o composto material, mas ainda em cada uma das partes desse composto; e nelas se encontra toda, por causa de sua própria simplicidade.
— 2° Exposição. Depois das explicações precedentes, compreender-se-á em que sentido a teologia católica, resumindo o pensamento de todos os séculos, diz, com santo Tomás, da forma do corpo humano: oportet animam esse in toto corpore et in qualibet parte ejus. Sum. theol., I a, q. LXXVI, a. 8. Cf. Cont. gentes, l. II, c. lxxii.
1. Que a fórmula de santo Tomás seja a expressão do pensamento de todos os séculos cristãos, isso é evidente para quem quer que estude a doutrina dos Padres sobre a presença da alma no corpo.
Para os Padres, com efeito, ver Alma, t. i, col. 977 sq., e acima, col. 552 sq., a alma é simples e espiritual; está unida substancialmente ao corpo e a todas as partes do corpo. A conclusão de santo Tomás está, portanto, implicitamente contida na doutrina tradicional. Mal se poderia citar um ou dois Padres que, como Tertuliano, De resurrectione carnis, c. xv, P. L., t. II, col. 670, atribuem à alma uma sede determinada. Para Tertuliano, o ἡγεμονικόν, parte principal da alma, tem sua sede no coração: essa teoria é inspirada por preocupações exegéticas. A Epístola a Diogneto, ao contrário, afirma a presença da alma em todos os membros do corpo: é assim que os cristãos estão espalhados por todas as cidades do mundo. Funk, Patres apostolici, Tubinga, 1891, t. i, p. 400.
São Gregório de Nissa, De hominis opificio, loc. cit., é ainda mais afirmativo sobre essa onipresença da alma em todo o corpo. Lactâncio, op. cit., col. 66, inclina-se para a mesma opinião. Quanto a santo Agostinho, é de seu De Trinitate, l. VI, c. vi, P. L., t. XLII, col. 929, que santo Tomás de Aquino toma emprestadas as próprias expressões de sua conclusão. Cf. De immortalitate animae, c. xvi, n. 25, P. L., t. XXXII, col. 1034; Cont. epistolam fundam., c. xvi, P. L., t. XLII, col. 185; De agone christiano, c. xx, P. L., t. XL, col. 301; Epist., clxvi, c. ii, P. L., t. XXXIII, col. 722.
2. O sentido dessa fórmula, « a alma está toda em todo o corpo e em cada uma das partes do corpo », é, portanto, este: não se trata da totalidade quantitativa da alma, pois, segundo os princípios postos acima, essa totalidade não lhe pertence nem per se, nem mesmo per accidens.
Não se trata também da totalidade potencial, pois « a alma humana, porque excede a capacidade do corpo, possui faculdades capazes de agir sem a participação imediata do corpo. Pensar e querer são tais atos: por isso, nem a inteligência, nem a vontade são faculdades orgânicas. Relativamente às outras operações que se fazem por meio dos órgãos corporais, todo o poder da alma está em todo o corpo; mas não está em cada parte do corpo; pois às diversas partes do corpo são proporcionadas diferentes operações da alma. Donde resulta que a alma só está presente em determinada parte do corpo pelo poder correspondente ao órgão dessa parte. » S. Tomás, De anima, a. 10. Trata-se, portanto, unicamente da totalidade essencial.
3. Assim precisada, a doutrina católica prova-se facilmente. A alma é a forma substancial do corpo humano.
Ora, a forma substancial, segundo os princípios filosóficos lembrados acima, está toda inteira, em sua totalidade essencial, em todo o composto e em cada uma das partes do composto: ela é, com efeito, o ato primeiro do todo e das partes. Aqui, o composto é o corpo orgânico humano: Oportet proprium actum in proprio perfectibili esse. Anima autem est actus corporis organici, non unius organi tantum. Est igitur in toto corpore et non in una parte tantum secundum suam essentiam. S. Thomas, Cont. gentes, l. II, c. lxxii.
4. Lembremos, enfim, que é por causa de sua simplicidade que a alma deve estar toda inteira, com sua totalidade de essência, presente em cada uma das partes do corpo humano. Mas é preciso compreender bem essa simplicidade para poder responder à objeção da filosofia não cristã. Ao opor a simplicidade da alma à divisibilidade do corpo, confunde-se a simplicidade, termo do contínuo — o ponto matemático — com a simplicidade metafísica, que está fora da quantidade. Somente a simplicidade metafísica pertence às formas. A imaginação, sem dúvida, fica desorientada, pois não temos, nos dados dos sentidos, nenhum termo de comparação possível que possa nos ajudar a imaginar essa espécie de simplicidade; mas nossa razão deve, contudo, concebê-la. Para todos esses pontos de metafísica, consultar Remer, op. cit., part. III, q. iv.
5. Enfim, a terminologia da escola atribui ao modo de presença da alma no corpo a expressão definitive et non localiter, que se opõe a localiter e circumscriptive. Ver, sobre o sentido exato dessas palavras, Billot, De sacramentis, Roma, 1906, t. i, p. 448-456.
— 3º Pontos controvertidos. Os pontos especialmente controvertidos na doutrina católica o são em função dos dogmas da encarnação, da ressurreição dos corpos, da eucaristia. Qual é, nos detalhes, a condição do corpo glorioso de Nosso Senhor e, em particular, dos corpos ressuscitados? Em que relação se encontra o sangue de Cristo, unido hipostaticamente à sua divindade, presente realmente sob a espécie do vinho, com respeito à alma, forma do corpo? Essas questões e outras semelhantes suscitaram, entre os doutores escolásticos, problemas que, à primeira vista, podem parecer pueris, mas que, em suma, não deixam de apresentar uma relação bastante estreita com a doutrina revelada.
1. O primeiro ponto controvertido diz respeito ao sangue: a alma informa o sangue? Se sim, como explicar a união substancial do sangue com o restante do corpo humano? Se não, como explicar a união hipostática e a presença naturalmente concomitante do corpo na eucaristia sob a espécie do vinho? Essa questão será examinada no art. Transubstanciação. Notemos aqui simplesmente as duas correntes de opinião. Pela afirmativa, a maioria dos tomistas, na esteira de Caetano, In III am Sum. theol., q. LIV, a. 2, alguns teólogos jesuítas, Toledo, De anima, l. I, q. iv, concl. 3a (e ainda com nuances; a alma daria ao sangue apenas a natureza de corpo misto e não de « corpo vivo »); Gregório de Valência, In I am part. Sum. theol., disp. VI, q. iii; Hurtado, De anima, disp. I, sect. vi; Arriaga, De anima, disp. II, sect. ix, § 2; Oviedo, De anima, contr. I, p. i; os teólogos carmelitas de Alcalá (Complutenses), De anima, disp. VI, q. i, § 2, os quais distinguem entre sanguinem nutrimentalem e sanguinem naturalem; somente este último é informado pela alma.
Pela negativa, S. Boaventura, In IV Sent., dist. XI, part. I, a. 1, q. ii, ad 2m; Escoto, In IV Sent., dist. X, q. iv, n. 2; dist. XLIV, q. i; Alexandre de Hales, Ricardo de Middletown, Durand de Saint-Pourçain, Pedro de la Palu, citados por Suárez; os tomistas Capréolo, In IV Sent., dist. X, q. ii, a. 3, ad 4um; D. Soto, In IV Sent., dist. XI, ad 3um; os escotistas Mastrius, De anima, disp. I, q. ix, a. 2, n. 109; Poncius, De anima, disp. VII, q. x, concl. 2; Dupasquier, De anima, disp. VIII, q. viii, concl. 2; os jesuítas Fonseca, Metaph., l. VII, c. xii, q. iii, sect. iii; Suárez, De incarnatione, disp. XV, sect. i, vi; De anima, l. II, c. v; Vasquez, In III am Sum. theol., disp. XXXVI, c. v; De eucharistia, disp. VIII, q. xv, n. 105; Lessius, De incarnatione, q. v, a. 2, dub. i; Sylvestre Maurus, Quaest. philos., De anima, q. xxviii; etc.
A autoridade de santo Tomás é invocada pelos dois partidos; eis, sobre a questão, as referências às obras do doutor angélico: Sum. theol., I a, q. cxix, a. 1; III a, q. xxxi, a. 5; q. LIV, a. 2; Quodl., V, a. 5; In IV Sent., dist. XXX, q. ii, a. 1, ad 6um; dist. XLIV, q. i, a. 2, sol. 3. Cf. Urrâburu, op. cit., a. 2, § 3, p. 2.
A barba, os cabelos, as unhas são informados pela alma? Em outros termos, fazem parte substancial do corpo humano e devem se reencontrar nos corpos ressuscitados? Há divisão de opiniões, menos, porém, do que no que diz respeito aos ossos, que quase todos consideram informados pela alma, do que no que diz respeito às partes precitadas. Pela afirmativa cita-se santo Tomás, In IV Sent., dist. XLIV, q. i, a. 2, q. ii, ad 3m, e a maioria dos que trataram desse ponto. Ver Complutenses, De anima, disp. VI, q. ii, n. 28 sq. Pela negativa, Sylvestre Maurus, De anima, l. II, q. iv, concl. 3; outros, Muitos eludem a questão, não se pronunciando sobre esse ponto. Ver acima. Escoto, In IV Sent., dist. XLIV, q. i, a. 1, q. ii, e Durand de Saint-Pourçain, In IV Sent., dist. XI, q. i, têm uma opinião intermediária: essas diferentes partes seriam informadas por uma alma vegetativa; seriam espécies de parasitas; em suma, adotam a opinião negativa.
3. A discussão relativa aos humores e líquidos do corpo é ainda menos interessante; nem por isso deixou de dividir os teólogos em dois campos. São mais ou menos as mesmas referências que para o sangue. Hoje, salvo a questão do sangue, os dois outros pontos controvertidos deixam os teólogos na indiferença absoluta. Sobre todos esses pontos, ver Urráburu, op. cit., a. 2. A conclusão que parece dever ser aceita é que se deve referir à alma, forma do corpo, toda manifestação da vida do indivíduo, seja qual for o seu grau.
— I. A definição do concílio de Viena. Hefele, Histoire des conciles, trad. Delarc, Paris, 1873, t. ix, p. 422 sq.; Wadding, Annales minorum, Roma, 1730, t. v, p. 385; t. vi, p. 197; Baronius, Annales, Bar-le-Duc, 1871, t. xxiii, an. 1297, n. 56; 1312, n. 18-20; Mansi, Concil., t. xxv, col. 367; Hardouin, Concil., t. vii, col. 1358; Duplessis d'Argentré, Collectio judiciorum de novis erroribus, Paris, 1755, t. i, p. 226-234; Ehrle, Zur Vorgeschichte des Concils von Vienne; Olivi's Leben und Schriften, em Archiv für Litteratur und Kirchengeschichte des Mittelalters, t. II, p. 369; t. III, p. 409; Callaey, O. M. C., Étude sur Ubertin de Casale, Paris, 1911, c. v, vi; B. Jansen, S. J., Die Definition des Konzils von Vienne, em Zeitschrift für katholische Théologie, 1908, t. XXXII, p. 289-307, 471-488; Michel Debièvre, La définition du concile de Vienne sur l'âme, em Recherches de science religieuse, 1912, t. III, p. 321-341; Prosper de Martigné, La scolastique et les traditions franciscaines, Paris, 1888; Fr. René de Nantes, Quelques pages d'histoire franciscaine, x, em Études franciscaines, 1906, t. II, p. 472; Zigliara, O. P., De mente concilii Viennensis in definiendo dogmate unionis animae humanae cum corpore deque unitate formae substantialis in homine, Roma, 1878; Palmieri, De Deo creante et elevante, Roma, 1878, thés. xxvi e apêndice; não tendo esta obra sido reeditada sob este título, poder-se-á consultar do mesmo autor, Tractatus de creatione, 1910, thés. xxix; Animadversiones in recens opus de mente concilii Viennensis, Roma, 1878; Liberatore, Du composé humain, trad. franç., Lyon, 1865, c. vii, a. 6; Portalié, S. J., art. Augustinisme (Développement historique de l'), t. i, col. 2505-2506; Pesch, Praelectiones dogmaticae, Friburgo em Brisgóvia, 1908, n. 123-124.
— II. A TRADIÇÃO E A UNIDADE SUBSTANCIAL DO COMPOSTO HUMANO. Bardenhewer, Patrologie, trad. franç., Paris, 1899; Tixeront, Histoire des dogmes, Paris, 1909-1911. Entre os manuais mais completos do ponto de vista patrístico, citemos Heinrich, Dogmatische Théologie, Mogúncia, 1887, t. vi, § 295; Katschthaler, Theologia dogmatica, Ratisbona, part. II, sect. II, c. iii; Schwetz, Theologia dogmatica catholica, Viena, 1809, t. II, sect. I, § 5; Palmieri, De Deo creante et elevante, Roma, 1878, thés. xxvi; Pesch, Praelectiones theologicae, De Deo creante, Friburgo em Brisgóvia, 1908, t. III, n. 109-118. Ver ainda A. Vacant, art. Ame, no Dictionnaire de la Bible de M. Vigouroux, t. i, col. 445 sq.; Bainvel, art. Ame, t. i, col. 969 sq., 977-1006; Petau, De theologicis dogmatibus, De Incarnatione, l. III, c. x; Franzelin, De Verbo incarnato, Roma, 1874, sect. iii, c. xxx, xxxi; Os documentos oficiais dos concílios e dos papas, nas coleções de Mansi ou Hardouin; Collectio lacensis, t. v, vi; em Hefele, Histoire des conciles, trad. Delarc ou Leclercq; em Denzinger, Enchiridion, n. 40, 148, 216, 255, 283, 284, 290, 295, 314, 393, 422, 429, 480, 481, 1655, 1911, 1912, 1914.
A carta de Pio IX ao arcebispo de Colônia, em Civiltà caltollca, série, i. p 105; ou ainda, com sua tradução francesa, nos Annales de philosophie religieuse, i.x.")7. n, p 23'">; a carta de Pie l\ ao bispo de dans i Breslau, Analecta furls pontlflelt, 10* livraison, p 244, OU dans I.ibcralorc, op ni p 171, noie: a carta de Mgr Czackl a M«r Hautcœur, assim como , o breve de pie i\ ao le D* TravagUni, em Zigliara, op. ett.,p 190, 191.
III. i-'.\i'nsr. doomatiqui Scheeben, Dogmatique, trad. franc Pans. 1881, m, n 392-419; Vacant, ludes , sur i 1 Ihéologiques le* constitutions du concile du Vatican, Parts, 1895, a 49; H QuiUiet, La Tanl/tropo- 1 i, 18, foi et ii. Considérations spictales; U composé humain, nas Questions ecclésiastiques, 1912, t. n, p. 490 sq.; Kleutgen, La philosophie scolastique exposée et défendue, trad. franc., Paris, 1870, t. iv,c. i,ii, passtm; e os tratados de Palmieri, op. cit., thés, xxvi; Pesch, op. cit., n. 119-123; Hurler, Théologies dogmaticœ compendium, Inspruck, 189G, thés, cxxvi; Mazzella, De Vin créante, Rome, 18£0, p 534- 647; Pignataro, De Deo crcalore, Roma, 1905, c. v, thés. xxxm; Jungniann, De Deo créante et élevante, Ralisbonne, 1875, part. II, a. 2, n. 188-201; Tepe, Institutiones theologicœ, Paris, 18 (J5, t. n, n. 710-728; Simar, Dogmatik, 1879, § 80; Morgott, Geist und Natur in Menschen, Eichstàtt, 1860; Stouckl, Die spekulative Lehre von Menschen und ihre Geschichte, Wurzbourg, 1858-1859; Kirchenlexïkon, Frlbourg-en-Brisgau, 18S9, art. Seele, n. 5; Mgr de la Bouillerie, L'homme, sa nature, son âme, etc., Paris, 1879, c. VI.
Consultar-se-ão com proveito os grandes comentadores de são Tomás, Sum. theol., I*, q. lxxvi: Caetano; Silvestre de Ferrara, In Sum. contra gentes, l. II, c. lxviii; Capréolo, In IV Sent., II, dist. XV; Báñez, In Sum. theol., I, q. lxxvi; Suárez, De anima, l. I, c. xii; Metaphys., disp. XV; Gregório de Valência, Comment. theol. in I am, disp. VI, q. ii; Toledo, Com. in lib. Arist. de anima, prol. et l. II, q. ii; Conimbricenses, De anima, l. II, c. i, q. vii, a. 2; Complutenses, De anima, disp. II, q. vi, n. 50, etc.
Antigos teólogos, contemporâneos do concílio de Viena, também fizeram a exposição da doutrina promulgada em 1312. São eles, citados por Zigliara, op. cit.: Fr. Zabarella, Super Clementinas summa, Veneza, 1602; A. Barbatia, Repertorium super commento Clementinarum, Veneza, 1516; L. Carerius, De hæreticis, n. 56, citando a glosa de João Andreas, transcrita por Fr. Peña em seus Commentarii super directorium inquisitorum nostri Nicolai Eymerici, Roma, 1567; L. Brancatus, Epitome canonum omnium, Roma, 1659, art. Anima; Paravicini, Polyanthea sacrorum canonum, art. Anima, Praga, 1703; G. Bellamera, Repetitionum... in constitutiones Clementis papæ V De fide et SS. Trinitate, Veneza, 1587, n. 60, 93. Enfim, ver o próprio Zigliara, op. cit., part. II.
IV. Opiniões. 1º Não queremos dar aqui bibliografia detalhada a respeito da discussão dos sistemas filosóficos errôneos. Para o erro dos aristotélicos da decadência, ver Averroísmo, t. i, col. 2638; Latrão (V concílio de); para o erro da multiplicidade das almas, ver Alma, t. i, col. 971; S. Tomás, Compendium theologiæ, c. xc, xci, xcii. Para a história do desenvolvimento do erro que afirma um princípio vital distinto da alma pensante, ver M. de Wulf, Histoire de la philosophie médiévale, Lovaina, 1900; Francisque Bouillier, Du principe vital et de l'âme pensante, Paris, 1862; Kleutgen, op. cit.; Liberatore, op. cit.; Farges, La vie et l'évolution des espèces, Paris, 1892, c. vi; p. 106-143. Uma bibliografia mais completa sobre a questão será dada no art. Vital (Princípio).
Ter-se-á uma visão suficiente dos sistemas inconciliáveis com a doutrina católica em Urráburu, S. J., Institutiones philosophicæ, Psychologia, ii, Valladolid, 1898, t. vi, p. 849-873; P. Janet e Séailles, Histoire de la philosophie, Paris, 1894; Matière et âme, p. 773-797; Heinrich, op. cit., § 296. Cf. Liberatore, op. cit., c. vii; Kleutgen, op. cit., c. ii; Gardair, Corps et âme, Paris, 1892, part. II, c. i; La nature humaine, Paris, 1896.
2º No que concerne às opiniões livremente debatidas entre os católicos, assinalemos:
1. Do lado tomista, primeiramente São Tomás, Sum. theol., I*, q. lxxvi, a. 3-7; Cont. gentes, II, c. lviii, lxviii-lxxi; In IV Sent., l. I, dist. VII, q. v, a. 3; l. I, l. II, dist. I, q. ii, a. 4, 5; Quæstiones disputatæ, De spiritualibus creaturis, a. 2-4; De anima, a. 1, 8-11; De malo, q. v, a. 4, 5; Comm. in lib. Aristotelis de anima, l. II, lect. i, ii; cf. Quodl., III, a. 20 [58]; X, a. 6 [200], e seus antigos comentadores ou discípulos, dos quais os principais foram citados acima.
Acrescentar a estes João de São Tomás, Cursus philosophicus thomisticus, Paris, 1883, Philosophiæ naturalis, part. III, q. i; Silvestre Mauro, Quæstiones philosophicæ, Paris, 1895, t. iii, q. xxv-xxvii; Goudin, O. P., Philosophia. Physica, part. IV, disp. única; Alamannus, S. J., Summa philosophica, Paris, 1890, t. iii, sect. iv, q. iv, a. 1.
Entre os modernos, além das obras já citadas de Heinrich, Zigliara, Liberatore, Kleutgen, Mazzella, Pignataro, etc., assinalemos os manuais filosóficos redigidos segundo uma inspiração estritamente tomista ou mesmo segundo Suárez: Cornoldi, S. J., San Severino, Schiffini, Liberatore, De Maria, S. J., Zigliara, O. P., S. J., S. J., Remer, S. J., de Mandato, S. J., Lepidi, O. P., Lorenzelli, Hugon, O. P., de San, S. J., Pesch, S. J., Gredt, O. S. B., Farges, S. S., Blanc, etc. Cf. Farges, Matière et forme, Paris, 1892, p. 207-229; Pègues, Commentaire littéral de la Somme théologique, Toulouse, 1909, t. iv; Clemens, Berichtigung einiger psycholog. Irrthümer neuerer Philosophie, em Der Katholik, 1856, t. i, p. 257, 641; t. ii, p. 897; 1860, t. i, p. 476, 678; t. ii, p. 6; 1861, t. i, p. 40; 394; Zu der katholischen Jeiler, Lehre von substantiellen Einheit der menschlichen Natur, ibid., 1878, t. ii, p. 1; Thumann, Bestandtheile des Menschen und ihr Verhältniss zu einander, Bamberg, 1846; Stöckl, Lehrbuch der Philosophie, Mogúncia, 1876, t. ii, § 130-134.
Em um sentido mais imediatamente polêmico: J. Didiot (de Lille) e Dupont (de Lovaina), diversos artigos publicados na Revue des sciences ecclésiastiques, 1877, 1878; Mons. H. Sauvé (de Angers), Le bref de Notre Saint-Père le pape au Dr Travaglini et la lettre de Mgr Czacki, Angers e Paris, 1877; De l'union substantielle de l'âme et du corps, Paris, 1878; P. Vincent de Pascal, Saint Thomas et le R. P. Bottalla, S. J., Paris, 1878; Mons. C. Bourquard, Réponse au R. P. Bottalla, auteur de l'opuscule: La composition des corps. Doctrine de la connaissance d'après S. Thomas d'Aquin, c. VI, Paris, 1877; Picheret, Une discussion de textes à propos de la brochure du P. Bottalla, intitulée La lettre de Mgr Czacki et le thomisme, Le thomisme moderne, la chimie et le thomisme, Angers, 1877; Dr Schneid, Die scholastische Lehre von Materie und Form und ihre Harmonie mit den Thatsachen der Naturwissenschaft, Eichstätt, 1877; Die Körperlehre von Joh. Duns Scotus und ihr Verhâltniss zum Thomismus und Alomismus, dans Der Katholik, 1879; A. Braetz, Spekulative Begriindung der Lehre der katholische Kirche iiber dus Wesen des menschlichen Seele. Coltgne, 1865.
2. Do lado escotista e atomista entre os antigos, In IV Sent, XI; : Alexandre de Halès. Scot, 1. IV, dist. Summa theol, part. II, q. xliv; S. Boaventura, In IV Sent, II, dist. XII, a. 1; dist. XIII, a. 2; dist. XVII, I. xm, a. 2; Henrique de Gand, Quodl, II, q. H-v; QnodZ.,IV, q. xiv; Ricardo de Middletown, In IV Sent, II, dist. XVII; Durand IV 1. XXII, de Saint-Pourçain, In Sent, 1. III, dist. q. i; João de Baconthorp, In IV Sent.. III. dist. XIX, IV 1. q. n; Auriol, In Sent, 1. IV, dist. XI, q. IV, a. 1. A exposição da doutrina escotista e a refutação do tomismo em Pondus, Phihsophia ad mentern Scoti, cursus integer, Lyon, 1659, De animt, disp. m; Ferrari, Philotr. I, q. sophia peripatetica, Veneza, 1747, t. ni, Physica, part. III. disp. q. v; ver também Duns Scot, t. iv, col. 945.
I, Entre os modernos (escola química) Tongiorgi, S. J., In- Roma, : stitutiones philosophiez, 1862, t. n, ni; Palmieri, S. J., Institutiones philosophiez Roma, 1875, t. n; De Deo créante Roma, 1878, , xxvi; Bottalla, (de Poiet élevante, thés, S. J. tiers), A composição dos corpos segundo os dois sistemas que dividem as escolas católicas, Poitiers, 1877; A carta de Mons. Czacki e o tomismo, Poitiers, 1878; H. Ramiére, S. J., O acordo da filosofia de S. Tomás e da ciência moderna a respeito da composição dos corpos, Paris, 1877; D r Frédault, Forme matière, Paris, 1876; art. no Uniet vers de 8 de julho de 1877.
Visão de conjunto sobre os sistemas tomista e escotista, ver Ame, t. i, col. 975-976. A. Michel.
Autor original: A. Michel
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