FILHO DE DEUS. — Trata-se de teologia trinitária e não de cristologia; estuda-se a segunda pessoa da santíssima Trindade, como tal, e não como de fato encarnada em Jesus Cristo, o que será tratado no art. Jesus Cristo. Este estudo se divide logicamente em três partes: I. Revelação progressiva do Filho de Deus na sagrada Escritura. II. Desenvolvimento da doutrina revelada em dogma definido durante a época patrística. III. Teologia do dogma da filiação divina.
I. REVELAÇÃO PROGRESSIVA DO FILHO DE DEUS NA SAGRADA ESCRITURA. — I. ANTIGO TESTAMENTO.
1° Considerações gerais que se aplicarão em parte ao Novo Testamento, mas que valem sobretudo para o antigo. — 1. Messias e Filho de Deus. O Filho de Deus se encarnou: é Jesus Cristo; e é aí, nesse fato narrado divinamente à humanidade, melhor do que em qualquer exposição teórica, que está a grande revelação do mistério das pessoas divinas. Cf. J. Lebreton, Les origines du dogme de la Trinité, 2e édit., Paris, 1910, p. xvi sq. São, por conseguinte, os escritos inspirados do Novo Testamento que nos manifestarão a existência e a personalidade do Filho de Deus. Todavia o Antigo Testamento era uma sombra do Novo, Col., ii, 17; Heb., x, 1; viii, 5, e sobretudo sua preparação, Gal., iii, 24, isto é, em primeiro lugar a preparação da pessoa e da obra do Messias, Rom., x, 4, 5. O Cristo é o centro, o fim, a perfeição, o todo da antiga aliança. Cf. S. Tomás, Sum. theol., Ia IIae, q. xcviii, a. 2, 3; q. xcix, a. 6; F. Prat, La théologie de saint Paul, Paris, 1912, t. ii, p. 139-142, 148. Não deve, portanto, ser espantoso para nós, é muito conveniente a Deus que o Antigo Testamento tenha anunciado em profecias, Luc., xxiv, 7, 25-27, 32, 44-45, e em figuras, Rom., v, 14; I Cor., x, 1 sq.; Heb., vii, etc., o redentor; e depois preparado os caminhos do Cristo, Gal., iii, 24; cf. S. Tomás, Sum. theol., Ia IIae, q. ci-civ.
Mas não é agora o Messias como tal que temos de considerar. Se, com efeito, o Messias foi de fato o próprio Verbo encarnado, a priori, isso não era necessário. O Messias taumaturgo, doutor da lei nova, modelo sublime de santidade, sumo pontífice, rei do mundo, poderia ter sido apenas um homem. O próprio redentor, se Deus tivesse querido contentar-se com uma expiação dos pecados, meritória de congruo e não de condigno, não precisaria ser um Deus encarnado. Distinguir entre as noções de Messias e de Filho de Deus é, portanto, legítimo, embora, historicamente, como veremos, o Messias seja o Filho de Deus. Cf. Billot, De Verbo incarnato, thés. xxx, coroll., e os teólogos que tratam da necessidade da encarnação, S. Tomás, Sum. theol., IIIa, q. i, a. 2, ou dos diversos aspectos da operação teândrica do Cristo. Essa distinção de noções mostra que Deus e os homens puderam falar do Messias, sem falar por isso mesmo formalmente do Deus encarnado, com maior razão, do Filho de Deus encarnado, e não se deve esquecer isso ao interpretar os textos que dizem respeito ao Messias Filho de Deus.
2. O Filho de Deus no Antigo Testamento, do ponto de vista teológico. Ora, de novo, se o Messias é o fim da lei antiga e se o Messias é o Filho de Deus, é muito razoável supor que essa lei antiga continha alguma sombra e alguma preparação do próprio mistério da personalidade divina do Messias e, portanto, alguma revelação do próprio Filho de Deus, e se é muito duvidoso encontrar na revelação hebraica uma doutrina distinta da Trindade, cf. J. Lebreton, op. cit., p. 441-446; S. Tomás, Sum. theol., Ia IIae, q. clxxiv, a. 6, pode-se dizer que, pelo consentimento unânime dos exegetas católicos antigos e modernos, o Antigo Testamento contém uma revelação suficientemente distinta, embora ainda obscura, de uma segunda pessoa em Deus, Sabedoria (Verbo, Filho de Deus), e cremos que é uma opinião católica que não se poderia negar absolutamente sem temeridade. O concílio semiariano de Sirmio (351) chegou mesmo a anatematizar quem não distinguisse o Pai do Filho nos relatos bíblicos da criação e das teofanias, can. 14-18, em S. Atanásio, P. G., t. XXVI, col. 737; mas essa definição não tem evidentemente valor dogmático.
De um modo geral, aliás, a doutrina dos Padres é firmemente afirmativa quanto à opinião que chamamos católica; poder-se-á julgar disso pela compilação de Petau, De Trinitate, II, c. vii; VI, c. v, vi; VIII, c. ii. Apreciar-se-á a afirmação dos teólogos em De Deo trino, Franzelin, th. vi e vii; dos historiadores do dogma, em J. Lebreton, op. cit., p. 113-118; enfim dos exegetas no R. P. Lagrange, La paternité de Dieu dans l'Ancien Testament, na Revue biblique, 1908, p. 493 sq. O sentido tradicional está bem expresso nestas palavras de santo Epifânio: «A unidade divina foi sobretudo anunciada por Moisés; a dualidade (Pai e Filho) foi fortemente pregada pelos profetas; a trindade foi manifestada no Evangelho.» Ancoratus, 73, P. G., t. XLIII, col. 153; cf. Haer., LXXIV, t. XLII, col. 493; ou melhor ainda nestas de são Gregório o Teólogo: «O Antigo Testamento manifestou claramente o Pai, obscuramente o Filho. O Novo revelou o Filho e fez ouvir a divindade do Espírito.» Orat. theol., v, 26, P. G., t. XXXVI, col. 161; cf. ibid., 25, col. 160; e são João Crisóstomo explica a razão dessa economia providencial mostrando os judeus inclinados à idolatria e não merecendo por isso «que o Filho de Deus fosse revelado pelos profetas de modo claro e manifesto, mas somente de modo obscuro e comedido. Com efeito, enquanto não estavam inteiramente livres do erro politeísta, não poderiam ouvir afirmar Deus e Deus, sem serem mergulhados de novo em seu antigo extravio.» De incomprehens., v, 3, P. G., t. XLVIII, col. 740. Cf. Tertuliano, Aduersus Praxeam, 31, P. L., t. II, col. 196; Espírito Santo, col. 678-679.
— 3. Diversos sentidos dos textos trinitários. Antes de começar o trabalho crítico que aqui se impõe à teologia, e para evitar todo conflito inútil entre teólogos e exegetas, cf. J. Fontaine, Les infiltrations kantiennes et protestantes, Paris, 1902, Préface, p. xiii-xvi, façamos primeiro nossa, dando-lhe os complementos e as precisões necessárias, uma observação esboçada mais acima, col. 678. Uma verdade pode estar contida num texto de muitos modos: isto é, de um modo puramente potencial, por exemplo, afirmar Deus é afirmar a Trindade; ou de um modo atual. Essa contenência atual, por sua vez, é múltipla; ela é confusa: é assim que a noção de ser em geral exprime todos os seres particulares, e que a noção de Deus, princípio e fim da ordem sobrenatural, Heb., xi, 6, é a substância de todo o objeto da fé; ou então ela é determinada, determinação virtual ou formal; há determinação virtual quando a verdade só sai de um texto recorrendo a um princípio de argumentação totalmente estranho a esse texto, e determinação formal quando o pensamento está no sentido imediato e direto das palavras do texto e não de outro modo. O sentido formal é explícito ou implícito, mas só ele é sentido literal e, por conseguinte, só ele é base de argumentação.
Que uma verdade possa, por conseguinte, ser vista num texto, de qualquer modo, porque esse texto é indeterminado, confuso, genérico, isso não prova que essa verdade seja verdadeiramente significada por esse texto, ou que tenha sido verdadeiramente dita pelo autor do texto. A fortiori, isso é verdade se se trata apenas de aplicação acomodatícia. Ora, para o dogma trinitário, e a divindade do Messias em particular, os textos são numerosos que foram invocados e que ainda são invocados como reveladores e que doravante será preciso deixar de lado, dando mais atenção aos princípios que acabamos de analisar. Sabe-se, com efeito, que certos atributos divinos absolutos são apropriados às pessoas divinas. S. Tomás, Sum. theol., Ia, q. xxxix, a. 7, 8. Mas a apropriação supõe conhecida a distinção das pessoas e só se compreende depois desse conhecimento. Os textos que falam de atributos absolutos, como a sabedoria, a palavra criadora, a virtude santificadora, etc., não são, portanto, textos reveladores de pessoas distintas em Deus. Ver Apropriação, t. i, col. 1708 sq. Mais ainda, é preciso enfim distinguir com cuidado as personificações das personalidades.
Uma personificação em Deus é a descrição de um atributo em si absoluto, como a sabedoria, sob forma de pessoa; mas como, por hipótese, ainda se trata apenas de um atributo absoluto, essa própria personificação não constitui a afirmação de uma verdadeira personalidade. Isso é sobretudo verdadeiro do estilo bíblico, onde a personificação é uma figura muito explorada em toda matéria. Todavia, notemos que, depois de revelação direta, feita alhures, poderemos legitimamente ver em certas personificações a intenção divina de descrever uma personalidade por apropriações. Se os patriarcas e os profetas tiveram essa revelação direta especial, podiam fazer como nós, seja para as personificações, seja para as expressões gerais, confusas, virtuais.
No estudo crítico da Escritura, será preciso, portanto, buscar os textos que contêm formalmente a revelação de uma personalidade distinta em Deus, isto é, de um «subsistente realmente distinto, na posse da única natureza divina inteligente e amante» e desse subsistente, dessa pessoa que se chama o Filho de Deus.
— 2° Livros históricos. Deixando de lado os textos que fazem uma alusão mais ou menos certa a uma pluralidade de pessoas divinas em geral, Gen., i, 26; iii, 22; xi, 7, etc., ou mesmo a uma trindade, Gen., xviii-xix, 28, etc., examinaremos as teofanias do anjo de Javé, primeira manifestação, segundo muitos intérpretes antigos e modernos, do Filho de Deus.
— 1. Os fatos e os textos. O Senhor aparece frequentemente na história judaica aos patriarcas, a Moisés, aos juízes, sob a forma de um ser misterioso que se dá como o próprio Javé e a quem no entanto se chama o male'âk Javé, o mensageiro, o anjo de Javé. Como anjo ou enviado, ele parece distinguir-se evidentemente daquele que o envia; e no entanto porta seu nome incomunicável; exerce poderes divinos, recebe adorações devidas somente ao Ser supremo. Assim é descrito no episódio de Agar, Gen., xvi, 7-14: «O anjo de Javé disse-lhe...» e mais adiante Agar deu a Javé, que lhe havia falado, o nome de: Attâ El-Roï (tu és um Deus de visão), pois ela dissera: «Acaso vi eu aqui mesmo o Deus que me via?» Cf. xxi, 17-19. No episódio do sacrifício de Isaac, xxii, 11-14, é igualmente o anjo de Javé que detém o braço de Abraão dizendo-lhe: «Sei agora que temes a Deus e que não me recusaste teu filho...» Cf. 15-18. A Jacó também Deus apareceu em Betel, dizendo-lhe, Gen., xxviii, 12-19: «Eu sou Javé, o Deus de Abraão...» — ora mais adiante, xxxi, 11-13, é o anjo de Deus que lhe aparece e lhe declara: «Eu sou o Deus de Betel.» Cf. Ose., xii, 4-6. Ver ainda Gen., xxxii, 24-32; mas é preciso deixar de lado Gen., xlviii, 16, pois é preciso ler aí sem dúvida mélek (rei) em vez de male'âk, e assim Jacó abençoa seu Deus-rei salvador, não seu Deus-anjo. Por sua vez, Moisés viu o Senhor, Exod., iii-iv, 17, pela primeira vez na sarça ardente, onde Deus se define por este nome transcendente: «Eu sou Aquele que sou... Aquele que é;» ora aquele que aparecia e falava assim era o anjo de Javé, Exod., iii, 2 (segundo o hebraico). Cf. Act., vii, 31-35.
No deserto, depois da adoração do bezerro de ouro, Javé já não quer, de início, acompanhar ele mesmo seu povo, mas apenas enviar diante dele seu anjo, Exod., xxxii, 30-xxxiii, 3. Depois, após a oração de Moisés e a penitência do povo, Javé promete que «a face» irá com eles, xxxiii, 12-17. A face de Javé, será o próprio anjo prometido aqui e mais acima, xxiii, 20-27, aquele em quem está meu nome, e será esse anjo «Javé» em pessoa? Cf. Is., lxiii, 9 (o anjo da face = Num., x, 33; xii, 4 sq.; ver nesse sentido as notas da Bíblia de Crampon). Ou não se deve antes distinguir nitidamente o anjo do próprio Javé, que se encerra no tabernáculo, Exod., xxxiii, 7-11; ou de sua face, isto é, de sua presença pessoal? Cf. J. Lagrange, loc. cit., p. 215; J. Lebreton, op. cit., p. 109, notas 2 e 3. Enfim, sem mais detalhes, encontra-se a mesma identificação certa de Javé com seu anjo, na história de Balaão, Num., xxii, 22-35; xxiii, 4-12; de Josué, Jos., v, 13-vi, 2; do estabelecimento de Israel em Canaã, Jud., ii, 1-5; depois dos juízes como Gedeão, Jud., vi, 11-24, e Sansão, xiii, 21-22; talvez ainda em Zach., iii, 5-11; no Ps. xxxiii, 5, deve-se sem dúvida ler o anjo de Javé, como no versículo 1, em vez de Javé.
Em um número muito grande de outros textos, o anjo enviado por Deus para diversas missões é francamente distinguido dele, por exemplo, Gen., xxiv, 7; Num., xx, 16; II Sam., xxiv, 16-25; I Par., xxi, 15-30; I Reg., xix, 5-7; II Reg., i, 15-16; xix, 35; Is., xxxvii, 36. Nos profetas do pós-exílio sobretudo, Deus, mais transcendente, distingue-se muito nitidamente dos anjos, seus mediadores junto aos homens e especialmente junto aos videntes, Zach., i, 10, 12; iii, 2. Todavia, para encerrar o profetismo hebraico, Malaquias, iii, 1, identifica de novo «o anjo da aliança» com o próprio Javé, ao que parece. Mas esse anjo da aliança é bem diferente do anjo mensageiro de que fala o mesmo versículo e ao qual se assemelharia antes o male'âk Javé dos antigos.
— 2. Interpretações desses fatos e desses textos. a) Fílon começou a identificar o Logos com o anjo de Javé, por exemplo, De cherubim, 3 (anjo de Agar), edit. Mangey, t. i, p. 139; De somniis, i, 226 (anjo de Jacó), t. i, p. 655; Quis rer. divin. haeres, 201, 205 (anjo do Êxodo), t. i, p. 501, etc. Depois dele, a maioria dos Padres reconheceu semelhantemente no anjo do Senhor a aparição pessoal do próprio Verbo, que preludiava desde então suas comunicações familiares com os homens. Os textos foram reunidos e estudados por Petau e recentemente por dom Legeay, loc. cit. Limitar-nos-emos a mencionar S. Justino, Dial. cum Tryphone, 57-60, P. G., t. VI, col. 605-613; Novaciano, De Trinitate, n. 18-20, P. L., t. III, col. 918-927; S. Ireneu, Cont. haer., l. IV, c. v-vii, P. G., t. VII, col. 983-993; S. Cirilo de Jerusalém, Cat., xiv, 27, P. G., t. XXXIII, col. 861; S. Basílio, Contra Eunomium, l. II, 18, P. G., t. XXIX, col. 609-612; S. Hilário, De Trinitate, IV, 23-34, P. L., t. X, col. 113-121. Ver mais adiante para S. Ireneu, S. Hipólito, Tertuliano, Novaciano, Orígenes, etc.
Em vários Padres anteniceanos, essa exegese foi posta em conexão com as especulações mais ou menos subordinacionistas da invisibilidade do Pai e da mediação cósmica essencial do Verbo, de que se tratará mais adiante. Ver, por exemplo, S. Justino, Dial. cum Tryphone, 60, 127, 128, P. G., t. VI, col. 612, 772 sq.; Atenágoras, Legatio, 10, ibid., col. 909; S. Teófilo, Ad Autol., II, n. 22, ibid., col. 1088; Epist. ad Diognetum, vii, em Funk, Patres apostolici, t. I, p. 139. Para todos esses intérpretes, as teofanias do anjo de Javé foram aparições pessoais do Verbo; e é ainda a opinião de Hetzenauer, op. cit., t. I, p. 472.
b) Todavia são Jerônimo fez notar que foram os anjos criados que haviam sido os mediadores de Deus na antiga lei, segundo são Paulo, Comment. in Epist. ad Gal., l. III, 19, P. L., t. XXVI, col. 366. Cf. Heb., ii, 2; Act., vii, 53; Heb., i, 1. Santo Agostinho, em conformidade com os princípios fundamentais de sua teologia trinitária, insistiu em seguida na unidade absoluta de operação divina em toda obra de Deus ad extra e concluiu daí que as teofanias foram obra de toda a Trindade, De Trinitate, l. II, c. v-l. III, P. L., t. XLII, col. 848-886; a forma sensível dessas teofanias foi, além disso, o que se chamou ordinariamente uma forma angélica, como atesta toda a Escritura; Deus falava por esse anjo, sua criatura. Ibid., l. III, c. xi, n. 22-27, col. 882-886. Santo Agostinho tinha razão. Deus só pode ser visto pessoalmente em si mesmo por visão intuitiva ou numa humanidade que lhe seja hipostaticamente unida; fora disso não há senão criaturas, obras da Trindade, e atribuir ao Verbo uma operação distinta é logicamente chegar ao arianismo: foi isso que os Padres apologistas não tinham visto muito perfeitamente. Santo Agostinho foi unanimemente seguido. Ver S. Gregório Magno, Moral., XXVIII, l. c. i, P. L., t. LXXVI, col. 447 sq.; S. Tomás, Sum. theol., Ia, q. XLIII, a. 7; Suárez, De angelis, l. VI, c. XX, t. I, p. 765; Corneille de la Pierre, In Exod., III, Paris, 1859, t. i, p. 451.
Assim, o male'âk Javé era fisicamente um anjo criado. Mas, do mesmo modo que nas missões divinas, cf. S. Tomás, loc. cit., um objeto sensível, fogo, pomba, voz, etc., pode simbolicamente ser ordenado a representar distintamente uma única pessoa divina; os exemplos no Novo Testamento são claros e abundam. O anjo de Javé poderia, por conseguinte, ter sido a manifestação simbólica do só Filho de Deus; e, não fosse a filosofia geral deles que a isso se opõe, poder-se-ia interpretar nesse sentido muito ortodoxo os textos dos antigos Padres apologistas. Foi, sem dúvida alguma, a posição de santo Agostinho, ver François de Paule Blachère, loc. cit., e Franzelin, De Deo trino, th. vi, n. 2, p. 99-106; não que o só Verbo possa ser simbolicamente manifestado numa aparição sensível, sob pretexto de que só ele deve encarnar-se, De Trinitate, l. II, c. x-xviii, n. 18-35, loc. cit., col. 856-868; mas porque, de fato, os textos o provam. Ver Augustin (Saint), t. i, col. 2349.
c) São, portanto, apenas os textos que devemos examinar. Deixando de lado certas interpretações evidentemente acomodatícias, por exemplo, Deus visto por trás, Exod., xxxiii, 23, é o Verbo encarnado, temos de averiguar se a simples qualidade de anjo faz do male'âk Javé o símbolo, não do Pai, a quem não convém ser enviado, mas sobretudo do Filho, como diz santo Agostinho, De Trinitate, l. II, c. xiii, n. 23, P. L., t. XLII, col. 860; l. III, c. xi, n. 24-26, col. 883-884. O autor do artigo da Revue augustinienne já citado parece adotar esse parecer. Cf. também Hetzenauer, loc. cit.; Rohling, L'ange de Jéhovah, em Tüb. Theol. Quartalschrift, 1866. Mas esse parecer parece assentar-se numa confusão: se a qualidade de ser enviado ou a missão não convém à pessoa do Pai, S. Tomás, Sum. theol., Ia, q. XLIII, a. 4, 8, convém evidentemente a toda a santíssima Trindade ser simbolizada por um anjo, como por qualquer outra criatura. Sempre que se trata simplesmente do anjo de Javé, nos textos citados mais acima, é, portanto, Deus quem fala ao homem e não tal ou tal pessoa divina; ora é este o caso mais ordinário. Logo, as teofanias do male'âk Javé, no sentido literal, nada dizem por si mesmas da distinção das pessoas divinas, nem do Filho de Deus. Cf. E. Hugon, Les preuves scripturaires du dogme de la Trinité, na Revue thomiste, 1911, p. 283.
Mas frequentemente se recorreu a Isaías, ix, 5 (6), onde o Messias «conselheiro admirável, Deus forte,» etc., é simplesmente chamado pelos Setenta «anjo do grande conselho», e este texto, indubitavelmente, contribuiu para fazer ver pela maioria dos Padres o Filho de Deus (que devia encarnar-se) em todas as aparições do anjo de Javé. Mas os escrúpulos dos Setenta, não ousando dar ao Messias os nomes transcendentes de «Deus forte, Pai eterno, etc.,» evidentemente não fazem autoridade. O contexto ao menos, como creem Franzelin, loc. cit., e muitos outros, deverá ele, por vezes, fazer ver nas antigas teofanias pessoas divinas distintas? A principal passagem invocada é a dos três anjos que aparecem a Abraão, e depois destroem Sodoma, Gen., xviii-xix, 28. Este texto diz respeito à Trindade em geral; bastará dizer que, no sentido literal, os três misteriosos personagens representam mais provavelmente, o primeiro, Javé, e os outros dois, anjos, seus ministros, como o interpretaram santo Hilário, De Trinitate, l. IV, 25, P. L., t. X, col. 115; santo Ambrósio, De fide, I, 13, 80, P. L., t. XVI, col. 547; são Tomás, Sum. theol., IIa IIae, q. LXXXIV, a. 1, ad 1um. Ver ainda Fillion, La sainte Bible commentée, t. i, p. 74, nota; Hummelauer, In Genesim, Paris, 1895, p. 405-415.
O v. 24 do c. xix: «Javé fez chover sobre Sodoma e Gomorra enxofre e fogo da parte de Javé, do céu,» significa antes de tudo, como afirma Corneille de la Pierre, In Genesim, Paris, t. i, p. 231: pluit Dominus a seipso, puta a se suaque omnipotentia, non a causis naturalibus. Ita Cajetanus, Pagninus, Vatablus; é também a opinião de Hummelauer, loc. cit., p. 415; as palavras «do céu» não são uma redundância, mas uma explicação das palavras «da parte de Javé». Enfim, se se quisesse identificar o anjo do Senhor com a sabedoria ou o logos divinos, diríamos que essa identificação é muito problemática, como o mostraremos mais adiante, e que, ainda que fosse real, ela poderia não ser senão uma apropriação, aliás muito fundada, das teofanias do male'âk Javé à segunda pessoa da Trindade.
d) Qual é a origem dessa concepção do male'âk Javé? Os racionalistas edificam sobre ela toda uma teoria da evolução das religiões semíticas; a manifestação divina teria sido primeiro identificada com Javé; depois, sob forma de anjo, teria evoluído para a hipóstase distinta. Buchanan Gray, art. Angel, em Encyclopædia biblica. Para destruir mais radicalmente a teoria racionalista, o P. Lagrange, art. cit., esforça-se por demonstrar que a identificação, ou melhor, a substituição do anjo a Javé não é primitiva, mas antes recente, e não exprime um fato, mas uma teoria teológica; esta ter-se-ia introduzido nos textos antigos por diversos retoques. A teoria já aparece em Oseias, embora seja impossível atribuir-lhe datas fixas; o trabalho de retificações não estava concluído por ocasião da tradução dos Setenta, que puseram várias vezes anjo em seu grego, ao passo que o hebraico dizia Javé. Sem entrar aqui em nenhuma discussão, preferimos a explicação de M. Touzard, La religion d'Israël, em Où en est l'histoire des religions? t. ii, p. 46-47. Os anjos apareciam e Deus também aparecia, frequentemente, sob forma sensível, no Antigo Testamento; ordinariamente era sob forma humana, com algo sem dúvida de celeste. Sabia-se bem que essa forma efêmera não era Deus mesmo, e no entanto era a aparição de Deus; como chamar essa forma, essa aparência, ao mesmo tempo Deus e distinta de Deus? Uma mesma denominação, male'âk, anjo, por causa sem dúvida da maior frequência das aparições angélicas, designou toda aparição de ser celeste. Mas para as aparições de Deus, dizia-se male'âk Javé ou male'âk Elohim.
As mediações de anjos propriamente ditos, que se multiplicam depois do exílio, nada têm a ver com as aparições do male'âk Javé. Quanto a este, quando muito, em certos casos, insistiu-se em atribuir a Deus diretamente os atos mais espirituais e ao seu male'âk, sua forma humano-angélica de aparição, os atos mais materiais, por exemplo, o episódio da jumenta de Balaão, Num., xxii, 21-35.
Concluamos todavia com são Tomás, que dá bem a razão providencial de todas essas aparições angélicas e sobretudo divinas, Sum. theol., Ia, q. li, a. 2, ad 1um: fuit quoddam figurale indicium quod Verbum Dei assumpturum esset corpus humanum. Omnes enim apparitiones Veteris Testamenti ad illam apparitionem ordinatae fuerunt, qua Filius Dei apparuit in carne. Cf. a bela elevação de Bossuet, Élévations sur les mystères, xe semaine, VIe élévation, embora mais inspirada nos Padres apologistas do que em são Tomás.
Para o estudo dos textos, J.-M. Lagrange, L'ange de Jahvé, na Revue biblique, 1903, p. 212-225; 1908, nota, p. 497-499; A. B. Davidson, art. Angel, em Dictionary of the Bible, t. I, p. 94; M. Hetzenauer, Theologia biblica, Fribourg-en-Brisgau, 1908, t. i, p. 469-472; A. Vacant, art. Ange, no Dictionnaire de la Bible, t. i, col. 586-587; M. Lepin, Jésus Messie Fils de Dieu, Paris, 1906, p. 49 sq.; W. P., Beiträge zur Lösung der Malëach-Jahve Frage, em Der Katholik, 1882, t. ii, p. 149-170; J. Touzard, La religion d'Israël, em Où en est l'histoire des religions? t. ii, p. 46-47, 118; P. Montagne, Revue biblique, 1894, p. 232 sq.
Para o estudo teológico, Franzelin, De Deo trino, th. vi, n. 2, p. 99-106; J. Souben, Nouvelle théologie dogmatique, t. II, Les personnes divines, p. 13-14; Vandenbrœck, Dissertatio theologica de theophaniis Veteris Testamenti, Louvain, 1851; M. J. Scheeben, La dogmatique, trad. Belet, Paris, 1880, t. II, p. 535-537.
— Para as interpretações patrísticas, Petau, De Trinitate, l. VIII, c. ii; dom Legeay, L'ange et les théophanies dans la S. Écriture d'après la doctrine des Pères, na Revue thomiste, t. X (1902), p. 138-158, 405-424; t. XI (1903), p. 46-69, 125-154; François de Paule Blachère, S. Augustin et les théophanies de l'Ancien Testament, na Revue augustinienne, t. i (1902), p. 595-613; de Régnon, Études de théologie positive sur la sainte Trinité, 4 in-8°, Paris, 1892-1898, t. iii, p. 88-101, 135-139 (Padres gregos); enfim bons capítulos em Ginoulhiac, Histoire du dogme catholique, 2 in-8°, Paris, 1852, t. I, p. 506-522; t. II, p. 259-313.
— 3° O Messias, Filho de Deus. O Messias é realmente de fato a segunda pessoa da santíssima Trindade. Mas dissemos que formalmente essas duas noções não são idênticas; Jesus Filho de Deus não significa simplesmente Jesus Cristo. Ao contrário de muitos exegetas racionalistas, mostraremos isso pouco a pouco ao estudar o Antigo Testamento, a teologia judaica, depois o Novo Testamento. Sabe-se a importância capital do messianismo na história do povo judeu. Temos aqui apenas de ver se as concepções do Messias influíram, sim ou não, e de que maneira, sobre o desenvolvimento da doutrina das pessoas divinas. «Devemos reconhecer, aliás, que essa ação foi pouco extensa; é pela doutrina da Sabedoria, muito mais do que pelo messianismo, que o povo judeu foi preparado para a revelação da Trindade.» J. Lebreton, op. cit., p. 120.
— 1. A filiação divina do Messias. Os textos são bastante raros nos quais Deus chama o Messias de seu filho; em nenhum lugar a expressão técnica «filho de Deus» lhe é diretamente aplicada. a) Os anjos são excelentemente e sem restrição filhos de Deus, Ps. xxviii, 1; Job, i, 6; ii, 1; xxxviii, 7. Entre os homens, a qualidade de filho de Deus foi primeiro atribuída, no Antigo Testamento, à nação israelita que, como tal, havia sido adotada e mesmo criada por Javé; assim todos os judeus eram filhos de Deus, embora às vezes muito indignos, Exod., iv, 22-23; Deut., xiv, 1-2; xxxii, 6-20; Ose., xi, 1-4; Is., i, 4; xxx, 9; xliii, 6; xlv, 11; lxiii, 8, 16; lxiv, 8; Jer., iii, 4, 14, 19, 22; xxxi, 9, 20; Ps. ciii, 13-14; Mal., i, 6; ii, 10. Depois das divisões causadas pela influência grega, só os justos foram verdadeiramente filhos de Deus, Eccli., xxiii, 1-4; li, 10 (segundo o texto original, fragmento hebraico); Sap., ii, 13-18; v, 5; cf. xiv, 3; xviii, 4. Mas muito antes, Davi e sua raça haviam sido elevados por Javé a uma filiação divina toda especial, que nos conduz à filiação messiânica. II Sam., vii, 14: Ego ero ei in Patrem et ipse erit mihi in filium, com os textos paralelos de I Par., xvii, 11-14; xxii, 10; xxviii, 6; Ps. lxxxviii, 20-30.
Evidentemente, trata-se de uma filiação à parte, que não é nem a da nação judaica, nem a de um justo qualquer. Literalmente, os textos a atribuem a Davi e Salomão, depois de certo modo à sua raça; não há dúvida de que esses personagens sejam tipos do Messias, e que esses textos devam, portanto, entender-se também do filho de Davi por excelência, do Messias. É a interpretação autorizada de Heb., i, 5; além disso, essa filiação de fato não foi concedida a todos os descendentes de Davi; não era, portanto, um equivalente da dignidade real, foi antes um privilégio pessoal de Davi, depois de Salomão, e de sua raça enquanto, ao mesmo tempo, literalmente davídica e tipologicamente messiânica. Ver J. Lagrange, loc. cit. Assim, não se pode aqui de modo algum aproximar deste título de Davi e de sua raça, muito menos da filiação divina toda messiânica que vamos estudar, os títulos de filho de Deus, concedidos a seus reis pelos semitas em geral e pelos assírios, sendo impossível identificá-los. Ver J. Touzard, L'argument prophétique, na Revue pratique d'apologétique, 1908, t. vii, p. 102; Dalman, op. cit., p. 223 sq.
b) O Messias, como filho de Davi, devia ser tido por Deus, com todo primor, como seu filho; um texto muito importante, no qual convém deter-nos um pouco, fala diretamente dessa filiação divina do Messias; diretamente, dizemos, pois é preciso, quase certamente, ter por literal e totalmente messiânico o Sl. ii, onde se encontra esse texto. Cf. J. Corluy, loc. cit. Ver Act., iv, 25-28; xiii, 33; Heb., i, 5; v, 5; Apoc., xii, 5; xix, 15, etc. Para a tradição judaica, ver Reinke, Messianische Psalmen; Edersheim, The life and times of Jesus the Messiah, t. ii, p. 716 sq.; para a tradição patrística, ver Patrizi, Cento salmi tradotti e commentati, Roma, 1875. Este salmo descreve a luta e o triunfo do Messias contra os reis da terra coligados contra ele; e o Messias triunfa, pois foi Jahvé quem o estabeleceu rei em Sião; o Messias pode, com efeito, proclamar o decreto divino de sua divindade: « Jahvé me disse: Tu és meu filho, eu mesmo te gerei hoje. Pede e eu te darei as nações por herança, etc. » À luz do Novo Testamento sabemos o que é o Messias Filho de Deus e o que é sua geração eterna; mas fora dessa luz poder-se-ia tirar essa noção deste texto?
Na verdade, a maioria dos comentadores, aplicando com razão o texto a Jesus Cristo, viram nele sua divindade, que aí está de fato, ao menos de modo indeterminado e confuso; e é assim que nosso texto é empregado na Epístola aos Hebreus, i, 5. Daí também aquelas belas considerações sobre o ego hodie genui te, que exprime de modo impressionante, pelo emparelhamento de passado e presente, a eterna geração do Filho de Deus. Ver S. Agostinho, Enarrat. in ps. ii, P. L., t. XXXVI, col. 71; Conf., l. XI, c. xiii, n. 2; Bossuet, Supplenda in psalmos, longa dissertação sobre o Sl. ii, 7; Hurter, Theol. dogm. compend., 8ª ed., 1900, t. II, p. 120-122; H. Lesêtre, Le livre des Psaumes, Paris, 1883, nota sobre esta passagem. Este, ibid., e no Dictionnaire de la Bible, t. iii, col. 1494, insiste especialmente na palavra hebraica yâlad, sobretudo no hifil yeliditîkha, para excluir toda geração metafórica. O P. Lagrange, por outra via, também havia concluído pela interpretação tradicional, Notes sur le messianisme dans les Psaumes, na Revue biblique, 1905, p. 39-43. Fazendo ressaltar melhor o messianismo direto do Sl. ii, rejeitava sua origem davídica: por consequência a filiação divina do Messias não teria aí mais nenhuma ligação com a filiação real davídica, mas seria imediatamente transcendente, embora ainda imprecisa.
No artigo já citado da Revue biblique, 1908, p. 490, a exegese está mais próxima da opinião seguinte. Admitindo a origem davídica do Sl. ii, que parece, de fato, quase certa, sem que seu messianismo literal tenha, aliás, de sofrer com isso, parece a vários que a filiação natural transcendente do Messias não está aí explícita, nem mesmo formalmente afirmada. Cf. J. Lebreton, op. cit., p. 121. Corluy, op. cit., t. ii, p. 161, vê a filiação divina natural no Filius meus es tu, e uma geração metafórica no genui te. Isso não é inconsistente, e a filiação de que fala este texto não é da mesma ordem que a geração que dela é claramente o princípio? Esta geração, o que é afinal? Não sendo a palavra hebraica tida por decisiva, é preciso examinar o contexto. Ora este, segundo o maior número de intérpretes, indica uma geração metafórica: a constituição do Messias como rei triunfante diante de seus inimigos. É certamente o sentido adotado por são Paulo, Act., xiii, 33. Cf. Knabenbauer, In Actus apostolorum, Paris, 1899, p. 233-234. Esta constituição é chamada geração, isto é, elevação a essa dignidade de Filho escolhido que, por excelência, convém ao Messias.
Quando se deu essa elevação do rei Messias? Uns a situam no nascimento de Jesus Cristo: S. Cipriano, S. João Crisóstomo, S. Jerônimo, dom Van Steenkiste; cf. Heb., v, 5, e o intróito da missa da meia-noite de Natal; outros, em seu batismo: S. Justino, Clemente de Alexandria, Metódio, S. Hilário, De Trinitate, viii, 25; Lactâncio, S. Fulgêncio, Calmet, Beelen, em Dissert. de sensu multiplici, p. 65 sq.; certos manuscritos chegavam mesmo a inserir o ego genui hodie te em Lucas, iii, 22 (cf. Blass, Ev. sec. Luc., p. xxxv-xxxix; Knabenbauer, In Lucam; S. Agostinho, Enchiridion, xiv, 49); outros enfim, em sua ressurreição: S. Hilário, In Matth.; S. Ambrósio, Teodoreto, Jansênio de Gand; Vasquez, Cornélio a Lápide, Schegg, Corluy (probabilior); cf. Act., xiii, 33; Rom., i, 4; Col., i, 18; Matth., xxviii, 18.
c) Em resumo, sem nos determos no versículo 11b-12a do mesmo salmo, traduzido por alguns como osculamini filium, cf. Corluy, loc. cit., e, em sentido contrário, Lagrange, Revue biblique, 1905, p. 41, nota 6, nem no Sl. lxxix, 18, onde filius hominis poderia talvez substituir-se por filium tuum (Deus), cf. Revue biblique, 1908, p. 490, notas 4 e 5; nem enfim no Sl. cix, 3, ex utero ante luciferum genui te, que não traduz o texto original, jamais o Antigo Testamento chama o Messias de Filho de Deus; é um título que se dá aos anjos, de natureza transcendente em relação aos homens, mas evidentemente nunca ocorreu aos judeus a ideia de que um anjo, filho de Deus, seria o Messias. A este, em duas ou três passagens no máximo, Deus o chama muito especialmente de « seu filho ». Em que sentido? em um sentido provavelmente impreciso, embora sui generis, extraordinário, apto a preencher-se de toda a realidade temporal e eterna que as revelações ulteriores haverão de declarar.
— 2. A natureza transcendente, divina, do Messias. Uma série de textos, tirados dos Salmos e dos profetas, foi frequentemente invocada na controvérsia ou na teologia para provar a divindade do Messias.
Se a prova é admissível, é certamente a revelação aos judeus da dualidade divina como « dualidade », dizia santo Epifânio, pois o Messias foi sempre evidentemente distinguido do Deus que o envia.
a) Salmos. O Salmo cix, 1-3, é diretamente messiânico. Cf. Corluy, op. cit., t. ii, p. 184-185; Reinke, Messianische Psalmen, t. ii, p. 153-177. É, além disso, davídico, e não macabeu: é a opinião tradicional fundada em Matth., xxii, 41 sq.; Act., ii, 32 sq., passagens dificilmente interpretáveis como simples adaptações ad hominem, e a crítica interna não se opõe evidentemente a isso. Ver, em sentido contrário, Lagrange, Notes sur le messianisme dans les Psaumes, na Revue biblique, 1905, p. 46-50. É preciso traduzir o v. 1 do texto hebraico assim: « Jahvé disse a meu Senhor: Senta-te à minha direita... » e observar que « Senhor » aplicado ao Messias, 'adônî, é bem diferente de « Senhor » 'adônaï (com sufixo e plural), denominação divina. No entanto, ser Senhor de Davi, o grande rei, supõe indubitavelmente uma dignidade sobre-humana manifestada por este gesto de Jahvé: Senta-te à minha direita. Após a entronização, é o domínio absoluto do Messias em Sião que é descrito, em Sião de onde irradia o seu cetro. Depois o v. 3 do texto massorético prossegue logicamente com a descrição do povo messiânico, santamente ornado e armado, acorrendo a agrupar-se em torno do Messias. Cf. Corluy, op. cit., p. 188-191, para um estudo detalhado deste texto muito confuso, mas que não nos interessa, visto que nada contém sobre a origem ou a natureza deste Messias. O mesmo se dá com as versões de Áquila, de Símaco, da 5ª hexaplar, do Targum e da versão de são Jerônimo.
Bem diferente é o texto dos Setenta, sobre o qual foi modelado o da Vulgata e aqui o da versão siríaca: « Contigo, diz este texto, está o poder soberano no dia de tua força, nos esplendores dos santos; do meu seio, antes da aurora eu te gerei. » Qual é o valor deste texto? Não parece provável que represente aqui o texto original, apesar de Franzelin, De Deo trino, th. xxx, p. 436-437; Hetzenauer, op. cit., t. i, p. 479, como reconhecem Corluy, op. cit., p. 189; Fillion, Les Psaumes, p. 520; Lesêtre, Le livre des Psaumes, p. 538, etc. Como diz muito bem o P. Lagrange, loc. cit., p. 47-48, é realmente uma transposição do antigo texto para um messianismo transcendente, o messianismo vivido por volta do tempo das Parábolas de Henoc. Ver mais adiante. Nesta própria transposição, o ex utero ante luciferum genui te chega a exprimir a geração eterna consubstancial do Messias Filho de Deus? Formalmente, parece-nos que as ideias aqui são as do Sl. ii e nada mais: geração e preexistência. A metáfora ex utero, sugerida pelo texto original « do seio da aurora », pode indicar, no entanto, algo mais íntimo. Sobre o uso patrístico deste texto, ver Petau, Theol. dogm., De Trinitate, l. V, c. vii, n. 4, 5; e sobre a antiga controvérsia dos protestantes ou dos racionalistas, as numerosas notas do Cursus Scripturae de Migne.
O Sl. xliv também é messiânico, embora menos clara e menos diretamente que o precedente. Seus versículos 7 e 8 parecem enunciar com evidência a divindade do Messias: sedes tua, Deus, in saeculum saeculi..., propterea unxit te, Deus, Deus tuus, oleo laetitiae. Por isso os que não admitem o messianismo literal do salmo (Calmet, Bossuet, Patrizi) tiveram de recorrer aqui a uma mistura de sentido literal e sentido espiritual bem pouco verossímil. Calmet, sem dúvida por isso, sugeriu que o primeiro Deus « Élohim » poderia ter o sentido amplo de juiz, e que o Deus, Deus tuus poderia ser um simples redobramento de nominativo: Jahvé, teu Deus. No entanto, a generalidade dos intérpretes judeus e cristãos viu outrora um vocativo e a divindade em ambas as passagens. Ver Corluy, op. cit., t. ii, p. 19-21, 178-180; Lesêtre, Fillion, etc. Atualmente, o segundo vocativo não parece seguro, e autores como Fillion, Lesêtre, Crampon concedem que o texto poderia muito bem ler-se: Jahvé, teu Deus, ou Deus, teu Deus, em vez de teu Deus, ó Deus. Quanto ao primeiro vocativo, sedes tua, Deus, ele é certo, em Heb., i, 8, e em todas as versões antigas.
Alguns, achando este clarão sobre a divindade do Messias fulgurante demais e pouco compreensível na história do pensamento judaico — o que será mais verossímil se este texto estiver isolado — recorrem a uma conjectura crítica um tanto sutil. Cf. Revue biblique, 1904, p. 256, nota 3. Nos salmos ditos eloístas (xli-lxxxii), a palavra Jahvé foi muitas vezes substituída pela de Élohim. Em nosso versículo, pode, portanto, muito bem ter havido primeiro Yehyèh, que se terá lido Yahvé, substituído em seguida por Élohim; assim o texto primitivo teria sido: teu trono será, existirá para sempre. Os racionalistas insistiam outrora nos diversos sentidos possíveis da frase: teu trono é de Deus (dado por Deus, Grotius); teu trono é Deus (Gesenius); teu trono é como o trono de Deus, subentendido seu (Ewald), o que é possível (Corluy). Cf. I Par., xxix, 23. Em resumo, pois o Deus do v. 12 no mesmo salmo é certamente um acréscimo da Vulgata, o Sl. xliv não pode servir-nos aqui de prova absolutamente irrefragável.
A dignidade e a origem do Messias ainda são indicadas no Sl. lxxi, 5-17: « Ele durará tanto quanto o sol e tanto brilhará a lua de geração em geração (os Setenta põem este segundo membro no passado, afirmando assim a preexistência do Messias com sua imortalidade). Ele descerá como a chuva sobre a relva (o in vellus da Vulgata é uma alusão ao velo de Gedeão, Jud., vi, 37), como as gotas que se destilam sobre a terra. Pode-se mesmo observar que este modo de aparecer sobre a terra é precisamente aquele que Oseias, vi, 3, atribui a Jahvé, e Isaías, xlv, 10, 11, ao verbo de Deus. Cf. Lagrange, Revue biblique, 1905, p. 43-46; Corluy, op. cit., p. 166-173.
b) Profetas. A divindade do Messias foi frequentemente lida nos textos clássicos que lhe aplicam nomes divinos: Is., vii, 14, Emanuel (Deus conosco); cf. viii, 8, 10 (heb.); do mesmo modo, ix, 6 (5), « conselheiro admirável, Deus forte (El gibbôr), Pai para sempre, príncipe da paz; » Jer., xxiii, 6, « Jahvé nossa justiça, Jahvé tsidqénu. » Toda a realidade destes nomes encontrou-se certamente verificada em Cristo de um modo que diremos formal; Jesus é pessoalmente Deus, Jahvé, força e justiça, etc.; mas os textos citados têm por si mesmos e distintamente esse sentido determinado? Concorda-se agora de modo quase unânime em responder negativamente. Cf. Condamin, Le livre d'Isaïe, p. 62; Knabenbauer, Comm. in Isaiam prophetam, Paris, 1887, t. i, p. 167, 178 (exceção para ix, 6); In Jeremiam, Paris, 1889, p. 289-291; J. Touzard, L'argument prophétique, na Revue pratique d'apologétique, vii (1908), p. 85, 102; J. Lebreton, op. cit., p. 122; ver Emmanuel, t. iv, col. 2432-2435; Revue augustinienne, 1907, t. xi, p. 529-561. Sabe-se, com efeito, que os israelitas davam frequentemente a seus filhos nomes compostos de Jahvé ou de Élohim, nomes de valor simbólico, comemorativo ou consecratório; logo, nenhuma afirmação de divindade formal nesses nomes tomados em si mesmos.
A preocupação escrupulosa com a transcendência de Jahvé fez que os Setenta não ousassem traduzir literalmente Is., ix, 5, onde puseram simplesmente « seu nome é o anjo do grande conselho. » Com isso não se pode negar que o conjunto dos textos de Isaías, vii, 14; viii, 8, 10; ix, 6, sobretudo onde o nome de Deus é mais imediatamente dado ao Messias; xi, 1; cf. iv, 2; x, 20, 21, supõe no Messias uma majestade sobre-humana, de algum modo transcendente, divina. Cf. Knabenbauer, In Isaiam, p. 178-181 (com textos patrísticos), 205-206, 225.
De outro ponto de vista, a salvação messiânica é ordinariamente ligada pelos profetas a uma aparição pessoal de Deus sobre a terra, por exemplo, Is., xxxv, 2-4; xl, 3-11; Ezech., xxxvii, 27; Zach., ii, 10; viii, 3, 8; Joel, iii, 21. Mas, diretamente messiânicos ou não, estes textos se referem à ação de Jahvé salvador de Israel nos tempos messiânicos e não ao Messias em si mesmo; este aparece então como o rei teocrático do novo Israel salvo por Jahvé, e não como o próprio Jahvé salvador. Cf. Knabenbauer, sobre estas passagens. Inútil insistir em Is., xli, 2 (Ciro libertador) ou xlv, 15 (o Salvador Deus escondido), que só são messiânicos em sentido acomodatício. Afastemos igualmente Eccli., li, 14 (10) invocavi Dominum patrem Domini mei; o texto não é autêntico, o fragmento hebraico diz: « Proclamarei: meu Deus, tu és meu pai » (Crampon); ou: « Glorificarei: meu Deus, tu és meu pai. » Ver Knabenbauer, In Eccli., Paris, 1902, texto hebraico no Appendix, p. LXXX. Ainda que o texto fosse autêntico, teria o sentido do Sl. cix, 1. Ver mais acima.
Mencionaremos apenas a célebre visão de Daniel (o Filho do homem), vii, 13, 14: origem e destino sobrenaturais do Messias; não há, em todo caso, mais do que isso neste texto, portanto nada para a teologia trinitária. Cf. Lagrange, Les prophéties messianiques de Daniel, na Revue biblique, 1904, p. 494-508; F. Tillmann, Der Menschensohn, Friburgo-em-Brisgau, 1907, p. 86-94; Lepin, Jésus Messie et Fils de Dieu, 3ª ed., Paris, 1906, p. 104, 110-114 (com a bibliografia do assunto); W. Sanday, The life of Christ in recent research, Oxford, 1907, p. 124-130; P. Batiffol, L'enseignement de Jésus, Paris, 1905, p. 194-201.
c) Enfim, restam alguns textos que parecem ser mais diretamente profecias de uma encarnação divina. É em primeiro lugar Baruch, ii, 38 (iii, 38), post haec in terris visus est et cum hominibus conversatus est. O versículo é autêntico, ver Revue augustinienne, t. xvii (1910), p. 597, contra L. Hackspill, Revue biblique, 1901, p. 209; entretanto, na opinião mais comum, a encarnação do Verbo neste texto tem apenas sentido espiritual. Se o sujeito da frase é o próprio Deus, são suas aparições familiares no Sinai, no templo, etc., que aqui são diretamente comemoradas e, num sentido complementar, a aparição messiânica. Cf. Trochon, Jérémie et Baruch, Paris, 1878, p. 416; Knabenbauer, In Jeremiam et Baruch, Paris, 1891, p. 488. Mas, na realidade, com Maldonado, Cornélio a Lápide, Estius, dom Calmet, Knabenbauer, Hetzenauer, Theol. biblica, t. i, p. 481, etc., é preciso dar como sujeito a esta frase não Deus, mas a sabedoria. Ver as referências indicadas e Baruch, t. ii, col. 440. O contexto é, com efeito, este: que Israel busque a verdadeira sabedoria, ii, 9-14; o homem por si mesmo não a poderia encontrar, 15-31; só Deus a possui, e ele a deu a Israel, 32-36, 37, 38.
Ele encontrou todos os caminhos da Sabedoria, Deu-a a Jacó seu servo E a Israel seu amado. Depois disso (assim pois) ela (a Sabedoria) apareceu sobre a terra E conversou entre os homens.
Esta sabedoria, o que é ela? O próprio escritor a explica logo em seguida, iv, 1: A Sabedoria é o livro dos mandamentos de Deus E a lei que subsiste para sempre. Cf. Eccli., xxiv, 22; Job, xxviii, 27, 28; é este um pensamento familiar ao povo judeu depois do exílio. No sentido místico, esta sabedoria é também indubitavelmente o Filho de Deus encarnado, que veio entre os homens dar a plena revelação da sabedoria divina. Cf. Heb., i, 1. Ver t. ii, col. 440, mais de trinta referências patrísticas sobre este texto.
Com Miqueias, v, 2-4 (1-3), temos uma nova profecia das origens do Messias, origem humana em Belém Efrata, origem divina, egressus ejus ab initio, a diebus aeternitatis: suas origens (plural de tempo: majestade) são desde os tempos antigos, desde os dias da eternidade.
Esta dupla expressão, na maior parte das vezes, Amos, ix, 11; Is., li, 9; Deut., xxxii, 7, e no próprio Miqueias, vi, 14, 20, designa simplesmente a antiga história de Israel; ela pode ter o mesmo sentido aqui também, S. Jerônimo, in h. loc., P. L., t. xxv, col. 1197; S. Cirilo de Alexandria, in h. loc., P. G., t. lxxi, col. 713; Keil, Trochon, Jahn, Schegg, Hetzenauer, etc.; de modo que não se deve dar-lhe demasiado absolutamente um valor metafísico. Estas origens, estas « saídas », môsâ'ôt, poderiam então ser as antigas revelações do Messias por Jahvé a seu povo (Trochon), ou melhor, a antiguidade da raça davídica do Messias (Jahn, Schegg). Contudo, parece preferível ver neste versículo a origem e a preexistência do Messias em Deus « desde os dias da eternidade. » Cf. Prov., viii, 22, 23. Trata-se de uma preexistência puramente ideal? O texto de Miqueias diz mais e indica uma preexistência real e uma origem divina: de que natureza? Não o explica. Ver mais adiante a preexistência do Messias na teologia judaica. Cf. Fillion, Trochon, Knabenbauer, In prophetas minores, t. i, p. 440-443; Corluy, op. cit., t. i, p. 442-446; L. Reinke, Die messianischen Weissagungen, Giessen, 1862, t. iii, p. 349-364; J. Lebreton, op. cit., p. 123; A. Van Hoonacker, Les douze petits prophètes, sobre esta passagem. Pode-se observar nos dois versículos seguintes uma alusão a Is., vii, 14; ix, 6, « até o tempo em que a mãe tiver dado à luz...; ele (o Messias) se manterá aí e apascentará suas ovelhas na força de Jahvé, na majestade do nome de Jahvé seu Deus; » Miqueias explica Deus fortis como fizemos mais acima. Ver A. Van Hoonacker, na Revue biblique, 1904, p. 220.
Depois de visões de ruína, em Zacarias, xi, 4-17, a esperança messiânica é assim apresentada pelo profeta pós-exílico, xii, 8. Naquele tempo « Jahvé protegerá os habitantes de Jerusalém; aquele que vacila (o mais fraco) será (valente) como Davi e a casa de Davi será como Deus » (domus David quasi Dei); Dei, Élohim, é um plural ou um genitivo; como deuses, como heróis de força divina, ou como a casa, a corte de Deus, os anjos, tal como o texto o explica, como um anjo de Jahvé em sua presença (ou como o anjo de Jahvé que outrora conduziu os israelitas). Depois, no v. 10: « Derramarei... um espírito de graça e de súplica e eles olharão para mim, a quem tiverem transpassado; chorarão por ele como se chora por um filho primogênito. » As lições « para mim » e « transpassado » não são duvidosas, e, sendo Jahvé quem fala, haveria aí uma impressionante profecia não somente da crucificação do Messias, mas de sua divindade. Cf. Trochon, Fillion, Knabenbauer, op. cit., t. ii, p. 372-375. Entretanto, sem insistir na violência da expressão: matar Jahvé sem que nenhuma menção tenha sido feita de encarnação prévia, não seria necessário, com Lagrange, Revue biblique, 1906, p. 75, seguindo Van Hoonacker, ibid., 1902, p. 348, suprir a conjunção « e », antes de « eles olharão para mim »: « e aquele que tiverem transpassado, chorarão por ele »? esta última palavra parece exigi-lo; o texto afirmaria, portanto, o suplício do Messias, não sua divindade, ao menos distintamente, pois « mim » e « ele » poderiam designar o mesmo sujeito.
Enfim Malaquias encerra o antigo profetismo com uma nova garantia da vinda do Messias que parecia tardar, iii-iv. « Eis que envio meu mensageiro e ele preparará o caminho diante de mim e de repente virá a seu templo o Senhor que buscais e o anjo da aliança que desejais. Eis que vem... » É preciso primeiro distinguir bem o mensageiro, angelum meum, que é precursor, cf. Matth., xi, 10; Marc, i, 2; Luc, vii, 27, do anjo da aliança. Este não parece ser outro senão o Senhor, como exigem o paralelismo e o singular empregado em seguida. Este Senhor (hâ'Adôn com o artigo) que vem a seu templo é certamente o próprio Jahvé, que emprega a terceira pessoa depois da primeira, o que não é raro nos profetas, para pôr em relevo sua resposta aos judeus incrédulos que perguntavam: « Onde está o Deus da justiça? » ii, 17. Como entender então esta expressão « o anjo da aliança »? Não é um puro sinônimo de Jahvé, embora se identifique com ele; seria o male'âk Jahvé entendido como simples distinção de atributos divinos com papel especial? ver Lagrange, Revue biblique, 1908, p. 82; e em sentido apenas acomodatício ou apropriado, o Messias, ministro do juízo divino? Parece-nos difícil identificar assim anjo da aliança e anjo de Jahvé; o melhor é, pois, ver neste texto uma precisão mais decisiva das antigas afirmações sobre a natureza transcendente do Messias: o anjo da aliança que os judeus desejam, cf. Is., xlii, 6; Jer., xxxi, 31, é o próprio Jahvé quando vier a seu templo. Cf. Heb., ix, 15. Ver Corluy, op. cit., t. i, p. 524-529.
Nossa conclusão repetirá o que dissemos no início: não é diretamente pelo messianismo que o povo judeu foi preparado para a revelação da trindade, do Filho eterno de Deus. Contudo, frequentemente, talvez mesmo em dois ou três textos com uma luz impressionante, encontram-se, nos textos messiânicos, expressões misteriosas, de valor sobre-humano, transcendente, à espera de sua explicação: esta se encontrará no Evangelho; « à luz de Cristo, nele todos esses traços se acentuam e se unem: ele é Filho de Deus, nascido de Deus, forte, desde toda a eternidade, sentado à direita do Pai... Assim, como os Padres gostam de constatar, ele interpreta, por sua única manifestação, as profecias até então desconhecidas e obscuras. » J. Lebreton, op. cit., p. 124. Cf. S. Justino, Apol., i, 32, 2, P. G., t. VI, col. 377.
Além dos comentários dos textos, em particular, J. Corluy, Spicilegium dogmatico-biblicum, t. i, p. 384-393, sobre II Sam., vii, 14; t. ii, p. 152-194, sobre os salmos; S. Minocchi, I salmi messianici, na Revue biblique, 1903, p. 190-211; os trabalhos gerais de J. Lebreton, op. cit., p. 120-125; J. Lagrange, Notes sur le messianisme dans les Psaumes, na Revue biblique, 1905, p. 43-50; La paternité de Dieu dans l'Ancien Testament, ibid., 1908, p. 481-499; H. Lesêtre, Fils de Dieu, no Dictionnaire de la Bible, t. ii, col. 2253; Dalman, Die Worte Jesu, t. I, p. 150-159, 219-224; Ch. A. Briggs, A critical and exegetical commentary on the Book of Psalms, 2 vol., Nova York, 1906-1907; K. Zenner e H. Wiesmann, Die Psalmen nach dem Urtext, Munster, 1911; Van Hoonacker, Les douze petits prophètes, Paris, 1908, e entre os apologistas, Ottiger, Theologia fundamentalis, Friburgo-em-Brisgau, 1897, th. xxxii, p. 635-648.
— 4º A sabedoria e a palavra divinas. — Se os profetas entreviram apenas muito vagamente — ao menos a julgar por seus escritos — e feita abstração de iluminações pessoais, a natureza transcendente do Messias, filho todo especial de Deus, aparição toda especial do Deus Salvador, os « sábios » inspirados de Israel entraram mais adiante na contemplação do ser divino e de sua vida íntima. Como todos os povos sem dúvida, suficientemente elevados para se entregarem à reflexão e não suficientemente avançados para organizar o trabalho científico, Israel teve seus « sábios », isto é — deixando de lado os outros sentidos secundários do nome sabedoria — seus homens capazes de dissertar sobre a natureza das coisas, em particular sobre a vida humana, procurando explicá-las por suas causas ocultas e, em primeiro lugar, a causa divina. Povo profundamente religioso e muito pouco especulativo, os judeus refletiram sobretudo sobre as realidades práticas, morais e religiosas; e como Deus é ao mesmo tempo a soberana realidade prática para nós e nossa suprema contemplação, os judeus subiram pouco a pouco da sabedoria humana mais ou menos elevada — ciência da vida material, civil, moral, religiosa — até a sabedoria divina, exemplar e princípio de toda sabedoria criada, atributo inefável da vida infinita. É a teologia dessa sabedoria divina, tal como se encontra sobretudo nos livros sapienciais do Antigo Testamento, que devemos agora resumir.
— 1. A sabedoria. Não nos deteremos nos textos que falam apenas da sabedoria, atributo essencial de Deus, criador, ordenador, providência do mundo material e do mundo humano sobretudo moral. Encontram-se dela maravilhosas descrições poéticas, às vezes com aspecto de personificação, mas puramente metafórica, em Job, xv, 7-8; xxviii, 12-28, e em Baruch, iii, 9-iv, 4. « A sabedoria, onde encontrá-la? onde está o lugar da inteligência? o homem não conhece seu preço, não se a encontra na terra dos vivos... É Deus quem conhece seu caminho. É ele quem sabe onde ela reside..., quando regulava a força dos ventos... então ele a viu e a descreveu... Depois disse ao homem: o temor do Senhor, eis a sabedoria. » Job, xxviii, 12-28. Os mesmos desenvolvimentos em Baruch, com, além disso, esta ideia de que Deus « deu a sabedoria a Israel » dando-lhe a lei, e assim « a sabedoria foi vista sobre a terra conversando entre os homens. » Ver mais acima. Considerações semelhantes, com análises mais perfeitas, encontram-se em Prov., iii, 13-22; Eccli., i, 1-27; xv, 1-10; xlii, 21 sq.; Sap., vi, 12-vii, 21; viii-ix.
Mas no cerne destes três últimos livros, Prov., viii; Eccli., xxiv; Sap., vii, temos três discursos; contemplação que se elevam bem mais alto na da sabedoria divina, de sua natureza, de suas origens e de suas relações com o mundo. a) O discurso dos Provérbios é o mais antigo dos três, embora pertença talvez à parte pós-exílica da coletânea composta que é o livro dos Provérbios. A sabedoria é personificada no c. viii, e faz ela mesma o seu elogio. Descreve primeiramente a riqueza dos dons que oferece liberalmente a todos os homens, 1-21; cf. i, 20-33; depois sua origem divina, 22-31; enfim as bênçãos ligadas à sua posse, 32-36. Ela fala de sua origem divina nestes termos:
Jahvé me deu o ser (me formou) no começo de seus caminhos, Antes de suas obras de outrora; Fui fundada desde a eternidade, Antes da origem, antes dos começos da terra. Quando não havia abismo, fui gerada; Quando não havia fontes... Antes das colinas fui gerada... Quando ele dispôs os céus, eu estava lá. Quando fixava... Então eu estava junto dele, criança de colo. E eu era todos os dias as suas delícias, Brincando sem cessar diante dele. Brincando enquanto ele acabava a terra, E minhas delícias estão com os filhos dos homens.
Não entraremos na explicação crítica desta tradução, tomada de empréstimo ao P. Lagrange, loc. cit., p. 493-494, ao qual remetemos. Ela acentua, reconheça-se, a filiação da sabedoria mais do que a Vulgata ou os Setenta, e suprime seu papel cosmogônico; mas com razão, como reconhecem os próprios críticos racionalistas (Delitzsch, Gunkel, Toy, Gesenius-Kautzsch). No v. 22, é preciso, portanto, verter qânâ por formar, gerar (Vulgata, Setenta, possedit, ἔκτισε), do qual tanto abusaram os arianos, cf. Petau, De Deo trino, l. II, c. i; Tunnel, Histoire de la théologie positive, t. i, p. 27, 32-33, 40-42; no v. 30 é preciso ler 'âmôn e não 'ômen, criança, lactente, em vez de operária, opifex; no mesmo versículo « eu era suas delícias » (objeto das delícias de Deus), em vez de « eu me regozijava » (sujeito de delícias, delectabar). A significação substancial é, aliás, sempre idêntica, apenas mais coerente e mais luminosa com estas poucas correções.
Esse sentido substancial, segundo a exegese tradicional e o exame objetivo do texto, penetra até uma certa fecundidade intelectual de Deus, até essa sabedoria que já não é apenas uma personificação poética, mas uma realidade divina nascida, engendrada, γεννηθεῖσα, de Deus, como uma filha querida, e trata-se sempre da própria sabedoria de Deus, aquela com a qual ele faz tudo; essa sabedoria «é o fruto do seu pensamento», distinta e idêntica ao mesmo tempo. Sem dúvida, é preciso ainda neste texto levar em conta a personificação poética, Touzard, loc. cit.; C. Gutberlet, Das Buch der Weisheit, Munster, 1874, p. 9 sq., como nos convida o contexto que personifica paralelamente a «Dama loucura» ix, 13-18; mas quando a sabedoria narra suas origens divinas na eternidade, ela parece de fato, sob a veste literária, concretizar-se de repente em real hipóstase.
b) O c. xxiv, 1-27, do Eclesiástico, menos expressivo que os Provérbios sobre a origem divina da sabedoria, desenvolve o papel desta no mundo físico e sobretudo no mundo religioso (judeu). No entanto, é preciso supor já adquirida a doutrina dos Provérbios, que o filho de Sirac certamente conhecia, e seu texto então ganha um relevo mais impressionante. Para um estudo de detalhe, ver Zenner, Zeitschrift für katholische Theologie, Innsbruck, 1897, p. 551 sq.; Knabenbauer, In Ecclesiasticum, Paris, 1902, p. 262-273. Suprimiremos aqui os numerosos acréscimos da Vulgata, que trai certamente uma mão cristã (Crampon).
A sabedoria vai glorificar-se a si mesma «na assembleia do Altíssimo..., na presença de sua Majestade.» Numa primeira estrofe, 3-8 (5-13), ela recorda sua origem, depois descreve suas obras:
Eu saí da boca do Altíssimo E como uma nuvem cobri a terra; Habitei nas alturas mais elevadas E meu trono esteve sobre uma coluna de nuvem. Sozinha percorri o círculo do céu E passeei nas profundezas do abismo. Entre todos os povos busquei um lugar de repouso. Então o criador de todas as coisas me deu suas ordens E me disse: Habita em Jacó, Tem tua herança em Israel.
Trata-se evidentemente da sabedoria com a qual Deus formou o mundo, depois dirigiu especialmente o povo hebreu; o ego ex ore Altissimi prodivi faz alusão a Gên., i, 3 sq. Dixit Deus...; é por sua palavra sábia (e poderosa) que Deus fez tudo; há aí uma primeira identificação preciosa a notar entre a sabedoria e a palavra criadora de Jahweh. As duas estrofes seguintes, 9-14 (14-19) e 15-21 (20-31), depois de uma nova afirmação do ser eterno da sabedoria, prosseguem a descrição poética de seu papel religioso em Sião:
Desde o princípio e antes de todos os séculos, fui criada E não deixarei de existir até a eternidade. Exerci o ministério em sua presença no tabernáculo. E assim tive uma morada fixa em Sião...
A palavra «criar», repetida, xxiv, 8, 9 (12, 14); i, 4 (7?), traduz o grego ἔκτισε, que pode corresponder ao hebraico qânâh, como Prov., viii, 22, e significa então simplesmente «formar». Ver em Scheeben, op. cit., p. 547, as analogias que podem levar a chamar a geração do Verbo de uma criação em sentido amplo.
Uma quarta estrofe indica onde se encontra praticamente essa sabedoria que habita em Sião, 22-27 (32-39):
Tudo isso é o livro da aliança do Deus Altíssimo. É a lei que Moisés deu como herança para a assembleia de Jacó. Essa lei faz transbordar a sabedoria...
Enfim, a quinta estrofe, 28-32 (40-47), diz respeito pessoalmente ao filho de Sirac.
c) É ainda um poema o c. vii da Sabedoria de Salomão, obra alexandrina talvez contemporânea do Eclesiástico (obra palestinense), mas com uma teologia bem mais desenvolvida, graças à influência, ao menos parcial, da filosofia grega. É um poema, ou antes uma parte do grande poema, Sap., i, 1-ix, 17. Cf. L. Mariès, Remarques sur la forme poétique du livre de la Sagesse, na Revue biblique, 1908, p. 251-257. Depois dos cantos da imortalidade e do julgamento, vem o canto da sabedoria, vi, 12-ix, 17. Desta, a estrofe, vii, 17-viii, 1, descreve o esplendor nestes termos:
Nela há um espírito (ou ela é um espírito) inteligente, santo, Único, múltiplo, imaterial, Ativo, penetrante, sem mácula, Infalível, impassível, amante do bem, sagaz, Não conhecendo obstáculo, benfazejo, Bom para os homens, imutável, seguro, Todo-poderoso, vigiando tudo, Penetrando todos os espíritos, Os inteligentes, os puros e os mais sutis. Pois a sabedoria é mais ágil que qualquer movimento. Ela penetra todas as partes do universo por causa de sua pureza. Ela é o sopro do poder de Deus, Uma pura emanação (ἀπόρροια) da glória do Deus todo-poderoso. Por isso nada de manchado pode cair sobre ela. Ela é o resplendor (ἀπαύγασμα) da luz eterna, O espelho sem mancha da atividade de Deus E a imagem (εἰκών) de sua bondade. Sendo única, ela pode tudo; Permanecendo a mesma, ela renova todas as coisas [santas] E através dos séculos, ela se espalha em todas as almas.
Depois, após uma descrição das buscas feitas pelo sábio para obter essa esposa acima de tudo, a sabedoria, viii, 2-21, vem essa oração admirável pedindo a Deus que envie a sabedoria sentada perto de seu trono, ut mecum sit et mecum laboret; scit enim illa omnia et intelligit, ix, 1-12. «É difícil ir mais longe, sem falar como São João, no caráter pessoal da sabedoria incriada.» Touzard, loc. cit., p. 152. Lê-se em Scheeben, op. cit., p. 551, uma bela exposição dessa admirável gradação de imagens que o sábio emprega nos versículos 25 e 26, buscando sempre algo menos material e ao mesmo tempo mais consistente nas emanações criadas. Ver também Orígenes, De principiis, l. I, c. ii, n. 8 sq., P. G., t. XI, col. 136 sq.
Sabe-se que a Epístola aos Hebreus, i, 3, para descrever a origem eterna do Filho de Deus, não achou nada melhor do que citar Sap., vii, 26, cum sit splendor gloriae et figura substantiae ejus. Cf. Col., i, 15.
No mesmo livro, é preciso notar ainda alguns textos. Em si mesma, a sabedoria é um «espírito», i, 6; ix, 17, e todo o c. ix, onde sabedoria, Espírito de sabedoria, Espírito do Senhor, Espírito Santo parecem identificados; ela está sentada perto do trono de Deus, ix, 4. No mundo, ela é o princípio de múltiplas obras com aparência pessoal; ela é a operária de tudo o que existe, vii, 21; viii, 6; como pode tudo, vii, 27, ela dispõe tudo com doçura, alcançando com força de uma extremidade do mundo à outra, viii, 1; ela escolhe entre as obras de Deus, viii, 4; enfim ela santifica, guia desde os tempos antigos o povo santo de Israel, c. x.
— Conclusão. Não pode haver geração em Deus senão na ordem intelectual; a fecundidade divina que faz um Filho de Deus deve, portanto, ser buscada nessa ordem em que a inteligência concebe, gera a ciência e a sabedoria. E é por isso que, sem revelar claramente aos judeus o mistério de seu Filho, Deus dirige sua contemplação para as origens de sua sabedoria. Mesmo nos últimos livros sapienciais tomados em si mesmos, é preciso reconhecer, com efeito, que o relevo de uma dupla pessoa viva em Deus não é completamente nítido e claro. Cf. Lebreton, op. cit., p. 118; J.-B. Pelt, Histoire de l'Ancien Testament, 5e édit., Paris, 1908, p. 410; Franzelin, De Deo trino, 3e édit., t. II, p. 112; Ad. Tanquerey, Synopsis theol. dogm. spec., 12e édit., Paris, 1909, t. i, p. 418; F. Prat, art. Logos, no Dictionnaire de la Bible, t. iv, col. 325. No entanto, há neles mais do que poesia humana, como já observamos; mais do que raciocínio humano. Com efeito, a concepção da sabedoria, que acabamos de estudar, não nasceu da necessidade de intermediários que os judeus sentiram então diante de seu Deus cada vez mais transcendente (explicação corrente e certa segundo Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, 3e édit., t. III, p. 380), pois essa necessidade se fez sentir na especulação judaica extracanônica, mas não em nossos livros canônicos. Cf. Lagrange, na Revue biblique, 1908, p. 495-496; J. Felten, loc. cit. Em particular, os desenvolvimentos do livro da Sabedoria devem ter sido influenciados, mas não causados, pela filosofia platônica ou estoica. Revue biblique, 1907, p. 87-93.
É, pois, Deus quem pouco a pouco elevou o pensamento religioso de seu povo, da sabedoria humana, seja especulativa (conhecimento certo pelas causas mais profundas), seja moral (e então concretizada na lei mosaica, que ensinava a ordem do fim último eterno), à sabedoria divina. Esta é a sabedoria suprema, especulativa e prática, conhecimento perfeito de tudo, já que ideal e arquétipo eterno de tudo, e ao mesmo tempo ciência e providência perfeita dirigindo tudo, povos e indivíduos, para o fim último da ordem divina. Essa sabedoria divina é um atributo essencial de Deus; mas, além disso, por uma razão que nos é absolutamente incompreensível, há uma emanação consubstancial, engendrada em Deus paralelamente por assim dizer à sabedoria absoluta, que constitui a sabedoria hipóstase. O Novo Testamento e a teologia nos explicarão um pouco mais sua natureza; os últimos sábios inspirados do Antigo Testamento entreviram sua misteriosa geração. Cf. J.-B. Pelt, op. cit., p. 408-410.
— 2. A palavra divina e as relações entre a sabedoria, a palavra, o Filho de Deus, o Messias e o anjo de Jahweh. a) Em Deus, não há distinção entre a vontade e o poder executivo. Cf. S. Tomás, Sum. theol., Ia, q. xxv, a. 1. Deus quer e o que ele quer é feito. Uma ordem, imperium, se exprime entre nós pela palavra; é, portanto, uma metáfora corrente para exprimir a eficácia imediata de uma vontade dizer: ele disse e foi feito. Essa metáfora, que não é senão mais verdadeira em relação a nenhum outro senão Deus, lhe é aplicada frequentemente pelos livros inspirados: Gên., i, 3 sq.; Sl. xxxii, 6-9: Verbo Domini cœli firmati sunt, et spiritu oris ejus omnis virtus eorum..., ipse dixit et facta sunt... cxlviii, 8; Os., vi, 5; Ezeq., xxxvii, 4; Ecl., xlii, 15; xliii, 26; cf. xlviii, 3; Sap., ix, 1. Essa metáfora se torna mais ousada, quando a palavra eficaz de Deus é representada como um mensageiro de suas ordens, Is., ix, 7; Sl. cvi, 20; cxlvii, 15-18; Zac., v, 1-4, e sobretudo Is., lv, 11; Sap., xviii, 15-16, onde a metáfora mais sustentada se torna prosopopeia:
Cum nox in sua cursu medium iter ageret, omnipotens sermo tuus, de cælo a regalibus sedibus, durus debellator, in mediam exterminii terram prosilivit (trata-se da décima praga do Egito) e essa palavra de extermínio é representada «enchendo tudo de morte, atingindo o céu e mantendo-se sobre a terra.» Não há, sem dúvida, em tudo isso senão figuras de linguagem, quando muito personificações, não hipóstases.
No entanto, a palavra de Deus parece por vezes ligar-se muito intimamente à sabedoria, descrita acima, como em Ecl., i, 5 (se for autêntico): a fonte da sabedoria é a palavra de Deus no mais alto dos céus;» xxiv, 3: «Eu saí da boca do Altíssimo;» sobretudo em Sap., ix, 1-4, 10; xviii, 14-15. O primeiro texto diz:
Deus dos Pais..., Senhor de misericórdia, Que fizestes o universo por vossa palavra E que por vossa sabedoria estabelecestes o homem, Dai-me a Sabedoria, sentada perto de vosso trono,
e o segundo texto, já dado acima, representa a palavra vindo também dos tronos reais do céu, ἀπ' οὐρανῶν ἐκ θρόνων βασιλείων.
Não se pode negar aqui um encadeamento notável de textos: Prov., viii, ao falar das origens da sabedoria, referia-se à palavra criadora do Gênesis; em sua sequência, cada vez mais claramente, o Eclesiástico e a Sabedoria desenvolvem essa orientação que será retomada por São João, ao expor sua teologia do Logos, com os olhos fixos, ele também, na primeira página do Gênesis. Cf. Th. Calmes, Étude sur le prologue du quatrième Évangile, na Revue biblique, 1900, p. 18-19.
b) Sabedoria e filiação divina são, por sua vez, embora mais obscuramente, colocadas em paralelo em alguns textos: Prov., viii, 22-31, ver acima; e mais explicitamente neste capítulo recente, xxx, 2-4, constituído pelas palavras de Agur: Não aprendi a sabedoria, e não conheço a ciência do santo; quem sobe ao céu e quem dele desce? quem recolheu o vento em suas mãos?... quem consolidou todas as extremidades da terra? qual é seu nome e qual é o nome de seu filho?» Os Setenta puseram aqui «o nome de seus filhos», mas sem dúvida por temor dos pagãos. Cf. Lagrange, na Revue biblique, 1908, p. 496. O judaísmo inspirado parece, pois, ter conduzido até a doutrina da filiação intelectual suas elevações sobre a sabedoria divina; talvez apenas depois que o termo Logos, masculino em hebraico, dâbâr, se tornou mais em vista do que o de sabedoria, hokmâh, que é feminino e se identifica mais dificilmente com «filho».
c) Esse filho de Deus, palavra, sabedoria, foi aproximado do Messias, filho ele também muito especial de Deus? Os textos não guardam sua marca; não parece, pois, que então «a teologia da sabedoria tenha enriquecido o messianismo e se tenha combinado com ele.» J. Lebreton, op. cit., p. 125. No entanto, pode-se notar com Scheeben, op. cit., p. 540, que a sabedoria aparece nos Provérbios como rainha ao lado do Deus criador, e rainha porque é engendrada de Deus, como o Messias no sl. ii; no Eclesiástico, como sacerdotisa, como o Messias no sl. cix; enfim na Sabedoria, como esposa íntima das almas, como o Messias no sl. xliv.
d) Para voltar brevemente ao anjo de Jahweh, as diversas noções precedentes se sintetizaram ao menos indiretamente por uma fusão mútua com a do male'âk Jahvé? O Sr. Lepin o sustenta, Jésus, Messie et Fils de Dieu d'après les Évangiles synoptiques, 3e édit., Paris, 1906, p. 49-50; é combatido pelo P. Lagrange, Revue biblique, 1908, p. 497-499, e na verdade as duas aproximações de textos invocadas são demasiado insignificantes: Sap., x, 17, e Êx., xiv, 19 (cf. antes Êx., xiii, 21; Núm., x, 34; xiv, 14); Sap., xviii, 15, e Sl. xxxiii, 8; xxxiv, 5, 6; II Reis, xix, 35 (cf. antes Êx., xii, 29).
Como conclusão geral, concederemos ao Sr. Lepin, op. cit., p. 54, que com luzes especiais essas almas de eleição que não têm história porque não pertenceram a nenhuma escola ou seita ruidosa, mas que existiram sem dúvida em Israel, sem falar dos próprios autores inspirados, puderam suspeitar o sentido profundo dos textos, o sentido real do Espírito Santo, suspeitar, portanto, no Messias esperado, uma natureza transcendente divina com a única filiação propriamente dita que se pode conceber em Deus: a da inteligência, da palavra-sabedoria, e assim entrever, «numa meia-luz misteriosa, o Verbo de Deus feito homem e tornado o Messias.» Mas fora dessas luzes extraordinárias e segundo os textos tomados em seu sentido formal, é preciso dizer com o P. Lagrange, loc. cit., p. 497: «Seguimos dois caminhos e ao término de cada um deles encontra-se um Filho de Deus único pelo grau, o Messias e o Logos; mas o Antigo Testamento não nos forneceu o ponto de junção» desses caminhos. O aparecimento de Jesus Cristo fará a luz e nos conduzirá a esse desfecho onde correm todos os caminhos da aliança preparatória.
Com os comentários e artigos enciclopédicos, J.-M. Lagrange, La paternité de Dieu, na Revue biblique, 1908, p. 493-499; J. Lebreton, op. cit., p. 110-120; J. Touzard, La religion d'Israël, em Où en est l'histoire des religions?, Paris, 1911, t. ii, p. 130-139, 151; Hackspill, Études sur le milieu religieux et intellectuel, na Revue biblique, 1901, p. 200-251; J. Felten, Neutestamentliche Zeitgeschichte oder Judentum und Heidentum zur Zeit Christi und der Apostel, 2 in-8°, Ratisbonne, 1910, t. ii, p. 28-70; Corluy, La Sagesse dans l'Ancien Testament, em Compte rendu du Congrès scientif. internat. des catholiques, 1889, p. 61-91; M. J. Scheeben, La dogmatique, trad. Belet, Paris, 1880, t. ii, p. 539-554; P. Gontier, Le dogme de la sainte Trinité, in-12, Paris, 1909, p. 47-53; S. Weber, Die Gottheit Jesu in den alttestamentlichen Offenbarungsgeschichte, em Jesus Christus, Fribourg-en-Brisgau, 1908, p. 48-67.
— 5° A teologia judaica palestinense. O pensamento religioso judeu, a partir dos livros inspirados, se desenvolveu sob influências puramente humanas. Cf. Hackspill, Études sur le milieu religieux et intellectuel, na Revue biblique, 1900, p. 564-578. É preciso estudar essa evolução, porque é útil conhecê-la como ponto de comparação para o desenvolvimento cristão, e além disso, porque é necessária para a inteligência desse desenvolvimento, seja tomado em seu estágio evangélico ou apostólico ou patrístico primitivo; o meio do Evangelho, do primeiro apostolado e dos primeiros trabalhos patrísticos é, com efeito, essencialmente judeu, palestinense ou helenizado. E isso é sobretudo verdadeiro quanto à teologia trinitária.
Sobre o assunto que nos interessa, a doutrina judaica foi muito estudada e é suficientemente conhecida; vamos resumir os resultados obtidos. J. Tixeront, Histoire des dogmes, t. i, La théologie anténicéenne, p. 35-43; J. Lebreton, op. cit., p. 134-136, 143-152, aqui também excelente estudo ao qual devemos muito; J.-M. Lagrange, Le messianisme chez les Juifs, Paris, 1909; Hackspill, Revue biblique, 1901, p. 200-215, 377-384; R. Travers Herford, Christianity in Talmud and Midrasch, Londres, 1903; V. H. Stanton, The Jewish and the Christian Messiah, 1886; J. Drummond, The Jewish Messiah, 1877; P. Volz, Jüdische Eschatologie von Daniel bis Akiba, Tubingue, 1903; W. Bousset, Die Religion des Judentums im Neutest. Zeitalter, 2e édit., Berlin, 1906; W. Baldensperger, Die messian. apokalypt. Hoffnungen des Judentums, 3e édit., Strasbourg, 1903; L. Gry, Les Paraboles d'Hénoch et leur messianisme, Paris, 1911; Le Messie dans le Targum des prophètes, Lausanne, 1911, etc., sem esquecer as histórias gerais de Schürer, t. ii, § 29; J. Felten, loc. cit.; F. Weber, Jüdische Théologie auf Grund des Talmud und verwandter Schriften, 2e édit., Leipzig, 1897, etc., os numerosos artigos enciclopédicos.
Concorda-se em apontar como uma das principais características da teologia judaica, a partir sobretudo da dominação grega, um sentimento mais profundo e cada vez mais acentuado da transcendência de Deus. Por reação, sem dúvida, contra o politeísmo demasiado humano dos helenos, os judeus afirmam ardentemente o monoteísmo e a sublimidade da divindade infinitamente separada da criatura. Embora Deus seja concebido antes como mais afastado do homem do que mais divino, cf. Lagrange, op. cit., p. 52-53, essa tendência, em si, era excelente. Sob diversas influências que não se podem analisar aqui, o pensamento judeu tirou daí infelizmente sua teoria de diversos intermediários destinados a ligar a criatura e o criador, ou ao menos de diversos substitutos do Nome tornado inefável. Em contrapartida, o relevo da hipóstase distinta, sabedoria divina engendrada, diminuía e se apagava. De modo geral, a teoria dos poderes intermediários se desenvolveu sobretudo em Alexandria, a dos substitutos no judaísmo palestinense; falamos agora apenas deste. Exagerou-se frequentemente o alcance dessas diversas concepções do ponto de vista trinitário, especialmente no que diz respeito ao Filho de Deus; procuremos esclarecer as coisas.
— 1. Poderes intermediários. Encontram-se já traços dessa concepção no livro dos Testamentos, Testamento de Judá, xxv, 1, 2 (século II antes de Jesus Cristo), do mesmo modo em Mekilta sobre Êx., xx, 23; Chagiga, 12 a, do Talmude da Babilônia (textos em J. Lebreton, p. 134, 135). Mas no fundo, na Palestina, não se perdeu o dogma da influência imediata de Deus sobre o mundo, e os intermediários, raramente nomeados, foram mais nominais do que reais. No entanto, de maneira semelhante, distinguiu-se como o lado exterior da influência divina, sua palavra, sua presença gloriosa (Chekiná), seu nome, e o lado interior imanente da divindade deixado no mistério. Esse ponto de vista, note-se, afastava os judeus da teologia trinitária; mas os mantinha mais na verdadeira teodiceia do que os mais ou menos reais intermediários da especulação alexandrina. Foi apenas muito tarde que os rabinos do Talmude, precisamente por oposição ao alexandrinismo e ao gnosticismo com seus numerosos éons, inventaram o Metatron; este, aliás, nada tem de divino; é simplesmente o primeiro anjo, a primeira criatura sentada no primeiro trono, inferior ao de Deus. Ver Talmude da Babilônia, Sanhedrin, 38 b; Talmude de Jerusalém, Ta'anith, 65 b; Mekilta, 45 b, etc.; cf. Lagrange, op. cit., p. 224-228, 296-300; J. Lebreton, p. 151; Herford, op. cit., p. 287; F. Weber, op. cit., p. 178-180.
— 2. Substitutos do nome divino. Por vezes se considerou a Memra ou a Chekiná judaicas como intermediários divinos do gênero da Sabedoria dos livros canônicos, ver Tixeront, op. cit., p. 36, 37; M. Lepin, op. cit., p. 49; Hackspill, Revue biblique, loc. cit.; concorda-se agora em não ver aí senão simples substitutos do nome divino. a) A Memra (mêmrâ, forma enfática de mêmar = palavra). Ver especialmente Lebreton, op. cit., p. 145-148; Hackspill, Revue biblique, 1902, p. 59 sq.; Weber, op. cit., p. 180-184; M. Ginsburger, Die Anthropomorphismen in den Targumim, Brunswick, 1891, p. 7-20; Kohler, art. Memra, em The Jewish encyclopedia. Os targuns, cuja redação definitiva é tardia (séculos III-V depois de Jesus Cristo), nos informam, contudo, sobre o pensamento judaico mais antigo (século I e mesmo antes de Jesus Cristo). Cf. E. Mangenot, Dictionnaire de la Bible, t. v, col. 1996-2008. Ora, eles falam sem cessar da Memra de Jahvé, palavra de Jahvé. Parece que ela intervém cada vez que Jahvé exerce um ato que não é julgado suficientemente divino.
Nas metáforas corpóreas, em lugar da boca, da voz, da mão... de Deus, lê-se: a boca, a voz, a mão... da Memra de Jahvé, por exemplo, Onkelos, Deut., iv, 33; v, 21; Êx., xxxiii, 22; Jonatã, Is., i, 16; xxx, 27, 33; I Reis, viii, 15; xx, 36. Do mesmo modo, nas metáforas que designam paixões humanas; por exemplo, Onkelos, Lev., xxvi, 30; Gên., vi, 6; Jonatã, II Sam., xxii, 16; I Sam., xv, 10-35, em vez de «Eu me arrependo», minha Memra se arrepende. A Memra é ainda uma mediadora; jura-se por ela (Onkelos, Gên., xxi, 23; xxii, 16; xxiv, 3); converte-se a ela (Jonatã, Is., xlv, 22); Abraão creu nela (Onkelos, Gên., xv, 6); é ela quem socorre (Onkelos, Gên., xxi, 20; xxvi, 24, 28; xxviii, 20, etc.); o pacto da aliança se faz com ela (Onkelos, Gên., xvii, 10); ela desempenha o papel de criador, de juiz soberano (Jonatã, Is., xlv, 12); evidentemente é a Memra de Jahvé que protegeu, guiou, etc., os patriarcas, o povo, os profetas (Onkelos, Gên., vi, 6-7; vii, 16; xv, 1-6, etc.). Encontrar-se-ão, nas referências indicadas, esses textos e outros ainda; ver um resumo sistemático em L. Labauche, Leçons de théologie dogmatique, Paris, 1911, p. 26-28.
Os targuns de Jônatas e de Jerusalém põem por vezes, no lugar de Memra, Dibbura, que tem o mesmo sentido.
b) A Chekiná (= morada). Ver especialmente Lebreton, op. cit., p. 148-151; L. Blau, art. Shekinah, em The Jewish encyclopedia; Weber, op. cit., p. 185-190; E. Landau, Die dem Menschen nachgebildeten Synonyma für Gott in der nach-biblischen Litteratur, Zurique, 1888, p. 47-56; H. Hulsius, Dissertatio de Schechinah, em B. Ugolino, Thesaurus antiquitatum, t. xxiv, p. clxxi-ccvi. Weber, loc. cit., e em sua sequência Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentliche Theologie, t. i, p. 57, haviam querido ver uma diferença entre a Memra e a Chekiná.
A verdade, comumente reconhecida, é que a Chekiná desempenha no Talmude e no Midrash absolutamente o mesmo papel que a Memra nos targuns; pode-se convencer-se disso pelos seguintes textos: Mekilta, sobre Êx., xii, 41; xv, 2: a Chekiná acompanhou os israelitas em suas diversas peregrinações; Êx., xiii, 19: a Chekiná sepultou Moisés, xx, 24, etc. Os targuns já conheciam a Chekiná, Onkelos, Êx., xxxiii, 14, 15, 20: «Minha Chekiná não poderá ir;» «tu não poderás ver a face da minha Chekiná...»; mais ainda, em frases paralelas, o targum de Jerusalém, Lev., xxvi, 12, identifica os dois termos; do mesmo modo, Núm., x, 36: «Volta para nós, Memra de Jahvé, e faz habitar entre o povo o esplendor da Chekiná.» Cf. A. Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils, Stuttgart, 1838, t. i, p. 301-320. Poder-se-ia, em consequência, admitir a observação de Kohler, loc. cit., que atribui, entre os talmudistas, o abandono da Memra, substituída pela Chekiná, à controvérsia cristã: a Memra, ao menos verbalmente, era demasiado semelhante ao Logos divino.
c) Outras expressões. Memra e Chekiná não são, aliás, os únicos substitutos divinos encontrados pelos rabinos. Dizem ainda, menos frequentemente, a Glória, Onkelos, Gên., xxxv, 13; Êx., xxiv, 17; Núm., xiv, 10; xxiii, 18-22; Is., xl, 5; Ezeq., iii, 23, etc.; cf. Ginsburger, op. cit., p. 20; o Lugar, cf. Landau, op. cit., p. 30-45; o Céu, cf. ibid., p. 14-30, e enfim, no mesmo autor, p. 57, 6-10, uma lista de expressões que serviram para designar Deus, por exemplo, a Voz, o Nome, cf. Is., lix, 19; Sl. xci, 16; Êx., xxiii, 21; a Face, cf. Êx., xxxiii, 14; Deut., iv, 37; Lam., iv, 16.
Em resumo, todos esses termos não são senão circunlóquios para designar Deus. Já não se ousa nomear Jahvé, que é inefavelmente transcendente; buscam-se sinônimos que deixam na sombra do caso indireto o próprio Jahvé e sua ação divina; pronuncia-se a palavra (ou a Chekiná, etc.), mas pensa-se em Deus. Dalman, Die Worte Jesu, Leipzig, 1898, t. I, p. 188. Não há, pois, absolutamente nenhuma hipóstase distinta, nem divina nem criada (intermediária); nem sequer atributo personificado; por conseguinte, não se pode ver aí um correspondente, um precedente das teorias do Logos alexandrino (intermediário filosófico), ou a fortiori do Logos cristão (hipóstase divina distinta encarnada). O vocabulário é semelhante, é preciso, contudo, notá-lo, e é sugestiva deste ponto de vista a aproximação que faz Dalman, op. cit., p. 189, a propósito de Jo., i, 14: O Logos (= Memra) fez-se carne — e habitou (ἐσκήνωσεν, chekhinelà) entre nós e vimos sua glória (= yeqara): «os três principais substitutos divinos assim se encarnam em Jesus; aliás certamente com um significado que contradiz seu sentido original.»
— 3. Atributos divinos personificados. Já antes de Filon, o judaísmo ortodoxo havia distinguido em Deus a misericórdia e a justiça, o poder de benevolência e o de justiça, Jahvé e Elohim. J. Lebreton, op. cit., p. 136, n. 3, cita Sifré, 71 a, sobre Deut., iii, 24: «quando Deus é chamado Jahvé, ele age com misericórdia; quando é chamado Elohim, age com justiça.» Pesikta, 149 a, 164 a; Bereschith rabba, 12, 15; Mekilta, sobre Êx., xiv, 19; xv, 2; targum do sl. lvi, 11. Cf. Dalman, Der Gottesname Adonaj, p. 59; Weber, op. cit., p. 154.
A distinção foi até acentuada a ponto de atribuir os dois tronos de Dan., vii, 9 sq. aos dois poderes citados, ao menos depois de uma famosa discussão entre o rabino Aquiba e o rabino José, o Galileu; o primeiro havia inicialmente atribuído os mesmos dois tronos, um a Deus, outro a Davi (ao Messias); mas isso era evidentemente demasiado favorável aos Minim (hereges), isto é, aos cristãos. O Talmude guardou ainda a lembrança de algumas outras controvérsias sobre essa distinção dos dois poderes em Deus, controvérsias evidentemente influenciadas pela preocupação cristã e resolvidas por sutilezas rabínicas pueris, por exemplo, sobre Sl. xxii, 1; Amós, iv, 3; Êx., xxiv, 1, etc.; mas as lembranças são breves; o silêncio era mais fácil. Cf. Lagrange, op. cit., p. 224-228, 296-300; Herford, op. cit., p. 261 sq.; M. Friedländer, Die religiösen Bewegungen innerhalb des Judentums im Zeitalter Jesu, Berlim, 1905, p. 186; G. Hœnnicke, Der Minaismus, em Das Judenchristentum im I. und II. Jahrhunderten, Berlim, 1908, p. 381-400.
Não é de admirar, portanto, que a sabedoria divina tenha perdido cada vez mais esse relevo hipostático que lhe haviam dado os livros sapienciais canônicos. O judaísmo logo não vê mais senão a sabedoria participada aos homens, Ecl., i, 5; Bar., iv, 1; por exemplo, Testam. Levi, xiii, 2 (cf. J. Lebreton, op. cit., p. 144, n. 3); Bereschith rabba, ii, sobre Gên., i, 1, etc.; outros textos em F. Weber, op. cit., p. 197, 198. Da antiga doutrina da sabedoria divina encontram-se, porém, traços em Henoc, xlii: «A sabedoria não encontrou lugar onde pudesse habitar, por isso sua morada está nos céus. A sabedoria saiu para habitar entre os filhos dos homens, e não encontrou habitação; a sabedoria voltou à sua morada e se fixou no meio dos anjos... E a injustiça então se estabeleceu entre os homens;» do mesmo modo, Henoc eslavo, xxx, 8, interpreta Gên., i, 26: «Deus disse: Façamos o homem.» como farão muitos dos Padres: «Deus disse: Ordenei à minha sabedoria que fizesse o homem.» Cf. xxxiii, 4.
— 4. O Messias. Quer a apocalíptica judaica, quer o fariseísmo rabínico — muitos se ocuparam do Messias, mas para descrever sua vinda e suas funções mais do que sua natureza. Cf. Lebreton, op. cit., p. 151, 152; Lagrange, op. cit., p. 74-98, 132-135, 213-228, 296-300; Tixeront, op. cit., p. 37-43; Lepin, op. cit., p. 37-54.
a) A natureza do Messias, cada vez mais o afastam da divindade transcendente. Atribuem-lhe, é verdade, uma certa preexistência ou, melhor, uma certa existência celeste antes de sua aparição na terra: isso sem dúvida segundo Mich., v, 2; Dan., vii, 13, 14. Mas essa preexistência por vezes parece apenas ideal; por exemplo, o Targum de Michée, v, 2, que, em vez de «aquele cujas origens são», põe: «aquele cujo nome foi pronunciado desde a origem...» Cf. Targum de Zacharie, iv, 7. Na maior parte das vezes, contudo, trata-se sem dúvida de preexistência real: Hénoch, xlviii, 3-6; xxxix, 6 sq.; xlv, 1-2; lxii, 7, cf. L. Gry, Les Paraboles d'Hénoch et leur messianisme, Paris, 1911; IV Esdr., xii, 32; xiii, 24, 52; xiv, 9; cf. Joa., vii, 27; a tradução dos Setenta chegou mesmo, por vezes, a acentuar nesse sentido o messianismo de vários salmos. Ver mais acima, col. 2362, com o artigo citado do P. Lagrange.
Mas o que diminui o valor desses textos são, antes de mais, receios fundados de interpolações cristãs, cf. Lagrange, op. cit., p. 93-94; e, sobretudo, é a extensão dessa teoria da preexistência (preexistência ideal ou anterior à existência real) a todos os objetos dos grandes desígnios de Deus: a lei, Moïse, os patriarcas, a Jérusalem messiânica, etc. Cf. Apocalypse de Baruch, iv, 2-6; Bereschith rabba, viii, 2; Assomption de Moïse, i, 14; oração de José em Origène, In Joa., ii, 25, P. G., t. XIV, col. 168; IV Esd., x, 44-59; Hénoch, LIII, 6; xc, 28, 29, etc. Em todo caso, essa preexistência não parece ter sido concebida como eterna; o texto isolado de Hénoch, xlviii, 6, é talvez interpolado, cf. Dalman, op. cit., p. 107; Lepin, op. cit., p. 39, e Tryphon (talvez o ilustre rabino Tarphon de Lydda, cf. Lagrange, op. cit., p. 299, n. 1) declara-a insensata, impossível; S. Justin, Dial. cum Tryphone, 8, 48, 49, cf. Harnack, Dogmengeschichte, t. I, p. 755 sq.; Dalman, Die Worte Jesu, t. i, p. 245 sq.; J. Lebreton, Études, 1908, t. cxiv, p. 730.
b) O rei de Israel. Segundo sua excelência íntima, o Messias é chamado o Eleito, o Filho do homem, o Filho de David, o Cristo, o Cristo do Senhor, etc.: títulos messiânicos que não temos de estudar aqui e dos quais notaremos apenas o alcance evidentemente mais que escatológico. Mas Deus também o chama meu filho, Testament de Lévi, xviii, 2-14 (magnífico salmo infelizmente interpolado, como aliás os textos seguintes); de Juda, xxiv, 1-6; de Dan, v, 13; de Aser, vii, 3 (cf. Lagrange, op. cit., p. 74-76); Hénoch, cv, 2, 5 (cf. F. Martin, Le livre d'Hénoch, Paris, 1906, introd., p. xxxviii); Oracula sibyllina, iii, 772 (cf. Alexandre, Orac. sibyll., Paris, 1856, t. ii, p. 474; Lagrange, op. cit., p. 82 sq.); IV Esd., xiii, 32, 37, 52; xiv, 9; vii, 28, 29; Psaumes de Salomon, xvii, 23, 36; xviii, 6, 8.
Em todo caso, mais uma vez, nada de claramente divino aparece nessas passagens e é preciso repetir aqui que ser chamado por Deus «meu filho» (cf. Ps. ii) não equivale a ser chamado «Filho de Deus»; o famoso verso sibilino citado mais acima e que chama o Messias υἱὸν... μεγάλοιο Θεοῖο, contra o contexto, foi interpolado; é preciso, no lugar de υἱόν, ναόν, ou νηόν ou οἶκον (casa).
Fica que há algo de misterioso nesse filho; é «um ser sobrenatural, sem analogia no mundo», F. Martin, op. cit., p. xl, e que o título «filho de Deus» não era uma denominação messiânica corrente no início da era cristã, como se repetiu várias vezes, sobretudo no campo racionalista, por exemplo, Loisy, L'Évangile et l'Église, p. 42, 56-57; cf. Origène, Contra Celsum, l. I, 49, P. G., t. XI, col. 753.
Com o espírito constatado mais acima, o fariseísmo rabínico devia afastar cada vez mais o seu Messias da divindade; ele se consome em pesquisas fatigantes e pueris sobre todos os nomes que se lhe podem dar segundo a Bíblia, exceto sobre aqueles que têm algo de transcendente. Cf. Lagrange, op. cit., p. 213-218. O Messias não é senão um homem, homem de dignidade sobrenatural, mas de natureza puramente humana: eis a última palavra do judaísmo sobre o Messias; «jamais os judeus sonharam com um Messias que fosse Deus», Tixeront, op. cit., p. 43, e Tryphon ainda dizia: «Nós todos esperamos um Cristo que será um homem entre os homens.» S. Justin, Dial. cum Tryphone, 49, t. Otto, ii, 164. Mesmos testemunhos em saint Hippolyte, Philosophoumena, ix, 30, P. G., t. XVI, col. 3416; Origène, Contra Celsum, l. I, 49; l. IV, 2, P. G., t. XI, col. 753, 1029, ou Die griechischen christlich. Schriftsteller, t. i, p. 100-101, 275.
As almas de eleição, das quais falamos mais acima, não foram, portanto, elevadas acima da mentalidade geral pela teologia dos sábios de seu povo, mas pela meditação dos textos inspirados e pela graça.
— 6° A filosofia greco-judaica alexandrina. As doutrinas dos judeus helenistas, isto é, de fato, da escola de Alexandrie, a única que nos é bem conhecida e sem dúvida a única historicamente importante, são ainda mais interessantes de conhecer do que as dos judeus da Palestine do ponto de vista da teologia trinitária, senão do messianismo: a primeira especulação patrística sofreu, com efeito, uma profunda influência disso. O pensamento do messianismo é muito apagado em Philon, Lagrange, op. cit., p. 28-36, como em Josèphe. Ibid., p. 1-28.
Um texto do primeiro. De exsecratione, ix, édit. Cohn, p. 165, fala bem de uma aparição messiânica «mais divina do que está na natureza humana»; mas suposto que se trate aí do Messias pessoalmente e não de uma coluna de fogo ou outro fenômeno semelhante, Schürer, Geschichte, 4e édit., t. ii, p. 602, a expressão não é muito significativa na boca de Philon. Diferente é o caso das especulações sobre Deus e as potências intermediárias, sobretudo sobre o Logos, que ocuparam o centro da filosofia greco-judaica. À importância do assunto respondeu a importância das pesquisas e dos estudos; a bibliografia do assunto é imensa. Depois de um período de desvios e obscuridades, a luz parece suficientemente feita, ao menos nas grandes linhas desse misterioso Logos grego e filoniano em si mesmo e em suas relações com a teologia cristã; entre outros, encontrar-se-á uma excelente síntese, ao mesmo tempo que um estudo muito documentado e muito compreensivo, em J. Lebreton, op. cit., p. 1-73 (o meio helênico e o logos filosófico grego); p. 153-205 (o judaísmo alexandrino. Deus, as Puissances, o Logos); não teremos senão que resumir esse belo trabalho, que aliás se poderá controlar por bibliografias detalhadas sobre cada ponto importante de nossa questão.
1. Sendo o alexandrinismo judaico um composto sincretista de judaísmo e helenismo, e sendo-nos já conhecido o judaísmo, tanto canônico quanto extracanônico, resta-nos descrever do helenismo as noções que nos interessam.
a) Nada diremos da mitologia pagã com suas tríades tão amadas dos antigos tradicionalistas, ver Migne, Dictionnaire des religions, art. Trinité, t. IV, col. 938-948; nada dos mitos particulares em que se creu ver traços do Verbo divino, por exemplo, Minerve-Athénée saindo da cabeça de Jupiter, Denis, Histoire des théories et des idées morales de l'antiquité, Paris, 1856, t. ii, p. 229; nada tampouco da apoteose dos imperadores ou do culto de Auguste que, para alguns modernos racionalistas, seriam a verdadeira fonte, mais ou menos total, da ideia da divindade de Cristo e, por conseguinte, da Trindade. Harnack, Dogmengeschichte, 4e édit., t. i, p. 136 sq. P. Wendland; land, λόγος, Zeitschrift für neutest. Wissenschaft, t. V (1904), p. 335-353; M. Goguel, L'apôtre Paul et Jésus-Christ, Paris, 1904, p. 246, etc.; cf. Lebreton, op. cit., p. 9-18.
É preciso, especialmente para fazer essa última aproximação, interpretar os fatos a contrassenso, esquecendo totalmente o que era a divindade para um judeu e para um pagão dos primeiros séculos, ignorando ainda mais a história para essa mesma época, tanto dos judeus quanto dos cristãos. Cf. E. Clemen, Religionsgeschichtliche Erklärung des N. T., p. 265; G. A. Deissmann, Licht von Osten, p. 276; H. Lietzmann, Der Weltheiland, p. 32 sq.
b) A filosofia grega do Logos apresenta mais interesse. Por volta do início da era cristã, havia no mundo greco-romano duas correntes de filosofia religiosa: o monismo materialista estoico : neo-platôni- e o dualismo neopitagórico e cien; ambas tiveram sua teoria do Logos e influenciaram a do judaísmo alexandrino.
— a. Logos de Héraclite e dos estoicos. Héraclite já havia falado do fogo vivo, eterno, inteligente, deus imanente ao mundo, logos ou razão que o guia e lei que o governa, princípio, portanto, ao mesmo tempo materialista, panteísta e intelectualista do único e eterno devir. Dois séculos depois de Héraclite, o Pórtico ressuscitou a filosofia do fogo divino inteligente e artesão universal, πνεῦμα νοερὸν καὶ πυρῶδες, πῦρ τεχνικόν.
Que esse fogo criador seja inteligente, isso se torna evidente pelo mundo: pela ordem e por sua finalidade, cf. todo o l. II De Natura deorum de Cicéron, e os trabalhos de Aristote sobre a φύσις são aqui largamente utilizados manifestamente mundo. : Que há razão, do λόγος no logos, os estoicos, sem outra prova, o afirmam panteísta, imanente ao mundo, princípio e, portanto, vida, vínculo, unidade, verdade, lei física e moral, fonte, força de tudo; é sob esse aspecto de princípio de onde tudo sai que ele se chama λόγος σπερματικός. Como evolui fatalmente, se reparte em parciais que são como λόγοι os membros do grande organismo cósmico (μέγα ζῷον); é o mesmo princípio vital inteligente, mas aqui e ali com efeitos diversos: força mineral, ἕξις, natureza das plantas, φύσις, vida animal, ψυχή, enfim no homem (e nos deuses) razão, νοῦς, e virtude, ἀρετή, pleno desabrochar do logos. Na razão do homem, é preciso ainda distinguir o exercício interior dessa razão, λόγος ἐνδιάθετος, e sua expressão exterior, Λόγος προφόρικος. Em resumo, o logos estoico é o princípio panteísta (e além disso materialista) enquanto razão, lei eficiente e final, física e moral de tudo, produzindo fatalmente tudo em ordem e em harmonia perfeita, isso aliás em palingenesias repetidas sem fim.
Para se adaptar à história e ao povo, o estoicismo teve de se exprimir em termos mitológicos e foi assim que o logos se tornou um deus pessoal, Zeus ou Cronos ou Pan ou Héraclès, mas sobretudo Hermès, um Hermès evidentemente bem transformado. Hermès era antigamente o deus da palavra e secundariamente da razão, da razão humana, o mensageiro dos deuses, portanto um deus inferior, mas um deus muito popular. Transformá-lo em logos divino, razão universal panteísta, era algo um tanto violento e era preciso subtileza para ver, como Cornutus, Theologiae Graecae compendium, édit. C. Lang, Leipzig, 1881, p. 20-29, em nosso logos-razão um mensageiro dos deuses, porque ele é uma parcela do Logos-Zeus universal. É claro que isso não deve ter tido muito sucesso fora do clã filosófico estoico. Para a multidão, Hermès permaneceu o mensageiro, o logos-palavra, intermediário entre a divindade e o homem, e por isso se aproxima do logos alexandrino, palavra de Deus, tanto quanto se afasta do logos estoico, razão do mundo.
Entretanto, produziu-se uma fusão com o tempo; deixando na sombra o panteísmo, procurou-se aproximar e finalmente reunir na figura de Hermès os dois aspectos da palavra e da razão; encontra-se esse trabalho e esses resultados em Varron, Cornutus, pseudo-Héraclite, Allegoriae homericae, Plutarque, Sénèque, Plotin, Porphyre, etc. Cf. Lebreton, op. cit., p. 58-59; S. Justin, Apol., 21. Hermès, portanto, acabou por ser o deus do logos divino, palavra e razão, intermediário que governa e revela, e sob essa forma ainda ele deve ter influenciado o alexandrinismo judaico.
— b. Corrente platônica. Se o estoicismo impôs à filosofia grega um sentimento muito vivo da força inteligente (por ele chamada logos) que governa cada parcela do mundo, é na corrente platônica que se deve buscar a teologia que nos interessa. Todavia, é preciso primeiro dizer que não há logos propriamente platônico.
Platon jamais falou de logos divino, como se creu e se repetiu tantas vezes, de Petau a E. Havet ou aos manuais de teologia mesmo recentes. Cf. Bergier, Dict. de théologie, art. Trinité, t. viii, p. 218-228, quanto ao estado da controvérsia sobre o logos platônico em meados do século XIX. É um resultado adquirido da história da filosofia grega. Cf. Lebreton, op. cit., p. 43-44; A. Aal, op. cit., p. 09. O equívoco tão longamente difundido foi criado e mantido pela confusão do platonismo com o neoplatonismo, e esta remonta muito longe, aos primeiros séculos, quando os neoplatônicos, segundo os costumes da época, escreveram uma multidão de tratados apócrifos assinados com os nomes ilustres de seus mestres, ou, mais simplesmente, por uma exegese complacente souberam encontrar nas obras autênticas desses mestres a fórmula de todas as suas teorias. Do verdadeiro Platon, a tese do dualismo mundo: Deus e matéria; a das ideias exemplares, κόσμος νοητός, intermediária entre Deus e a matéria; a ainda da alma do mundo e das potências, δυνάμεις, tendo um papel de novo intermediário, exercerão uma influência real sobre as — especulações do logos.
c. Sincretismo alexandrino. Nenhuma tese mais que a do logos participou dos estudos sincretistas, sobretudo alexandrinos, que marcaram o crepúsculo da era antiga e a aurora da era cristã. Chegou-se a fundir nele, sob forma dualista platônica ou panteísta estoica, o exemplar ou as ideias de Platon, porém transportadas para Deus, a aritmética ou os números de Pythagore tornados sobretudo leis da origem dos seres (unidade e dualidade), enfim a física racionalizada dos estoicos com seu logos universal; depois tudo isso sofreu o contragolpe, do ponto de vista religioso, da piedade judaica, da ascese pitagórica e dos mitos egípcios (Thôt, Horus, Hermès Trismégiste, Isis e Osiris); daí essas concepções de contornos por vezes tão difíceis de analisar, mas que é inútil estudar aqui em detalhe. Cf. Lebreton, op. cit., p. 60-73; A. Moret, Le Verbe créateur et révélateur en Égypte, dans la Revue de l'histoire des religions, 1909, p. 279-298; Reitzenstein, Poimandres.
Em resumo, deixando de lado a direção neoestoica de Chérémon, Apion, Hécatée d'Abdère, cf. Bréhier, Les idées philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie, p. 137 sq., de Posidonius, e A. Schmekel, Die Philosophie der mittleren Stoa, Berlin, 1892, p. 238-290; de Musonius, Cornutus, Sénèque, Épictète, Marc-Aurèle, cf. Lebreton, op. cit., p. 69-73, pouco importante aqui, a concepção neoplatônica do logos, tal como se encontra, por exemplo, em Plutarque, que nos conduz diretamente a Philon, Lebreton, op. cit., p. 63-68, se resume a isto. O logos estoico era ao mesmo tempo inteligente e força cósmica fatal, isso de modo imanente ou panteísta. Os neoplatônicos conservam essa concepção formal do logos, mas a realizam com um Deus cada vez mais transcendente e num sistema dualista. A matéria eterna, independente de Deus, é apenas organizada por ele num mundo que em seguida governa. Desse mundo há a ideia exemplar ou o modelo intelectual, lei de tudo o que ele fará; essa ideia de Deus é o logos divino universal, primeiro oculto, depois tornado visível, Plutarque, De Iside et Osiride, 62; encontra-se aqui um dos primeiros esboços da teoria do logos ἐνδιάθετος e προφόρικος.
A força organizadora do mundo vem também de Deus, mas por agentes intermediários, as δυνάμεις, das quais a primeira, que rege todas as outras, é ainda o logos. Cf. Lebreton, op. cit., note A, p. 437-440. No mundo há, portanto, a matéria com sua natureza, φύσις, princípio do mal oposto à ação organizadora divina; e depois há a influência de Deus, do logos, das potências, tornada força, germe, logos particular, Plutarque, De defect. oracul., 29, 37; este, em cada ser, combate pela ordem divina. O logos finalmente triunfa, mas não governa tudo nem impõe à matéria tudo o que quer. Reencontrar-se-ão esses princípios na teologia trinitária do gnosticismo.
Que são, em realidade, esse logos e essas potências? Quando esses escritores falam mitologicamente, dizem, à semelhança dos estoicos, que são os deuses abaixo de Zeus, ou melhor, que os deuses do politeísmo não são outra coisa senão esse logos e essas potências. Plutarque, De Iside et Osiride, 33, 50, 51, 55, 61.
Quando falam sem figuras, descrevem eles verdadeiros agentes intermediários pessoais ou abstrações de forças, divinas em sua origem, mas realizadas fora de Deus somente no ser sensível? Isso especialmente quanto ao logos? A coisa nem sempre é muito clara; faremos a mesma constatação em Philon; mas cada vez mais se personificarão essas forças divinas inteligentes para fazer delas um mundo divino hierarquizado de verdadeiros intermediários filosóficos e religiosos entre Deus e o homem (neoplatonismo). Essa concepção racional foi aplicada à mitologia, já o dissemos; vamos vê-la tentar aplicar-se também à dogmática judaica (Philon), depois à dogmática cristã (gnosticismo e, em grau muito medido, Pères apologistes). J. Lebreton, op. cit., p. 41-73, e três artigos nas Études, 1906, t. cvi, p. 54 sq., 310 sq., 764 sq.; M. Heinze, Die Lehre von Logos in der griechischen Philosophie, Oldenbourg, 1872; A. Aal, Geschichte der Logosidee in der griechischen Philosophie, Leipzig, 1896; E. Zeller, Die Philosophie der Griechen, 3e édit., Leipzig, 1880, t. iii; E. Caird, The evolution of theology in the Greek philosophy, Glasgow, 1904, t. ii; R. Reitzenstein, Poimandres, Stud. zur griech. ägypt. und frühchristl. Litteratur, Leipzig, 1904; E. Krebs, Der Logos als Heiland, Fribourg-en-Brisgau, 1910, e os estudos sobre o Logos de Philon ou de saint Jean.
2. Philon. Sem ter muito gênio, nem talvez mesmo muito talento, Philon escreveu muito; escreveu no mais belo momento da especulação greco-judaica, no momento em que Jésus também ia falar na Palestine, e sobretudo suas obras tiveram a sorte de sobreviver quase sozinhas dessa numerosa literatura que nasceu da união do pensamento judaico e do pensamento grego. Dessa união Philon não é o criador, mas a principal, a única testemunha para nós. Ora, as histórias racionalistas gostam de ver nessa união, que historicamente era fatal, a fonte primeira, senão da religião, ao menos da dogmática cristã. Cf. B. Allô, L'Évangile en face du syncrétisme païen, Paris, 1910. Daí a importância atribuída a Philon, importância toda relativa, como se vê. Em Philon, deste ponto de vista, nenhuma doutrina é mais fundamental que a do logos. Para as generalidades, ver Alexandrie (École juive. École chrétienne : le milieu, les doctrines), t. i, col. 803-809. A bibliografia de Philon e, em particular, de seu logos é imensa; até 1898 encontrar-se-á um repertório muito detalhado e colossal em E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes, t. iii, p. 487, 542; até 1908, em E. Bréhier, Les idées philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie, Paris, 1908 (10 páginas na introdução).
Damos aqui primeiro os estudos mais importantes: J. Lebreton, op. cit., p. 153-205, e artigo das Études, 1906, p. 764-795; J. Drummond, Philo Judaeus or the Jewish-Alexandrian philosophy, in its development and completion, 2 vol., Londres, 1888, t. ii, p. 156-273 (na opinião comum, o estudo mais completo e melhor já publicado); do mesmo, o art. Philo, no Dictionary of the Bible, Extra Volume, § 6, 7, p. 203-207; E. Schürer, op. cit., t. iii, p. 542 sq.; E. Zeller, Die Philosophie der Griechen, t. iii, p. 371-386; M. Heinze, Die Lehre von Logos in der griechischen Philosophie, Oldenbourg, 1872, p. 204-298; A. Aal, Geschichte der Logosidee in der griechischen Philosophie, Leipzig, 1896, p. 184-231; C. Siegfried, Philo von Alexandrien als Ausleger des A. T., léna, 1875, p. 219-230 (obra capital apesar de algumas visões sistemáticas, diz F. Prat); Gfrörer, Philo und die alexandrinische Theosophie, 2 in-8°, Stuttgart, 1831-1835, t. i, p. 168-236; Dähne, Geschichtliche Darstellung der jüdisch-alexandrinischen Religions-Philosophie, 2 in-8°, 1834.
Poder-se-á consultar ainda J. Réville, Le logos d'après Philon d'Alexandrie, Genève, 1877; H. Soulier, La doctrine du logos chez Philon d'Alexandrie, Turin, 1876; H. Bois, Essai sur les origines de la philosophie judéo-alexandrine, 1890; F. Horovitz, Untersuchungen über Philons und Platons Lehre der Weltschöpfung, Marbourg, 1900; Edw. Caird, The évolution of theology in the Greek philosophers, Glasgow, 1904, t. II, p. 184-209; Edersheim, Philo, dans le Dictionary of Christian biography, t. iv, p. 377 sq.
Enfim, encontrar-se-ão bons resumos sob diversos pontos de vista em J. Tixeront, Histoire des dogmes, t. i, p. 53-56; do mesmo, uma das Conférences apologétiques, dadas em Lyon, a ixe sobre La divinité de Jésus-Christ et son origine grecque, Paris, 1910, p. 329-336; F. Prat, Logos, no Dictionnaire de la Bible, t. iv, col. 325-327; M. Louis, Doctrines religieuses des philosophes grecs, Paris, 1909, p. 262-267; F. Bréhier, op. cit., c. n. Le Logos, p. 83 sq.; Martin, Philon, Paris, 1907, p. 75 sq.; Haekspill, Études sur milieu religieux intellectuel de l'A. et du N. T., na Revue biblique, 1901, p. 379-383; consultar-se-ão enfim os estudos sobre o Logos evangélico.
a) Philon depende essencialmente de suas fontes, que são, já o dissemos, o judaísmo (extracanônico palestinense, ver col. 2363 sq., e canônico, com os deuterocanônicos sapienciais, em particular Ecclésiastique e Sagesse) e o helenismo que acabamos de estudar. Philon é mais judeu do que filósofo grego, ou vice-versa?
Ele é um e outro quase tão completamente, cf. M. Louis, loc. cit.; M. Friedländer, Geschichte des jüdischen Apologie, c. vii, p. 437-499, visto que para ele judaísmo e helenismo não são senão duas formas de uma mesma revelação do logos. Para encontrar essa única revelação sob essas duas formas, basta saber servir-se desse maravilhoso instrumento que é a alegoria. No helenismo, segundo a antiga opinião tradicional, Philon havia assimilado sobretudo o platonismo, cf. Horovitz, op. cit.; por exemplo, Eusèbe, H. E., II, c. IV, P. G., t. XX, col. 148; mais recentemente, pôs-se sobretudo em relevo seu estoicismo. Cf. Lebreton, op. cit., p. 194-199; Études, 1906, p. 772-775; E. Bréhier, op. cit., p. 252-259; Zeller, op. cit., t. v, p. 385; Heinze, op. cit., p. 238; Schürer, op. cit., p. 557; A. Aal, op. cit., p. 223, etc.
Seria preciso dizer, parece-nos, que em Philon a religião é judaica, com suas verdades fundamentais sobre a alma, sobre a outra vida, sobre as relações do homem com Deus, pecado, graça, etc., sobretudo sobre Deus inefavelmente transcendente, mas também muito pessoal, o Infinito simples, livre, imutável, toda perfeição, providência, etc., cf. Lebreton, op. cit., p. 159-172; em Philon, em seguida, é platônica a metafísica e, portanto, a substância íntima de seu pensamento espiritualismo; dualismo de Deus: transcendência (de um Deus universalista e de uma metafísica mais que moral) e da matéria oposta a Deus (e, contudo, criada por ele? ver Création, iii, col. 2053); idealismo exemplarista levado até o dualismo do mundo sensível e do inteligível: finalismo do bem e, para o homem, da beatitude pessoal na união com Deus, etc. Enfim, a física filoniana: cosmologia e psicologia das faculdades, assim como a ética particular, são estoicas.
Tudo isso se aplica imediatamente ao logos, que é ao mesmo tempo, para Philon, uma realidade religiosa, metafísica, cosmológica, num certo sentido psicológica e ética. O caráter essencial desse logos, sob todos esses pontos de vista, é ser um intermediário entre a divindade transcendente e o mundo, e sobretudo o homem. No grau supremo, diz Philon, In Exod., II, 68, édit. Aucher, p. 516, está Deus; no segundo grau, o logos; no terceiro, a potência criadora; no quarto, a potência régia; no quinto, sob a criadora, a potência benfazeja; no sexto, sob a régia, a potência punidora; no sétimo enfim, o mundo das ideias, abaixo do qual virá o mundo sensível. Em sentido inverso, nas elevações do homem em direção a Deus, será preciso percorrer os mesmos graus, contemplando Deus primeiro no mundo sensível, depois nas potências inferiores e superiores, depois no logos, enfim nele mesmo.» De confusione linguarum, 97, édit. Mangey, t. i, p. 419; De fuga, 97 sq., ibid., p. 560; Legum allegoriae, iii, 100, ibid., p. 107; cf. Lebreton, op. cit., p. 172-183.
Essas potências, das quais fala Philon e que bastante frequentemente ele assimila aos «démons» da mitologia grega e, melhor ainda, aos anjos bíblicos. De plantatione Noe, 14, édit. Mangey, t. i, p. 331 De somniis, 141, 142, ibid., ; i, como p. 642, etc., são mais frequentemente descritas por ele forças e ideias: as ideias exemplares de Deus (platonismo judaizante). De spécial, leg., 46-48, i, 329, édit. Mangey, t. ii, p. 218-219, 261 De opific. mundi, 17 ; por sq., ibid., t. i, p. 4, etc., as forças com que Deus modela o mundo inteligível às vezes ou ordinariamente o mundo sensível, particularmente os seres misturados de bem e de mal (platonismo estoicizante). De opific. mundi, 71, édit. Mangey, t. p. 16; De i, confusione linguarum, 179, ibid., p. 432; De fuga, 69, ibid., p. 556, etc.; ou enfim as forças estendidas através do mundo para nele manter a harmonia (puro estoicismo). De confusione linguarum, 136, édit. Mangey, t. i, p. 425; De migratione Abraham, 180-181, ibid., p. 464, etc. Segundo esses diversos papéis, Philon distingue por vezes duas, três, quatro, cinco potências; por vezes afirma seu número infinito. Cf. Lebreton, op. cit., p. 179.
b) Entre essas potências, a primeira é o logos. Vimos mais acima a doutrina da palavra de Deus desenvolvida, seja nos livros inspirados, especialmente no livro alexandrino da Sagesse, col. 2369, seja no judaísmo palestinense (intermediários, Memra), col. 237.
Em Alexandrie, antes de Philon, semelhantes especulações já haviam sido levadas adiante; Eusèbe transmitiu-nos alguns testemunhos disso. Praepar. evangel., IX, 29, P. G., t. xxi, col. 741 xiii, 1097. Segundo o primeiro que; 12, 5, col. o texto, é d'Ézéchiel o trágico, era o logos divino que havia aparecido a Moïse na sarça ardente segundo o segundo, como d'Orphée; Aristobule citava por volta da sentença seguinte: «O logos antigo brilha antes do mundo: mas ele subsiste por si e tudo subsiste por ele; ele circula por toda parte e nenhum dos mortais o vê, mas ele vê a nós dois.» Cf. Philon, De somniis, I, 118 sq., édit. Mangey, t. i, p. 638. Mas, se ele não é o criador dela, Philon sem dúvida levou a cabo a sistematização dessa doutrina do logos. O logos tornou-se, portanto, como que a suprema potência.
Em consequência, Philon o chama o primeiro anjo, o arcanjo; é ele o anjo do Senhor de que fala o Ancien Testament, ver mais acima, col. 2355 sq. As teofanias antigas não eram aparições do Deus invisível, mas aparições do logos, e este é então chamado Deus, explica Philon atenuando, não o verdadeiro Deus, ὁ θεός, mas por catacrese Deus, θεός, porque representa Deus. De somniis, 228-239, édit. Mangey, p. 655-656; i, t. i, De cherubim, 3, ibid., p. 139: De fuga, 5, ibid., p. 547; Quis divin. rer. hæres, 201-205, ibid., p. 501.
a. À maneira platônica, o logos, em relação ao mundo, é uma ideia exemplar, mas o exemplar total do mundo, e portanto a síntese, o conjunto, o lugar, etc., e também a fonte de todas as ideias particulares (λόγοι) que são os modelos dos diferentes seres; é o mundo inteiro no estado inteligível puro. De opificio mundi, 24-25, édit. Mangey, 1. p. 6; De mutatione nominum, 135, ibid., p. 598; De 1, fuga, 12, ibid., p. 547.
Por conseguinte, em relação a Deus, o logos é o plano do arquiteto divino, o νοῦς ou entendimento divino em ato de conceber o mundo, a sombra (representativa) de Deus, sua imagem natural e essencial, nesse sentido um segundo Deus, ἕτερος, δεύτερος θεός, o selo ainda pelo qual Deus imprime sobre todas as coisas sua imagem participada, especialmente sobre o homem, De specialibus legibus, I, 81, edit. Mangey, t. ii, p. 225; iii, 83, ibid., p. 313; De confusione linguarum, 97, p. 419; De plantatione Noe, 18, t. i, ibid., p. 332; Legum allegoriae, iii, 96, ibid., p. 106; De execratione, 163, t. ii, p. 435, etc., enfim o logos é também o princípio pelo qual Deus divide (λόγος τομεύς) e especifica os seres na matéria amorfa (platonismo em linguagem de Heráclito). Quis divin. rer. hæres, 130-140, t. i, p. 491-492; cf. 166, 214, 215, 225, 235, etc. Cf. Lebreton, op. cit., p. 190-193.
Mas como a ideia exemplar influi sobre o mundo? Platão nada soubera dizer sobre isso. Fílon aproveita-se aí das teorias estoicas. À maneira estoica, o logos, como b. a o as potências, não é, portanto, apenas uma ideia, mas se torna uma força, uma ideia-força, a lei poderosa que rege o mundo não abstratamente, mas fisicamente, e portanto o vínculo que encadeia os elementos e a força, a energia que, inteira em cada parte, preenche tudo, πλήρης ὅλος δι' ὅλων, para ser a causa de tudo o que se produz de bem no mundo e no homem, Quis divin. rer. hæres, 118-119, edit. Mangey, t. i, p. 489; 217, ibid., p. 503; 230-233, ibid., p. 505; De plantatione Noe, 8, 9, ibid., p. 330-331: «É ele que, estendido do centro às extremidades e das extremidades ao centro, dirige o curso infalível da natureza, mantendo e ligando fortemente entre si todas as partes; pois o pai que o gerou fez dele o vínculo infrangível do universo.» Essa força que é o logos, como para os estoicos, torna-se no homem lei e força moral. De vita Moysis, i, 48, edit. Mangey, t. ii, p. 88; Quod omnis probus liber, ibid., p. 452, 455; De migratione, 130, t. i, p. 456, etc. Cf. Lebreton, op. cit., p. 194-197.
c. Enfim, do ponto de vista religioso (judaísmo influenciado pelas concepções religiosas egípcias, o misticismo neopitagórico e a filosofia), o logos torna-se revelador e intermediário de culto, de ascensão a Deus. O todo do homem é, com efeito, a piedade para com Deus, e sua perfeição se encontra na contemplação do ser perfeito. Mas na piedade para com Deus e na contemplação há três graus: o dos sábios que alcançaram Deus: quando Deus quer dar-lhes diretamente o êxtase, e que já não têm, portanto, necessidade de intermediário. De Abraham, 122, edit. Mangey, t. ii, p. 19; Legum allegoriae, iii, 100, p. 107; o dos sábios, t. i, que buscam Deus e, não podendo chegar até ele, elevam-se ao menos para além do mundo sensível até suas potências, legislativa ou benfazeja, régia ou criadora, e mesmo até o logos. De somniis, 117, i, t. I, p. 638; 228-239, ibid., p. 655-656, etc., e é aqui que o logos é verdadeiramente intermediário: por ele os sábios prestam seu culto a Deus, e, personificado, torna-se o grande sacerdote, o grande suplicante do mundo, ἀρχιερεύς, ἱκέτης; enfim vem a multidão que se detém no mundo sensível, mesmo para adorá-lo, o que é uma impiedade.
Notemos com cuidado que o logos intermediário da revelação e do culto deve ser ultrapassado pelo sábio se este quiser chegar até Deus. Cf. Bréhier, op. cit. Tixeront, Conférences, loc. cit.
De um modo complexo, agora c) logos, se é preciso perquirir qual é ao certo a natureza íntima: intermediária real ou abstração personificada (atributo divino) ou vaga concepção incoerente e contraditória? Há muito se discute sobre isso e ainda se está longe de um acordo. Zeller, op. cit., t. v, p. 305, 377, e em sua esteira Schürer, op. cit., t. iii, p. 551; Caird, op. cit., t. ii, p. 201; Prat, loc. cit.; Heinze, op. cit., p. 294; Aal, op. cit., p. 213, etc., encontram no filonismo elementos irredutíveis, contraditórios, isso em seus textos (ver as descrições que acabamos de fazer) e no fundo de seu pensamento: querer unir o mundo a um Deus transcendente, intangível, por meio de intermediários é pôr necessariamente nestes ou a contradição de serem criaturas e tocarem o Deus intangível, ou de serem Deus e tocarem a criatura.
O Sr. Bréhier, loc. cit., insistindo sempre no misticismo de Fílon, admite a contradição especulativa do filonismo, mas resolvida em unificação mística prática. O Sr. Lebreton, op. cit., p. 179-183 (quanto às potências); p. 199-205 (quanto ao logos), com Felten, loc. cit.; Grill, Untersuchungen über die Entstehung des vierten Evangeliums, Tubinga, 1902, t. i, p. 140 sq., seguindo Drummond, op. cit., t. ii, p. 223 sq., crê que os intermediários platônicos não são, no fundo, senão abstrações personificadas.
As próprias flutuações do pensamento de Fílon «seriam incompreensíveis se Fílon tivesse atribuído às potências (e ao logos) uma personalidade firme e consistente; compreendem-se mais facilmente se não foram para ele senão abstrações, personificadas ocasionalmente para as necessidades de sua exegese.»
Esse caráter impessoal é evidente quando as potências e o logos são representados como pensamentos de Deus ou como forças da natureza, o que é o caso mais frequente, bem como quando são identificados com os atributos divinos. De confusione linguarum, 136, edit. Mangey, t. i, p. 425; De mutat. nomin., 19, ibid., p. 581; De somniis, 163, ibid., p. 645, etc.; cf. Drummond, op. cit., t. ii, p. 101 sq.; e sobretudo quanto ao logos, De opificio mundi, 13, p. 3; De sacrificiis Abel et Caïn, t. i, 65, ibid., p. 175, ὁ λόγος ἔργον ἦν αὐτοῦ, o logos criador é a própria operação de Deus mesmo.
Fílon afirma que todas essas distinções de potências em Deus são lógicas e não reais. De Abraham, 119, 121, 122, 131, t. ii, p. 18-20, etc. Não se deveria, portanto, pressionar demais os textos em que Fílon personifica as potências e o logos. Que não personifica Fílon, com efeito, por hábito de exegese ou de estilo? Cf. Lebreton, op. cit., p. 200-203.
Em particular, se Fílon chama o logos de «filho de Deus», «filho primogênito», De agricultura, 51, t. i, p. 308; De confusione linguarum, 63, 146, ibid., p. 414, 427; De somniis, 215, ibid., p. 653; De fuga, 109, ibid., i, 562, isso significa simplesmente que o mundo — primeiro o mundo inteligível, que é o logos, depois o mundo sensível — é de certo modo engendrado por Deus, geração metafórica que pode ser simplesmente lógica no caso do logos, ideia divina exemplar. E se mesmo o logos é chamado Deus, segundo Deus, por Fílon, Leg. allegoriae, iii, 207, p. 128; De somniis, t. i, I, 229, ibid., p. 655; In Gen., ii, 62, em Eusébio, Praepar. evang., VI, 13, edit. Mangey, t. ii, p. 625; talvez num trecho conservado somente em armênio, In Gen., iv, 110, edit. Aucher, p. 331, isso só lhe acontece essas três ou quatro vezes; «foi levado pelo texto que comenta a empregar essa denominação, que ele considera um abuso de linguagem (ver acima) e que atenua o quanto pode», Lebreton, op. cit., p. 520; enfim, se o logos é o pensamento divino exemplar do mundo, essa denominação «por catacrese» se concebe facilmente. Assim, o pensamento de Fílon seria reconduzido à unidade, atenuando nele o princípio da transcendência absolutamente intangível da divindade.
Finalmente, judaísmo e helenismo o teriam levado a distinguir em Deus, «de um lado, o Ser perfeito que nos ultrapassa, de outro, a ação (de pensamento e de eficiência) que nos atinge e o esplendor (em sua obra) que nos impressiona... Do mesmo modo, a alma religiosa sente ao seu redor e em si a ação divina, venera-a, mas pressente para além dela a fonte infinitamente profunda e pacífica de onde tudo deriva.» Lebreton, op. cit., p. 183.
Mas talvez haja lugar para algumas reservas a essa unificação metafísica profunda do filonismo, e preferiríamos concluir com J. Tixeront, Conférences, loc. cit., p. 333-334: «Personalidade ou abstração? Nem uma nem outra. Fílon vivia num momento e num meio em que era de uso corrente transformar os deuses pessoais da mitologia em simples representações alegóricas das forças da natureza ou das noções da moral. Nessa transformação, esses deuses perdiam sua personalidade firme, embora não inteiramente, e apresentavam-se ao espírito como seres meio abstratos, meio concretos, aos quais cada um atribuía, em definitivo, a realidade que quisesse. É um ser desse gênero que é o Logos de Fílon. Enganar-se-ia quem dissesse que é uma pessoa concreta, mas exageraria quem dissesse que é uma pura abstração. O pensamento antigo se acomodava a esse ponto de vista de uma imprecisão que o nosso não poderia admitir.» Cf. Bréhier, op. cit., p. 107; Lebreton, op. cit., p. 204-205.
Em resumo, a filosofia grega parece ter evoluído para uma teologia e uma cosmologia que preparavam os caminhos para a dogmática cristã do divino intermediário da criação, da revelação e do culto que é o Verbo-Deus; isso sobretudo depois de seu contato com o judaísmo, contato realizado em Alexandria. Mas isso são apenas aparências, e a luta com o gnosticismo, que tentará adaptar o cristianismo a essa filosofia, o demonstrará em breve. Em uma palavra, a especulação alexandrina buscava um intermediário (ou intermediários), nem Deus nem criatura, entre Deus, inacessível, e a criatura má, ao menos em parte; o cristianismo revelará um mediador, ao mesmo tempo Deus e homem pessoalmente, para elevar todos os homens a Deus pessoalmente possuído.
NOVO TESTAMENTO. Não fazendo aqui senão II. da teologia trinitária, e não da cristologia, resta-nos apenas buscar no Novo Testamento como Jesus Cristo, e depois seus apóstolos, completaram a revelação da segunda pessoa divina, o Filho de Deus. Suporemos resolvidas em outro lugar todas as questões de crítica histórica.
Mais ainda, como a divindade de Jesus Cristo deve ser estudada a fundo do ponto de vista cristológico, no artigo Jesus Cristo, e para não fazer duas vezes o mesmo trabalho, nos limitaremos presentemente a retraçar rapidamente as diversas fases da revelação definitiva do Filho de Deus em seus elementos essenciais. De fato, é manifestando-se pessoalmente que Cristo revelou esse Filho de Deus, e não dissertando sistematicamente à maneira dos escribas judeus ou mesmo dos antigos profetas. Suas claras declarações, autenticadas por seus milagres e sua autoridade irrefragável, descobrem em sua única personalidade ou eu um homem e um Deus, o único Deus evidentemente do monoteísmo absoluto. Em sua natureza humana, ele não pode deixar de estar submisso, dependente, obediente, orando diante da divindade, embora esta lhe seja tão intimamente unida; mas essa divindade que ele tem em si, que ele é, Jesus, orando, obedecendo, considera-a contudo na maioria das vezes em seu Pai; ele é Deus e, no entanto, distinto de seu Pai que, também ele, é Deus; é Deus como o é o Filho, de sorte que evidentemente Jesus afirma, na mesma unidade absoluta da divindade, as distinções reais de Pai e de Filho (e depois de Espírito de amor).
A revelação do Filho de Deus em Jesus Cristo integra-se, portanto, destas duas afirmações: Jesus é Deus, e Jesus é distinto do Pai que, também ele, é Deus. — 1º Personalidade distinta do Filho de Deus. Parece inútil deter-se neste ponto e aplicar-se longamente a mostrar que o sabelianismo não é ensinado nem sugerido por nenhum escrito do Novo Testamento, apesar das insinuações de J. Réville, Le quatrième Évangile, p. 257; de A. Loisy, Le quatrième Évangile, p. 106; de J. H. Holtzmann, Neutestamentliche Theologie, t. ii, p. 463-465, quanto a são João; de A. Loisy, Les Évangiles synoptiques, Ceffonds, 1907, 1908, quanto aos outros Evangelhos; de A. Sabatier, L'apôtre Paul, 3ª edit., Paris, 1896, p. 366, quanto a são Paulo.
Não somente em Jesus Cristo, mas nele mesmo, quando se trata de sua existência divina, o Verbo, o Filho, o Senhor, sem nenhuma dúvida possível, é distinto de Deus Pai e realmente distinto — realmente distinguido segundo os Sinóticos: nome que lhe deu o Pai só por ser Filho durante seu batismo, Mateus, iii, 17; Lucas, iii, 22, e que ele mesmo se dá, por exemplo, na parábola dos vinhateiros homicidas, Marcos, xii, 1-9, no anúncio do juízo, Marcos, xiii, 32, na afirmação de sua intimidade intelectual transcendente com o Pai, Mateus, xi, 25-27, Lucas, x, 21-22, enfim na fórmula trinitária do batismo, Mateus, xxviii, 19; realmente distinto segundo são João, que o contempla como logos monogênito no seio do Pai, i, 1, 18, pois haveria absurdo em imaginar um ser engendrado em seu próprio seio; segundo são João ainda, que o ouviu dizer-se o Filho enviado pelo Pai ao mundo, iii, 16; v, 24; xii, 45-49, etc., possuindo tudo o que possui o Pai, mas porque o recebeu dele, V, 17-26; x, 37-38; xiv, 6-11; xvi, 15; xvii, 10, etc., em particular tendo recebido do Pai o poder de dar o Espírito Santo e de enviá-lo como consolador e inspirador depois de sua partida, xiv, 26; xv, 26; xvi, 13-15, etc.;
realmente distinto em são Paulo, de quem bastaria citar as múltiplas fórmulas trinitárias, cf. F. Prat, La théologie de saint Paul, Paris, 1912, t. ii, p. 198-205, 218-220, ou as repetidas inscrições «dualistas», II Cor., i, 3; Ef., i, 3, etc., ou melhor ainda os textos que estudaremos mais adiante sobre a «forma divina» de Cristo, próprio Filho de Deus, Rom., i, 1-4; v, 10; VIII, 3, 32; I Cor., i, 9; Gál., iv, 4-6; Col., i, 13, 15; Ef., I, 6; Fil., ii, 5-10, etc., realmente distinto enfim na fé de toda a Igreja primitiva: fórmulas trinitárias de Atos, ii, 32-39; v, 31-32; x, 36-38; xi, 15-17; I Pedro, ii, 3; elevação de Cristo à direita de Deus, Atos, ii, 34-36; vii, 55-57, de onde envia o Espírito Santo prometido, Atos, II, 33, παρὰ τοῦ πατρός, etc. Consideremos, pois, este ponto como definitivamente adquirido: mesmo nos escritos do Novo Testamento, quando Jesus está revestido desses atributos que o fazem penetrar no próprio seio da divindade, aí permanece distinto de seu Pai; assim é revelada a dualidade divina, como dizia santo Epifânio.
Aliás, se o Verbo, o Filho de Deus em Jesus Cristo, é realmente distinto do Pai — o que ninguém poderia negar —, e se ao menos aí ele já não pode ser considerado simplesmente como uma modalidade da ação divina, não parece evidente que essa encarnação exclusiva pressupõe, e não constitui, a distinção real do Filho e do Pai? Como conceber que o Logos-Deus só ele se encarnasse, sem que Deus Pai se encarnasse, se os dois são uma mesma realidade? Os patripassianos eram mais lógicos e não admitiam nenhuma distinção entre o Filho e o Pai mesmo — depois da encarnação.
2º Divindade de Jesus Cristo. Mas será bem certo que a Jesus Cristo sejam dados esses atributos estritamente divinos que fazem dele verdadeiramente um Deus, o Deus único do monoteísmo absoluto? É isso que importa constatar. 1. Ensinamento de Jesus Cristo segundo os Sinóticos. Trata-se, sim, do ensinamento de Jesus Cristo, e não da evolução da consciência de Jesus Cristo que a maioria dos críticos racionalistas tentou arbitrariamente expor até estes últimos tempos, cf. M. Lepin, Jésus, Messie et Fils de Dieu, p. 170-246, com tão pouco êxito que já se começa, por todos os lados, a estar farto disso. Ver J. Lebreton, op. cit., p. 216-217.
Tampouco queremos estudar a evolução da fé de seus discípulos no Filho de Deus, J. Lebreton, op. cit., p. 217, como se os Evangelhos testemunhassem apenas essa fé de seus autores. Tomamos os Evangelhos como testemunhos autênticos e seguros do próprio ensinamento de Jesus, que queremos estudar, mesmo o quarto Evangelho. Cf. M. Lepin, La valeur historique du quatrième Évangile, Paris, 1910, t. ii, especialmente c. iv, p. 303-327; J. Lebreton, op. cit., p. 374-382.
— a) O Messias dotado de poderes divinos. Já distinguimos acima, col. 2353, as noções de Messias e de Filho de Deus. Deus poderia ter estabelecido a forma última da religião humana por meio de um santo, de um doutor, de um taumaturgo, de um redentor mesmo (resgatando a humanidade culpada de congruo, não de condigno), de um rei criado da cidade eterna, de um Messias, em uma palavra, tomando essa palavra em seu sentido pleno, que não teria sido senão um homem, uma pura criatura, a primeira da criação.
É preciso, portanto, certamente declarar insuficientes, como provas da divindade de Jesus Cristo, esses argumentos, no entanto tantas vezes repetidos pelos apologistas, oradores, teólogos, etc., a saber, sua doutrina sublime, luz do mundo; sua santidade imaculada, inefável e única; ou ainda enfim seus poderes maravilhosos de legislador, de purificador das almas, de juiz universal, de sustentáculo perpétuo de sua Igreja e da humanidade, etc. Cf. Ami du clergé, 1911, p. 121 sq. Tudo isso, com efeito, está, de fato, na humanidade de Cristo, e portanto não é formalmente divino; nessa humanidade, tudo isso é, de fato, disposição de conveniência ou, melhor, fruto da união hipostática divina, mas esta não é seu único princípio possível, e se falamos de potência absoluta, a coisa é evidente.
a. Não se deve negar, contudo, que o modo segundo o qual tudo isso é atribuído a Jesus Cristo encerra algumas indicações mais ou menos claras de sua personalidade sobre-humana, transcendente, divina. Encontrar-se-ão desenvolvidas essas indicações — e amiúde solicitadas em demasia — em todos os estudos sobre a divindade de Jesus Cristo. Ver duas boas colocações em M. Lepin, op. cit., p. 267-281; e sobretudo J. Lebreton, op. cit., p. 217-242; também W. Sanday, Son of God, cf. Dictionary of the Bible; Freppel, La divinité de Jésus-Christ; F. Hellinger, Apologie du christianisme, trad. Jeannin, Paris, t. ii, c. xviii, p. 421-485; A. Nicolas, Jésus-Christ, Paris, 1875, etc.
Em resumo, o Cristo atribui-se os poderes mais extraordinários, os mais divinos — os enumerados acima e ainda outros — e isso não de modo puramente acidental, como os receberam os profetas e os taumaturgos comuns, mas de um modo tão especial que ele se coloca, tão humilde que é, fora de todas as categorias de criaturas, fossem elas Moisés, Jonas, Davi, os anjos; mais ainda, e é isso o que é notável, de um modo tão próprio e pessoal que parece amiúde fazer sair de sua própria essência e de sua própria individualidade esses poderes contudo certamente divinos: poder físico absoluto sobre toda a natureza inanimada ou animada, sobre as almas, sobre os demônios, sobre as legiões dos bons anjos, e ainda a faculdade de comunicar esse poder a seus discípulos para que o exerçam em seu nome; poder de legislador que em seu nome reforma as leis divinas de Javé;
poder de santificador que em seu nome remite os pecados, como se os pecados fossem dívidas devidas a ele mesmo, e ainda, novamente, faculdade de comunicar esses poderes a seus discípulos; poder de fundador de religião que parece constituir-se a si mesmo, tanto quanto Deus Pai, o centro de toda essa religião, ao passo que a tendência de todos os profetas foi sempre apagar-se o mais possível diante de Deus, centro de fé em quem se deve crer, centro de esperança de quem se deve tudo esperar, centro de caridade que se deve amar sobre todas as coisas, centro total, em uma palavra, de vida religiosa e moral; poder de juiz universal que, sentado à direita de Deus, fixa a sorte eterna de todos os homens, e isso segundo a atitude tomada por cada um diante de Cristo, quando toda a antiga revelação e toda a tradição judaica faziam do juízo universal uma prerrogativa de Deus em pessoa; poder enfim sobre o próprio Espírito de Deus, sobre o Espírito Santo, que certamente é algo (alguém) do próprio Deus.
Tudo isso é certamente muito sugestivo; ainda que não houvesse mais nada no Evangelho histórico, isso bastaria para nos fazer dizer que a divindade de Jesus Cristo não é um puro pensamento de fé (subjetivo), mas uma séria indução histórica. Em todo caso, isso basta para nos introduzir nessa atmosfera evangélica celeste em que se move o Cristo, à qual é preciso elevar-se para compreender as declarações mais explícitas que vamos estudar.
b. Afastemos, de passagem, algumas nuvens que os arianos de todos os tempos se esforçaram em vão por engrossar para escurecer nossa fé. Objeta-se, primeiro, as múltiplas imperfeições humanas pelas quais Jesus Cristo era em tudo semelhante a nós (exceto o pecado); mas quem não vê que isso só faria dificuldade para os docetas; cremos na humanidade muito real de Jesus; e, por conseguinte, Jesus pode sofrer, orar, adorar, obedecer, submeter-se às leis físicas, psicológicas e sociais (fora do milagre), etc.; isso não prova que não haja nele, junto com a humanidade, a divindade.
Exagera-se, portanto, ao ver-se um mistério profundo nos clamores de oração e de adoração de Jesus para com seu Pai, pois ele ora e adora como todos os homens; sem dúvida não se quer fazer Jesus orar, adorar e obedecer enquanto Deus; o poder de agir é um só em Deus, e fazer o Pai ser adorado pelo Filho seria fazer Deus adorar-se a si mesmo ou orar a si mesmo, o que não tem sentido. Cf. Lebreton, op. cit., p. 232, que se opõe a isso. Em seguida, opõem-se alguns textos em que o Cristo parece distinguir-se absolutamente de Deus, Marcos, x, 17-18, por exemplo, no qual recusa ser chamado bom, pois só Deus é bom; mas essa réplica sem dúvida não faz senão repelir uma grosseira lisonja. Lebreton, op. cit., p. 234-235; Dalman, Die Worte Jesu, p. 277, ou melhor talvez visa apenas excitar a reflexão de uma alma superficial: Por que me chamas bom? Pensa que só Deus é bom, a bondade definitiva; vens a mim para ir a Deus?
Ainda alguns textos que parecem limitar a ciência do próprio Filho divino, por erro, nos anúncios de uma parusia próxima, Marcos, xiii, 1-31; Mateus, xxiv, 1-36; Lucas, xxi, 5-33; por ignorância quanto ao dia do juízo, Marcos, xiii, 32; mas não trataremos aqui desta questão da ciência de Cristo: ela é, com efeito, cristológica, e a afastamos simplesmente; ver JUÍZO FINAL, AGNOETAS, col., t. I, 587 sq. Em toda hipótese, só se pode discutir o erro ou a ignorância da humanidade de Cristo; se em Jesus se encontra além disso a divindade, evidentemente esta nem pode errar nem pode ignorar; que haja essa divindade em Jesus, é o que resta ver, de novo, por outros textos. E se se quiser insistir na palavra neque Filius do texto, diremos que esse termo, mesmo dito assim absolutamente, designa todo o Cristo, uma vez que, para todos, o Cristo não é senão uma pessoa; seria pôr nele duas pessoas pôr dois modos de ser filho, duas filiações — ver Adocianismo, t. i, col. 408; sob esse vocábulo absoluto «o Filho», pode-se, pois, entender o próprio Cristo enquanto homem. Enfim, insiste-se na reserva com que Jesus Cristo falou de sua personalidade íntima: ele nunca disse claramente Eu sou Deus, e deveria tê-lo feito; logo, não é Deus.
Mas quem jamais pôde persuadir-se sinceramente de que Jesus, para os múltiplos desígnios de sua missão e nas circunstâncias que o cercaram, não podia impor-se nenhuma reserva — todas as reservas que se impôs? Cf. M. Lepin, op. cit., p. 364-372. Trata-se, aliás, de reserva, não de silêncio absoluto, isto é, de uma revelação clara e certa, mas prudentemente dosada, para obter mais seguramente o efeito desejado de iluminação e de fé; de sorte que essas reservas que se objetam se tornam um dos traços mais admiráveis da divina sabedoria do Homem-Deus, assim como sua narração é um dos selos mais certos da sinceridade e da historicidade dos relatos evangélicos.
— b) O Filho de Deus segundo os Sinóticos. Vamos resumir os resultados dos trabalhos indicados na bibliografia, remetendo a eles para os desenvolvimentos e as discussões. Para os testemunhos distintos das afirmações de Jesus, nos serviremos também do quarto Evangelho. Não foi o Novo Testamento que revelou em Deus a paternidade, esse amor de bondade que ele tem pelos seres que são algo dele mesmo, e isso mesmo com respeito às almas individuais (ao menos dos justos). Ver acima, col. 2360. Mas, de secundário e apagado que era, esse aspecto de Deus tornou-se, por Jesus Cristo, central, essencial, em certo sentido a substância da religião evangélica, e foi posto em pleno relevo. Cf. J. Lebreton, op. cit., p. 211-215; F. Prat, La théologie de saint Paul, t. II, p. 205-207. Mas é um erro tomar essa verdade como a essência exclusiva de um cristianismo abstrato, como fez A. Harnack em suas conferências sobre A essência do cristianismo, trad. franc., Paris, 1902. Deus é nosso Pai e somos seus filhos, mas isso, de fato, só é inteligível, real e prático em função das primeiras relações fundamentais de paternidade e de filiação que existem entre o Pai e o Filho que é Jesus Cristo (ver Mateus, xi, 27; Lucas, x, 21-xxii, 29; Mateus, xxviii, 18; Marcos, viii, 38; Mateus, xvi, 27; Lucas, ix, 26; cf. Dalman, Die Worte Jesu, p. 231), em função de exemplaridade, de mérito, de participação eficiente e de finalidade; tudo isso é explícito em são João, em são Paulo, etc., mas tudo isso já está implícito no ensinamento sinótico, como a continuação deste estudo o mostrará em boa parte.
a. Breve enumeração dos textos em que Jesus Cristo é chamado Filho de Deus. α. Entre os que chamaram Jesus de filho de Deus notamos: Satanás no deserto: «Se tu és o filho de Deus», Mateus, iv, 3, 6; Lucas, iv, 3, 9; os demônios pela boca dos possessos de Gadara, Mateus, viii, 29; Marcos, v, 7; Lucas, viii, 28, e de modo geral, Marcos, iii, 12; Lucas, iv, 41: os espíritos impuros, ao vê-lo, lançavam-se a seus pés e gritavam: «Tu és o filho de Deus»; depois, entre os homens, os inimigos de Jesus, para interrogá-lo (Caifás, ver mais adiante), para acusá-lo diante de Pilatos, João, xix, 7, ou para escarnecê-lo, Mateus, xxvii, 40, 43; o centurião no Calvário declara, segundo Mateus, xxvii, 54; Marcos, xv, 39: «Este homem era filho de Deus» (sem artigo), e segundo Lucas, xxiii, 47: «Era um homem justo»; o precursor, sem dúvida o primeiro em público, tinha, segundo João, i, 34, descoberto em Jesus «o Filho de Deus»; em seu primeiro encontro com o Messias, Natanael, subjugado, disse, João, i, 49: «Tu és o filho de Deus, tu és o rei de Israel»; um grupo de discípulos exclamou, no barco, depois da tempestade tão majestosamente acalmada: «Verdadeiramente tu és filho de Deus.» Mateus, xiv, 33; enfim são Pedro, nessa cena capital de Cesareia de Filipe, segundo Mateus, xvi, 16, respondeu a Jesus: «Tu és o Cristo, o filho do Deus vivo»; ao passo que as passagens paralelas, Marcos, viii, 29; Lucas, ix, 20, trazem simplesmente: «Tu és o Cristo», os homens: «o Cristo de Deus»; cf. João, vi, 70;
antes dos homens e dos demônios, o anjo da anunciação chamara o filho da Virgem «Filho de Deus, Filho do Altíssimo», Lucas, i, 32, 35; enfim, deixando à parte o próprio Jesus, o Pai celeste repetiu no batismo, Mateus, iii, 17; Marcos, i, 11; Lucas, iii, 22, e na transfiguração, Mateus, xvii, 5; Marcos, ix, 7; Lucas, ix, 35; cf. II Pedro, i, 17: «É este, meu amado filho», ἀγαπητός, isto é, único. Cf. J. Lebreton, op. cit., p. 244, n. 2.
β. Mas devemos atentar especialmente para as atestações pessoais de Jesus, por causa de seu número e de sua importância. Em cinco circunstâncias ao menos, Jesus se declarou explicitamente Filho de Deus, e depois em muitas outras implicitamente, considerando apenas os Sinóticos. Na notável glorificação do Pai, relatada em Mateus, xi, 25-27; Lucas, x, 21-22: «Eu te louvo, Pai... Tudo me foi confiado por meu Pai, e ninguém conhece o Filho senão o Pai; e ninguém tampouco conhece o Pai senão o Filho e aquele a quem o Filho quiser revelá-lo.»
Na parábola dos vinhateiros homicidas, Marcos, xii, 1-9; Mateus, xxi, 33-41; Lucas, xx, 9-16, o dono da vinha, depois de ter enviado em vão diversos servos aos vinhateiros rebeldes, tinha ainda «um filho amado»; enviou-o por último a eles, dizendo consigo: «Respeitarão meu filho»; mas esses vinhateiros, ao vê-lo, disseram entre si: «Este é o herdeiro; vamos, matemo-lo, e a herança será nossa...» Nesse anúncio do juízo já estudado: «Daquele dia ninguém sabe, nem os anjos, nem o Filho, senão o Pai.» Marcos, xiii, 32. No sinédrio, nesse instante solene do julgamento que devia conduzir Jesus à morte, o sumo sacerdote pergunta: «Tu és o Cristo, o Filho do (Deus) Bendito?» Jesus lhe disse: «Eu o sou, e vereis o Filho do homem sentado à direita do Poder, vindo com as nuvens do céu.» Marcos, xiv, 61-62.
Do mesmo modo em são Mateus, xxvi, 63-64: «Eu te conjuro pelo Deus vivo que nos digas se tu és o Cristo, o Filho de Deus»; Jesus respondeu: «Tu o disseste, e além disso eu o declaro: vós vereis...» etc. São Lucas, xxii, 66-71, distingue mais nitidamente duas perguntas; dizem primeiro a Cristo: «Se tu és o Cristo, dize-nos»; Jesus responde: «Se eu vo-lo disser, não acreditareis, etc., mas doravante o Filho do homem estará sentado à direita do Poder de Deus»; e todos replicam: «Então tu és o Filho de Deus?» E ele lhes disse: «Vós o dizeis, eu o sou.» Cf. João, xix, 7; Mateus, xxvii, 40, 43. Enfim, depois de sua ressurreição, na fórmula batismal, Jesus faz regenerar os homens em nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo. Matth., xxviii, 19.
γ. Estes alguns textos explícitos não devem ser isolados de uma multidão de outros de sentido implícito muito sugestivo. Primeiramente, Jesus se declarou filho de outro que não Davi, Marc., xii, 35-37; Matth., xxii, 42-48; Luc., XX, 41-44, isto é, filho de Deus. Ver Lepin, op. cit., p. 304-307.
Em seguida, podemos alegar todos os textos em que Jesus fala de seu Pai — ele o faz frequentemente e sempre com acento especial. Luc., ii, 49; Matth., xi, 25-27, e Luc., x, 21-22; Matth., XII, 50 (cf. Marc., iii, 35, e Luc., viii, 21, que põem Deus em lugar do Pai); Matth., xviii, 10; XX, 23; XXV, 34; xxvi, 29 (cf. Luc., xxii, 18); Matth., XXVI, 39, e Marc., xiv, 36, e Luc., xxii, 42; Matth., XXVI, 53; XVI, 27, e Marc., viii, 38, e Luc., ix, 26; Matth., XV, 13; xviii, 35; vii, 21; x, 32-33 (cf. Luc., XII, 8); XVI, 17; xviii, 10, 19; xxiv, 36, e Marc., XIII, 32; Luc., xxii, 29; xxiii, 46; xxiv, 49; Matth., XXVIII, 19. Notar-se-á que o primeiro Evangelho põe várias vezes «Pai» onde os outros dois têm Deus; por isso não faremos argumento desses textos isolados, cf. J. Lebreton, op. cit., p. 212, n. 1, mas, fora deles, basta para estabelecer que Jesus fala frequentemente de «seu Pai» e, com um acento todo especial, pois distingue sempre nitidamente o modo como Deus é seu Pai e aquele pelo qual ele é o Pai de todos os outros homens; nunca diz com eles «nosso Pai», embora lhes ensine a dizê-lo, Matth., vi, 9; Luc., xi, 2; mas ele diz «vosso Pai», Matth., vii, 11, e Luc., xi, 13; Matth., vi, 32; meu Pai vos dará... Luc., xxii, 29; xxiv, 49; Marc., VIII, 38; Matth., x, 33; xxv, 34; xxvi, 29. Sobre a autenticidade dessas diferentes expressões, contestadas por N. Schmidt, art. Son of God, em Encyclopedia biblica, col. 4696, ver Dalman, Die Worte Jesu, p. 158, 230. Enfim, notar-se-á que Jesus recomenda a seus discípulos que se tornem filhos do Pai celeste, Matth., v, 44-45, e mesmo várias vezes insinua que eles não serão verdadeiramente filhos senão no reino dos céus, Matth., v, 9; Luc., xx, 36, enquanto ele é o Filho absolutamente — e como que por natureza.
b. Crítica desses textos. Jesus se declarou e foi declarado Filho de Deus certamente de um modo supereminente, único; basta ler os textos para se convencer disso, e todo o mundo o concede. Mas, embora supereminente, permanece sua filiação na ordem de nossas filiações adotivas, nós, simples criaturas, ou é ela de uma ordem totalmente diferente e, portanto, estritamente divina, uma filiação natural divina?
α. Para decidir esta questão, precisamos primeiro resolver o que nos parece uma verdadeira antinomia que perturba a coerência de muitas dissertações sobre o mesmo assunto. Eis a antinomia: segundo nossos estudos sobre o Antigo Testamento e a teologia judaica, foi preciso concluir que, no tempo evangélico, o título «Filho de Deus» não era, para ninguém, e não somente para Jesus Cristo, senão um título, um nome corrente, um sinônimo de Messias; cada vez mais se concorda em dizê-lo, cf. F. Prat, op. cit., t. ii, p. 209-210, e a história evangélica confirma essa conclusão, pois o povo, mesmo quando aclama Jesus como o Messias, jamais o chama de filho de Deus (quanto aos dois ou três textos discutidos, ver mais adiante); assim como a história contemporânea, pois, de tantos falsos Messias que se levantaram até o século II, nenhum se atreveu a chamar-se Filho de Deus, até Bar Kochéba, o filho da estrela, que o grande rabino Akiba sustentou.
E, no entanto, ninguém mais defende a posição de Franzelin, De Verbo incarnato, thes. ii, p. 10-25, que toma em toda parte, no evangelho, «filho de Deus» por Filho de Deus eterno e por natureza, e todos concordam em ver em muitos «vós sois o Filho de Deus» simples sinônimos de «vós sois o Messias»; talvez mesmo todos os textos sinóticos estariam nesse caso, F. Prat, loc. cit., p. 208; Filho de Deus é, pois, sinônimo de Messias, sim ou não? Comparar em J. Lebreton, op. cit., p. 246 e 248. Para resolver esta antinomia e assim dar imediatamente a nossos textos seu verdadeiro valor, parece-nos que se deve dizer que jamais «Filho de Deus» no Evangelho equivale simplesmente a Messias, mas que ele acrescenta sempre algo sobre a natureza superior, misteriosa, mais ou menos sobre-humana de Jesus, para além de sua missão; ao dizer mais ou menos sobre-humana, admitimos uma gradação nesses textos até aqueles que se referem claramente à natureza divina de Jesus. Se se pergunta por que essa impressão ou intuição de natureza sobre-humana se traduz pela expressão Filho de Deus, será preciso dizer que isso decorreu sem dúvida das circunstâncias históricas do batismo de Jesus, da pregação do precursor, do próprio modo de falar do Mestre, etc.
Como buscamos apenas os textos que vão até a divindade do Filho de Deus, deixaremos de lado os testemunhos dos demônios, que não podemos verificar; os dos inimigos de Cristo, que apenas citam; o do centurião e o do precursor, que não podemos criticar; todos os dos discípulos, que permanecem demasiado vagos, mesmo o de são Pedro em Cesareia, cf. M. Lepin, op. cit., p. 282-287; J. Lebreton, p. 229-231, que bem realçam a importância dessa cena; E. Mangenot, loc. cit., p. 297; F. Tillmann, Biblische Zeitschrift, 1910, p. 253-260; V. Rose, Études évangéliques, p. 185-197, que veem ali demasiado estreitamente apenas o messianismo, quando, como dissemos, é preciso ver uma afirmação da natureza transcendente do Messias, revelada especialmente pelo Pai, mas ainda não estritamente divina. Os testemunhos do anjo, cf. A. Durand, L'enfance de Jésus-Christ, Paris, 1908, p. 156-157, e do Pai celeste podem certamente entender-se do Filho eterno de Deus e sugerem mesmo essa interpretação; mas esses textos, sozinhos, cremos, não poderiam ser decisivos.
γ. Restam, pois, as afirmações do próprio Jesus Cristo. De Marc., xiii, 32, reteremos que Jesus coloca o Filho acima dos anjos, isto é, de toda criatura, primazia absoluta, ao menos moral e que bem poderia ser metafísica. Vários duvidaram do sentido das declarações feitas ao sinédrio, ou mesmo nelas viram apenas uma afirmação de messianidade. Batiffol, L'enseignement de Jésus, p. 236-237; V. Rose, op. cit., p. 179; F. Tillmann, loc. cit., p. 260-262; A. Loisy, L'Évangile et l'Église, p. 76-77 (com admissão da autenticidade).
Mas parece-nos muito mais seguro distinguir, com os três Sinóticos e sobretudo com são Lucas, as duas afirmações de modo algum equivalentes, de messianidade e de filiação divina: a acusação de blasfêmia (cf. no tratado do Talmud, Sanhedrin, vii, 5) visando certamente esta última e não a primeira. Cf. A. Loisy, Les évangiles synoptiques, t. ii, p. 604-605 (mas texto inautêntico); E. Mangenot, op. cit., p. 289-291; M. Lepin, op. cit., p. 287-290; W. Dalman, que cita J. Weiss, Bousset, N. Schmidt, etc.; J. Lebreton, op. cit., p. 248-250; A. Steitz, Das Evangelium von Gottessohn, p. 287-295; Weil, Le judaïsme, ses dogmes, sa mission, t. iii, p. 472, etc.
Quanto ao sentido preciso do texto, parece-nos muito bem traduzido por estas linhas de M. Lebreton: «Sem querer precisar mais o pensamento de Caifás, é preciso reconhecer que esse título de Filho de Deus, que ele não tomava emprestado da tradição judaica, mas da pregação de Jesus, devia exprimir uma relação tão íntima, tão transcendente com a divindade, que um homem não poderia pretendê-la sem blasfêmia.»
A parábola dos vinhateiros homicidas é ainda mais claramente conclusiva: o filho único, oposto a todos os numerosos servos enviados antes (cf. os textos em que Jesus se diz «vindo, enviado», etc., M. Lepin, op. cit., p. 302-304), o herdeiro natural, κληρονόμος, parece bem ser o filho no sentido estrito do Senhor da vinha, e a aplicação da parábola não é duvidosa nem obscura. Cf. E. Mangenot, loc. cit., p. 286-289; J. Lebreton, op. cit., p. 243-245; F. Burkitt, The parable of the wicked husbandmen, em Transactions of the third international congress of the history of religions, Oxford, 1908, t. ii, p. 321 sq.; M. Lepin, op. cit., p. 307-314.
Enfim, temos dois textos de clareza absoluta, inelutável, no parecer unânime: a fórmula batismal e a confissão de Jesus: nemo novit Filium. Todo comentário aqui é inútil; reconhece-se sem dificuldade, por exemplo, A. Loisy, Les Évangiles synoptiques, t. i, p. 909, que a teologia joanina nada poderá acrescentar a estas palavras, cf. Joa., i, 18; encontra-se nelas, com efeito, implicitamente, mas de modo bastante claro, a distinção e a consubstancialidade divinas do Pai e do Filho, esta em razão de relações intelectuais e de causalidade sobrenatural únicas, essenciais, iguais. Cf. A. Loisy, L'Évangile et l'Église, p. 41-47.
Por isso os racionalistas só têm aqui o recurso de negar a autenticidade desses dois textos. Encontrar-se-á essa autenticidade vitoriosamente defendida: quanto ao primeiro, em J. Lebreton, op. cit., nota E, p. 478-479; E. Riggenbach, Der trinitarische Taufbefehl, Matth., xxviii, 19, nach seiner ursprünglichen Textgestalt und seiner Authentie untersucht, Gütersloh, 1903; F.-H. Chase, The Lord's command to baptize, em The journal of theological studies, t. vi (1905), p. 481-521; contra, sobretudo, F. C. Conybeare, The Eusebian form of the text, Matth., xxviii, 19, em Zeitschrift für neutestam. Wissenschaft, t. ii (1901), p. 275-288; quanto ao segundo, em G. de Grandmaison, Études, janeiro de 1903, p. 163-169; J. Lebreton, op. cit., nota D, p. 470-477; M. Lepin, op. cit., p. 314-332; E. Mangenot, loc. cit., p. 282-285; P. Batiffol, op. cit., p. 216-220; J. A. Robinson, The study of the Gospels, Londres, 1902, p. 103-117. Em resumo, mesmo deixando de lado as controvérsias hierosolimitanas mais diretamente dogmáticas, e as efusões mais íntimas deixadas de lado pelos Sinóticos, não se pode duvidar de que Jesus Cristo já sugeriu bastante claramente a origem de seus poderes verdadeiramente divinos e de natureza transcendente divina, dando-se mais ou menos distintamente como o Filho por natureza de Deus Pai.
Notemos, enfim, que o conceito de Filho de Deus encerra implicitamente o conceito de preexistência, que essa preexistência é aliás insinuada diretamente em vários textos onde Jesus se diz «vindo, enviado a este mundo, à terra», etc., cf. sobretudo Luc., xii, 49; Matth., IX, 13; Marc., i, 38; Lepin, op. cit., p. 302; enfim, que o Filho insiste no lado intelectual de suas relações com o Pai, Matth., xi, 25-27, e Luc., x, 21, 22, nemo novit, e nos textos em que Jesus parece apropriar-se da linguagem da sabedoria nos livros sapienciais, cf. Matth., xxii, 1-4, e Luc., xiv, 16-17, com Prov., ix, 1 sq.; Matth., xi, 28-30; xxiii, 10, com Prov., i, 23; viii, 4-10, 32-36; Eccli., vi, 23-26; XXIV, 26-27; ii, 23-26; Matth., vii, 24-26; Luc., xiii, 25-27, com Prov., i, 24-33; viii, 32-36.
A sabedoria é ainda identificada paralelamente com Deus, Matth., xxiii, 34-36, e com Cristo, Luc., xi, 49-51; ou Matth., XI, 19, e Luc., vii, 35. Cf. Lepin, La valeur historique du quatrième Évangile, Paris, 1910, t. ii, p. 326. J. Lebreton, op. cit., p. 242-251; La révélation du Fils de Dieu, em Études, t. xiv (1908), p. 722-719; E. Mangenot, Les Évangiles synoptiques, Paris, 1911, conferência, p. 279-299; M. Lepin, Jésus, Messie et Fils de Dieu, p. 281-338; P. Batiffol, L'enseignement de Jésus, p. 214-223, 233-240; Mailhet, Jésus Fils de Dieu d'après les Évangiles, Paris, 1900, p. 103-141; V. Rose, Études sur les Évangiles, Paris, 1905, p. 183-217; W. Sanday, The life of Christ in recent research, Oxford, 1907, conferência; art. Son of God, em Dictionary of the Bible; H. Lesêtre, Fils de Dieu, em Dictionnaire de la Bible, t. ii, col. 2253-2255; A. Cellini, Il valore del titolo Figlio di Dio nella sua attribuzione a Gesù presso gli Evangeli Sinottici, Roma, 1907; B. Jansen, Die Gottheit Christi bei den Synoptikern, em Zeitschrift für katholische Theologie, 1909, t. xxxiii; A. Steitz, Das Evangelium vom Gottessohn, Fribourg-en-Brisgau, 1908; F. Tillmann, Methodisches und Sachliches zur Darstellung der Gottheit Christi nach den Synoptikern gegenüber der modernen Kritik, em Biblische Zeitschrift, 1910, t. viii; H. Schumacher, Die Selbstoffenbarung Jesu bei Matth., XI, 27 (Luc., x, 22), Fribourg-en-Brisgau, 1912, etc.; S. Weber, Die Gottheit Jesu in den Evangelien, em Jesus Christus, Fribourg-en-Brisgau, 1908, p. 85-104.
2. Ensinamento de Jesus segundo são João. Ninguém contesta que Jesus tenha ensinado sua divindade em sentido estrito segundo o quarto Evangelho; somente essa doutrina estaria misturada de subordinacianismo, segundo alguns: Harnack, Ueber das Verhältnis des Prologs des vierten Evangeliums zum ganzen Werk, em Zeitschrift für Theologie und Kirche, t. ii (1892), p. 189-231; H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentliche Theologie, Fribourg-en-Brisgau, 1897, t. ii, p. 435; Ed. Reuss, Histoire de la théologie chrétienne au siècle apostolique, 3e édit., Estrasburgo, 1864, t. ii, p. 440-444. Insistiremos, pois, mais na maneira pela qual Jesus se atribui a divindade do que no fato em si mesmo.
a) O Messias preexistente e transcendente. Nas discussões dogmáticas e nas efusões íntimas conservadas por são João, Jesus afirma primeiramente com nitidez sua preexistência, viii, 56, 58; xvii, 5; cf. i, 15, 30. As expressões «vir, ser enviado, descer do céu, voltar para lá» são aqui frequentes e mais precisas, iii, 13; vi, 63; vii, 33, 38, 51, 59; viii, 42; xvi, 27, 28, 30; xvii, 8; iii, 16, 17, 19; XII, 46; xviii, 37; vii, 28, 29, 33; viii, 42; XVI, 5; XVII, 18. Mais ainda, é nessa existência junto do Pai antes do mundo, na eternidade, que Jesus viu o que agora revela, e em primeiro lugar o Pai, 18; vi, 46; iii, 11-13; viii, 38; cf. i, 32, 34; iii, 26, 28, 40; xv, 15; xvii, 8; xii, 49, 50; XIV, 10; e verdadeiramente de fato, sobretudo em são João, como todos sempre tiveram de reconhecer, Jesus fala de Deus de um modo divino, em Deus. Cf. M. Lepin, op. cit., p. 377; J. Lebreton, op. cit., p. 398-399. Ser para os homens o grande revelador de Deus é parte da missão de Jesus, uma função messiânica; o que dissemos acima sobre o Messias dotado de poderes pessoalmente divinos deve entender-se do ensinamento joanino tanto e ainda mais do que do ensinamento sinótico.
Jesus é luz e verdade, isto é, doutor, viii, 12; IX, 5; xii, 35, 36, 46; iii, 19-21; xiv, 6; XVII, 3; cf. IX, 39; xi, 9, 10; v, 35, etc.; vida e ressurreição ou princípio vivificante, v, 21; discurso sobre o pão de vida, vi; xv: a videira; xi, 25-26; xiv, 6, 16; v, 24; v, 21, 25, 28; vi, 39, 40, 55, etc.; salvador, iii, 17; xii, 47; e juiz, v, 22, 27, 30; ix, 39; cf. taumaturgo, mediador, tipo de santidade, etc. Cf. J. Lebreton, op. cit., p. 399-409; M. Lepin, op. cit., p. 185-195. Contudo, como confessa a contragosto A. Loisy, op. cit., p. 161, no quarto Evangelho, diferentemente do prólogo, nem todos esses atributos são considerados como absolutos, como pertencentes à natureza intrínseca de Cristo, mas como relativos, «concebidos em relação aos homens» e, portanto, não imediatamente divinos.
b) O Filho de Deus. Jesus, para com o Pai, tem relações de filiação especial mesmo em sua humanidade, que é tão real para o quarto Evangelho quanto para os três Sinóticos: dependência, amor, serviço, louvor, etc.; o texto central aqui é Pater major me est, xiv, 28, que Jesus certamente diz enquanto homem, pois o aplica a si mesmo indo e vindo entre seus discípulos e seu Pai. Não temos de deter-nos neste ponto de vista, tampouco na união intelectual e moral que constitui o fundo dessa filiação. Cf. J. Lebreton, op. cit., p. 410-412; M. Lepin, op. cit., p. 367-376.
Além disso, Jesus se dá como o próprio Filho eterno de Deus, seja pela maneira como fala de «seu Pai», do «Pai», seja pelas declarações que a ele se referem, «o Filho de Deus», «o Filho»; é inútil citar textos, todo este Evangelho, escrito para que se creia que Jesus é o Cristo, o Filho de Deus, XX, 31, está disso tecido; cf. especialmente as conversas depois da ceia, xiii, 31-xvii. Este Filho é evidentemente único, iii, 16, 18 (monogênito), pois é «o Filho». Quanto à sua natureza, Jesus a tratou em várias discussões ex professo; isso, aliás, não quer dizer que então tenha feito teses; o Cristo joanino segue o método suave e insinuante do Cristo sinótico; mas, para ouvintes diferentes, as declarações são por vezes mais nítidas.
A primeira discussão relatada teve lugar depois da cura do paralítico (segundo ano do ministério), realizada num dia de sábado, v, 17-47; para justificar-se de agir assim durante o sábado, Jesus expõe que recebeu do Pai seus poderes extraordinários; mais ainda, é a própria ação do Pai, que sempre age, que se dá em sua ação, 17, 19-23; os judeus compreenderam «que ele se fazia igual a Deus» ao dar-se Deus como seu próprio Pai.
Uma segunda controvérsia teve lugar durante a festa dos Tabernáculos, vii, 28-viii, 59; Jesus expôs aí as doutrinas que já conhecemos, sobretudo sua origem eterna. Na festa da Dedicação, diante de novas interrogações, Jesus diz, x, 25-38: «Eu e o Pai somos um» (ἕν, uma só realidade, 31); então querem apedrejá-lo, porque ele blasfema, pois, sendo homem, se faz Deus. Jesus responde que, se os magistrados de Israel foram outrora chamados deuses, como então aquele que o Pai santificou (que preexistia na eternidade e que foi destinado à obra santa da salvação do mundo) e que assim foi enviado ao mundo, não poderia chamar-se Filho de Deus? Resposta ad hominem que não deve restringir o alcance das declarações precedentes; Jesus, com efeito, acrescenta: «Pelas obras de meu Pai, sabei que o Pai está em mim e que eu estou no Pai.» Enfim, à entrada da grande semana, ainda algumas palavras, xii, 44-50: «Quem me vê a mim vê também aquele que me enviou», e isso é tudo para os judeus. Para os discípulos, restavam ainda por ouvir estas sublimes iluminações sobre a vida divina íntima do discurso depois da ceia, xiii, 31-xvii. Com a clara distinção das três pessoas, e embora o discurso tenha o mais das vezes por assunto Jesus-homem, sua consubstancialidade está aí claramente insinuada. Cf. xiv, 6-11, qui videt me videt et Patrem...; Ego in Patre...; Pater in me manens ipse facit opera, xvi, 28; xvii, 10, omnia tua mea sunt... etc., e os textos sobre as relações do Espírito com o Filho. Ver Espírito Santo, col. 691, 765 sq.
Uma última série de textos vai mais longe no mistério. Se há Pai e Filho em Deus, não é claro que deve haver geração de um para o outro, isto é, certas relações de origem, de comunicação ativa e passiva, dar e receber; num sentido em que essa certa dependência, colocada mesmo em Deus, evidentemente não é real. É isso que dá a entender o quarto Evangelho ao dizer que tudo o que o Filho tem, o Pai lho deu; que tudo o que o Pai tem, o Filho o possui, mas como recebido do Pai, v, 17, 19-23, 26, 27, 36; iii, 35; x, 29; xiii, 3; XVII, 2; XVI, 15; xvii, 10; tudo isso, aliás, sem divisão, pois, por uma só e individual divindade, o Pai e o Filho estão um no outro, x, 37, 38, 32; XIII, 31-32; XIV, 10, 11, 13; xvii, 21. Em nenhuma parte da revelação essa imanência recíproca foi tão acentuada quanto em são João. Evidentemente, não se trata aqui de um intermediário, real ou ideal, que fosse preciso ultrapassar para chegar a Deus, como era o de Fílon, mas de um mediador que ninguém identifica com Deus, divino, que faz o Pai, e que, no entanto, dele é realmente distinto, como um filho de seu pai é distinto, parece, precisa e unicamente porque possui essa mesma realidade idêntica (iv) como recebida, como de algum modo engendrada, ao passo que o Pai a possui como quem a dá e a engendra.
Jesus disse isso, e João finalmente o compreendeu e no-lo transmitiu, ambos não em proposições metafísicas, mas por meio de uma contemplação profunda da realidade vista. Pôr incoerência nos textos citados (consubstancialidade e subordinação) é não ter compreendido esse mistério de unidade profunda que é a alma do ensinamento de Jesus no quarto Evangelho. Cf. J. Lebreton, op. cit., p. 410-418; M. Lepin, op. cit., p. 386-395. J. Lebreton, op. cit., p. 397-418; M. Lepin, La valeur historique du quatrième Évangile, Paris, 1910, t. ii, p. 327-395; Mailhet, Jésus Fils de Dieu d'après les Évangiles, p. 143-193; J. B. Stevens, The Johannine theology, Edimburgo, 1895; E. E. Scott, The fourth Gospel, its purpose and theology, Edimburgo, 1906; W. Sanday, The criticism of the fourth Gospel, Oxford, 1905; Th. Zahn, Das Evangelium des Johannes, Leipzig, 1908; J. Knabenbauer, Comment. in Evang. secundum Joannem, Paris, 1898; Th. Calmes, L'Évangile selon saint Jean, Paris, 1904; A. Loisy, Le quatrième Évangile, Paris, 1903, e outros comentários.
3. Ensinamento da Igreja primitiva. Nos documentos dessa Igreja primitiva (deixando de lado os ensinamentos pessoais de são Paulo e de são João, não como diferentes, mas simplesmente como distintos, para clareza da exposição), é preciso distinguir uma parte apologética (discursos dos Atos) e uma parte expositiva, exposição histórica ou doutrinal da vida dos fiéis em sua fé, sua moral, seus costumes, seu culto, etc. (parte redacional dos Evangelhos, relatos dos Atos, Epístolas de são Pedro, são Tiago, são Judas).
a) Na parte apologética desses documentos, os escritores sagrados deviam evidentemente impor-se reservas; por isso ocupam-se sobretudo em demonstrar a messianidade moral e religiosa de Jesus Cristo. Contudo, falam também de um Messias transcendente, divino em seus poderes e em sua natureza, isto é, de um mediador estabelecido entre Deus e os homens, participando ao mesmo tempo da natureza humana e da natureza divina, do Messias, portanto, joanino e sinótico. Notemos rapidamente algumas afirmações que insinuam essa natureza divina: Salvador universal e único princípio de salvação, Act., IV, 12; V, 29-32; x, 43; xiii, 23, 39; autor ou príncipe (ἀρχηγόν) da vida, iii, 14, 15; juiz universal, ii, 29, 34; x, 42, sentado à direita de Deus, ii, 34-36; vii, 55-57; Jesus é o Senhor, i, 21, 22; x, 36, πάντων κύριος, denominação divina, ver mais adiante; também, da direita do Pai, ele envia o Espírito Santo, ii, 33, o qual é Deus, V, 3, 4. Como possui Jesus sua natureza transcendente, divina?
Como Filho, ix, 20; iii, 13, 26; iv, 27, 30; xiii, 33, e talvez, se παῖς θεοῦ nesses textos equivale a υἱὸς θεοῦ, como entendeu a Peschito, ver Dalman, Die Worte Jesu, p. 228, como falava a sabedoria, Sap., xii, 20; ii, 13, referindo-se ela também a Isaías, xlii, 1 sq., como falará a tradição cristã na Didaché, os dois Clemente, Atenágoras, etc.; por isso não se estranhará ver o Senhor Jesus colocado em estreita dependência a respeito do Pai, ii, 33, 36, não necessariamente dependência real e adocionista, como repetem Reuss, Holtzmann, Loisy, mas aqui dependência misteriosa, como pode havê-la em Deus. Objeta-se aqui sobretudo Act., XIII, 33, onde são Paulo refere à ressurreição de Cristo o texto do Sl. ii, 7: Filius meus es tu, ego hodie genui te; mas é certo que o apóstolo não quer dizer que Jesus, antes de sua ressurreição, não era de modo algum filho de Deus, ver mais adiante; é preciso, pois, entender que a ressurreição manifestou plenamente Jesus como Filho de Deus, como está dito, Rom., i, 4. Cf. E. Mangenot, loc. cit., p. 405-408.
b) Na vida dos fiéis e no ensinamento que os apóstolos lhes dão, a natureza divina de Cristo e o modo pelo qual a possui são mais claramente afirmados.
α. Jesus é Deus, pois se torna, fato extraordinário num meio judeu, objeto universal de culto e de religião como o Pai e com o Pai. Ora-se a ele, i, 24, etc., e santo Estêvão lhe diz: Domine Jesu, suscipe spiritum meum... Domine, ne statuas illis hoc peccatum, VII, 55-60, como o próprio Jesus havia orado a seu Pai.
Consagram-se-lhe hinos e doxologias religiosas, por exemplo, a ele honra, glória, poder pelos séculos dos séculos, amém, outrora reservados a Jahvé. Apoc., v, 9-13; Eph., v, 19; Col., iii, 16; I Tim., iii, 16; Jud., 25; Rom., xvi, 27; II Tim., iv, 18; II Pet., iii, 18; Apoc., i, 6; v, 13; vii, 10; cf. Heb., xii, 20, 21; I Pet., iv, 11.
Todos os atos da vida cristã mais religiosos são dirigidos a Jesus Cristo, ou feitos «em nome de Jesus», como outrora a Jahvé ou em nome de Jahvé: fé, Act., IX, 14, 21; xvi, 31; xx, 19; II Pet., i, 2; Jac., ii; invocação, Act., ii, 21; ix, 14, 21; I Cor., I, 2, 3; II Tim., ii, 22; cf. Joel, iii, 2; batismo, Act., II, 38; X, 48; xix, 5; xxii, 16; sofrimento e até mesmo a morte, Act., v, 41; ix, 16; xv, 26; xxi, 13; Rom., xiv, 7-9; milagres, Act., iii, 6; ix, 34; xvi, 18; cf. iii, 16; IV, 10; xix, 13, 14; apostolado, Act., ix, 5; VIII, 12; V, 28, 40; iv, 17.
De todas as realidades, as mais sobrenaturais, as mais divinas, diz-se de Jesus, como de Deus Pai, princípio: vocação apostólica, Act., I, 2, 14 (κύριε καρδιογνῶστα); xxvi, 17; a graça, XV, 11, cf. quase todas as inscrições e finais das Epístolas de são Paulo; o evangelho, palavra de Deus, Act., viii, 25; xiii, 12, 48-49; xv, 35-36; XIX, 20; cf. VI, 7, 10, 14; xiii, 6, etc. Diz-se ainda o temor do Senhor, Act., ix, 31; a conversão ao Senhor, Act., ix, 35; xi, 21; cf. xxvi, 20; o serviço do Senhor, Act., xiii, 2; xx, 19; Jac., i, 1; o caminho do Senhor, Act., xviii, 25, 26; a vontade do Senhor, Act., xxi, 14; a parusia ou o dia do Senhor, Jac., v, 7; II Pet., iii, 4, 8-15, e muito frequentemente são Paulo, I Cor., iv, 5; v, 5; II Cor., i, 14; I Thés., i, 10; iii, 13; v, 2, 23; II Thés., ii, 1, 2, etc. Ora, esse Senhor é Jesus Cristo muito frequentemente;
b. mais ainda, «Senhor» tornou-se seu nome próprio, nome certamente divino. Além dos textos que acabamos de citar, ver ainda I Pet., i, 3; iii, 14, 18; ii, 3, 15, 20; II Pet., i, 2, 8, 11, 8-15, 18; Jac., i, 1; Jud., 4, 17, 21, 24, 25; além disso, ao longo de todo o terceiro Evangelho, na parte narrativa, é essa a palavra de são Lucas para designar Jesus; era também a palavra de são Paulo (mais de 150 vezes), cf. F. Prat, op. cit., t. ii, p. 171-176; é raramente empregada pelos dois primeiros evangelistas. Cf. Marc., i, 3; xvi, 19, 20; Matth., xxviii, 6(?). E que agora esse nome próprio de Cristo seja estritamente divino, como o era nos Setenta, prova-se mesmo por esse uso dos Setenta, pelos numerosos textos que, no Antigo Testamento, eram ditos certamente de Jahvé e que agora são aplicados a Jesus Cristo assim nomeado, por exemplo, Marc., i, X, 9, 13; I Pet., ii, 3; iii, 14, 15; Rom., x, 9, 13; I Cor., x, 4, 9, 21; Heb., i, 10-11, e por estas fórmulas de alcance seguramente divino, como invocar o nome do Senhor, converter-se ao Senhor, etc., estudadas mais acima. Como dizia B. Weiss, Lehrbuch der biblische Theologie des N. T., 6ª ed., Berlim, 1895, § 39: «O Messias que é elevado a essa κυριότης deve ser evidentemente um ser divino.» Aliás, não se faz escrúpulo de dar a Jesus o próprio nome de Deus, Act., xx, 28 (a lição mais provável); II Pet., i, 1; Rom., ix, 5; Tit., ii, 13; cf. II Thés., I, 12, embora bastante raramente, pois legítima e necessariamente o nome de Deus devia ser apropriado ao Pai.
c. Essa apropriação constante é um indício claro de que, se Jesus é Deus, ele o deve ser de algum modo em dependência do Pai, de seu Pai; ele não perdeu, com efeito, esse nome de Filho de Deus, I Pet., i, 3; II Pet., i, 17, e talvez Act., viii, 37; Marc., i, 1 (evangelho de Jesus Cristo, filho de Deus; cf. Lagrange, Évangile selon S. Marc, Paris, 1911); e sempre tudo o que tem, ele o recebe de seu Pai, seja em sua natureza humana, seja em sua natureza divina, mantendo sempre o mais rígido monoteísmo (o que basta para afastar toda comparação com os títulos divinos Senhor, Deus, Salvador, dados no mundo pagão aos imperadores); o culto, por exemplo, dirige-se o mais das vezes a Deus Pai, ou então pelo Filho, relação jamais invertida. II Cor., i, 20; Col., iii, 17; Jud., 25, etc. E tudo isso é a fé vivida dos discípulos imediatos de Jesus; ela está, podemos assegurá-lo, à altura das mais belas fórmulas de são Paulo ou de são João, implicitamente sem dúvida, mas estes nada criarão; formularão simplesmente a fé recebida, tal como a receberam, recebida imediatamente do próprio Jesus Cristo, pois, como escreve G. B. Stevens, The theology of the N. T., 1901, p. é nos caracteres reais de seu ensinamento e de sua vida, tais como os conheceram seus discípulos imediatos, que se encontram "as garantias da doutrina da divindade essencial" de Jesus Cristo, "desenvolvida desde cedo na Igreja apostólica" e não criada por ela. J. Lebreton, op. cit., p. 260-283; E. Mangenot, Jésus, Messie et Fils de Dieu d'après les Actes des apôtres, em Revue de l'Institut catholique de Paris, t. xii (1907), e em separata, in-12, Paris, 1908; Lepin, Jésus, Messie et Fils de Dieu, p. 338-341; F. H. Chase, The Lord's prayer in the early Church, em Texts and studies, t. i, p. 168-176; Th. Zahn, Die Anbetung Jesu im Zeitalter der Apostel, em Skizzen aus dem Leben der alt. Kirche, 3ª ed., Leipzig, 1908, p. 271-308; Eil von der Goltz, Das Gebet in der ältesten Christenheit, Leipzig, 1901; S. Herner, Die Anwendung des Wortes κύριος im N. T., 1903; Dalman, Der Gottesname Adonaj und seine Geschichte, Berlim, 1889, e as teologias bíblicas.
— 4. São Paulo. No seio dessa Igreja, cuja fé comum acabamos de estudar, o apóstolo São Paulo (duas vezes mais apóstolo que teólogo) escreve suas admiráveis Epístolas, das quais as mais antigas são os primeiros escritos do Novo Testamento quanto à data, feitas, em sua parte dogmática, para recordar antes de tudo aos fiéis essa fé admitida e compreendida por todos, pois São Paulo jamais pretendeu libertar-se o mínimo que fosse da tradição e da fé recebida, e depois, sobre esse fundamento, para erigir aqui e ali suas fórmulas, suas explicações ou suas revelações pessoais. Sobre a natureza e o papel de Jesus Cristo, o apóstolo jamais se apresentou como revelador, encarregado não de mudar, mas de aumentar a fé pressuposta nos Romanos, ou nos Gálatas, ou nos Coríntios, ou nos Filipenses: eis aí um fato certo e considerável; o simples modo como ele apresenta as mais sublimes fórmulas do Cristo, não em teses metódicas, mas por alusões, como a coisas elementares conhecidas de todos, por simples lembretes a propósito dos detalhes mais diversos e secundários, o demonstra luminosamente.
Fórmulas ou explicações, eis então tudo o que nos dará, sobre o Filho, o que se chama a teologia paulina; pois vamos evidentemente deixar de lado as simples expressões da fé comum já estudada mais acima — é quase todo São Paulo —, dados à parte os poucos textos acima citados que seria preciso de outro modo transcrever, pois o apóstolo está pleno de Cristo, e de Cristo contemplado em sua glória transcendente, divina. — a) A divindade de Jesus Cristo. São Paulo adorou como seu Deus, o verdadeiro Deus de toda criatura, esse Jesus, seu contemporâneo, a quem ele antes perseguiu: os textos citados mais acima e os que vamos estudar o provam superabundantemente. Sobre o alcance considerável desse fato, ver F. Prat, op. cit., t. ii, p. 165-167. Lembramos primeiro o título de Senhor, cuja personalização e valor divino são sobretudo evidentes em São Paulo, cf. J. Lebreton, op. cit., p. 309-312; F. Prat, loc. cit.; a doutrina de Jesus centro universal de religião e de vida cristã, centro como fonte meritória e produtora, como objeto, como exemplar, como fim de beatitude e como fim absoluto, doutrina resumida na fórmula in Christo Jesu, tão amada por São Paulo (que a emprega mais de 160 vezes) e plena de todos esses sentidos, cf. A. Deismann, Die neutestam. Formel in Christo Jesu, Marbourg, 1892; J. Lebreton, op. cit., p. 292-299; F. Prat, op. cit., t. i, p. 434-436; t. ii, p. 52-54; a doutrina da preexistência antes de toda criatura, eterna, do Cristo, não enquanto homem celeste (Hilgenfeld, Holtzmann), mas na forma de Deus. Ver F. Prat, op. cit., t. ii, p. 168-171, 196-197; cf. I Tim., iii, 15, 16; II Cor., viii, 9; Rom., i, 3; Gal., iv, 4; Col., i, 15; Phil., ii, 6, etc. Insistamos mais nos textos que dão diretamente ao Cristo o nome de Deus.
a. Rom., IX, 5: ὧν ὁ Χριστὸς τὸ κατὰ σάρκα ὁ ὢν ἐπὶ πάντων θεὸς εὐλογητὸς εἰς τοὺς αἰῶνας, ἀμήν. A. Durand, loc. cit., estudou longamente a tradição patrística deste texto, aqui unânime; F. Prat, op. cit., t. ii, p. 181-184, faz dela uma boa discussão exegética; do estudo patrístico e exegético resulta com evidência que a fórmula de aspecto doxológico ὁ ὤν... deve certamente referir-se ao Cristo, cuja divindade transcendente é assim claramente afirmada. Cf. W. Sanday e A. Headlam, The Epistle to the Romans, 5ª ed., Edimburgo, 1907, p. 233-238; Cornely, Comment. in Epist. ad Romanos, Paris, 1896, p. 477 sq. Encontrar-se-ão também, sobre os textos agora estudados, bons resumos de discussões em Brassac, Manuel biblique, 11ª ed., Paris, 1911, t. iv.
b. Tit., ii, 13-14, esperando bem-aventurada: "a esperança e a manifestação da glória τοῦ μεγάλου θεοῦ καὶ σωτῆρος ἡμῶν Χριστοῦ Ἰησοῦ" — o Cristo Jesus é, portanto, o grande Deus e Salvador (um único artigo para as duas palavras), cuja parusia esperamos; os críticos de toda escola aderem cada vez mais a esta interpretação evidente. Ver F. Prat, op. cit., t. ii, p. 184-185.
c. É ainda de São Paulo esta magnífica expressão, Act., xx, 28: "para apascentar a Igreja de Deus, que ele adquiriu com seu próprio sangue", ver F. Prat, op. cit., t. ii, p. 193-194; Westcott, Select readings, p. 98-100; a lição "Igreja de Deus" é de longe a mais provável; em todo caso, como observou J. Lebreton, op. cit., p. 280, n. 2, a lição "Igreja do Senhor" seria teologicamente equivalente à primeira. Cf. Heb., i, 8, 9.
d. Enfim, se Jesus é Deus, o verdadeiro Deus do monoteísmo absoluto, ele deve ser criador: São Paulo vê a conclusão inelutável e chama a atenção para ela, ao passo que antes dele se considerava sobretudo o papel moral e religioso do Cristo; aliás, no próprio apóstolo, o papel cosmológico do Cristo é apenas secundário, "ele não se pergunta de onde vem o mundo (como os alexandrinos), mas o que é o Cristo", para opô-lo aos intermediários angélicos dos colossenses. J. Lebreton, op. cit., p. 304-308.
São Paulo descreve até esse papel cosmológico segundo um molde paralelo às descrições de seu papel religioso, F. Prat, op. cit., t. II, p. 214-216: os principais textos são Col., I, 15-20: "nele, ἐν αὐτῷ, tudo foi criado, nos céus e na terra, as coisas visíveis e invisíveis..., tudo foi criado por ele, δι' αὐτοῦ, e para ele, εἰς αὐτόν, e tudo subsiste nele", e I Cor., VIII, 6: "por quem todas as coisas existem"; a fórmula "nele" é do exemplarismo cristão (cf. Eph., ii, 10), não neoplatônico, o qual está fora do pensamento do apóstolo; a fórmula "por ele" não designa uma instrumentalidade subordinada como em Fílon, De cherubim, 125-127, ed. Mangey, t. i, p. 101-162; Leg. alleg., 96, t. i, p. 106, mas um aspecto da causalidade em geral (cf. Rom., xi, 36; Heb., ii, 10, que a aplicam ao Pai) ou, por contraste com εἰς, uma causalidade derivada, o que não quer dizer subordinada. Sobre a divindade do Cristo, cf. ainda Rom., i, 3-4; I Cor., x, 4: "a rocha", ou seja, Jeová, era o Cristo; Gal., i, 1, etc., e as fórmulas trinitárias. Ver F. Prat, op. cit., t. ii, p. 218-220, 198-205.
Deus? — b) Como é Jesus a. Primeiramente, porque ele tem a natureza divina ou a divindade, São Paulo chama a atenção para essa natureza, de certo modo distinta de sua personalidade, em dois textos importantes.
α. Col., ii, 9: nele habita (κατοικεῖ, de modo permanente) πᾶν τὸ πλήρωμα τῆς θεότητος, absolutamente toda a divindade — não a divindade como qualidade abstrata do divino (θεότης), mas a divindade, realidade substancial, natureza divina, οὐσιωδῶς, corporalmente, isto é, encarnada, fórmula comparável a Joa., i, 14. Ver F. Prat, op. cit., t. ii, p. 230-231; t. I, p. 410-411; Lightfoot, St. Paul's Epistle to the Colossians, Londres, 1904.
β. Phil., ii, 6-11, o mais belo texto cristológico de São Paulo: ὃς ἐν μορφῇ θεοῦ ὑπάρχων οὐχ ἁρπαγμὸν ἡγήσατο τὸ εἶναι ἴσα θεῷ, ἀλλὰ ἑαυτὸν ἐκένωσεν μορφὴν δούλου λαβών. Este texto foi, e ainda é, muito discutido nos detalhes. Ver F. Prat, op. cit., t. i, p. 438-451 (estudo exegético e patrístico); Lightfoot, St. Paul's Epistle to the Philippians, Londres, 1903, p. 110-115, 127-138; Gifford, The incarnation, a study of Phil., ii, 5-11, Londres, 1897; J. Labourt, Notes d'exégèse sur Phil., ii, 5-11, em Revue biblique, 1898, p. 412-413, 553-563; em particular sobre ἁρπαγμόν, L. Saint-Paul, Note, em Revue biblique, 1911, p. 550-553, e J. Lebreton, op. cit., p. 322-324; A. d'Alès, em Recherches de science religieuse, 1910, t. i, p. 260-269.
O sentido geral certo da passagem é este: Sede humildes, à exemplo do Cristo, "que, subsistindo (presente de permanência, mal traduzido pela Vulgata por eum esset) na forma de Deus (isto é, na natureza de Deus, como mostram a oposição a "forma de escravo", ou natureza humana, a interpretação unânime dos Padres gregos, e o próprio sentido preciso da palavra, cf. Trench, Synonymes du N. T., p. 291-298), não quis apegar-se, como a uma presa a guardar com cuidado (sentido passivo de ἁρπαγμός, comum entre os Padres gregos, ou como uma presa a arrebatar, sentido ativo mais comum entre os latinos, mas improvável por causa do contexto, ou como um pretexto a tomar, L. Saint-Paul), à igualdade de direitos que tinha com Deus (τὸ εἶναι ἴσα θεῷ não significa "ser igual", ἴσα, mas "no plano de igualdade" quanto aos direitos, esses direitos dos quais o Cristo vai despojar-se conservando ao mesmo tempo sua igualdade substancial com Deus), mas dele se despojou (de seus direitos, por exemplo, às honras, não de sua natureza ou de seus atributos — teoria protestante da "kênose", sobre a qual ver F. Prat, op. cit., t. II, nota K, p. 239-242; Gore, Dissertations on subjects connected with the incarnation, Londres, 1907, p. 184-192, 202-207), tomando a forma de escravo (a natureza humana) e tornando-se semelhante aos homens; sob essa veste humana ele se humilhou, e isso até a morte de cruz: mas agora todo joelho deve dobrar-se ao seu nome, e toda língua confessar que o Senhor Jesus Cristo está na glória do Pai." Eis a fórmula do Cristo segundo São Paulo. Cf. II Cor., viii, 9.
b. Além da natureza divina, Jesus tem sua personalidade divina distinta; qual é ela? São Paulo, aqui ainda, apenas repete. Jesus Cristo é Deus como Filho, I Cor., XV, 28; como o Filho de Deus, I Thés., I, 10; Rom., i, 3-9; v, 10; viii, 29; I Cor., i, 9; II Cor., I, 19; Gal., i, 16; ii, 20; iv, 4-6; Eph., iv, 13; como o próprio Filho de Deus, Rom., viii, 3, 32, e São Paulo insiste nisso para nos demonstrar a grandeza do amor de Deus, que nos deu seu próprio Filho; ainda alhures, como o Filho de seu amor, Col., I, 13, isto é, seu Filho bem-amado ou único (monogênito), Eph., i, 6; enfim, o engendrado acima e antes de toda criatura, na eternidade, πρωτότοκος πάσης κτίσεως, Col., i, 15. Cf. F. Prat, op. cit., t. II, p. 196-197; J. Lebreton, op. cit., p. 302-304. Mas o que pode ser essa geração eterna que dá a Deus Pai um Filho Deus? São Paulo insinua que ela deve ser como a geração da sabedoria divina, descrita pelos últimos hagiógrafos. O Cristo, com efeito, é sabedoria de Deus, I Cor., i, 24, cf. Lightfoot, Notes on Epistles of saint Paul from unpublished commentaries, Londres, 1904, p. 164; e, como ela, o Filho de Deus é a imagem de Deus (εἰκών), II Cor., IV, 4, do Deus invisível. Col., i, 15; cf. Sap., vii, 26; não é, aliás, um filho necessariamente a imagem de seu pai, isto é, sua semelhança derivada?
Observemos, no último texto, a atribuição da invisibilidade ao Pai; o Pai é invisível enquanto Deus, e, portanto, o Filho também, enquanto Deus, é invisível, sendo nisso imagem perfeita do Pai (observação de Orígenes, em S. Atanásio, De decretis Nicaenae synodi, 27; cf. Periarch., II, vi, 3, P. G., t. xi, col. 211); mas o Filho, imagem do Pai, encarnou-se e assim se tornou visível; ele manifestou a divindade, permanecendo seu Pai invisível, cf. I Tim., vi, 16; Tit., ii, iii, 4; Joa., i, 18; I Joa., iv, 12; encontraremos de novo nos Padres, por vezes de modo exagerado, essa doutrina da invisibilidade do Pai manifestado pelo Filho. Para concluir, podemos repetir que São Paulo não é um criador na doutrina do Filho de Deus; ele apenas formula melhor e explica, ou explicita, a doutrina já constatada antes dele, do Filho eterno consubstancial ao Pai. Do mesmo modo, a Epístola aos Hebreus repete a mesma c) doutrina, com as explicações de São Paulo levadas ainda mais longe, isto é, analisadas mais claramente por um discípulo mais senhor de sua língua e sem dúvida também mais habituado do que ele aos conceitos filosóficos. Cf. J. Lebreton, op. cit., p. 345-359; F. Prat, op. cit., t. i, p. 517-525; B. F. Westcott, The Epistle to the Hebrews, 2ª ed., Londres, 1906; E. Ménégoz, La théologie de l'Épître aux Hébreux, Paris, 1894.
a. A pessoa do Cristo é diretamente descrita, i-iv; ela é certamente supereminente, infinita, divina; esses caracteres ressaltam de sua superioridade sobre os profetas, os anjos, Moisés. Aos profetas se opõe o Filho revelador perfeito, i, 1-2; a Moisés, o Filho senhor em sua casa, iii, 2-6; aos anjos, o Filho engendrado no eterno hoje, i, 5, o primogênito (πρωτότοκος), o monogênito engendrado antes de toda criatura (cf. Col., i, 15), a quem os anjos devem adorar; aquele cujo trono está no mais alto dos céus pelos séculos dos séculos, 3, 8, cuja santidade absoluta é consagrada por uma felicidade da qual todas as felicidades particulares não são senão participações, 9; aquele cujo poder produziu a terra e os céus e que os muda a seu bel-prazer, sendo ele mesmo incapaz de mudança e de declínio, 2, 10-12, pois tudo o que existe só subsiste por ele e para ele, 3; ii, 10; Col., i, 17; aquele cujo nome por conseguinte difere de todo outro nome, cf. i, 4, Deus, 8, 9, criador, eterno, universal como o Jahvé do Antigo Testamento, 8-13, mas também pessoa divina especialmente distinta. Com efeito, "Filho" é seu nome próprio;
b. Ele é mesmo chamado "o Filho" absolutamente, ou "Filho" sem artigo, como outrora "Senhor" ou "Cristo", i, 2, 5, 8; iii, 6; IV, 14; v, 5, 8; vi, 6; vii, 3, 28; x, 29; o caráter estritamente divino dessa filiação eterna é evidente, pois é ela a fonte de todos os atributos descritos mais acima; e se os cristãos são, também eles, filhos de Deus, ii, 10-14; xii, 5-8, é porque o Filho os adotou como irmãos, ii, 11-13.
Até aqui detivemo-nos no limiar do c. mistério dessa filiação divina; São Paulo dirigiu nossa atenção para essa sabedoria que o Antigo Testamento tinha visto proceder em Deus de algum modo, Sap., vii, 25; a Epístola aos Hebreus, i, 3, sem ainda levantar o véu do mistério, estabelece mais explicitamente a identidade insinuada por São Paulo: o Filho é o resplendor da glória do Pai, ἀπαύγασμα τῆς δόξης αὐτοῦ, e a expressão de sua substância, χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως αὐτοῦ, isto é, algo, alguém, emanação divina (em que conceber isso, senão como substancial, infinita?) emanando de certo modo do próprio ser de Deus (ὑπόστασις certamente aqui não significa pessoa, mas substância, ser), emanando por conseguinte necessariamente, eternamente, emanando em imagem distinta, perfeita, como a marca ou a efígie perfeita emana imediatamente pela aplicação direta de seu selo, ou como o resplendor (não o ato de resplandecer, mas o esplendor, resultado desse raio) emana de uma beleza luminosa (é este o sentido aqui de δόξα), com a qual permanece como que consubstancial.
São estas imagens imperfeitas (o sábio ainda havia buscado outras), mas que, por sua união, fazem entender que o Filho, permanecendo consubstancial ao Pai (visto que é Deus, o Deus, repitamo-lo, do monoteísmo absoluto), porque dele emana por uma misteriosa geração, é contudo dele realmente distinto. Os Padres saberão tirar proveito da riqueza teológica deste texto, como de todo o c. 1 da Epístola aos Hebreus. Não nos deteremos aqui a discutir o "filonismo" da Epístola; é preciso dizer, em definitivo, que, à parte algumas expressões, mais alexandrinas do que filônicas, ele é nulo. Ver F. Prat, op. cit., t. I, p. 503-505; J. Lebreton, op. cit., nota 6, p. 495-506; sobretudo contra Ménégoz, op. cit., p. 197-219, a quem seguiram Jülicher, Siegfried, Holtzmann, etc. Cf. Bruce, art. Hebrews, em Dictionary of the Bible, t. ii, p. 327-328. Nada dissemos dos textos de São Paulo que se dizem contrários a uma fé verdadeira na divindade de Jesus. Ver A. Brassac, Manuel biblique, t. iv, p. 588 (Rom., viii, 3; I Thés., i, 10; I Cor., viii, 6; XII, 5, 6; iii, 23; xv, 24-28; xi, 3; Eph., 17). Mas todos esses textos se explicam facilmente pelas duas naturezas do Cristo e pela dependência originária de sua própria natureza divina. F. Prat, La théologie de saint Paul, 2 vols. in-8°, Paris, 1908, 1912, especialmente t. ii, p. 165-226; J. Lebreton, op. cit., p. 289-325; A. Durand, La divinité de Jésus-Christ dans saint Paul, em Revue biblique, 1903, p. 550-570; V. Rose, Études sur la théologie de saint Paul, ibid., 1903, p. 337-361; H. Couget, La divinité de Jésus-Christ, l'enseignement de saint Paul, Paris, 1906; Ev. Buytaers, La divinité du Christ dans saint Paul, em Revue augustinienne, t. X (1907), p. 670-691; S. Weber, Die Gottheit Jesu und die paulinischen Briefe, em Christus, Fribourg-en-Brisgau, 1908, p. 68-81; J. Weiss, em Christus, Paris, 1912, p. 32-65.
— 5. São João. É do ensinamento pessoal de São João que devemos falar agora, ponto culminante da revelação escrita do Filho de Deus. Encontraremos esse ensinamento no Apocalipse, depois no prólogo do quarto Evangelho e na Epístola que sem dúvida acompanhava esse Evangelho. As outras duas cartas de São João nada têm de notável para nós.
a) O Apocalipse dá um testemunho notável sobre a divindade de Jesus, notável porque é a simples expressão da fé cristã; impossível, com efeito, recorrer aqui a uma influência pagã (o culto dos imperadores é a abominação) ou alexandrina: todos o reconhecem. Ver Apocalypse, t. i, col. 1477; J. Lebreton, op. cit., p. 364-371; H. B. Swete, The Apocalypse of Saint John, 2ª ed., Londres, 1907, e sq., e o comentário.
β. Jesus, para o vidente, é o rei-messias glorioso do reino eterno, enquanto homem e, portanto, dependentemente de Deus; essa glória triunfante, ele a mereceu por sua imolação (ele é o cordeiro), mas ela decorre também de sua própria natureza, porque é divina: dois pontos de vista claramente associados pelo profeta e que não têm, com efeito, apesar do que se disse, nada de inconciliável entre si. Jesus é Deus e, portanto, objeto de um mesmo culto de adoração com Jahvé, v, 12-14, etc.; i, 8, ele é Senhor, xi, 15; xiv, 13; xxii, 20; mais ainda, senhor dos senhores e rei dos reis, xvii, 14; xix, 16; ele tem todos os atributos divinos, aqueles que alhures são dados como próprios de Deus: alfa e ômega, i, 17; ii, 8; xxii, 13; o vivente, i, 18; o santo e o verdadeiro, iii, 7; o que perscruta rins e corações, ii, 23; o senhor da morte e do inferno, i, 8, 18; ii, 23; o princípio da criação, iii, 14, ou aquele que está antes de toda criatura e por quem toda criatura existe, cf. Prov., viii, 22; Col., i, 15, 18; o Ancião de dias, i, 13, sq.; enfim o próprio Jahvé outrora adorado, em quem agora, na unidade da mesma divindade, o contemplamos com o Pai, i, 6; ii, 28; iii, 5, 21; XIV, 1; ele que é o Filho, ii, 18. A esse Filho-Deus, que pela encarnação é nosso Messias, salvador e rei, já vimos serem dados muitos nomes: o Apocalipse revela um novo.
No meio de uma descrição dos exércitos celestes, marchando ao triunfo na esteira de seu rei glorioso, subitamente o vidente se detém e diz: "e seu nome é o Verbo de Deus"; é a primeira vez que a literatura cristã emprega esta palavra, Verbo, Logos, como nome pessoal do Cristo; no Apocalipse, lançada como um relâmpago passageiro, ela deve sem dúvida ser aproximada de Sap., xviii, 5, personificação da palavra de Deus, guerreiro terrível, e ainda não nos pode abrir suas profundezas teológicas, descobertas mais tarde; em todo caso, não tem nenhuma relação com o filonismo.
— b) Prólogo e Epístolas. Enfim, para o fim do primeiro século, último sobrevivente daqueles que viram, ouviram, tocaram o Cristo Jesus, em quem, do Oriente ao Ocidente, no mundo judeu, sírio, grego e romano, se cria agora, e de quem se tinha o conceito exposto nos Evangelhos, nos Atos, nas Epístolas de São Paulo, São João foi rogado mais uma vez a afirmar, contra heresias nascentes, sua verdadeira natureza e sua verdadeira história. O apóstolo bem-amado o fez, pondo em relevo alguns dos traços da vida e da doutrina do Mestre adorado, onde resplandecia particularmente sua glória incomparável de Filho de Deus. Ver mais acima, col. 2390 sq.
Mais ainda, aproveitando todas as explicações suscitadas na fé pelo Espírito havia mais de sessenta anos, diante da falsa filosofia que tentava pervertê-la, com as próprias palavras que talvez estivessem no vocabulário dessa filosofia, mas que dela não tirava, ele deu, com autoridade, num prólogo e numa carta-prefácio, a quintessência do Evangelho e a verdadeira fórmula do Cristo: Filho único que é eternamente no seio do Pai seu Verbo, e que depois se encarnou e foi Jesus Cristo, morto para nos salvar. Assim, ao Logos gnóstico (éon secundário) São João opõe o Verbo eterno, Filho único de Deus; ao Logos alexandrino (ideal abstrato), o Verbo consubstancial a Deus Pai, do qual é realmente distinto; ao dualismo geral filosófico, especialmente docético, o Verbo onicriador e encarnado.
a. Primeiramente, o Pai tem um Filho, Filho único eternamente engendrado, Joa., i, 14 (μονογενοῦς), 18 (μονογενὴς, Θεός ou υἱός); I Joa., muito frequentemente, i, 3, 7; 22-24 (b: iii, II, Pai e Filho absolutamente); 8, 23; IV, 9, 10, 14 (por três vezes o Pai nos amou a ponto de nos enviar seu Filho único, μονογενῆ, cf. Rom., viii, 32), 15; v, 5, 9-13, 20 (estaremos no verdadeiro, em seu Filho Jesus Cristo, que é o Deus verdadeiro e a vida eterna); II Joa., 3, 9 (quem abandona a fé já não possui Deus; quem nela persevera possui tanto o Pai quanto o Filho).
O resumo da fé cristã é, portanto, segundo a carta-prefácio (que é também o resumo do prólogo), crer que o Pai tem um Filho eterno e que o enviou como nosso Salvador e como nossa vida para a eternidade. Sobre esta última expressão, observemos que o Filho é vida sobretudo em relação a nós, como no Evangelho, mas de certo modo também em si mesmo, substancialmente. Joa., I, 4; I Joa., i, 1, 2; v, 11, 12, 20.
b. Eis-nos, pois, de novo diante deste mistério da geração divina; o Filho, com efeito, como o indica seu nome (nome de Filho e nome de monogênito), é um engendrado. Como pode Deus engendrar? Por alguma fecundidade puramente intelectual, já dissemos, e foi assim que os antigos sábios viram em Deus, engendrada de certo modo, sua sabedoria.
Mas a palavra sabedoria designa em si um atributo divino absoluto e, portanto, exprime apenas imperfeitamente uma realidade engendrada, mesmo intelectualmente. Qual é a palavra que vai designar essa realidade do Filho engendrado intelectualmente em Deus, e assim acabar de revelá-lo, reunindo as duas correntes da revelação antiga e neotestamentária? São João diz essa palavra, entrevista em Patmos, afirmada agora com plena consciência de seu valor: é o Verbo, o Logos. I Joa., i, 1; Joa., i, 14. "No princípio" (alusão a Gen., i, como se encontra em Prov., i, Eccli., Sap., ver mais acima), "era" (a partir do princípio não descemos em direção às criaturas, mas subimos, isto é, entramos na eternidade) "o Verbo" (a Palavra interior ou Pensamento expresso, ver mais adiante), "e o Verbo estava junto de Deus" (o Pai, Deus com o artigo), "e o Verbo era Deus" (sem artigo, portanto o Deus único identificado ao mesmo tempo em vários distintos, que se chamarão pessoas). Descendo agora em direção à criação e aos homens, é preciso continuar: "Tudo foi feito por ele" (o Verbo), "e sem ele nada foi feito do que foi feito... E o Verbo se fez carne" (o mesmo Verbo eterno, de tal modo distinta é sua personalidade, tornou-se homem) "e habitou" (como sob a tenda) "entre nós, e vimos sua glória, glória como a que recebe um filho único de seu pai" (μονογενοῦς παρὰ πατρός, sem artigos).
Não estudaremos aqui mais longamente esses textos e essa concepção do Verbo divino. Ver Logos e Verbe. O que dissemos basta para dar a conhecer a fase última e capital da revelação do Filho de Deus. Quanto ao encadeamento das doutrinas, bastará aproximar os estudos feitos mais acima sobre a personificação da palavra divina, sobre a Memra e sobre o Logos de Fílon, para ver imediatamente que o Logos de São João, verdadeiro Deus consubstancial ao Pai e ao mesmo tempo personalidade nitidamente distinta, a ponto de encarnar-se sozinha, não pôde sair dessas noções, tanto quanto a ciência não sai dos sonhos de uma criança.
No máximo, já dissemos, o vocabulário, seja judeu (a palavra, a morada, a glória, ver mais acima), seja sobretudo helênico-alexandrino (certamente difundido em Éfeso), pode dar lugar a algumas aproximações de semelhança, senão de dependência; e mesmo isso não é certo. Em todo caso, nenhuma dependência, nem aproximação possível, nas doutrinas.
A verdadeira origem da fé de São João é, em parte, a revelação antiga, mas é sobretudo a pessoa e a doutrina de Jesus; ele mesmo o afirma, I Joa., i, 1-4; não temos senão que crê-lo, e quem quer que interprete sem preconceito toda a história neotestamentária não sentirá nisso nenhuma dificuldade. J. Lebreton, op. cit., p. 382-397, e nota J, p. 515-523 (Philon et saint Jean); F. Prat, art. Logos, em Dictionnaire de la Bible, t. iv, col. 323-329; A. Brassac, Manuel biblique, Paris, 1910, t. iii, p. 264-273; M. Lepin, La date historique du quatrième Évangile, Paris, 1910, t. ii, p. 305-327; Th. Calmes, Étude sur le prologue du quatrième Évangile, em Revue biblique, 1899, p. 151 sq., 232 sq.; 1900, p. 5-30, 378-400; 1901, p. 512-521; Corluy, Spicilegium dogmatico-biblicum, t. i, p. 138-155; t. ii, p. 51-64; A. Loisy, Le prologue du quatrième Évangile, em Études évangéliques, Paris, 1902; W. Baldensperger, Der Prolog des vierten Evangeliums, Fribourg-en-Brisgau, 1898; Fouard, Vie de N.-S. J.-C., t. i, apêndice ii, e todos os comentadores do quarto Evangelho, especialmente os já citados mais acima, sobretudo Th. Zahn, p. 77-107 (origem do Logos); W. Sanday, p. 185-204, e ainda as belas Élévations de Bossuet, Élévations sur les mystères, e xii semanas, etc. Ver Création, t. ii, col. 2115.
Resumamos em alguns traços essa revelação progressiva do Filho de Deus na Escritura sagrada.
Deixando de lado alusões mais ou menos problemáticas a uma certa pluralidade de pessoas divinas, que se busca na antiga história de Israel (falamos do sentido determinado formal dos textos), parece que Deus atraiu primeiro a atenção de seu povo para seu Messias, seu Filho de filiação toda especial, porque era de natureza superior, transcendente, divina mesmo, afirmam alguns textos, sempre em certa obscuridade. Depois, obscurecendo-se o messianismo num nacionalismo cada vez mais exasperado, Deus volta os olhares das almas justas, santas, sábias, para si mesmo, para dentro de si mesmo, a fim de aí fazer contemplar a sabedoria que possui, que engendra eternamente, sem deixar ver claramente que ela constitui desde então uma segunda pessoa junto com aquele que a engendra.
Personificações da palavra divina preparam futuras identificações; com efeito, Jesus aparece, Filho eterno, Sabedoria e Verbo de Deus; ele era realmente isso, pois o manifestou, com a reserva que os homens podiam suportar, mas com certeza; seus "historiadores" o atestam, e a fé de seus discípulos, de todos os fiéis da nova religião, onde Jesus é posto no lugar de Jahvé, ao lado do Pai, é disso um garante infalível. Os apóstolos tiveram então de encontrar as correntes desviadas do judaísmo misturado de helenismo; as águas pareceram a alguns aptas a se misturar, mas o golpe de vista infalível dos mestres não pôde ser enganado, e a fé no Filho de Deus, Verbo eterno, permaneceu, por esta primeira vez, pura de todo erro humano.
DESENVOLVIMENTO DA DOUTRINA REVELADA EM II. DOGMA DEFINIDO DURANTE A ÉPOCA PATRÍSTICA.
Estudamos a revelação do Filho de Deus, progressiva até tornar-se indubitável, clara e distinta. A esta revelação corresponde, desde então, a fé que já constatamos de fato na Igreja primitiva. Essa fé incidia sobre um dos pontos fundamentais da religião vivida por essa Igreja, e enunciava a distinção real, em Deus, entre o Pai e Jesus Senhor, Filho de Deus, Verbo divino, Deus, e portanto a divindade em sentido estrito deste último, pois, já o notamos várias vezes, a Igreja era estrita e rigidamente monoteísta.
Consubstancialidade ou unidade de natureza e distinção real de dois, Pai e Filho: eis a fé explícita, fundamental, da Igreja primitiva. Vê-se o que se deve pensar dos "romances", por exemplo, do pseudo-Dupin, Le dogme de la Trinité dans les trois premiers siècles, Paris, 1907, ou de A. Réville, Histoire du dogme de la divinité de Jésus-Christ, 2ª ed., Paris, 1904, fazendo nascer a teoria da divindade de Jesus no mundo pagão, que abundava em deuses, filhos de deuses e divinizações, que conhecia em particular um logos-deus, embora deus inferior (o de Fílon), capaz de ser aproximado do Cristo idealizado paulino, do Cristo fortuitamente associado ao Pai e ao Espírito na liturgia batismal, etc. E essa construção, intitulada «história», em forma menos brutal, é verdade, com mais ou menos nuance e também erudição, é a tese de toda a crítica racionalista. Diante dela, vamos continuar nosso trabalho de imparcial objetividade, prosseguindo o estudo do Filho de Deus nos Padres da Igreja. — I. PERÍODO — POSSE DA FÉ. 1º Os Padres apostólicos. A fé da Igreja primitiva foi transmitida sem solução de continuidade e sem transformação; quando se conhece o temperamento «tradicionalista» dessa época, a coisa é muito provável a priori; ela é comprovada pelos textos.
Com efeito, alguns testemunhos escritos, chegados até nós, consignam, ao sabor das circunstâncias, as crenças dessa primeira geração que conheceu os apóstolos ou seus discípulos imediatos. Embora de natureza parcial e fragmentária, nem por isso deixam de ser significativos para nós. Jesus continua, antes de mais nada, a ser muito frequentemente chamado Senhor, Κύριος; e esse termo, cujo valor conhecemos, confirmado por textos novos, é aplicado indiferentemente a ele ou ao Pai, como ao mesmo Jahvé dos textos antigos por vezes lembrados. Citemos Didaché, vi, 2; viii, 2; ix, 5; x, 5; xi, 2, 4, 8; xv, 4; xvi, 7, 8; Epístola de São Barnabé, iv, 12, 13; v, 1-5; vi, 3-4, 12-19; vii, 2; xii, 10, 11; xiv, 5; xvi, 8; S. Clemente de Roma, I Cor., xii, 7; xiii, 1; 4, xvi, 2, 7; xx, 11; xxi, 6; xxiv, 1; xxxii, 2, etc.; Homilia dita II Cor., ix, 5, etc.; S. Inácio, Ad Eph., vii, 2; x, 3; Ad Magn., vii, 1; xiii, 1; Ad Phil., 1; i, iv, etc.; Ad Polyc., 1; v, 2, etc.; S. Policarpo, 1, i, Ad Phil., 2; ii, 3, etc.
E depois, sem nos determos em outros títulos, proclama-se direta, explicitamente, a divindade de Jesus, dando-lhe o próprio nome de Deus, não com um valor diminuído, mas certamente com o pleno sentido da palavra, sem sombra de nenhuma restrição explícita ou implícita, por identificação com o Jahvé do Antigo Testamento, por afirmação absoluta, com os atributos da natureza propriamente divina, etc. Didaché, X, 6; Epístola de Barnabé, xii, 6; I Cor., ii, 1, segundo Lightfoot e Harnack, «viático, palavras, sofrimentos de Deus» (do Cristo, Hemmer); S. Inácio, mais de 15 vezes, Jesus Cristo é Deus, Ad Smyrn., x, 1; Ad Trall., vii, 1: Deus feito carne. Ad Eph., vii, 2: nosso Deus; ibid., suscrição; xviii, 2; Ad Rom., suscrição; iii, 3; Ad Polyc., viii, 3: seu sangue é sangue do meu Deus. Ad Eph., i, 1: sua paixão. A de Deus; Ad Rom., vi, 3: «Deus manifestado sob forma humana», Ad Eph., xix, 3; o Eterno, o Invisível, o Impassível, tornado para nós visível, passível — Ad Polyc., 2: é Deus feito homem (e não, como creram Harnack e E. Bruston, Ignace d'Antioche, ses épîtres, sa vie, sa théologie, Paris, 1897, o homem feito Deus); Ad Magn., cf. vi, 1: «ele saiu do Pai Uno, permaneceu sempre um só com Ele e a Ele retornou», ibid., vii, 2; eis a fé de Inácio, o bispo de Antioquia, o homem da tradição e da Igreja, o adversário impiedoso da nova ciência (gnose) herética, o homem apostólico.
Ver ainda a II Cor., I, 1: «devemos considerar Jesus Cristo... como nosso Deus»; xiii, 4; iii, 5-iv, 5; ix, 3-11. Jesus-Deus é criador. A Epístola de Barnabé, v, 5-10, fala assim: «O Senhor teve que sofrer, o Senhor por nossas almas, embora fosse o [Senhor] do universo, a quem Deus disse desde a constituição do mundo: Façamos o homem à nossa imagem e semelhança»; «o sol é obra de suas mãos»; cf. vi, 12, mesma exegese de Gên., 26; vii, 2; santo Inácio, Ad Eph., xv, 1, chama o Mestre evangélico de «aquele que disse e tudo foi feito» e é ele quem ressuscitou. Ad Smyrn., ii, 1.
Jesus é o inspirador dos profetas, Epístola de Barnabé, v, 6; falou por eles, I Cor., iii, 5; o autor de toda a nossa vida sobrenatural, a segunda criação, que é essencialmente a vida de Jesus Cristo em nós, Epístola de Barnabé, vi, 14-15; e muito frequentemente em santo Clemente, I Cor., xxxii, 4; liv, 3; lxiv; lxv; e em santo Inácio, Ad Eph., i, 1; viii, 2; xii, 2; xx, 2, etc. Adora-se Jesus como o Filho de Deus, ao passo que se veneram apenas os mártires, Martyrium Polyc., xvii, 2, 3; e a ele se dirigem frequentes doxologias, Didaché, ix, 4; x, 6; Martyr. Polyc., xxi, xxii; cf. xiv, 3; Clemente só respira fé, louvor, amor a Jesus seu Deus, I Cor., xx, 11, 12; i, 7; cf. lviii, 2; lxi, 3; lxiv, lxv.
2. A personalidade divina distinta desse Jesus-Deus é manifestada pelas fórmulas trinitárias: Didaché, vii, 1-3; I Cor., xlvi, 6; lviii, 2 (fórmula trinitária de juramento substituindo o antigo vivit Deus); S. Inácio, Ad Eph., ix, 1; Ad Magn., xiii, 1-2; Martyr. Polyc., xiv, 1-3; xxii, 1-3; e pelo nome de Filho, Υἱός, cf. de Filho de Deus, que é cada vez mais seu nome próprio; ora, trata-se evidentemente de Filho único bem-amado, monogênito. etc., e tudo sugere uma filiação natural, da própria natureza do Pai: Didaché, vii, 1-3; cf. iii; xvi, 4; Epístola de Barnabé, 6; iv, 3, 8 (ἠγαπημένος); v, 9-11; vi, 12 (υἱός); vii, 2, 9; xii, 8, 9, 10; xv, 5; I Cor., xxxvi, 4; S. Inácio, Ad Magn., viii, 2; xiii, 1; Ad Eph., iv, 2; xx, 2; Ad Rom., suscr.; Ad Trall., suscr.; S. Policarpo, Ad Phil., xii, 2; Martyr. Polycarpi, xiv, 1; xvii, 3; xx, 2 (μονογενοῦς).
É preciso observar que Jesus é chamado várias vezes nesses documentos de παῖς Θεοῦ; mesmo que se devesse ver aí o sentido de «servo de Deus», nada se poderia concluir disso contra a divindade de Cristo, pois em sua humanidade ele realmente realizou a profecia de Isaías, xlii, 1 sq.; mas várias vezes certamente é preciso traduzir por Filho de Deus: I Cor., lix, 2, 3 (4), παῖς ἠγαπημένος; xx, 2; Martyr. Polyc., xiv, 1, 3 (ἀγαπητοῦ παιδός); sem dúvida no mesmo sentido (παῖς ἠγαπημένος); o sentido vago que encerra ao mesmo tempo a ideia de filiação e a de serviço, Sap., 13, 18; Act., iii, 13, 26; cf. ii, iv, 27, 30, deve situar-se em Didaché, ix, 2, 3; x, 2, 3, e na Epístola de Barnabé, vi, 1; ix, 2, tanto mais que essas passagens são fórmulas litúrgicas ou citações. Cf. Is., L, 10. Ver Atenágoras, Legat., 10; Clemente de Alexandria, Strom., vii, 4, 1. Sobre a filiação divina de Cristo, alguns textos de santo Inácio ainda restam a explicar.
Parece que, por vezes, essa filiação é reportada à concepção de Spiritu Sancto, Ad Smyrn., x; Ad Eph., xx, 2; i; mais ainda, isso parece estar em oposição com o caráter ingênito, ἀγέννητος, de sua natureza divina, Ad Eph., xii, 2; cf. J. Tixeront, Histoire des dogmes, La théologie anténicéenne, p. 136. Observemos, contudo, que os textos bastante numerosos do mesmo santo, lembrados mais acima, atribuem a Cristo a qualidade de Filho absolutamente, sem relação com sua encarnação: que a preexistência junto ao Pai e a divindade de Jesus são, segundo ele, incontestáveis, e que, Ad Magn., viii, 2, parece mesmo associar Filho e Logos. Além disso, Ad Eph., xx, 2, ele afirma que Cristo é filho de Davi segundo a carne, e assim filho do homem (contra os docetas), e mais, mas não necessariamente pela mesma razão, de conceição humana, filho de Deus; enfim, Ad Eph., vii, 2, ele opõe natureza humana e natureza divina; ora, esta é verdadeiramente ingênita (Deus persona, non divinitas generatur); assim Jesus é «Deus feito carne» e, como tal, «nascido de Maria e de Deus», passível, mas agora impassível (em sua humanidade). Só a passagem Ad Smyrn., i, 1, parece, portanto, fundar claramente a filiação divina na concepção pela virtude de Deus; mas isso poderia não excluir um outro fundamento, mais divino, e não seria, então, senão uma expressão exagerada do nascimento virginal.
3. Além disso, os Padres apostólicos referem-se duas ou três vezes a alguma fórmula mais profunda de são Paulo ou mesmo de são João; mas o objeto de seus escritos não os atraía nessa direção. A I Cor., xvi, 2, alude a Fil., ii, 5-7, quando fala da humildade de Jesus Cristo, chamado «o cetro da majestade de Deus», cf. Heb., i, 8, e Sal. xliv, 7; no cap. xxxvi, 2-5, citando amplamente Heb., i, 3 sq., Cristo é dito como o espelho no qual nós «vemos o rosto imaculado e cheio de nobreza de Deus», «o resplendor da majestade divina», «o Filho» do Sal. ii, 7, 8, sentado à direita de Deus, etc. Santo Inácio chama o Filho de Deus de «aquele que era antes dos séculos junto ao Pai», Ad Magn., vi, 1: o pensamento do Pai, τοῦ πατρός, Ad Eph., iii, 2; seu Verbo saído do silêncio, ὅς ἐστιν αὐτοῦ Λόγος ἀπὸ σιγῆς προελθών, e «o executor fiel das vontades daquele que o enviou», Ad Magn., viii, 2; como indica este segundo membro da frase, trata-se aqui da encarnação do Logos de Deus, não de uma processão eterna, como dirá mais tarde Valentino. Cf. A. Lelong, Les Pères apostoliques, Paris, 1910, t. iii, p. xxvi-xxviii.
Sobre todas as questões precedentes, consultar-se-á, na coleção Hemmer-Lejeay, Les Pères apostoliques, t. i, ii, iii, Paris, 1907, 1910, as introduções: S. Barnabé, p. lxxv-lxxvi; S. Clemente, p. xlix-li; S. Inácio, p. xxxiv-xxxv; J. Tixeront, Histoire des dogmes, La théologie anténicéenne, 6ª ed., Paris, 1912, p. 118-156; B. Heurtier, Le dogme de la Trinité dans l'Épître de saint Clément de Rome et le Pasteur d'Hermas, Lyon, 1900; J. Schwane, Histoire des dogmes, trad. Degert, Paris, 1903, t. i, p. 52-64; H.-A. Montagne, La doctrine de saint Clément de Rome sur la personne et l'œuvre du Christ, na Revue thomiste, 1905, p. 290-312. As obras gerais de Lightfoot, Funk, Hennecke; os artigos Barnabé, Apóstolos (Doutrina dos doze), Clemente (de Roma), com sua bibliografia, bem como Espírito Santo, t. V, col. 753-754.
4. Até agora, deixamos de lado Hermas: sua doutrina sobre o Filho de Deus é, com efeito, muito obscura e merece uma consideração especial. a) Hermas nunca nomeia Jesus, nem o Verbo, nem o Cristo (contudo fórmulas repetidas, Sim., viii, ix, supõem esse último nome conhecido: ser chamado com o nome do condenado, o nome de Filho de Deus, para carregá-lo, etc.; trata-se evidentemente do nome de «cristãos»). Ele chama talvez Jesus Cristo duas ou três vezes de Senhor, Vis., iii, vii, 3; Sim., ix, xiv, 3: «Agradeci ao Senhor por ter tido piedade de todos os que tiram seu nome do dele (ou que invocam seu nome)»; Sim., ix, xxviii, 5, 6, que identifica «sofrer pelo nome do Senhor e pelo nome do Filho de Deus», expressão a se notar; mas Senhor é o nome comum de Deus em Hermas.
b) Hermas fala do Filho de Deus, Υἱός τοῦ Θεοῦ, uma primeira vez de passagem nesta frase notável, Vis., ii, ii, 8: «o Senhor jurou por seu Filho», o que dificilmente se entenderia de uma criatura; e depois Sim., v, v, 6; viii, iii, 2; xi, 1; ix, i, xii-xviii, muito frequentemente; enfim xxviii, 2, 3. É preciso dizer, antes de tudo, que se trata, em todos esses textos, de um Filho único e de um Filho de Deus por natureza: é o Filho de Deus, o Filho, o Filho bem-amado, etc. Filho preexistente, portanto, antes de toda criatura mesma: «ele nasceu (προγενέστερος) [antes] do Pai» e foi o conselheiro deste na obra da criação», ix, xii, 2; «nos últimos dias do mundo se manifestou», ibid., 3; seu nome, isto é, sua pessoa, é grande e infinito (ou incompreensível, ἀχώρητον) e sustenta o mundo inteiro; toda a criação é sustentada pelo Filho de Deus». Ibid., xiv, 5. Cf. Heb., i, 3. São noções e expressões tradicionais sobre o Filho de Deus; Hermas as emprega, não de passagem, mas como doutrina amplamente desenvolvida e ensinada.
c) Mas quem é esse Filho de Deus, e o que é ele? O Filho de Deus, para Hermas, é Jesus Cristo; é seu nome próprio, quase único, como dissemos, tal como na Epístola aos Hebreus, na 1ª carta de são João ou no pseudo-Barnabé, em Sim., v, v, 2, 3; vi, 1, 2; viii, iii, 2; xi, 1; ix, xii-xviii; esta última passagem, bastante extensa, fala continuamente daqueles que trazem o nome ou o selo (pelo batismo) do Filho de Deus, que sofrem por ele, que pregam o nome, os ensinamentos do Filho de Deus, adormecem na virtude e na fé do Filho de Deus, etc., xv, 4; xvi, 3, 5, 7; xvii, 1, 4; xviii, 4; xxiv, 4; xxviii, 2, 3. Esses textos designam claramente Cristo; o conjunto insinua uma natureza transcendente, divina; nenhum deles faz a menor alusão ao Espírito Santo ou a algum anjo.
d) Contudo, restam alguns textos que fazem mais do que alusões, e que colocam diretamente em relação o Filho de Deus com o Espírito Santo, ou talvez até com o anjo supremo, também chamado são Miguel. a. Comparemos primeiro o Filho de Deus e esse anjo supremo no Pastor. Parecem, por vezes, identificar-se; é, com efeito, curioso que Hermas sempre fale apenas de seis anjos principais, Vis., iii, ii, 5; iv, 1; Sim., ix, iii, 1, ao passo que a Escritura conta sete, Tobias, xii, 15; Apoc., i, 4; iii, 1; v, 5; viii, 2, cf. Acima deles, totalmente à parte, há «o anjo muito venerável», Vis., v, ii; Mand., v, i, 7; «o anjo santo», Sim., v, iv, 4; «o anjo glorioso», Sim., vii, i, 3, 5; vii, iii; ix, i, 2, 3, 5, 16, 17, 18; ii, 1, 5, 6; iii, 3; iv, 1; xii, 8. Segundo A. Lelong, op. cit. (notas sobre essas passagens e introdução, loc. cit.), seguindo Funk, a identidade de Cristo com esse anjo seria muito provável. Essa opinião foi combatida antigamente por Th. Zahn, op. cit., p. 263-282, e recentemente por O. Bardenhewer, op. cit., p. 95. Nós nos associamos a este último modo de ver.
Nenhum texto, com efeito, dá ao Filho de Deus, tão frequentemente nomeado, o título de anjo, nem a algum anjo o título de Filho de Deus. Além disso, Miguel é claramente contraposto ao Filho de Deus, Sim., viii, iii, 3: o Filho de Deus é a grande árvore dessa similitude, ou a lei dada ao mundo, ao passo que o grande anjo glorioso, iii, 2, 3, que se mantém junto à árvore e distribui seus ramos, é Miguel, que governa o povo e está encarregado da evangelização dos povos. Quanto ao paralelo apontado entre essas funções e as do Filho de Deus, Sim., v, vi, 2, 3; ix, vi, 7, só por hipérbole se poderia dizer que ele cumpre exatamente o mesmo papel; na realidade os casos são suficientemente diferentes: Miguel simplesmente governa, faz pregar a lei (que é o Filho de Deus) e vela pelos crentes; o Filho de Deus é a própria lei, ou o dono da vinha que purificou por seus imensos trabalhos; ele é representado, é verdade, como um homem de estatura colossal, cercado pelos seis anjos que haviam trabalhado na torre, Sim., ix, vi, 1, 2; mas ele é, de novo, o proprietário da torre, o que o anjo não é, e se apenas seis anjos o cercam, é porque se trata dos operários dessa torre. Em resumo, tudo nos leva a crer que o sétimo anjo supremo da tradição judaica, que Hermas terá posto totalmente à parte, é precisamente não o Filho de Deus, mas são Miguel, o anjo glorioso; e os dois são nitidamente distintos. — b. O Filho de Deus e o Espírito Santo. Para Hermas, é o Espírito Santo que se encarnou... A Trindade se compõe de Deus Pai, do Espírito Santo preexistente à criação, e de um homem (Jesus) que mereceu, por suas virtudes, ser associado ao Espírito Santo e tornar-se, por via de adoção, o Filho de Deus. Sim., v, v, vi; ix, i. A. Lelong, op. cit., p. lxxix.
Examinemos primeiro esses textos, começando pelo último, Sim., ix, i, 1-3, certamente o mais claro contra a ortodoxia de Hermas. Este [Hermas] tivera sucessivamente revelações pela Igreja sob duas figuras, depois pelo anjo da penitência (o Pastor), e isso conforme seu progresso na vida interior; mas o Pastor lhe declara agora que, no fundo, era o mesmo espírito santo (ou Espírito Santo) que por esses diversos intermediários lhe falava, e esse espírito é o filho de Deus, ἐκεῖνο γὰρ τὸ πνεῦμα ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ ἐστιν.
Isso é claro se se tratar do Espírito Santo; mas não se poderia tratar aqui do espírito santo determinado, τὸ λαλῆσαν, aquele que dava revelações a Hermas? Τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον é empregado por Hermas em vários sentidos; assim, Sim., ix, xxiv, 2, fala dos pastores «revestidos do espírito santo das virgens» (que são as virtudes). Cf. Mand., xi, viii, 9. Por outro lado, o Filho de Deus e o Espírito Santo, quando se trata deles no sentido certamente pessoal, nunca parecem ser concebidos por Hermas senão segundo a fé tradicional; falamos mais acima do Filho de Deus; as funções do Espírito Santo em nós são descritas, Mand., v, ix, xi; cf. Sim., v, vii, 1, 2; ix, xxv, 2; enfim, sabe-se a indeterminação da própria palavra, mesmo com os adjetivos ἅγιον, θεῖον, etc.; na primeira literatura cristã, o πνεῦμα ἅγιον de Lucas, i, 35, foi entendido do Verbo divino por muitos Padres, cf. Justino, Apol., I, 33, 6; Calisto, em Philosophoumena, ix, 12; Hipólito, Adversus Noetum, iv; Tertuliano, Adversus Praxeam, xxvi; S. Cipriano, Quod idola dii non sint, xi; S. Atanásio, De incarn., xviii; S. Hilário, De Trinit., ii, 26; e o próprio são Paulo, Rom., i, 4, designou provavelmente a natureza divina de Cristo pelas palavras πνεῦμα ἁγιωσύνης; cf. I Cor., xv, 45; II Cor., iii, 17; Tim., iii, 16; Pe., iii, 18; Heb., ix, 14; J. Lebreton, op. cit., p. 252-253, 316; enfim, pseudo-Clemente, II Cor., ix, 15; xiv, 2.
Resta-nos considerar a passagem, Sim., v, v-vi, cujo fundo é uma parábola destinada a recomendar as obras supererrogatórias. Um senhor plantou uma vinha, depois a confiou a um escravo que foi servo fiel e fez até mais do que seu dever; o senhor então convocou em conselho seu filho e seus amigos e, vista a conduta desse servo, todos concordaram que era preciso dar-lhe a liberdade e até admiti-lo à condição de filho adotivo; mais tarde, este foi bom o bastante para fazer seus coservos participarem também de seus novos bens. Eis agora a aplicação da parábola: o senhor, evidentemente, é Deus; o filho (da parábola, e não o Filho de Deus, como muitos entenderam) é o Espírito Santo (frase sem dúvida autêntica, embora falte em três dos quatro documentos); o escravo é o Filho de Deus; os amigos são os anjos, etc. Nesta primeira explicação, o Filho de Deus é nitidamente distinguido do Espírito Santo, e foi um contrassenso afirmar que este texto dava o Espírito Santo por filho de Deus. Somente o verdadeiro Filho de Deus parece aí ter apenas uma filiação adotiva, ao menos se se quiser forçar um pouco a comparação parabólica, o que em geral não se deve fazer demais em Hermas. Mas ele próprio nos explica aqui diretamente essa comparação.
Como representar o Filho de Deus por um escravo? pergunta Hermas; e o anjo responde, vi, 1, 2: o Filho de Deus só tem do escravo a aparência; na realidade, Deus estabeleceu seu Filho senhor absoluto de sua vinha, com um poder sem limites; então este purificou a vinha por imensos trabalhos, e depois foi recompensado por isso. Notemos que o Filho aqui é Filho antes da redenção e mesmo antes de sua missão, o que parece decisivo contra toda concepção de filiação adotiva adquirida pela redenção; entretanto, sobre a recompensa merecida pelo Filho de Deus, que era precisamente, na parábola, a filiação adotiva para o escravo, o Pastor prossegue, vi, 4-7: «isso significa: o Espírito Santo, que preexistia, que criou toda a criação. Deus o fez habitar numa carne de sua escolha. Essa carne o serviu perfeitamente... por sua nobre conduta. Deus quis fazer dessa carne a associada do Espírito Santo, porque, na terra, enquanto portava o Espírito Santo, ela nunca se maculou; assim será recompensada toda carne que tiver servido de morada sem mácula ao Espírito Santo.» É aqui que se viu a encarnação do Espírito Santo e a divinização (talvez mesmo simplesmente transitória) do homem Cristo, Filho de Deus.
Para salvaguardar a ortodoxia de Hermas, muitos interpretam aqui ainda «espírito santo» por «natureza divina»; em si, isso seria possível, ver mais acima; mas isso não parece provável no contexto, por causa do caráter demasiado claramente pessoal do Espírito Santo simbolizado, criador, habitando na humanidade (= a carne) de Cristo como na nossa, etc. Por outro lado, parece-nos que se tiram consequências demasiado numerosas e demasiado grandes de algumas frases parabólicas, confusas e isoladas, ou quase. Veríamos antes aqui a simples descrição da vida meritória de Cristo enquanto homem, sob a direção do Espírito Santo habitando nele como em todos nós (o mesmo verbo, κατοικεῖν, é empregado, vi, 5, 6, 7), no qual evidentemente não se encarna, o que é muito evangélico e muito justo; depois, a descrição da recompensa dessa humanidade, associada à glória do Espírito servido, isto é, de Deus, em razão do paralelismo parabólico; quando muito, haveria aí um pouco de adocianismo, não rígido (apenas a filiação adotiva), mas mitigado: filiação adotiva na humanidade, além da filiação natural da pessoa divina; tampouco seria preciso ser demasiado severo na interpretação de algumas expressões.
Dir-se-á que Hermas não fala dessa filiação natural divina; mas tampouco a exclui, se bem o entendemos; além disso, talvez não fale dela neste texto, embora seja dito filho antes de ser enviado; mas fala dela alhures de modo bastante claro (ver mais acima), e é sempre o mesmo Filho de Deus: «este homem é o Filho de Deus», Sim., ix, xii, 8, o Filho de Deus que acaba de ser descrito como preexistente, criador, e depois manifestado no fim dos tempos para ser a única porta do reino de Deus. Ibid., xii, 2, 3. Essa interpretação, no fundo ortodoxa, deve ter sido a da Igreja oriental e ocidental que, já no fim do século ii, teve em tão alta estima o Pastor, P. G., t. ii, col. 819-834, o que constitui um novo argumento extrínseco em seu favor. A. Lelong, Les Pères apostoliques, Paris, 1912, t. iv (com bibliografia abundante), p. lxxviii-lxxxi: teologia trinitária «ignorante de um pequeno burguês sem instrução», heterodoxa. São igualmente pela heterodoxia do Pastor, J. Tixeront, op. cit., p. 127-128; O. Bardenhewer, Les Pères de l'Église, trad. Godet-Verschallel, Paris, 1898, p. 9 e segs.; Harnack, Dogmengeschichte, 4ª ed., t. i, p. 211-221; Rauschen, Éléments de patrologie, trad. Ricard, 2ª ed., Paris, 1911, p. 56-57.
Pela ortodoxia, B. Heurtier, op. cit., seguindo Hefele, Patrum apostol. opera, p. 380 sq.; Dorner, Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Christi, 2ª ed., 1845, t. i, p. 190-205; Ginouilhac, Histoire du dogme catholique, Paris, 1852, t. ii, p. 505-507; Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 1895, t. i, p. 22; Freppel, Schwane, Th. Zahn, Der Hirt des Hermas, 1868, p. 253-282, etc.; Weinel, em Neutestamentliche Apocryphen, de E. Hennecke, 1904, p. 217-229, conclui pela confusão indecifrável da cristologia do Pastor. Ver ainda Scherer, Zur Christologie des Hermas, em Der Katholik, 1905, t. xxxii, p. 321-331.
5. Já nos demos suficientemente conta da fé da Igreja pós-apostólica a respeito do Filho de Deus; não nos deteremos, portanto, no testemunho trinitário muito importante, estudado alhures, do símbolo dos apóstolos. Ver Apóstolos (Símbolo dos), t. i, col. 1670-1680; Denzinger-Bannwart, Enchiridion, 11ª ed., 1911, p. 1-10. Também não será necessário buscar aqui os traços dessa fé nos apócrifos ortodoxos, Atos, Apocalipses, Evangelhos, dos quais vários remontam ao primeiro e ao segundo século. Citemos apenas a Ascensio Isaiae, que faz ver ao profeta a Trindade, a encarnação, o Verbo, por exemplo, iii, 13; ver E. Tisserant, L'Ascension d'Isaïe, Paris, 1909, p. 108 sq.; e as Odes de Salomão, recentemente descobertas (livro cristão de cerca do ano 100-120, cf. P. Batiffol e J. Labourt, na Revue biblique, 1910, p. 483 sq., 1911, p. 5 sq., 161 sq.), nas quais se consultará, para a cristologia e a encarnação do Filho de Deus, as odes vii, 5-8; viii, 24; xix, 1-4; xxii; xxiii, 16, 20; xxviii, 14-16; xxix, 6; xli, 8-17. Plínio, o Jovem, não fora, portanto, enganado, quando, como relatava a Trajano em 112, x, 97, lhe haviam dito que o resumo da vida cristã consistia em cantar hinos a Christo quasi Deo.
2º Padres apologistas. Os testemunhos que acabamos de estudar, como os da Igreja primitiva, descendem diretamente da fé trinitária ou das explicações de são Paulo. Salvo talvez dois ou três textos de santo Inácio (e as Odes de Salomão), nenhum parece influenciado pela teologia joanina; em todo caso, para nenhum se coloca a questão do helenismo ou do filonismo, nem mesmo para o alexandrino que era o pseudo-Barnabé. É bem diferente com os Padres apologistas, que já não afirmam apenas sua fé, mas a relacionam com sua filosofia: são os primeiros filósofos cristãos. Vamos, pois, examinar doravante se seus escritos, bem diferentes dos precedentes, de essência apologética e em parte filosóficos, surgidos na Igreja de 125 até o fim do século ii, contêm realmente a fé na divindade do Verbo Filho de Deus, se essa fé não é tal que seja no fundo antitrinitária e que seja mais derivada do alexandrinismo do que do cristianismo. As observações gerais a fazer sobre o estado dessa questão foram esboçadas no artigo Espírito Santo, col. 696-698.
Em resumo, vamos constatar que a fé na divindade do Verbo Filho de Deus existe indubitavelmente no século ii, como no primeiro, na Igreja cristã, sem solução de continuidade, porque, de fato, a fé do século ii deriva, ao menos substancialmente, da do primeiro século, isto é, do ensino eclesiástico e, portanto, em última instância, da revelação, e não da filosofia, seja ela qual for, fato aliás do qual os apologistas têm plena consciência, cf. Tixeront, op. cit., t. i, p. 227-230; Mons. Batiffol, introd. ao livro de M. Rivière, Saint Justin et les apologistes du iie siècle, p. xix-xxix; enfim, que essa fé não é antitrinitária, pois só o seria se negasse a personalidade distinta do Filho de Deus, e nunca o fez, ou se negasse sua verdadeira e estrita divindade, e tampouco o fez, em definitivo. As apologias não são sumas dogmáticas, mas exposições muito incompletas do cristianismo. Foram escritas para afastar objeções e apresentar razões persuasivas para os pagãos do século ii. Entre as objeções e as razões, algumas dizem respeito à doutrina de Deus-unidade e trindade. Ver P. Batiffol, loc. cit., p. xxii-xxiv.
1. Assinalemos primeiro os traços certos da fé tradicional e ortodoxa: personalidade distinta de Jesus, Filho de Deus, Deus, o Deus único do monoteísmo. a) A Epístola ad Diognetum, escrito antes apologético que apostólico, diz, c. vi, 4, 8, 9; ix, 2; x, 2 (Funk, Patres apostolici, t. i, p. 322, 326), que Deus enviou não um anjo, um príncipe encarregado do governo do mundo, mas o próprio criador e organizador do mundo inteiro, por quem fez os céus, «como um rei envia o rei seu filho, como um Deus.» Deus nos deu, pois, seu Filho, seu próprio Filho em resgate, e a obra deste, nos mártires em particular, «não é obra de um homem, é o poder de Deus e o sinal de sua manifestação»; uma palavra, xi, 4, 5, alude talvez a uma geração temporal do Filho de Deus, pois «sendo Verbo sempre, tornou-se Filho hoje»; mas este final é provavelmente de santo Hipólito. A Apologia de Aristides encerra este texto notável, n. 2, ed. de Rendel Harris, Texts and studies, Cambridge, 1891, t. i, fasc. 1º, p. 36: «Os cristãos reconhecem que sua religião começou com Jesus Cristo, que é chamado o Filho do Deus todo-poderoso; e dizem que Deus desceu do céu... e que o Filho de Deus habitou numa filha dos homens;» a versão armênia, após uma passagem praticamente idêntica, prossegue: «Ele é o Verbo que, de mãe da raça judaica segundo a carne, nasceu da Virgem Maria, de Deus». Ibid., p. 29, 32. Cf. dom Pitra, Analecta sacra, 1882, t. iv, p. 8, 284.
b) Quanto aos outros apologistas, para maior clareza e brevidade, sendo aqui o desenvolvimento cronológico quase nulo, apresentaremos sua doutrina sinteticamente, como fizemos para os Padres apostólicos. a. Como sinais da fé tradicional, lembraremos primeiro as fórmulas trinitárias já mencionadas, art. Espírito Santo, col. 698-701, por exemplo, S. Justino, Apol., I, 6, 13, 61, 68, etc.; Atenágoras, Legat., x, «afirmamos um Deus Pai, um Filho Deus e um Espírito Santo, e demonstramos seu poder na unidade e sua distinção em sua ordem»; 12, 24; S. Teófilo, Ad Autolycum, I, 7; II, 10, 15, 18. Os apologistas, em várias ocasiões, afirmam não de modo mais explícito, mas de modo mais claro e mais direto, a divindade do Verbo. Assim, santo Justino, Apol., I, 63, «um Filho que é Verbo, primogênito de Deus, Deus»; Dial. cum Tryphone, 36-38, divindade do Messias por textos dos salmistas; 48, «este Cristo é Deus», e sobretudo os textos destinados ex professo a provar, como Trifão o exigira, n. 56-61, 50, 55, que há um «outro Deus» ao lado daquele que fez o universo.
Justino o prova: primeiro, por um Deus, pelas teofanias antigas de Deus, que não pode ser o Pai invisível, mas que é o Logos, Deus, 56-60; depois pela doutrina da Sabedoria engendrada, 61; pelo plural do Gênesis, ao falar de Deus, 62; enfim pelos salmos, 63-64; aliás, em toda a continuação encontram-se afirmações às vezes esplêndidas desse ponto doravante adquirido, 68, 71 (Deus e homem), 72, 73, 87, 110, 113, 115, 125-129, e Justino repetirá diante do juiz o testemunho de sua fé na «infinita divindade» de Jesus Cristo, Filho de Deus. Acta S. Justini, em Otto, Corpus apologet., t. III, p. 266 sq. Observar-se-á que esses textos dão quase sempre ao Verbo o nome de θεός, mas não de ὁ θεός, próprio do Pai em toda a antiga literatura cristã, porque ele é o Deus-princípio; ὁ θεός em Dial., 56, 113, significa o Deus (Logos) de quem se trata; observemos, no entanto, que os textos que designam o antigo Javé, ὁ θεός, Deus no sentido absoluto, são aplicados sem escrúpulo a Cristo, ao Verbo, tanto pelos apologistas quanto pelos escritores inspirados, por exemplo, Dial. cum Tryph., 36-38, 63-64; o que demonstra que essa apropriação não reserva a divindade propriamente dita só para o Pai, mas não passa de uma apropriação. Ver t. I, col. 1710, 1713.
Encontra-se a mesma fé explícita na divindade do Verbo e de Cristo em Taciano, Orat., 5, 13 (Deus sofredor), 21 (θεὸν ἐν ἀνθρώπου μορφῇ), P. G., t. VI, col. 816, 836, 852; Atenágoras, Supplic., x, xxiv, ibid., col. 909, 945; Teófilo, Ad Autolyc., 10, II, 22, ibid., col. 1064-1065, 1088. Enfim, notemos aqui o único trecho de Minúcio Félix, Octavius, XXIX, P. L., t. III, col. 331-332, que fala de Cristo para afirmar claramente que ele é o verdadeiro Deus adorado pelos cristãos.
6. Tanto quanto sua divindade, a personalidade distinta do Verbo é posta em relevo. Vimos que o Dialogus cum Tryphone, 56-64, tende precisamente a demonstrar a existência de um ἕτερος θεός, outro, precisa o doutor cristão, ἀριθμῷ, numericamente, embora esteja sempre de acordo com o Deus supremo Criador e Pai, ἀλλὰ οὐ γνώμῃ, 56. Mais adiante ainda, 128, 129, é expressamente refutada a opinião que quereria ver no Logos apenas uma virtude do Pai quando ele age, semelhante somente ao raio do sol, o qual desaparece quando este deixa de agir; e talvez se deva ver nesses «alguns» que assim falavam os antepassados judeu-cristãos do modalismo, L. Duchesne, Histoire ancienne de l'Église, t. I, p. 308-309; mas é possível também que sejam judeus da escola de Filon. Cf. De somniis, I, xiii; ver Harnack, Dogmengeschichte, t. I, p. 187 sq., nota. Afirmações semelhantes se encontram em Taciano, Orat., 5; Atenágoras, Supplic., x, xii; Teófilo, Ad Autolyc., 22. Atenágoras, II, loc. cit., admite a comparação do raio do sol rejeitada por santo Justino, mas certamente, como a Escritura, Heb., I, 3; Sap., VII, 26, no que ela tem de justo, ao passo que o mestre romano via nela sobretudo o lado que falha.
c. Aliás, é bem evidente que o Verbo-Deus é distinto de Deus Pai, visto que ele é essencialmente seu Filho; os textos citados, e muitos outros ainda, repetem-no sem cessar; e insistem na qualidade única dessa filiação divina, pois ela dá a Deus Pai um Filho Deus. Cf. S. Justino, Apol., I, 23; Apol., II, 6; Dial., 63; Atenágoras, Supplic., x; Teófilo, Ad Autol., 22. Aplica-se por vezes ao Filho, é verdade, por exemplo, em Dial. cum Tryph., 71, o texto de Prov., VIII, 22, κύριος ἔκτισέ με, segundo a tradução dos Setenta (que embaraçou toda a literatura cristã até Eusébio, o qual adotou ἐκτήσατο, possedit, de Áquila, Theol. eccles., III, 2, P. G., t. XXIV, col. 976), o que não era propício à mentalidade consubstancialista; mas trata-se de uma citação, e o Verbo, Deus e Filho de Deus, certamente não é, para os apologistas, uma criatura, κτίσμα; ele existiu, ao contrário, antes de toda criatura. S. Justino, Dial. cum Tryph., 125, 129, etc.; Atenágoras, Supplic., x; S. Teófilo, Ad Autol., 10, 22.
Como foi ele engendrado? é a palavra «engendrado» uniformemente repetida para exprimir sua origem; ver S. Justino, Apol., I, 22, 23, 33, etc.; Apol., II, 6, 13, etc.; Dial. cum Tryph., 61-63, 105 (propriamente γεννητός, engendrado), 129: «o Pai o engendrou antes de toda criatura, e o engendrado difere numericamente do engendrante, como todos devem reconhecer», etc. Taciano, Orat., 5, 7, e os últimos textos citados de Teófilo e de Atenágoras. Essa geração divina raramente é posta em relação com a encarnação virginal, Apol., I, 21; Dial. cum Tryph., 63; uma vez com o batismo, ibid., 88 (que cita Lc., III, 21, 22, com o Sal. II, 7: filius meus es tu, ego hodie genui te; ver mais acima o que se disse sobre esse salmo e as observações de Archambault, op. cit., sobre esta passagem); mas, aliás, é manifesto, por esses mesmos textos (ler todo o n. 88 do Diálogo) que o batismo é para Justino apenas uma «manifestação» da filiação divina de Cristo; este, com efeito, não é senão o Logos feito homem (cf., por exemplo, Dial., 105, que parece referir-se a Jo., I, 14, 18), o Logos Filho de Deus, engendrado antes de toda criatura, por uma geração puramente divina que precedeu todos os tempos: ele é o πρωτότοκος, isto é, o primeiro engendrado, Apol., I, 21, etc., ou melhor, o engendrado antes da própria criação — veja-se mais acima quase todos os textos que falam do Filho e de sua geração; mais ainda, diz-se que ele foi engendrado pelo Pai para a criação, o que explicaremos mais adiante.
Essa geração quase não é explicada; as palavras «filho», «engendrado» são aceitas da tradição e da revelação escrita, mas ainda não são sondadas. Santo Justino diz, Apol., I, 22, que se trata de uma geração toda particular. No entanto, é uma verdadeira geração. Dial., 105: a ele é aplicado o Sal. CIX, 3, ex utero ante luciferum genui te (tradução dos Setenta), ibid., 63, etc.; ele afasta, Dial., 128, e do mesmo modo Taciano, Orat., 5, toda ideia de geração por separação, por amputação, e este último diz que se trata simplesmente de uma comunicação, como o fogo é comunicado de uma tocha à outra sem diminuição da primeira, ou como produzimos fora de nós nossa palavra sem dela nos privarmos — dupla comparação tomada de empréstimo a seu mestre, Dial. cum Tryph., 61. Atenágoras, para mostrar que não há nada de ridículo nem de fabuloso nessa doutrina, insiste na natureza intelectual dessa filiação, que se realiza de certo modo na inteligência divina. Legat., x, xxiv. Enfim, Teófilo insiste em sua essencial imanência divina, in visceribus insitum, II, 10, non ut poetae filios deorum concubitu Verbum ex genitos, sed ut veritas narrat, semper existens et in corde Dei insitam. Ibid., II, 22.
d. Segundo Deus, Filho de Deus, Verbo, Jesus Cristo designam a mesma realidade, Aristides, 2; Justino, Apol., I, 23, 16, 5, 32; Apol., II, 6, 8; III, Contra Marcionem, citado por S. Ireneu, Cont. haer., IV, vi, 2, P. G., t. VII, col. 987, etc., e os outros apologistas, loc. cit. Mas parece que, para os apologistas, é a palavra Verbo, Logos, que é como que o nome próprio dessa realidade, exprimindo-a segundo sua natureza absoluta. Ver especialmente S. Justino, Apol., I, 5, 21, 32, 60, 63; Apol., II, 6, 8-10, 13, etc.; Dial. cum Tryph., 61, 105, etc.; Taciano, Orat., 5, 7 (observar-se-á que Taciano fala apenas do Verbo, nunca do Filho de Deus); Atenágoras, Supplic., x, xii; S. Teófilo, Ad Autol., II, 10, 22; cf. Cohort. ad Graecos, 38. O sentido da palavra é suposto conhecido, pois nunca é explicado, e, de fato, os textos manifestam sua dupla significação então corrente de Pensamento e de Palavra; daí esses sinônimos de Ideia, Atenágoras, x; de Sabedoria, Dial. cum Tryph., 61, 62, 108, 129; Teófilo, Ad Aut., II, 22; de Potência racional, Taciano, Orat., 5; cf. Justino, Dial. cum Tryph., 61, δύναμις λογική — sinônimos que se referem por si mesmos antes à inteligência absoluta de Deus, mas que as palavras «Verbo» ou «engendrar» atraem ordinariamente para essa esfera relativa de prolação e de processão que eles implicam.
Esse Verbo é indubitavelmente eterno, estritamente eterno, ao menos de algum modo; assim é do Verbo «sempre existente, ἀεὶ συμπαρὼν αὐτῷ, no coração, nas entranhas do Pai», Teófilo, Ad Aut., II, 10, 22; do Verbo «Potência intelectual que encerra todas as coisas, quando Deus estava só», Taciano, Orat., 5; do Verbo que subsistia indefinidamente antes de ser engendrado, S. Justino, Apol., II, 6; Dial., 62; enfim, do Verbo que, segundo Atenágoras, x, «nunca foi feito, pois desde toda a eternidade estava em Deus, eternamente λογικός».
e. Quanto ao mundo, o Logos, Filho de Deus, tem um primeiro papel: criador universal do mundo, papel ao mesmo tempo eficiente e exemplar por meio dele. Deus concebeu a forma e o realizou por inteiro, forma e matéria. Ver Criação, t. III, col. 2059-2061, 2115-2120. Quanto aos homens, o Verbo é, além disso, revelador: revelador perfeito em Jesus Cristo, em quem temos todo o Logos (toda a ciência falada) do Pai, S. Justino, Apol., II, 8, 10, 13; revelador imperfeito, mas sem erro, para os patriarcas e nos profetas, Apol., I, 63; Dial. cum Tryph., 53-61; Apol., II, 10, etc.; revelador ainda mais imperfeito, e que o erro humano infelizmente desfigurou, entre os filósofos pagãos — conhece-se a teoria de santo Justino sobre o Logos ὑπερκόσμιος, difundido no mundo e princípio de toda verdade conhecida pelos homens. Apol., I, 5, 50; Apol., II, 8-10, 13. Taciano, Orat., 7, e Teófilo de Antioquia, Ad Autol., II, 10, conheciam essa doutrina do Logos revelador universal. Ver t. I, col. 1593-1594.
É por causa dessa função que santo Justino chama tão frequentemente o Logos de anjo, e por vezes de apóstolo, Apol., I, 63; Dial. cum Tryph., 60, 93, 130, etc.; que se trate aí de um nome de função e não de natureza resulta do fato de que o Logos é por natureza θεός e, assim, absolutamente acima daqueles que são propriamente anjos, Dial., 57; ele é anjo ἐκ τοῦ ὑπηρετεῖν, por causa de seu ministério. Por conseguinte, é preciso interpretar Apol., I, 6: «Veneramos, adoramos, honramos com Ele (o Deus Pai das virtudes)... o Filho vindo de junto dEle..., e o exército dos outros bons anjos que o escoltam e que se lhe assemelham, e o Espírito profético», tomando a palavra «outros» substantivamente, como «o exército dos outros, os quais são também anjos», enviados com o Filho vindo de junto do Pai. Ver nota de Pautigny sobre esta passagem, introd., p. XXIX, e F.
Cavallera, Une prétendue controverse sur le Christ-ange, em Recherches de science religieuse, 1911, t. II, p. 56-59. «Assim, pois, o Verbo é verdadeiramente Deus, Filho de Deus, engendrado por ele e realmente distinto do Pai. É todo o fundo da definição de Niceia, e bastaria, para obtê-la, aplicar a essas premissas uma lógica segura e uma terminologia precisa. Nossos autores não o fizeram.» J. Tixeront, op. cit., p. 231-235.
c) Expusemos, com efeito, até aqui a doutrina ortodoxa dos Padres apologistas; é seguramente a substância do dogma católico, e seria logicamente ele por inteiro. É preciso agora falar de suas expressões, tendências ou mesmo doutrinas errôneas. E, antes de mais nada, seja o que for que tenham dito os antigos adversários de Petau — que pôs em relevo essas imperfeições dos Padres apologistas, muitas vezes com excesso, é preciso confessá-lo —, nenhum princípio teológico do tratado De traditione se opõe a priori a que vários Padres tenham errado na expressão e na explicação complementar de um dogma por eles substancialmente afirmado.
Notar-se-á, aliás, o caráter particular e privado dessas apologias, em geral escritas por leigos convertidos, para converter pagãos, não emanando, portanto, dos doutores oficiais da Igreja, e obras de testemunhas imperfeitas, ao menos obras imperfeitas enquanto testemunham a fé íntima da Igreja. Se esta acolheu com alegria essas defesas de sua doutrina, é preciso notar que a doutrina trinitária nelas é muito secundária e que não era ela que se devia procurar nas apologias; enfim, que a Igreja delas se serviu por pouco tempo, ao que parece, pois, a partir do século V, não as encontramos citadas em parte alguma até santo João Damasceno e Fócio, e no Ocidente até o século XIV. Censuraram-se aos apologistas duas concepções inexatas: o subordinacionismo e uma geração temporal do Verbo. Como é preciso fazer tudo o que é possível para afastar a contradição, mesmo indireta, do pensamento de um autor, procurou-se repelir essas duas censuras.
Além dos antigos, G. Bull, Defensio fidei nicaenae, Oxford, 1685-1686; Battus, Défense des SS. Pères accusés de platonisme, Paris, 1716; Bossuet, Avertissements aux protestants, VI; dom Maran, prefácio e notas de sua edição dos Padres apologistas, Paris, 1741 (reproduzidas em Migne, P. G., t. VI), e Divinitas D. N. J. C., Paris, 1740; Bergier, Dictionnaire de théologie, art. Verbe, Trinité platonique, etc.; citemos, entre os teólogos mais recentes, Franzelin, De Deo trino, thes. X, XI, 3ª ed., Roma, 1881, p. 145-206, e, na sua esteira, a maioria dos manuais teológicos, por exemplo, L. Janssens, De Deo trino, Friburgo-em-Brisgau, 1900, p. 169-201; L. Billot, De Sacra Traditione, mesma ed., Roma, 1904, p. 55-64; e, entre os historiadores do dogma, Ginoulhiac, X, Newman, 1, no t. II; Freppel, op. cit.
No entanto, aquele que começara por admitir a perfeita ortodoxia dos Padres antenicenos mudou de opinião (com distinção entre a fé substancial e as explicações inexatas), Essay, 1845, c. VIII, sect. I, § 1; 1878, introd.; Arians of the fourth cent., nota 5, p. 445 sq. J. Kuhn, Die Lehre von der göttlichen Dreieinigkeit, Tubinga, 1857, p. 107-286, retomou quase as posições de Petau, e desde então, em geral, os historiadores do dogma, mesmo católicos — J. Schwane, com atenuações, Duchesne, Tixeront, Feder, Pfattish, Lebreton (Leçons sur les origines chrétiennes, 2ª lição, Paris, novembro de 1907); A. d'Alès, Études, 1907, t. CX, p. 115-117, onde responde a censuras de racionalismo do P. Murillo — fizeram o mesmo. Ver também Apologistas (Padres), Atenágoras, Criação, III, col. 2118-2127. Cf. Feder, op. cit., prefácio, sobre todo esse movimento de opiniões.
a. Geração temporal. O Verbo é eterno, ao menos de algum modo — já o constatamos. É ele eterno como Filho desde o começo, e depois como pessoa distinta? Nos apologistas, o Verbo não parece engendrado enquanto Verbo; o Verbo só parece engendrado, e assim se torna Filho, quando Deus vai criar o mundo e, para isso, o profere, faz sair de si, de algum modo, o Verbo até então imanente nele, para ser o Princípio de toda criação e de toda revelação. Percorramos, com efeito, os textos relativos à filiação e à geração do Verbo, Filho de Deus: ou eles apenas as mencionam, ou de um modo ou de outro as põem em conexão com a criação. Citemos santo Justino, Apol., II, 6: «Seu Filho, o único que é chamado propriamente Filho, o Verbo que existe com ele e foi engendrado antes da criação, quando no princípio ordenou por meio dele todas as coisas, é chamado o Cristo...» ὁ λόγος πρὸ τῶν ποιημάτων καὶ συνών (a subsistência eterna, provavelmente; cf. A. d'Alès, Études, 1907, t. CX, p. 114-116), καὶ γεννώμενος (geração temporal, como mostra a determinação seguinte) ὅτε τὴν ἀρχὴν (no princípio) δι' αὐτοῦ πάντα ἐκόσμησε.
Do mesmo autor, eis um segundo texto clássico, Dial. cum Tryph., 61 (ἀρχήν: princípio = começo primeiro, e não «no começo»; é assim que todos os contemporâneos de Justino — Taciano, Atenágoras, Teófilo, Ireneu, Tertuliano, veja-se a nota de Archambault sobre esta passagem — entendiam Prov., VIII, 22: «o Senhor me criou como princípio de seus caminhos, para suas obras» — texto que o Diálogo citará logo em seguida), antes de todas as criaturas. Deus engendrou de si mesmo, ἐξ ἑαυτοῦ, uma certa virtude verbal (evidentemente não se trata aqui do Verbo expresso em imagem na criação, mas do Verbo em si mesmo), chamada ora glória..., ora filho..., ora sabedoria..., ora anjo..., ora Deus..., ora Senhor..., ora Verbo, podendo receber todos esses nomes porque executa a vontade do Pai e nasceu do Pai por vontade.
Segue-se então a comparação dos dois verbos que há em nós quando falamos: aquele que é proferido, e aquele que permanece em nós sem diminuição nem amputação; depois a comparação das duas tochas; o texto de Prov., VIII, 21-36; os textos pluralistas do Gênesis; enfim, uma nova afirmação do duplo estado de indefinida subsistência (συνών) do Verbo com o Pai e de geração (γέννημα ἐγεγέννητο) como princípio (ἀρχή, aqui sem equívoco) antes da criação, 62; cf. 100: «Ele saiu do Pai, antes de todas as suas obras, por sua própria potência e vontade»; do mesmo modo 61, 127, 128. A notar ainda, πρῶτον γέννημα, Apol., I, 21, e πρωτότοκος, que volta sem cessar como epíteto essencial do Filho de Deus, 23, 33, 53, 58, 63, 84, 85, 111, 116, 125, 138.
Taciano continua e talvez até exagere aqui o ensinamento do mestre. Orat., 5: «Deus estava no Princípio (sentido hipostático de ἀρχή), e aprendemos que o Princípio é a Potência (sentido hipostático, ver mais adiante) do Verbo.» Deus estava só, com efeito, antes da criação; no entanto o mundo já estava nele em potência, por meio de seu Logos. Então «pela vontade de sua simplicidade sai dele o Verbo, e o Verbo, que não se vai para o vazio (como vai a nossa palavra), é a obra primeiramente engendrada, ἔργον πρωτότοκον, do Pai. É ele... que é o princípio do mundo. Ele provém de uma distribuição, não de uma divisão...; o que é distribuído supõe uma dispensação voluntária e não produz nenhum defeito...»; seguem-se os exemplos das tochas e da palavra humana; o Verbo, portanto, engendrado como princípio, engendrou por sua vez o nosso mundo» (a primeira geração não pode, por conseguinte, ser a reprodução do Verbo no mundo), produzindo dele tanto a matéria quanto a ordenação.
Atenágoras, Legat., x, é mais profundo e mais claro. Deus criou tudo por seu Verbo; pois Deus tem um Filho, não à maneira dos deuses pagãos, mas «o Filho de Deus é o Verbo do Pai em sua ideia e em seu agir»; por isso, pelo Filho tudo foi feito, pois o Filho e o Pai não são senão um, um só espírito, sendo o Filho a inteligência e o Verbo do Pai. Cf. xxiv. Se se pergunta por que esse Filho: «Em resumo, é o primeiro ser engendrado pelo Pai, não que tenha sido feito (γενόμενον), pois, sendo eternamente Deus espírito inteligente (νοῦς, λογικός), tem seu Logos; mas foi proferido para ser a ideia e o agir (produtor) de todas as coisas materiais.» Segue-se a citação de Prov., VIII, 22: «Deus me criou no princípio de seus caminhos.»
Enfim, Teófilo, com a terminologia estoica, precisa essa concepção do duplo estado do Verbo. Ad Autol., II, 10. Deus, criador de tudo ex nihilo, quis criar o homem para se fazer conhecer a ele, e para o homem preparou o mundo; tendo, pois, seu próprio Verbo imanente (ἐνδιάθετον) em suas entranhas, engendrou-o com sua Sabedoria (o Espírito Santo), proferindo-o antes de todas as coisas; «serviu-se desse Verbo como ministro em suas obras, e por ele criou tudo. Mais adiante, ibid., 22: «o Verbo de Deus é também seu Filho (não à maneira dos filhos dos deuses pagãos), mas como Verbo sempre imanente (ἐνδιάθετον) ao coração de Deus. Com efeito, antes que qualquer coisa fosse feita, Deus o tinha como conselheiro, pois ele é sua inteligência e seu juízo. Mas quando Deus quis fazer o que havia decretado, engendrou esse Logos e o proferiu para fora (λόγος προφορικός), primogênito de toda a criação (o que mostra mais uma vez que se trata da geração do Verbo em si mesmo, não em imagem cósmica). No entanto, não se privava com isso do Verbo, mas o engendrava, permanecendo sempre com ele.» Segue-se a citação de Jo., I, 1-3.
Para infundir a esses textos um sentido ortodoxo, recorre-se primeiro ao conceito de uma geração metafórica da ideia divina no mundo, depois à apropriação dessa ideia ao Verbo: isso é teologicamente exato, ver t. III, col. 2126-2127, e, sentido de modo muito confuso, isso pôde ajudar a lançar os apologistas no caminho de suas teorias. Mas há outra coisa em seus textos, como já notamos várias vezes. Se se diz que seus princípios substancialmente ortodoxos não podem suportar conclusões tão errôneas e impõem, portanto, o tratamento dos textos indicado mais acima, embora seja sutil, é preciso responder, por exemplo, com A. d'Alès, loc. cit., «que o procedimento é generoso, mas não suficientemente científico, e que, dadas as lacunas e os erros da filosofia (platônica) dos apologistas, dada sobretudo sua lógica imperfeita e a dificuldade de seu trabalho, é preciso esperar, sem muita dificuldade, encontrar também lacunas, incoerências, erros mesmo em sua teologia, apesar de sua fé substancialmente íntegra.» O Verbo, eternamente Verbo, foi, portanto, engendrado de modo especial no momento da criação, para a criação, e assim se tornou Filho; não que se deva distinguir dois Verbos nos apologistas, como pensou Petau, De Trinitate, III, c. VI, mas antes dois estados de um mesmo Verbo. Ver mais acima.
Dissemos também que a geração do Verbo é uma verdadeira geração, não uma produção nem uma criação, não obstante o texto dos Setenta de Prov., VIII, 22, citado por esses escritores. Seu Verbo, eterno, de natureza verdadeiramente divina, verdadeiramente engendrado e Filho de Deus, Deus de Deus e (em comparação) luz de luz, é, portanto, radicalmente distinto do Verbo ariano, embora, por outro lado, pareça conduzir logicamente ao Verbo semiariano. Esse Verbo eterno era, antes de sua geração, distinto do Pai? Petau o negara, e Harnack o seguiu, op. cit., p. 191. Na verdade, várias expressões são bem equívocas: «inteligência, juízo, sabedoria, potência racional do Pai», atributos divinos absolutos; no entanto, ao menos quanto ao Verbo Filho de Deus, os apologistas certamente não são sabelianos; e mesmo quanto ao Verbo eterno, quando sua identificação com Deus Pai parece afirmada, isso pode estar mais nas palavras do que no pensamento; os dois termos, com efeito, são sempre distinguidos, e parece bem que é o mesmo Verbo pessoal, subsistente, conselheiro..., depois engendrado para fora e assim mudando de estado, mas não começando verdadeiramente a existir (como realidade distinta). Ver mais acima os textos sobre o Verbo eterno. Aliás, é preciso observar que os apologistas, por tendência filosófica e necessidade apologética, estudaram sobretudo o Verbo em suas relações com o problema cosmológico; prestaram, portanto, menos atenção à vida eterna íntima da Trindade na qual criam, e não se devem forçar demais expressões que não são evidentemente errôneas.
b. Subordinação. Há um subordinacionismo que se deve admitir: o Pai é o princípio primeiro e único da divindade; o Filho procede, recebe, em dependência puramente originária. Como enunciar essa doutrina em linguagem humana, distinguindo sempre a pura origem da causalidade? Aqui também não se deverá forçar demais expressões que se encontram até mesmo nos doutores mais esclarecidos, se sua doutrina é, aliás, conhecida. Assim, os apologistas poderiam ter falado do Filho como intermediário entre o Pai criador e o mundo, seu auxiliar, seu ministro obediente e fiel (não falamos agora do Filho encarnado), o segundo depois do Pai, etc.; todos esses termos poderiam significar apenas unidade de natureza e de ação e origem substancial. Infelizmente, nos apologistas, essas expressões são muito frequentes e, em alguns, sem correção suficiente, ao menos de modo bastante direto. Cremos que se pode aqui pôr à parte Atenágoras, que, mais do que todos, tem os olhos fixos na própria Trindade, a da fé, sendo menos bom platônico e melhor teólogo, e que, por conseguinte, acentua a unidade do Pai e do Filho, mesmo na ação criadora. Ver mais acima os textos. Os outros parecem ter uma ideia bem mais imperfeita da consubstancialidade divina.
Isso decorre, antes de mais nada, de sua teoria geral da invisibilidade essencial e exclusiva do Pai e de sua transcendência absoluta (até mesmo local), que faz do Verbo um ministro necessário, um intermediário essencial e de porte inferior ao Pai para a criação e a revelação — não se pode negar que aqui o Logos cristão tenha sido influenciado pelo Logos filoniano, ver o art. Deus (Natureza segundo os Padres), t. IV, col. 1031-1035, e col. 2383 sq. e aqui, de novo, a apropriação não basta para explicar os textos absolutamente pessoais. Depois, há essa outra teoria geral do Verbo engendrado (como Filho) pela vontade do Pai, Dial. cum Tryph., 61, 100, 127, 128; Taciano, Orat., 5; ora, essa vontade não é uma vontade de natureza, mas uma vontade pessoal e mesmo, parece às vezes, livre, pois é segundo seu bom-prazer que o Pai criou e que, então também, proferiu seu Verbo para fora como Princípio criador — ver mais acima os textos sobre a geração temporal; é também segundo seu bom-prazer que em seguida o envia como revelador. Cf. S. Teófilo, Ad Aut., II, 22, e mais adiante os textos sobre o Verbo ministro.
Enfim, é sua insistência em colocar o Verbo abaixo do Pai criador de todas as coisas, S. Justino, Apol., I, 12, 32 (o Verbo, o príncipe mais poderoso e mais justo depois do Deus que o engendrou), 13; Apol., II, 6, 13, 60; Dial. cum Tryph., 56; S. Teófilo, Ad Aut., II, 22; sua insistência em mostrá-lo como o ministro nato daquele que, pessoalmente, é o único criador e pai de todas as coisas, S. Justino, Apol., I, 63; Dial. cum Tryph., 56, 58, 60, 61, 106, 126-128; Taciano, Orat., 7, chama o Verbo de uma Potência no sentido hipostático — ver J. Martin, Philon, p. 65, 66, e a nota de J. Lebreton sobre as Potências, op. cit., p. 437-440 —, nome de aparência subordinacianista, como ἄγγελος anteriormente citado; não que os apologistas identifiquem o Verbo com um anjo ou uma potência propriamente dita, mas eles não parecem separá-los suficientemente em todas as ordens. Enfim, quando santo Justino quer indicar, depois de os distinguir ἀριθμῷ, em que o Pai e o Filho são um, diz simplesmente γνώμῃ, pois o Verbo «nunca fez nem disse senão o que o autor do mundo, acima de quem não há outro Deus, quis que ele fizesse ou dissesse», Dial. cum Tryph., 56; ora, trata-se aqui do «segundo Deus», não do Verbo enquanto encarnado, e a concepção das missões divinas puramente originárias não parece, aqui mais uma vez, adaptar-se aos textos.
Os apologistas filósofos receberam, portanto, da tradição e do magistério eclesiástico, uma fé que é bem substancialmente a fé ortodoxa da Trindade cristã; tiveram o mérito de ser os primeiros a tentar comparar essa fé com sua filosofia, para uni-las numa única síntese teológica. Pelas razões indicadas e na medida descrita, não conseguiram plenamente essa síntese. Mas — e isto demonstra peremptoriamente a origem estritamente cristã de sua fé, de sua concepção do Logos no fundo, apesar de sua filosofia imperfeita e das atrações que ela exerceu fatalmente sobre eles para os arrastar para baixo, por exemplo, para o Logos alexandrino — permaneceram apegados ao Verbo ao mesmo tempo verdadeiramente Deus e personalidade muito precisa, ao menos como Filho de Deus, além disso verdadeiramente engendrado do Pai por uma geração única (intelectual de certo modo, embora também voluntária), enfim ao Filho, segunda pessoa da Trindade cristã. Essa fé dos doutores na divindade de Jesus Cristo, Filho de Deus, encontrava-se também e era vivida pelos mais humildes fiéis, como aquele Alexâmenos zombado pela célebre caricatura do Palatino, como esses mortos obscuros cujos túmulos atestam por vezes a crença em fórmulas comoventes. Ver Epigrafia, col. 328-329, 332.
Alguns desses textos pertencem ao século IV, mas vários são também do século III e mesmo do século II. De informações semelhantes, e bastante sugestivas também, poder-se-iam extrair dos Atos dos mártires; mas a fé substancial ortodoxa da Igreja, como a chamamos, a respeito do Filho de Deus não pode ser objeto de nenhuma dúvida, tanto no século II quanto no I. Poder-se-ão ler os testemunhos dos mártires sobre este assunto reunidos por H. Hurter, Sanctorum Patrum opuscula selecta, Innsbruck, 1870, t. XIII, p. 10-16, 18-26; consultando, sobre o valor crítico dos documentos citados, o art. Acta (Martyrum), t. I, col. 320-321.
Obras gerais Petau, Theol. dogmata, De Trinitate, iii; Tixeront, préf., c. ii, l. i, c. i, op. cit., t. I, p. 232-239; J. Rivière, Saint Justin et les apologistes du iie siècle, Paris, 1907, p. 178-194, 230-249; de Faye, La christologie des Pères apologètes, Paris, 1906; J. Schwane, op. cit., t. I, p. 90-116; L. Duchesne, Les témoins anténicéens du dogme de la Trinité, Amiens, 1883; Freppel, Les apologistes chrétiens au iie siècle, 2 in-8°, Paris, 1859-1860, t. I, p. 310-375; t. II, passim; ver também Harnack, Dogmengeschichte, t. I, p. 455-507; Bardenhewer, op. cit., p. 130-196; A. Puech, Les apologistes grecs du iie siècle de notre ère, Paris, 1913.
Sobre santo Justino, R. P. Feder, Justins des Märtyrers Lehre von Jesus Christus dem Messias und dem Menschgewordenen Sohne Gottes, Fribourg-en-Brisgau, 1906; as introduções às Apologias por L. Pautigny, Paris, 1904, e ao Diálogo, por G. Archambault, Paris, 1909, na coleção Hemmer-Lejay; Leblanc, Le logos de saint Justin, nos Annales de philosophie chrétienne, cxlviii (1904), p. 191-197; dom Pfättish, Der Einfluss Platos auf die Theologie Justins des Märtyrers, Paderborn, 1910, p. 53-92, e em Der Katholik, 1909, t. I, p. 401-419; L. Paul, Ueber die Logoslehre bei Justinus Martyr, nos Jahrbücher für protestant. Theologie, t. XVI (1890), p. 550-578; t. XVII (1891), p. 124-148; A. Aal, Geschichte der Logosidee in den christl. Litteratur, Leipzig, 1899; A. Bery, Saint Justin, sa vie et sa doctrine, Paris, 1911.
Sobre Taciano, Puech, Recherches sur le Discours aux Grecs de Tatien, Paris, 1903; Stcner, Die Gottes und Logos Lehre des Tatian, Leipzig, 1893. Sobre Aristides e Atenágoras, J. Geffcken, Zwei griechische Apologeten, Leipzig, 1907; L. Arnould, De apologia Athenagorae, Paris, 1898; Barner, Die Lehre des Athenagoras von Gottes Einheit und Dreieinigkeit, Leipzig, 1903; e os art. Aristides, Atenágoras. Sobre Teófilo de Antioquia, Pommrich, Des apologet. Theophil. von Antioch. Gottes und Logoslehre, Erlangen, 1904; O. Gross, Die Gottes Lehre des Theophil. von Antiochia, Chemnitz, 1896. Sobre a Epístola a Diogneto, art. Diogneto, t. IV, col. 1366-1369. Sobre Minúcio Félix, P. de Félice, Étude sur l'Octavius de Minucius Félix, Blois, 1880; G. Boissier, La fin du paganisme, 3ª ed., Paris, 1898, t. I, p. 305 sq.; J.-P. Waltzing, M. Min. Felicis Octavius, Louvain, 1903; Paris, 1909.
— Os apologistas subordinaram sua filosofia à sua fé, ainda que nem sempre o tenham conseguido. Outros espíritos fizeram o inverso — judeus, helenistas, depois pagãos neoplatônicos, neoestoicos, neopitagóricos, todos amigos do sincretismo filosófico-religioso, amalgamando o maior número possível de elementos de fontes diversas. O problema da junção entre Deus e o mundo por meio de intermediários era um dos campos favoritos desse sincretismo. Após a divulgação do cristianismo, quis-se amalgamá-lo também a esse sincretismo — universal —, como se o seu Verbo, Filho de Deus, fosse apenas mais uma das invenções daquele tempo, e por isso maleável à vontade. Foi a gnose, de formas múltiplas. Depois, vencida a gnose bastante cedo na Igreja, vieram mais tarde, procedendo no fundo do mesmo espírito racionalista, especulações bem mais livres que as dos apologistas, e que levavam a negar, pela heresia, a própria substância da fé ortodoxa — modalismo, arianismo, etc.
— 1º A controvérsia gnóstica e marcionita. 1. O gnosticismo. No judeu-cristianismo do século II, o partido ebionita (ebionismo simples, ou essênio, ou ainda elcesaíta) negou a divindade de Cristo e a pluralidade de pessoas em Deus; mas era judeu e muito pouco cristão; basta, pois, mencioná-lo.
a) A gnose, a princípio mais ou menos judaizante (na Palestina e na Síria), com Simão Mago, contemporâneo dos apóstolos, Cerinto, contemporâneo de são João, Menandro, Saturnilo (Saturnino) de Antioquia, contemporâneo de santo Inácio, começou muito cedo a afirmar, abaixo do Deus único e "unipessoal", transcendente, intermediários múltiplos — Potências, Demiurgo, Anjos, Éons — dos quais fazia parte o Cristo aparecido em Jesus; era evidentemente a negação da teologia trinitária, como da cristologia católica. Cabe notar apenas, em Simão de Samaria, uma verdadeira teologia modalista da Trindade: a Potência suprema (Deus), querendo descer à terra para libertar a Ennoia (seu Pensamento) aprisionada em corpo de mulher e corrigir a má administração dos anjos, "manifestou-se aos judeus como Filho em Jesus, em Samaria como Pai em Simão, nos demais países como Espírito Santo". Ireneu, Cont. haer., I, XXIII, P. G., t. VII, col. 070 sq.
Para a grande gnose (alexandrina), a de Basílides, Valentino, Carpócrates e seus discípulos, com divergências que não nos interessam, o Princípio primeiro (não se ousa dizer Deus) é único, o Abismo, etc.; dele deriva diretamente um mundo divino, por geração ou por emanação e até por produção (Apeles), no qual Logos, Sofia (Hacamote), Filho de Deus, Salvador, Cristo, etc., pretendem sincretizar os dados judaicos e cristãos; mas essa derivação ocorre sempre com degradação sucessiva essencial do ser, mesmo para o Filho primogênito do Pai incompreensível (o Νοῦς), mesmo quando se diz que ele tem certa consubstancialidade, γέννημα ὁμοούσιον (Ptolomeu a Flora, P. G., t. VII, col. 128), com o Pai. O mundo sensível virá em seguida de um demiurgo (criador ou organizador), um dos últimos produtos do pleroma divino; o ser salvador aparecido em Jesus será um dos intermediários desse mesmo pleroma.
b) Marcião, cujo sistema é preciso distinguir absolutamente do gnosticismo, admite também um Deus Pai (o verdadeiro Deus), diferente do demiurgo criador, autor do Antigo Testamento. Para resgatar os homens desse demiurgo cruel, ele se manifesta em Jesus; o que parece identificar bem o Pai e Jesus Cristo. Ver Tertuliano, Adv. Marcion., II, 14; II, 27; III, 9; IV, 7, 1, P. L., t. II, col. 259, 262, 326, 333, 369. Sobre o gnosticismo e o marcionismo, ver L. Duchesne, Histoire ancienne de l'Église, 2ª ed., Paris, 1906, t. I, c. XI (reproduzido no Dict. apologétique, t. II, col. 298 sq.); J. Tixeront, op. cit., gnose judaizante combatida por são Paulo, são João, santo Inácio, são Policarpo, p. 168-175; gnose propriamente dita, p. 187-201; Marcião, p. 201-207; art. Gnosticismo, Basílides, Carpócrates, etc.
— 2. Os escritores antignósticos. Valentino veio a Roma, como Cerdo e Marcião e muitos outros hereges; queriam ali ter mais influência; ali foram combatidos com mais vigor e mais êxito pela autoridade e pelos doutores. Marcião (em 144), Valentino (por volta da mesma época) foram excomungados. Entre os doutores mais diretamente antignósticos, santo Ireneu ocupa um lugar principal; as obras dos demais se perderam, e falaremos de Tertuliano e de santo Hipólito na controvérsia modalista.
Santo Ireneu, mais homem de fé (nele enraizada, provavelmente, desde o nascimento) e mais homem de tradição do que são Justino, que conhece bem, e do que os demais apologistas, corrige em vários pontos as especulações demasiado arriscadas e prematuras destes; sua teologia do Verbo Filho de Deus é mais perfeita e mais segura; não é filósofo o bastante para fazer progredir a especulação, mas volta a atenção para os fundamentos e rejeita certas construções malfeitas.
a) Ele crê, antes de tudo, na verdadeira Trindade cristã: Pai, Filho e Espírito Santo, I, X, 1 (o símbolo de Ireneu); II, XXVIII, 6; XXX, 9; III, VI, 1, 2; IV, VII, 4; XX, 1-4; XXXIII, 7; XXXVIII, 3; V, VI, 6. A passagem III, XVIII, 3 (Deus Pai ungens, o Filho unctus, o Espírito Santo unctio) não identifica o Filho e o Espírito Santo, pois nela se fala do Filho encarnado e de sua unção de graça; esta é chamada Espírito Santo, mas isso pode entender-se metonimicamente, tomando-se a causa pelo efeito. Do mesmo modo, que o Espírito Santo seja chamado Sapientia, como em Teófilo de Antioquia, é simplesmente uma questão de vocabulário.
b) Por conseguinte, o Filho de Deus é verdadeiramente Deus. Citemos I, X, 1: «Cristo Jesus, Nosso Senhor, e Deus, e Salvador»; II, XXX, 9: Deus fez tudo por si mesmo, isto é, por seu Verbo e por sua Sabedoria; III, VI, 1, 2 (resumo da argumentação de são Justino, Dial., sq.: divindade do Filho pelos textos teofânicos do Gênesis e por Isaías, Deus, hoc est Filius... qui Deus. Hoc est Filius; todavia, sobre a visibilidade do Pai e do Filho, ver mais adiante); XVI, 1 sq., ataca ex professo os diversos sistemas gnósticos sobre a natureza de Jesus, Verbo, Filho de Deus, e restabelece a fé católica por são João, são Mateus, são Paulo, Rom., IX, 5, etc., são Marcos, etc.; XVIII, 7-XIX, 2 (o próprio Deus, I, 1, devia encarnar-se para que o homem pudesse unir-se a Deus e ser divinizado — uma das mais belas páginas da teologia do século II): XXI, 1; IV, IV, 2; V, 2 (o Filho é a medida do Pai, pois o contém); XX, 11; XXXIII, 4, 11; V, praef., 1; XVII, 3, etc.
c) Santo Ireneu prefere falar do Filho de Deus, termo mais frequente na revelação. Veja-se seu estudo escriturístico sobre esse título, III, VI-XII. No entanto, fala também com muita frequência do Verbo, evidentemente para identificá-lo com o Filho de Deus (e com Jesus Cristo), e isso contra as distinções gnósticas: II, II (o Verbo pelo qual Deus tudo criou, Gên., I, 1; Jo., I, 1, 3); XIX, 9 (o unigênito é o Verbo de Deus); XXV, 3; XXVIII, 5, 6, onde se esboça uma teoria psicológica do Logos: «Deus é todo inteiro espírito (νοῦς) e todo inteiro logos; tudo o que pensa, fala; o que fala, pensa. Seu pensamento é o seu Logos, e seu Logos é o seu espírito; e o espírito, que contém tudo, é o Pai.» Quem, pois, quiser distinguir uma emissão fora desse espírito (ad extra, à maneira gnóstica, como se aliud quiddam sit Deus, aliud autem principalis mens existens) põe em Deus uma composição real; III, XVI-XIX, longos parágrafos demonstrando e repetindo que Jesus Cristo é o Filho de Deus, o Verbo eterno, o unigênito, Deus, Senhor encarnado, etc.; IV, XX, 1-4, 7-11, etc.
d) O Verbo é gerado de Deus Pai e eternamente gerado — é sobretudo aqui que o bispo de Lyon gostaria de reconduzir a teologia à sã doutrina; o Verbo é eterno, II, XXV, 3; III, XVIII, 1; XIX, 2; IV, XX, 1, 3, etc.; é gerado, gerado como Verbo eterno, e por uma geração incompreensível para nós — o bispo de Lyon, diante da temeridade sem freio da gnose, ao afirmar o fato, insiste em sua incompreensibilidade e na modéstia que ela nos impõe, por exemplo, II, XXV, 3; XXVIII, 2-6; III, XIX, 2, etc.; a penúltima passagem citada nos diz: Quomodo ergo Filius prolatus a Patre est?... prolationem istam sive generationem, sive nuncupationem sive adapertionem aut quolibet quis nomine vocaverit generationem ejus inenarrabilem existentem nemo novit: non Valentinus, non Marcion...; nisi solus qui generavit Pater et qui natus est Filius. Os que querem contar o inenarrável são, portanto, insensatos. E por conseguinte (isto parece bem dirigido contra os apologistas), é não entender nem as coisas divinas nem as coisas humanas assimilar a geração do Verbo eterno à emissão de nossa palavra (o λόγος προφορικός de Teófilo), quasi ipsi obstetricaverint. Alhures, II, XIII, 8, santo Ireneu declara claramente que essa teoria do Verbi prolativi nega a eternidade do Verbo e não passa de antropomorfismo.
c) Com esses princípios, santo Ireneu devia evidentemente ter uma ideia mais clara da consubstancialidade divina que, confusamente aliás, faz parte da substância da fé (o monoteísmo). O único Deus, o verdadeiro Deus, o único que é Deus, é sempre o Pai, santo Ireneu o repete sem cessar, II, I-II; III, VI-XII; XXV, final; IV, I-V; V, XVIII, 2; mas isso é sobretudo para combater os gnósticos que distinguiam o Pai (princípio primeiro) e o Deus demiurgo; e depois é nesse sentido tradicional que Deus (ainda não se considera a natureza fora das pessoas), o Deus (ὁ Θεός) por si, absolutamente, sem relação de dependência originária, é o Pai. Além disso, isso não impede afirmar a verdadeira divindade do Filho, seja diretamente, como vimos acima, seja pelos atributos divinos.
Ireneu identifica aqui claramente o Verbo com a natureza inteligente do Pai, II, XXVIII, 5, etc., evidentemente não para afirmar a sua unidade, mas sim a sua consubstancialidade; identifica também o agir criador e revelador do Pai e do Filho, II, XXVIII, 2 (Deus autor das Escrituras porque ditas por seu Verbo e seu Espírito); XXX, 9 (Deus fez tudo por si, isto é, por seu Verbo); IV, praef.; XX, 1; V, VI, 1, chamando mesmo o Filho e o Espírito as mãos criadoras do Pai.
Mais ainda, esse doutor entrevê manifestamente, para além das pessoas divinas, a natureza comum, quando repete que o Pai está no Filho e o Filho no Pai, III, VI, 2; IV, VI, 6; que o Pai imenso se torna medido no Filho, pois o Filho é a medida do Pai, já que o contém, IV, IV, 2; que o Pai tem tudo em comum com o Filho, in omnibus comunicans Filio, II, XXVIII, 8.
Vê-se por aí o que se deve pensar de outras expressões que se dizem subordinacianistas. Harnack, op. cit., t. I, p. 539-540. Na última citação, por exemplo, trata-se do famoso texto, Marc., XIII, 32: Nemo scit neque Filius: ora, santo Ireneu o entende, dizem, do Filho enquanto Filho, do Filho que também disse: Pater major me est. Não é isso arianismo? Mas leiamos o contexto: Si quis exquirat causam propter quam, in omnibus Pater dixit ei soli Filio, solus scire horam... manifestatus est; neque aptabilem... nec sine periculo alteram quam hanc invenit in praesenti... ut discamus per ipsum, super omnia esse Patrem: etenim, Pater, ait, major me est. Não é isso a natureza concebida, certamente, ainda que imperfeitamente, idêntica, e a distinção vista apenas nas origens, a qual dá ao Pai a dignidade ou superioridade relativa de princípio?
Dever-se-á, parece-nos, entender no mesmo sentido as teorias, de novo tradicionais, do Verbo mediador da criação (a mão do Pai) e da revelação. Sobre este último ponto, encontramos de novo a teoria do Pai invisível, manifestado pelo Filho, II, XXX, 9; III, VI, 1; sobretudo IV, VI-VII; XX, 4-7; mas estamos seguramente longe da teoria dos apologistas, que é expressamente rejeitada, IV, VI, 2 (invisibilidade do Filho como do Pai); XX, 5-6, 11: quemadmodum quidam non (Justino) dicunt, invisibili Patre omnium existente, alterum esse eum qui a prophetis videretur, qui in totum quid sit prophetia nesciunt; trata-se, pois, antes do fato de que Deus não é conhecido (também em sua vida íntima de Pai ou de Filho), se não se revela ele mesmo (belos desenvolvimentos sobre este assunto); ele se revela pela criação, por aparições simbólicas, por revelações proféticas, sobretudo por Jesus Cristo; ora, em tudo isso, o Pai é quem envia para ser revelado; o Filho é aquele que vem e é enviado, o mediador por quem o Pai cria, fala, etc., VI, 3-6: manifestabatur Deus: omnia enim Deus: per haec Pater ostenditur, Spiritu quidem operante, Filio vero ministrante, XX, 6. Trata-se de uma verdadeira mediação ministerial subordinacionista, aqui e alhures, quando se trata de soberania recebida do Pai, III, VI, 1; XVI, 6, 7; V, XVIII, 3; de obediência ao Pai, como Filho, IV, VI, 7; VII, 4; III, XVI, 7, etc.?
Sob a imperfeição das fórmulas tradicionais que têm fundamento ortodoxo, sobretudo quando se trata principalmente do fato do Filho encarnado, ponto de vista dominante de santo Ireneu, é preciso reter o pensamento fundamentalmente consubstancialista, muitas vezes indicado nos próprios contextos dessas fórmulas, por exemplo, agnitio Patris est Filii manifestatio, VI, 3; Filii, sua natureza divina, Pater (na mesma natureza divina invisível), visibile autem Patris Filius (pela criação, revelação, etc., como o contexto explica, 6). Santo Ireneu não matou, mas feriu de morte o gnosticismo; reconduziu a especulação teológica ao bom caminho quanto ao método, aos princípios, um pouco quanto ao espírito; enfim, chamou mais a atenção para a unidade de natureza transmitida do Pai ao Filho por uma geração eterna inefável. J. Tixeront, op. cit., p. 252-254; A. Dufourcq, Saint Irénée, Paris, 1904 (coleção Les Moines); 1905 (coleção La pensée chrétienne); J. Kunze, Die Gotteslehre des Irenaeus, Leipzig, 1891; Schwane, op. cit., p. 125-136; Freppel, Saint Irénée, Paris, 1861, p. 451-458.
2º A controvérsia modalista e a teologia latina até Niceia. Os alogos. Não se sabe ao certo o que foram esses dissidentes, adversários do montanismo e por isso sobretudo, ao que parece, rejeitando os escritos de são João, contra os quais falaram santo Ireneu, Cont. hær., III, XI, 9; santo Hipólito, Sobre o Evangelho de João e o Apocalipse; santo Epifânio, Hær., LI, 1-3, 5. "Alogos" significa insensatos, de ἄλογοι, ou negadores do Logos, de Λόγος? Se negaram o Verbo, talvez nisso descendentes de Cerinto e de Ébion, negaram também o Filho de Deus? Seus adversários parecem refutá-los mais por crítica histórica do que por teologia; não é, pois, de modo algum certo que tenham sido monarquianos. Seja o que for que se tenha dito a propósito do quarto Evangelho, essa seita, em todo caso, não teve importância; quando muito, foi um episódio precursor da verdadeira luta monarquiana. Ver Aloges, t. I, col. 898-901; J. Tixeront, op. cit., p. 216; M. Lepin, L'origine du quatrième Évangile, 2ª ed., Paris, 1907, p. 183-188, 211-219; J. Schwane, op. cit., t. I, p. 149-153.
— 2. O adocianismo romano. Santo Epifânio, Hær., LIV, 1, chama Teodoto, o curtidor, apóstata de Bizâncio e pai do adocianismo romano, de rebento da heresia alógica. Por meio desta, o adocianismo teria talvez herdado o espírito cerintiano e ebionita. Esse espírito era essencialmente negador da divindade de Jesus Cristo, sendo, por conseguinte, fonte de erro diretamente cristológico. Contudo, parece que no fundo devia encerrar também um erro trinitário; pois, se Jesus Cristo, para os dois Teodotos, para Asclepíades, Artemas, etc., não era verdadeiramente Deus, é porque Deus era concebido à maneira judaica, unicamente Pai, e não tendo junto a si, evidentemente abaixo dele, senão uma potência suprema (δύναμις μεγίστη), agora chamada Espírito Santo, Filho de Deus, Cristo — e foi essa potência que desceu em Jesus no batismo, como outrora em Melquisedeque (superior a Jesus, segundo o segundo Teodoto).
Essa heresia fundou em Roma uma pequena escola, de feição racionalista: foi ali condenada desde o seu aparecimento pelo papa Vítor (por volta de 190), depois combatida muitas vezes por santo Hipólito, Philosophoumena, VII, 35, 36; X, 3, 12; X, 23, 24, 27; Pequeno Labirinto (em Eusébio, H. E., V, 28); Contra Noetum, 3, 4, e terminou rapidamente por volta de meados do século III. Sua mentalidade, a que se chamou a «teologia teodociana», fazendo-lhe honra demais, permanece de outra época; era demasiado contrária à fé universal cristológica (Jesus Cristo é verdadeiramente Deus) e trinitária (Jesus, o Filho de Deus, é Deus com o Pai e o Espírito Santo). Ler-se-á a citação do tratado contra Artemas em Eusébio, loc. cit., que resume bem (por volta de 235) a prova tradicional da divindade de Cristo. Ver J. Tixeront, op. cit., t. I, p. 308-313; L. Duchesne, Histoire ancienne de l'Église, t. I, p. 299-303; A. d'Alès, La théologie de saint Hippolyte, Paris, 1906, p. 104-109.
— 3. O monarquianismo patripassiano. A mentalidade adocianista teve de ceder lugar a outras soluções nas escolas heréticas por ela influenciadas, direta (adocianismo de Antioquia e arianismo) ou indiretamente, por contradição (modalismo). J. Tixeront, op. cit., p. 313-317; A. d'Alès, La théologie de saint Hippolyte, p. 8-20; Tertullien et Calliste, na Revue d'histoire ecclésiastique, 1912, t. XIII, p. 5-33, 221-256, 411-449, etc.; L. Duchesne, op. cit., t. I, p. 303-316; Anônimo, Der Monarchianismus und die römische Kirche im dritten Jahrhundert, em Der Katholik, 1905, p. 1-15, 113-128, 182-201, 266-282; Harnack, Monarchianismus, na Realencyklopädie; Hageman, Die römische Kirche in den ersten drei Jahrhunderten, Fribourg-en-Brisgau, 1864, p. 206-275; J. Schwane, op. cit., t. I, p. 153-157; Ginoulhiac, op. cit., l. IX, c. VII-X, t. II, p. 226-259; J. Draseke, Noetos und die Koeltaner in des Hippolytos Refutatio, S. 10, na Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie, t. XLVI (1903), p. 213-232.
— a) O erro monarquianista. Já ouvimos em são Justino, Dial. cum Tryphone, 128, certos homens, talvez cristãos, conceberem (em Cristo) uma potência divina, mas potência no fundo idêntica ao poder absoluto de Deus para agir sobre as criaturas. Essa concepção foi desenvolvida na Ásia por volta de 180-200. Praxeas, um confessor da fé (provavelmente da Frígia, a distinguir sem dúvida de Epígono, e certamente de Calisto, contra Hageman, op. cit., p. 234-257; cf. A. d'Alès, op. cit., p. 18-19), vindo a Roma sob Eleutério ou Vítor, ali o manifestou ensinando-o. Suas ideias passaram até, ainda que ele mesmo não tenha ido em pessoa, a Cartago, onde Tertuliano as esmagou um pouco mais tarde, com seu tratado Adversus Praxeam (por volta de 213). Em resumo, as duas queixas que Tertuliano, então montanista, tem contra Praxeas são que ele expulsou o Paráclito (por suas informações à corte romana, fez condenar o montanismo) e crucificou o Pai. É o patripassianismo. Praxeas assinou no fim uma retratação. Por volta da mesma época, Noeto ensinava o mesmo erro em Esmirna; ali foi admoestado pelo presbitério da cidade, depois excomungado.
Um de seus discípulos, Epígono, veio estabelecer uma escola modalista em Roma (por volta de 200-210); combatida por santo Hipólito, Adversus Noetum; Philosophoumena, IX; foi continuada por Cleômenes, depois por Sabélio, que fez esquecer seus mestres, seja porque foi ele quem Calisto condenou, seja porque soube dar uma forma nova, mais rigorosa, ao sistema deles. Ver, mais adiante, o modalismo no Oriente. Essa doutrina, em face da escola teodociana, quis afirmar antes de tudo a estrita divindade do Filho de Deus, de Jesus Cristo. Mas, não vendo a conciliação desse dogma com o monoteísmo puro, caiu num extremo contrário; a monarquia divina, para seus adeptos, só podia subsistir numa única pessoa real. Evidentemente, essa solução é a mais simples e a mais acessível à imaginação. O grito de reunião «da monarquia» fez, pois, fortuna; foi logo um transtorno considerável; tanto mais que todas as escolas acabaram por se engajar na controvérsia pela «monarquia»: os teodocianos, o marcionismo com Apeles, o montanismo com Esquines.
Os simples, perturbados, diz Tertuliano, Adv. Praxeam, 3, deixavam-se enganar e repetiam: monarchiam tenemus. Ver Epigrafia, col. 329, várias inscrições funerárias de feição modalista, e os prólogos aos Evangelhos, ditos monarquianos, P. Corssen, Monarchianische Prologe zu den vier Evangelien, em Texte und Untersuch., 1890, t. XV, 1. E, no entanto, essa «monarquia» era, na realidade, «a fé judaica». Adv. Praxeam, 31. Só há um Deus, isto é, a realidade divina pessoal é una; o Pai e o Filho devem, portanto, ser idênticos, Adv. Praxeam, 5; Philosoph., IX, 10; e, por conseguinte, pode-se dizer que o Pai se encarnou e tornou-se então seu próprio Filho, Adv. Praxeam, 10, 11; Philosoph., X, 10, 27, que ele sofreu, morreu, ressuscitou. Contra Noet., 1, 3; Philosoph., IX, 10; Adv. Praxeam, 1, 2, 14, 15. Diante das objeções de seus adversários, os monarquianos tiveram, contudo, de evoluir um pouco; os textos que distinguiam realmente o Filho do Pai eram claros demais; inventaram então que, em Jesus Cristo, o homem, Jesus, era o Filho, e a divindade, o Cristo, o Espírito, era o Pai. Adv. Praxeam, 27. Desde então, já não se dizia que o Pai tinha padecido, mas que tinha «compadecido». Adv. Praxeam, 29. Por fim, se os doutores cristãos remontavam, para além da encarnação, até a eternidade, para ali mostrar o Logos de são João, os críticos monarquianos replicavam: «Esse nome de Verbo dado ao Filho é estranho: são João tem o hábito de alegorizar.» Contra Noet., 15.
— b) A condenação do monarquianismo. As discussões que acabamos de descrever tiveram lugar sobretudo sob os papas Zeferino (200-217) e Calisto (217-222). Qual foi a atitude desses dois papas nessas conjunturas? A história, dispondo de documentos muito imperfeitos (Hipólito e Tertuliano são inimigos de Calisto e quase as únicas fontes a consultar), é difícil de reconstituir; isso será feito no art. Monarquianismo; consultar-se-ão os autores indicados e o art. Calisto I, t. II, col. 1334-1338. Em resumo, esses dois papas estiveram com a escola trinitária (Hipólito) contra os adocianistas (já condenados por Vítor) e contra os monarquianos ou sabelianos, e depois com a fé ortodoxa tradicional contra os exageros dessa escola trinitária. Seja o que for que diga, com efeito, o antipapa dos Philosophoumena (o próprio Hipólito), ou antes, segundo seu próprio testemunho, Zeferino, já inspirado por Calisto, não fez senão manter, talvez um pouco timidamente, entre os partidos extremos, a estrita divindade de Jesus Cristo («um só Deus», consubstancialismo) e sua real distinção do Pai. Philosoph., IX, 11.
Quanto a Calisto, os erros que lhe são imputados são manifestamente contraditórios: ora é sabelianismo puro, ora sabelianismo mitigado (Harnack crê que aí está a verdade, Chronologie, II, p. 204), e ora adocianismo. Philosoph., IX, 12, 3; 5, 5; 11, 8-9. Só duas coisas são certas: que condenou formalmente Sabélio e que se recusou a seguir Hipólito (do qual, aliás, sem dúvida desviou o próprio Sabélio nos seus começos) num subordinacionismo que conduzia, dizia ele, ao diteísmo, Philosoph., IX, 11, 12; Adv. Praxeam, 3; veremos em breve o quanto tinha razão. No entanto, nunca quis condenar Hipólito, porque este era substancialmente ortodoxo, e foi por si mesmo que ele se lançou no cisma, por uma obstinação intelectual que só via em seu próprio sistema o justo meio entre Sabélio e Teodoto. Não era, contudo, o justo meio, mas um falso caminho, aberto primeiro pelos apologistas, condenado por Ireneu, mas de modo demasiado vago, retomado pelos doutores antimonarquianos, e que conduzia aos abismos. Em meio às heresias e às escolas incertas, só o papado, com Vítor, Zeferino, Calisto sobretudo, e logo são Dionísio de Roma, soube guardar o rumo seguro da fé tradicional revelada, o rumo que conduz a Niceia. Depois de Calisto, o sabelianismo desapareceu do Ocidente; havemos de reencontrá-lo no Oriente, na segunda metade do século III. Talvez a condenação do monarquianismo tenha deixado vestígios numa transformação do Credo romano feita no início do século III (Credo in Deum Patrem omnipotentem em vez de credo in unum Deum omnipotentem). Ver Apóstolos (Símbolo dos), t. I, col. 1670-1671.
c) Os doutores antimonarquianos. Ao lado da autoridade, em face da heresia, já vimos Hipólito e Tertuliano e reconhecemos rapidamente sua posição; cumpre-nos agora estudá-la mais de perto. São eles os dois principais representantes, nessa época e no Ocidente, do que se chamou, justamente em certo sentido, a escola do Logos; devemos juntar-lhes, embora ligeiramente posterior, Novaciano, que permanece na sua esteira, salvo em alguns pontos, ele também doutor da escola romana (por volta de 240-250), depois cismático.
Exporemos sinteticamente sua doutrina, notando o progresso que vai de Hipólito a Tertuliano, e depois a Novaciano. Sobre santo Hipólito, A. d'Alès, La théologie de saint Hippolyte, Paris, 1906, p. 20-35; J. Tixeront, op. cit., t. I, p. 322-328; H. Achelis, Hippolytstudien, Leipzig, 1897, e a bibliografia do monarquianismo. Sobre Tertuliano, A. d'Alès, La théologie de Tertullien, Paris, 1905, p. 67-103; J. Tixeront, op. cit., p. 335-338; J. Stier, Die Gottes und Logoslehre Tertullians, Gœttingue, 1899; Freppel, Tertullien, 2 in-8°, Paris, 1864, 32ª lição, t. II, p. 317-345; J. Schwane, op. cit., t. I, p. 161-170, e as obras gerais, sobre o monarquianismo, sobre a ortodoxia trinitária dos Padres antenicenos (Petau, Bull, etc.). — enfim sobre Tertuliano E. Nœldechen, P. Monceaux, etc. Sobre Novaciano, J. Tixeront, op. cit., p. 354-355; H. Jordan, Die Théologie der neuentdeckten Predigten Novatians, Leipzig, 1902. Os tratados que citaremos com mais frequência encontram-se: Contre Noet, em P. G., t. x, col. 804-830; Philosophoumena, P. G., t. xvi, col. 3017-3454, ou Cruice, Paris, 1860; Adv. Praxeam, P. L., t. II, col. 153-196; De Trinitate, P. L., t. iii, col. 885-952.
Essa escola do Logos é antes de tudo a escola da ortodoxia, ao menos substancialmente. Contra o adocianismo e em prol da estrita divindade do Filho de Deus, santo Hipólito escreve o tratado Contre Artémon (ou Artémas), aquele que Eusébio cita, H. E., V, xxviii, e que Teodoreto chama de Le petit labyrinthe, cf. A. d'Alès, op. cit., p. 107-109; Tertuliano desenvolve o mesmo assunto rechaçando a acusação de impiedade lançada contra os cristãos em seu belo capítulo xxi do Apologeticum; Novaciano afirma a mesma doutrina resumindo uma controvérsia já encerrada. De Trinitate, xi-xvii. Contra o monarquianismo, os três escrevem ex professo: santo Hipólito seu Contra Noetum (provavelmente o xxxii e último capítulo do Syntagma adversus omnes hæreses, cf. A. d'Alès, op. cit., p. 76-77) e os dois últimos livros, IX e X, das Philosophoumena; Tertuliano seu Adversus Praxeam, e Novaciano os c. xviii-xxix de seu De Trinitate. Junto com a fé ortodoxa, há nessa escola, filha dos apologistas, uma teologia ainda incerta e às vezes até inconscientemente desviada, apesar das advertências à ordem de bispos tradicionais como santo Irineu e de sumos pontífices como Calisto: isso merece nossa atenção.
Encontrar-se-á especialmente em A. d'Alès, La théologie de Tertullien, p. 84-96, um belíssimo estudo comparativo de Justino a Tertuliano sobre a doutrina do Verbo Filho de Deus; depois disso, ler L. Duchesne, op. cit., t. i, p. 305-312. Ver Criação, t. iii, col. 2123-2124. Os filósofos católicos, como já vimos, buscando explicar a si mesmos e a explicar aos outros, pagãos, judeus, fiéis, o que era esse Jesus, Filho de Deus, Deus adorado pelos cristãos, tinham tomado com alegria como ponto de partida de suas pesquisas (a história da filosofia dá a razão dessa alegria) a palavra de são João: é o Verbo que se fez carne; o Filho de Deus era, portanto, segundo a própria revelação, o Logos de Deus. Buscou-se, primeiro à luz da fé (nós o constatamos e isso é ainda mais evidente no século III) e depois secundariamente à luz da razão (informada aqui pelo neoplatonismo, senão especificamente pelo filonismo), o que era o Logos Filho de Deus. A síntese exata da fé e da razão não foi encontrada no século II, nem tampouco na primeira metade do século III, ao menos no Ocidente; pois é preciso observar que o firme ensinamento de Calisto mantinha a fé, advertia do seu erro os doutores do Logos, mas ele próprio não tentava nenhuma explicação positiva.
— a. O Verbo eterno. O Verbo (Logos para Hipólito, o último escritor grego de Roma, Sermo para Novaciano e Tertuliano, que distingue até Sermo e Ratio para exprimir todo o sentido do Logos grego), o Verbo existe eternamente em Deus, e isso de modo mais claramente distinto do que entre os apologistas; santo Hipólito, Cont. Noetum, 10, afirma uma pluralidade eterna em Deus, μόνος ὢν πολύς ἦν, porque ele não estava sem Logos, sabedoria, poder, vontade. Cf. Adv. Judæos, 1, edit. Lagarde, p. 66 sq. Tertuliano, Adv. Praxeam, 5, escreve primeiro uma bela página de psicologia sobre o verbo mental humano per quem loqueris cogitando et cogitas loquendo (os apologistas só concebiam o verbo-palavra proferido para fora) ele se coloca assim no verdadeiro ponto de partida (analógico) da especulação teológica do Verbo divino. Depois prossegue: Æternaliter ergo Deus habebat secum, quam habebat Rationem... in semetipso, et Ratione in sermonem; 8, Sermo ergo et in Patre semper; 13, 27, Deum immutabilem... ut æternum... Sermo autem Deus. Em Novaciano, já não há mais nenhuma sombra sobre a distinção eterna do Verbo, De Trinitate, 31: qui ante omne semper tempus est, in Patre fuisse dicendus est: nec enim tempus illi assignari potest qui ante tempus est; semper enim in Patre, ne Pater — non semper sit Pater.
b. Geração temporal. Entre os apologistas, vimos o mesmo Verbo eterno, e não outro, tornar-se Filho e ser estritamente engendrado somente no tempo ou no início do tempo, para a criação. Essa doutrina inexata ainda se encontra em Hipólito e Tertuliano, até mais precisa e, portanto, mais errônea; mas ela também aparece, por isso mesmo, mais facilmente como tal, e Novaciano a rejeita expressamente. Santo Hipólito expõe seu pensamento, Cont. Noetum, x, xi; Philosoph., X, 33. O Logos, que era a princípio pensamento interior, Deus o engendrou, ἐγέννα, ἀπογέννα, para ser princípio (ἀρχηγὸν καὶ σύμβουλον καὶ ἐργάτην) da criação, tornando visível o que era invisível... E dessa maneira houve um outro ao lado de Deus, καὶ οὕτως παρίστατο αὐτῷ ἕτερος, outro, não a ponto de fazer dois deuses, mas como uma luz vem de outra luz, um rio de sua fonte, um raio do sol. Entretanto o Filho procede da própria essência de Deus, diferentemente dos outros seres, que vêm do nada; e assim, primogênito do Pai, πρωτόγονος Πατρὸς παῖς, ele pode executar todos os bons desígnios do Pai. Cf. De Antichristo, 26, edit. Bonwetsch, p. 18.
O doutor romano parece até mesmo, por um instante, ter levado mais longe do que todos essa ideia de geração temporal, pois faz, Cont. Noetum, 15, da encarnação um complemento necessário da filiação divina do Verbo, pois sem a carne, em si mesmo o Verbo não era filho completo, τέλειος υἱός, embora, como Verbo perfeito, fosse monogênito.» Ver ideia semelhante no final, xi, 5, da Epist. ad Diognet., a qual era provavelmente a última página das Philosophoumena (segundo Draseke, em Zeitschrift für wissensch. Theologie, 1902, t. xlvi, p. 275-287). Os textos de Tertuliano são ainda mais claros e mais absolutos: Adv. Praxeam, 5, fala da Dei dispositio qua mundi fuit ante constitutionem ad usque Filii generationem: 6, ut primum Deus voluit ea quæ cum Sophiæ Ratione et Sermone disposuerat intra se (Verbo imanente) in substantias et species suas edere, ipsum primum protulit Sermonem (Verbo proferido)... ut per ipsum fierent universa per quem erant coaptata; 7, tunc igitur... ipse Sermo speciem... sumit... cum dicit Deus: Fiat lux. Hæc est nativitas perfecta Sermonis, dum ex Deo procedit, conditus ab eo primum ad cogitatum (Prov., viii, 22), dehinc generatus ad effectum.
Exinde eum Patrem sibi faciens de quo procedendo Filius factus est. Ainda mais nítida é o passo seguinte do Adversus Hermog., 3, P. L., t. ii, col. 200: Et Pater Deus est et judex est, ideo tamen Pater et judex semper quia Deus semper: nam nec Pater potuit esse ante Filium nec judex ante delictum. Fuit autem tempus cum et delictum et filius non fuit (enquanto Filho, mas ele já existia como Verbo concebido, não engendrado) quod fecit Patrem et qui Patrem Deum faceret. A mesma afirmação, mais adiante, c. xviii, col. 213, quando Deus o julgou necessário ad opera mundi, ele engendrou sua sabedoria em si mesmo, e essa passagem parece até mesmo dar um começo ao Verbo enquanto imanente em Deus, mas trata-se sem dúvida de um excesso passageiro desse materialismo estoico instintivo de Tertuliano, arrastado pela polêmica. Em todo caso, é a última consequência (ainda compatível com a ortodoxia substancial) dessa teoria do Verbo imanente, depois proferido para a criação, introduzida já havia meio século na teologia.
Uma vez precisada, seu erro se revela; Calisto o acusa abertamente de diteísmo e Novaciano a combate. De Trinitate, 31: Hic ergo cum sit genitus a Patre, semper est: semper autem non in Patre: sic dico ut innatum sed natum probem...: semper enim in Patre ne Pater non semper sit Pater; assim, se o Pai precede o Filho de alguma forma, isso só se dá enquanto Pai, qua Pater. (Contudo, toda ideia de prolação temporal especial do Verbo ainda não é rejeitada por Novaciano; não apenas concebido, mas nascido eternamente do Pai e no Pai, o Verbo, para a criação, quando Pater voluit, processit ex Patre et qui in Patre fuit processit ex Patre... et cum Patre (o συνόντι de santo Hipólito), postmodum fuit quia ex Patre processit.)
c. Contudo, a fé tradicional faz com que esses três autores afirmem a substancialidade divina do Filho de Deus, sua consubstancialidade com o Pai, até mesmo numérica, poder-se-ia dizer em certo sentido. Falando sempre do ponto de vista trinitário antigo, eles veem as pessoas e, secundariamente, nelas a natureza. Partem, portanto, sempre do Pai. Cont. Noetum, x, xi; Adv. Praxeam, 5; De Trinitate, 31, início. O Pai, em si mesmo, em sua única realidade divina, tem seu Verbo, apenas concebido ou já perfeitamente engendrado; depois ele o engendra de algum modo fora de si, não por produção (arianismo), mas por verdadeira geração, e a partir de então é a sua própria substância que ele lhe comunica (como a chama à chama, a fonte ao rio, etc.): eis a economia que se opõe à monarquia modalista: unidade distribuída sem ser dividida. Cf. Cont. Noetum, xi; Philosoph., X, 33: διὸ καὶ Θεός, οὐσία ὑπάρχων Θεοῦ; In Num., xxiv, 17, edit. Achelis, p. 82. Tertuliano é aqui de uma força maravilhosa: uma única substância, uma natureza; várias pessoas (palavra de origem jurídica em nosso advogado, mas de sentido ontológico) às quais é comunicada essa mesma substância, e distintas precisamente por suas origens, ao menos radicalmente.
Eis as palavras precisas que fizeram luz no Ocidente quase dois séculos antes que ela fosse perfeita no Oriente e que se encontram repetidas. Apologet., 21; Adv. Praxeam, 2, 3, 8, 9, 11, 17, 18, 19, 25; De pudicitia, 21; Adv. Marcion., iv, 25, etc. Novaciano é aqui fiel discípulo de Tertuliano. De Trinitate, 31. Como conciliar esse consubstancialismo com a ideia da geração temporal exposta acima e o subordinacionismo que iremos constatar? Evidentemente, há aí grandes incoerências; contudo, vê-se que a consubstancialidade, para esses controversistas, é apenas imperfeita; ela se realiza por uma espécie de transmissão (a economia) da mesma substância divina, sem divisão, mas com uma verdadeira distribuição, como a mesma água individualmente está na fonte, depois no rio (depois no riacho derivado do rio). Tertuliano, por exemplo, Adv. Praxeam, 29, contra os patripassianos explica que, mesmo que a divindade do Filho tivesse padecido em Jesus, essa paixão jamais poderia refluir até o Pai, assim como se pode turvar a água de um rio sem turvar a fonte. Tal é o fundo da concepção trinitária dos escritores apologistas e controversistas. Evidentemente, eles mantinham a divindade consubstancial, mesmo numericamente, das pessoas divinas (fé tradicional); mas concebiam mal a natureza divina.
— d. Subordinacionismo. É essa concepção do consubstancial que tornava imagináveis uma geração temporal e uma dependência de inferioridade do Filho em relação ao Pai. Essa última ideia ainda se encontra, mas atenuada, nesses três autores. Primeiramente, sua geração aparece como dependente do bom prazer divino. Cont. Noetum, 16; Adv. Praxeam, 6, 7; Adv. Hermogenem, 18; De Trinitate, 31. Santo Hipólito, Philosophoumena, X, 33, chega a dizer que Deus pode fazer um Deus como faz um homem (mas não o homem-Deus, como às vezes se traduz), como o exemplo do Verbo o prova. Em consequência, o Filho permanece o ministro nato das vontades do Pai na criação e na revelação, intermediário que se afirma ainda necessário entre a criatura e o Deus inacessível. Cont. Noët., 14; Philosoph., x, 33, e passagens citadas de Tertuliano e de Novaciano. Além disso, especialmente para os //léop/ianiei-, Hipólito, In Dan., iii, 14; iv, 11, 36, 39, 57, edit. Bonwetsch, p. 150, 210, 280, 282, 330; Tertuliano, Adv. Praxeam, 14; o Filho, como em santo Irineu, é afirmado invisível junto com o Pai em sua divindade, mas podendo aparecer sozinho sob formas sensíveis, porque é o mensageiro do Pai. Cf. Novaciano, De Trinitate, 18-20.
Aqui e ali, inclusive, algumas expressões mais fortes dão ao Filho uma verdadeira inferioridade essencial. Tertuliano, Adv. Praxeam, 9, diz Pater substantia tota est. Filius vero derivatio totius et portio... quia Pater major me est; 14, o Pai é invisível pro plenitudine majestatis, o Filho é visível pro modulo derivationis; 26, portionem quae cessura erat in Filii nomen. Mas essas expressões talvez afirmem, no fundo, apenas a derivação original; alhures, com efeito, toda partilha que transmitisse apenas uma porção é afastada, ibid., 27; Adv. Marcion., iii, 6, portio quae plenitudinis consors; iv, 25, non minori se tradidit omnia; De resurrect. carnis, 6. Novaciano, enfim, tem as mesmas expressões de inferioridade natural. De Trinitate, 27, 31, corrigidas um pouco por sua insistência em atribuí-las à origem somente ou por afirmações de unidade total. Assim, se o Conflictus Arnobii catholici et Serapionis (século v) apresenta como puro arianismo fragmentos do De Trinitate, 31, é destacando-os de seu contexto, o qual os reconduz à ortodoxia substancial e rejeita formalmente o arianismo.
— 4. A teologia latina até Niceia. Os sucessores de Tertuliano e de Novaciano nada acrescentaram à sua doutrina trinitária; para nós, têm pouca importância, exceto um documento pontifício, uma carta de são Dionísio de Roma a são Dionísio de Alexandria, que estudaremos mais adiante com as circunstâncias que a provocaram. Mas antes de considerar a teologia oriental, que será melhor expor sem interrupção até 381, prossigamos com a teologia latina até 325.
a) São Cipriano só fala de passagem da santa Trindade e do Filho de Deus; sua linguagem é então exata, mas limitada à substância da fé; poder-se-á, em particular, consultar sua compilação bíblica dos Testimoniorum, l. II, c. i-vi, P. L., t. iv, col. 695-702, onde ele reúne muitos textos sobre Jesus Cristo Filho único, Sabedoria, Verbo (Sermo), Poder (mão e braço de Deus), anjo, Deus.
b) O poeta popular Comodiano, provavelmente contemporâneo do grande bispo de Cartago, provavelmente também simples leigo, em todo caso pouco teólogo, tem uma doutrina trinitária pouco exata ao menos na expressão; esta, várias vezes, tem ares modalistas e patripassianos; Carmen apologeticum, edit. Dombart, vs. 90 sq., 277 sq., 363 sq., 617 sq. Ele fala aí de um único Deus que é dito (afirmado talvez, dicitur) Pai, Filho e Espírito Santo, vs. 91 sq. Jesus Cristo se disse Filho para esconder sua verdadeira natureza, que é a de Deus, vs. 363 sq., 617 sq. Contudo isso pode se entender e veríamos antes em Comodiano a doutrina de Tertuliano sobre a unidade da natureza divina fortemente inculcada no povo. Os dois versos seguintes são mais difíceis: Hic Pater in Filio venit, Deus unus ubique, Nec Pater est dictus nisi factus filius esset (vs. 277 sq.). O patripassianismo de Comodiano não parece, em definitivo, muito certo. Ver, contudo, J. Tixeront, op. cit., t. I, p. 450-452.
Tampouco há sabelianismo, mas a simples fé ortodoxa, no Carmen adversus Marcionem, outrora atribuído a Tertuliano, talvez de Comodiano, em todo caso do final do século III. Cf. Hans Waitz, Das pseudotertullian. Gedicht Adversus Marcionem, Darmstadt, 1901. Ver, por exemplo, l. I, c. ii, viii, P. L., t. ii, col. 1056, 1060; l. IV, c. ii, col. 1079: Illius (Dei) hæc Virtus, Sapientia, Gloria, Verbum, Filius, immenso genitum de lumine lumen. L. V, c. vi-ix, col. 1086-1089: Hic Deus hic et homo venis... De Patre principium, genitum de lumine lumen, Spiritus et Verbum, Patris imagine natus Cum Patre semper erat, unitus gloria avito et Filius ipse Dei, carissimus ipse minister. De Domino Dominus, fluvius de fonte perenni. Notar-se-ão aqui belas fórmulas da geração do Filho e de sua geração eterna.
c) Os dois leigos, retores pagãos convertidos sob Diocleciano, Arnóbio e Lactâncio, tampouco estavam muito seguros quanto ao dogma, mal seguros sequer quanto ao catecismo vulgar de seu tempo. O Adversus nationes do primeiro foi acusado de mentalidade ainda pagã. Deus, Deus Pai, seria, em sentido próprio, o Deus princeps, Deus summus; abaixo dele, não repugnaria que houvesse deuses inferiores, dos quais em definitivo o Filho de Deus seria o primeiro. Ver Rauschen, Éléments de patrologie, trad. Ricard, 2ª edit., Paris, 1911, p. 137. Mas talvez seja interpretar com rigor excessivo o vocabulário e a retórica do pagão convertido, o qual afirma claramente, aliás, a unidade de Deus e o absurdo dos deuses pagãos, ver Deus, t. iv, col. 1064, assim como a divindade de Jesus Cristo. Cf. Le Nourry, Dissert. prœv. in Arnob., c. VIII, P. L., t. V, col. 464-471; ver especialmente l. I, c. XLII, LIII, ibid., col. 771-772, 791-792. A julgar por seu discípulo, suas ideias sobre a santa Trindade não deviam, no entanto, ser muito exatas. Lactâncio, com efeito, mais explícito que seu mestre a esse respeito, tem várias ideias errôneas.
Conhece Tertuliano e repete que o Pai e o Filho (não parece que conheça o Espírito Santo) têm apenas uma inteligência, um espírito, uma substância, o segundo derivando do primeiro como o rio de sua fonte, o raio do sol; os dois não são senão uma vontade, um só Deus, quia quidquid est in Patre in Filium transfluit et quidquid in Filio a Patre descendit. Instit. div., l. IV, c. xxix, P. L., t. VI, col. 538 sq. Mas ele não penetra a força dessas fórmulas; admite, com efeito, a geração temporal do Verbo, geração incompreensível, mas de ordem intelectual, como a Palavra concebida primeiro na inteligência, depois proferida para a obra da criação, l. II, ix, P. L., t. vi, col. 294 sq. l. IV, vi, viii, ix, ibid., col. 461 sq., 466-469. O Verbo é proferido cum voce et sono, ao passo que os anjos vêm de Deus, taciti spiritus. Essa última comparação e outras passagens de Lactâncio ainda são subordinacianistas, a ponto de representar o Filho como o primeiro espírito produzido, o qual, por sua fidelidade, tornou-se Filho amado, participando da Potência suprema e assim se tornando criador e Deus, enquanto o segundo espírito, por inveja, tornou-se o diabo, II, ix; cf. l. IV, viii; Epitome, c. XLII, XLIX, ibid., col. 1048, 1049. 1056-1057.
Enfim, nada temos de especial a assinalar nos fragmentos de Vitorino de Pettau (✝ 305), o primeiro exegeta latino, mas sem dúvida de origem grega. Vamos, portanto, voltar-nos para esse Oriente helênico onde, tendo a personalidade distinta do Filho de Deus sido posta em plena luz contra o sabelianismo, vão se erguer essas discussões ardentes e prosseguir esses estudos perseverantes sobre sua natureza divina de Filho de Deus. Todavia, é ainda ao Ocidente que deveremos voltar para ter, sobre essa questão, a última palavra da fé e da razão.
3º A escola de Alexandria e a teologia grega até Ário. Em Alexandria, como em Lyon, em Roma e em Cartago, é preciso lutar contra o gnosticismo (essencialmente unitarista), depois contra o sabelianismo, a respeito da natureza de Deus, do Filho de Deus e de suas relações com o mundo. Mas muito mais do que em santo Irineu e santo Hipólito, mais até do que em Tertuliano e Novaciano, encontra-se, junto à controvérsia, a tentativa de uma síntese teológica positiva sobre essas questões debatidas, uma síntese fundada na fé e na filosofia. Conhece-se a filosofia que então reinava em Alexandria, ver Alexandrie (École d'), t. i, col. 807-812, assim como a fé e as tentativas teológicas de Clemente sobre Deus e seu Logos. Ibid., col. 812-813, 821-823; Clément d'Alexandrie, t. iii, col. 158-161. Bastará, para mostrar o encadeamento das doutrinas, resumir seu ensinamento antes de expor o de Orígenes e de seus discípulos imediatos.
1. Clemente de Alexandria. — a) Divindade e consubstancialidade do Verbo. Não há dúvida de que Clemente tenha crido na verdadeira Trindade cristã: distinções hipostáticas e unidade de natureza divina. Pæd., l. I, c. ii, vi, P.G., t. VIII, col. 280, 300; l. III, c. xii, col. 680-681; Strom., V, c. xiv, t. ix, col. 156; VI, c. viii, col. 280; Quis dives, 34, t. ix, col. 640. Isso é especialmente evidente para o segundo termo dessa Trindade, chamado às vezes Filho de Deus, mas mais frequente e continuamente Logos; a razão disso é fácil de perceber. O Logos, portanto, o Filho é Deus, estritamente Deus, na completa consubstancialidade da única divindade. Em Protrept., l. I, t. viii, col. 61, Clemente faz uma esplêndida apresentação do verdadeiro mestre da humanidade, o Logos Deus encarnado, Deus e homem, o ser no ser, etc.; c. x, col. 228, chama-o verdadeiramente Deus, ὄντως θεός, e igual ao Pai; as mesmas afirmações, Pæd., l. I, c. ii, col. 252; c. iii, col. 257; c. vii, col. 312, 317, 230; c. viii, col. 325; um mesmo Deus, uma única coisa, com o Pai no qual ele está e que está nele, ἓν γὰρ ἄμφω, ὁ Θεός, l. III, c. xii, col. 557; c. xii, col. 680-681, o hino magnífico ao Pedagogo Deus, Strom., V, c. vi, t. IX, col. 65; VII, c. ii, col. 500-501, etc.; mais de cem vezes Clemente chama o Logos ou o Cristo de Deus, e não ὁ θεός, mas θεός.
A consubstancialidade dificilmente poderia ser afirmada com mais força, ao ponto de se ter pensado no sabelianismo (mas é preciso certamente rejeitar essa ideia) diante de certos textos, como Pæd., l. I, c. viii, col. 325, 333, 336: Deus bom, é o Pai, Deus justo, é o Filho, e o mesmo Deus, justo e bom, é o Pai, com nele seu Filho, e l. III, c. xii, que canta seu hino ao Pedagogo « Filho e Pai ao mesmo tempo, Senhor único..., Deus único. Pai e Filho, Filho e Pai..., Deus absolutamente um.»
— b) Geração eterna. Esses últimos textos não são sabelianos, pois, consubstancial ao Pai, o Logos é por ele engendrado, distinto dele e engendrado desde toda a eternidade. Strom., V, c. i, P. G., t. ix, col. 9; VII, c. ii, col. 409-412; Adumbrat., col. 734. Jamais em Alexandria se falou de geração temporal do Verbo. Isso se deve, sem dúvida, ao fato de que, desde o princípio, ali se rechaçou toda assimilação do Logos divino com o logos προφορικός humano; tal assimilação, proclama o mesmo c. i do V Strom., col. 16, não pode se conciliar com a natureza de sabedoria, de bondade, de poder onipotente e estritamente divino do Logos; o Logos é a ideia, a sabedoria, a inteligência do Pai: Clemente insiste com frequência nesse assunto, isto é, ele vê o Logos não fora de Deus, mas em Deus, como fazendo parte imanente do ser infinito que é Deus.
Pode-se interpretar isso como fazendo parte por identidade absoluta e distinguido apenas pela relação de geração, ou então ver aí uma expressão dessa « concepção grega » da Trindade, posta em evidência pelo P. de Régnon, Études de théologie positive, 4 in-8°, Paris, 1892-1898, t. étude VI, i; t. étude XX, iii, já discutida por santo Agostinho, De Trinitate, l. VI, n. 1, 2, P. L., t. XLII, col. 923 sq., e que faz de a pessoa do Filho a própria perfeição absoluta do Pai, o qual só é sábio pela sabedoria que engendra. Encontraremos de fato essa concepção ao longo de toda a patrística grega. Ver J. Souben, Nouvelle théologie dogmatique, II, Les personnes divines, Paris, 1903, p. 99 sq.; Chr. Pesch, Theologische Zeitfragen, II série: Deux conceptions différentes de la théologie trinitaire. Clemente diz ainda, é verdade, que o Verbo avança para sua obra de criação, προελθών, Strom., V, c. iii, col. 33; mas isso é apenas uma metáfora passageira, o Logos, na realidade, não precisa deixar sua sublimidade de elevação, nem sair de sua ubiquidade, VII, c. ii, col. 408. É preciso admitir que tudo isso está num ponto de vista bem acima do que pouco antes tinha publicado santo Irineu e do que em breve iria escrever Tertuliano, a fortiori acima dos doutores anteriores. E, contudo, na teologia ocidental, obscurecidos por algumas superfetações infelizes, encontramos, ao que parece, mais princípios verdadeiros do que em Alexandria, os princípios da teologia trinitária escolástica, a única verdadeira aos nossos olhos.
— c) Subordinacionismo. Quis-se, aliás, encontrar também em Alexandria uma das principais falhas da especulação até aqui estudada. Fócio, Bibl., cod. 109, P. G., t. ciii, col. 383, acusa Clemente de ter admitido, sobretudo nas Hypotyposes, hoje perdidas, um duplo Logos, o do Pai, e um Logos inferior, virtude divina que ilumina os homens, que se encarnou e que é o Filho; mas Fócio deve ter entendido de modo demasiado literal passagens em que Clemente falava do Logos com os diversos sentidos de logos subsistente e participado, sem sempre distingui-los; o que ele faz, aliás, em outros textos. Ver Clément d'Alexandrie, col. 160-161. Fócio acusa ainda Clemente de ter feito do Logos uma criatura; Rufino tinha visto a mesma afirmação em vários textos que declara interpolados. Epilog. in Apolog. S. Pamphili, em Orígenes, edit. Lommatzsch, xxv, 383; cf. S. Jerônimo, Apol. adv. libr. Rufini, ii, 17, P.L., t. XXIII, col. 439.
Sem recorrer à interpolação, Bull, Bossuet, Freppel procuraram interpretar em sentido ortodoxo todos os textos difíceis; J. Schwane considera que isso é impossível, loc. cit., p. 146; contudo J. Tixeront, loc. cit., e A. de la Barre, art. Clément d'Alexandrie, col. 159, passando por cima de imprecisões e insuficiências de simples linguagem, creem suficientemente demonstrada a mentalidade antissubordinacionista de Clemente. É a posição que adotamos. Os principais textos preocupantes são, antes de mais nada, Strom., VII, c. i, P. G., t. ix, col. 404; c. ii, col. 408-416; V, c. xiv, col. 132; VI, c. vii, col. 278; Adumbrat. in II Joa., 1, col. 735-736, que chama o Verbo e o Espírito de primitivæ virtutes ac primo creatæ. Contudo, os primeiros podem se compreender do ponto de vista dessa síntese sui generis que Clemente persegue em seu meio filosófico: após o Deus inefável (o Pai) conhecido dos neoplatônicos, nossa fé admite um segundo, um ser intimamente contíguo (οὐσία realidade) que é o Filho, o primeiro princípio, sem dizer aqui como essas crenças se conciliam, o que ele faz alhures.
Enfim os últimos textos, virtutes, creatæ (ou productæ: a terminologia grega nesse ponto era menos rígida que a latina), acusam imperfeições de vocabulário, devidas a várias influências bíblicas, tradicionais e filosóficas, mas não erro certo de pensamento. É preciso julgar isso pela doutrina geral desse autor sobre a consubstancialidade do Pai e do Filho. Ora, vimos que, ao contrário da de Tertuliano, por exemplo, ela é tão perfeita que quase não comporta subordinação alguma; o Filho não é Deus por transmissão da natureza divina, mas pela identidade de uma única realidade divina. J. Tixeront, op. cit., t. i. p. 267-269; de Faye, Clément d'Alexandrie, 2ª edit., Paris, 1906, p. 231-256; A. Aal, Geschichte der Logosidee, Leipzig, 1899, t. ii, p. 396-427; J. Schwane, op. cit., t. i, p. 143-146; Freppel, Clément d'Alexandrie, Paris, 1865, xii lição, p. 281-288.
— 2. Orígenes. O grande alexandrino ouviu Hipólito por volta de 212, em Roma, S. Jerônimo, De viris illustr., 61, aonde tinha ido sem dúvida se informar sobre a segura doutrina da Igreja. Evidentemente, ali deve ter tomado conhecimento das discussões trinitárias; mas não há nenhuma razão, uma vez que se lhe recusa a paternidade das Philosophoumena, para supor que ele tenha abraçado as opiniões de Hipólito, e menos ainda suas animosidades contra Calisto. Em todo caso, ele também, no Oriente, teve de fazer controvérsia e lutar ao mesmo tempo contra os modalistas e contra os gnósticos, grandes mestres em Alexandria. Cf. Periarch., iv, 28; In Joa., ii, 20; In Epist. ad Tit., P.G., t. xiv, col. 1303-1306. Contra os primeiros, afirma energicamente a distinção real do Pai e do Filho; contra os segundos, defende com não menos ardor a estrita divindade do Filho e, por conseguinte, sua consubstancialidade e também sua geração eterna. Orígenes põe tudo isso admiravelmente em evidência, melhor do que qualquer um de seus predecessores; isso é certo. Mas que, para conciliar essas duas séries de dogmas, ele tenha admitido um certo subordinacionismo, ou mesmo um franco subordinacionismo, é um problema muito emaranhado e muito discutido. Estabeleçamos primeiro o que é seguro e o que basta para fazer, em definitivo, de Orígenes, como dos apologistas, uma testemunha substancialmente ortodoxa do dogma trinitário.
— a) Divindade do Filho de Deus. Orígenes crê na Trindade cristã, Periarch., præf., 1, i-iv, P. G., t. XI, col. 115-121; conclusão, iv, 28, ibid., col. 401-403; In Epist. ad Tit., t. xiv, col. 1303-1306; In Joa., fragm. xxxvi, τριὰς ἁγία, em Preuschen, p. 512, x, 23, xiv, col. 384, τὸ ἀεὶ ὄν; In Matth., xv, 31, τριὰς ἀρχική, t. xiii, col. 1345; In Joa., vi, 17, τριὰς προσκυνητή, adorável, t. xiv, col. 257; a Trindade é o único princípio simultâneo da santidade. In Jer., homil. viii, 1; xviii, 9, t. xiii, col. 336, 481; In Matth., xvii, 42, ibid., col. 1081; Periarch., I, iii, 5, etc. O que aqui é mais sugestivo é que essa Trindade é toda ela per modum unius, essencial e absolutamente separada de toda criatura por seus caracteres exclusivos de imaterialidade absoluta, Periarch., iv, 27, t. XI, col. 401; cf. I, vi, 4; II, ii, 2; iv, 3; IV, 32, etc.; de ciência infinita, Periarch., I, iii, 4, t. xi, col. 149; iv, 35; In Rom., viii, 13, t. xiv, col. 1201; e esta ciência é especialmente afirmada do Filho, que, sendo a Verdade, não pode ignorar nada do que o Pai sabe, pois nada está fora da verdade. In Joa., i, 27, t. xiv, col. 73; que é o vidente daquilo que está no Pai, αὐτόπτης τῶν ἐν τῷ Πατρί, ibid., xx, 7; e que conhece o Pai κατ' ἴσον, como o Pai o conhece, Cont. Cels., vi, 17, t. xi, col. 1317; de santidade substancial, essencial e por conseguinte imutável. In Num., homil. xi, 8; cf. Periarch., I, v, 4, t. xi, col. 164; vi, 2, ibid., col. 106; vii, 3, col. 178, etc.; de eternidade essencial, In Exod., homil. vi, 5; Periarch., I, iv, 28, etc.; de invisibilidade natural, Periarch., II, vi, 3; S. Atanásio, De decr. nic., 27; de transcendência única, enfim, In Reg., homil. I, 13, t. XII, col. 1009: « Falar de Deus...
Pai... Filho... Espírito Santo, é falar de coisas sublimes... Tudo é humilde e baixo, comparado à incomparável Trindade. Não visai, pois, ao sublime, senão falando do Pai, do Filho e do Espírito Santo. » O Verbo, o Filho de Deus, é, portanto, Deus; Orígenes o diz ainda diretamente de cem maneiras; ele substitui o Verbo pelo Javé do Antigo Testamento, Exod., xx, 5, em Exhort. ad martyr., 9; Exod., xxxiii, 20, em In Matth., xii, 45; Deut., xxxii, 21, em Cont. Cels., ii, 78; Ps. xxiii, 7, em In Matth., xvi, 19; Jer., ii, 13; xxii, 24, ibid., xii, 19; Malach., i, 6, em In Joa., i, 31, etc., e sabemos o valor dessa substituição. Maria é chamada Θεοτόκος, cf. Sócrates, H. E., vii, 32, P. G., t. lxvii, col. 811-812. O Filho, o Cristo, o Verbo é Deus, θεός, não ὁ θεός segundo In Joa., ii, 2, e mesmo δεύτερος θεός em certo sentido, como dizia Celso, Cont. Cels., v, 39, texto que estudaremos mais adiante; mas também e frequentemente nos comentários sobre são João, por exemplo, ὁ Λόγος θεός, ὁ θεός Λόγος, i, 22, etc., ou na apologia Cont. Cels., iii, 27, 37, 41; vi, 61; vii, 17, etc. Deus não por participação extrínseca, κατὰ μετουσίαν, mas por essência, κατ' οὐσίαν. In Psalm. selecta, t. xiii, col. 134; o Deus soberano, o verdadeiro Deus, ἐπὶ πάντων θεός, ὁ ἀληθινὸς θεός, In Rom., vii, 13, t. XIV, col. 1140; Homil. de engastrim., 9, edit. Klostermann, p. 293.
Compreende-se, pois, que ele tenha todos os atributos divinos enumerados acima e ainda outros e que reflita sozinho toda a glória do Pai, ao passo que as criaturas não são senão reflexos parciais dela. In Joa., xxxii, 18, t. xiv, col. 817, imagem perfeita do Pai, mesmo em sua grandeza. Cont. Cels., vi, 49. A Celso, que achava absurda a encarnação de um Deus infinitamente imutável, belo, bem-aventurado, absolutamente transcendente, Orígenes não responde que o Filho encarnado não é esse Deus infinito; expõe, ao contrário, serenamente, que esse Deus, ao se fazer homem, assume uma natureza mortal, mas permanece imutável em sua natureza imortal. Cont. Cels., iv, 14-15, t. xi, col. 1044-1048. Essa doutrina supõe a consubstancialidade do Verbo.
— b) Consubstancialidade divina do Filho com o Pai. Orígenes, além dos textos implícitos citados acima, ensina-a expressamente. Emprega talvez pela primeira vez a palavra ὁμοούσιος, que em breve será a bandeira da ortodoxia. In Epist. ad Heb., fragmento na Apologia de são Pânfilo, v, t. xvii, col. 521-524, 580-581; Rufino, De adulter. libr. Origen., ibid., col. 619. Como observa Pânfilo e como o contexto o expressa, a palavra significa posse da própria substância de Deus. Cf. In Joa., xiii, 25, t. xiv, col. 441. Em todo caso, a doutrina da unidade substancial e numérica do Pai e do Filho é bem a doutrina de Orígenes. Para além das pessoas, ele vê enfim a natureza, a substância, a essência divina comum, não abstrata, mas concreta, a do monoteísmo. Una substantia est et natura Trinitatis. In Num., homil. xii, 1. Deus... intellectualis natura simplex; uti ne majus aliquid et inferius in se habere credatur, sed ut sit ex omni parte μονάς, et ut ita dicam hæc et mens ac fons ex quo initium totius intellectualis naturæ vel mentis est; Periarch., I, 6; IV, 27, fala da substantia Trinitatis imaterial; um pouco mais adiante, I, 35, diz illa natura (divina) enim: soli sibi cognita est. Solus Pater novit et solus Filius novit Patrem et solus Spiritus Sanctus perscrutatur etiam alia Dei.
Alhures, In Is., homil. i, 4, t. xiii, col. 223: Ut unitatem deitatis in Trinitate cognoscas, solus Christus in præsenti lectione nunc peccata dimittit et tamen certum est a Trinitate peccata dimitti; pode-se chamar de Deus o Espírito Santo (e o Filho), mas « quem quer que estenda a outros a denominação de Deus introduz o politeísmo. In Prov., xxii, 28, t. xvii, col. 221. Mas Celso havia acusado os cristãos de politeísmo; Orígenes responde, não dizendo que só o Pai é o verdadeiro Deus, mas mostrando a identidade deles segundo o Evangelho: « o Pai e eu somos uma só coisa »; o Pai e o Filho estão em duas hipóstases, mas são um apenas pelo acordo, pela harmonia, pela identidade, ταὐτότης, da vontade (ou do agir e, portanto, do ser; assim, não há senão um só Deus). Cont. Cels., viii, 12. Se os três são chamados Deus, eles são bem o Deus único do monoteísmo. Eis, aliás, um texto que, embora conservado apenas nas cadeias bíblicas, não está fora da maneira de Orígenes, In Matth., xxviii, 18, t. xvii, col. 309: « Um só é o que salva, uma só é a salvação. é o Pai vivo, o Filho e o Espírito Santo; um, não pela mistura dos três, mas pela identidade de substância em três hipóstases perfeitas e correlatas. O Pai gerou segundo a natureza, κατὰ φύσιν: por isso aquele que é gerado lhe é consubstancial, ὁμοούσιος... o Filho nasceu da substância do Pai. Ver enfim belíssimos textos nos Comm. in Epist. ad Rom., i, 16; iv, 9, t. xiv, col. 863, 997; viii, 5, proprietates... suas cuique dabit, nihil autem diversitatis confitebitur in substantia vel natura, ibid., col. 1169; viii, 13, col. 1201-1202. Por que o Filho é assim consubstancial ao Pai? É porque ele não é uma criatura produzida do nada, mas o Filho engendrado da substância do Pai, como diremos em breve.
c) Notemos antes que, apesar dessa íntima consubstancialidade que fez acusar Orígenes de sabelianismo, o Filho conserva sua personalidade distinta. Orígenes, como já observamos, demonstrou esse ponto várias vezes contra os sabelianos, e sua terminologia, aqui ainda, está adiantada em relação a seu século, sendo aquela que triunfará definitivamente mais de cem anos depois, com os Capadócios.
Os modalistas diziam que a Trindade é una, ἕν, não somente pela essência, οὐσίᾳ, mas também pelo suposto, ὑποκειμένῳ, e distinta apenas pela razão, κατά τινας ἐπινοίας, mas não segundo a realidade, κατ' ὑπόστασιν; é preciso, ao contrário, afirmar, estabelece o campeão da ortodoxia oriental, que os três da Trindade são distintos ἀριθμῷ, numericamente, ὑποστάσει, na realidade, ὑποκειμένῳ, pelo suposto, embora um em substância, οὐσίᾳ. Cont. Cels., viii, 12, t. xi, col. 1533; In Joa., x, 21, t. xiv, col. 374; i, 23, ibid., col. 65; ii, 6, col. 128; In Matth., xvii, 14, t. xiii, col. 1520. Orígenes não emprega a palavra πρόσωπον para significar pessoa, mas apenas personagem. É preciso notar, contudo, que οὐσία nem sempre é a substância, mas às vezes ainda a realidade individual, ou melhor, a essência, mesmo individualizada e pessoal. Cont. Cels., i, 23; vi, 71; viii, 67, etc. Isso deve servir para interpretar um texto, aliás corrompido, no qual insistem os partidários do subordinacianismo de Orígenes, De orat., 15, t. xi, col. 465; nele o Filho é dito outro que o Pai κατ' οὐσίαν καὶ ὑποκείμενον, que se traduz por segundo a essência e segundo o suposto; mas não há por que insistir nessa palavra, que pode e deve ser tomada no sentido indicado de essência individual pessoal, sentido que ela conservará por muito tempo depois de Orígenes e a seu pesar. Ver F. Prat, op. cit., apêndice i, p. 169-173.
O Filho é, portanto, uma realidade distinta, viva, ὑπόστασις, In Joa., i, 39, t. xiv, col. 65, 89, não um simples som proferido para fora que cai no nada, nem simplesmente o conjunto dos pensamentos de Deus. E é nesse sentido que se devem entender os numerosos textos em que o Filho, o Verbo, é chamado a Razão, a Verdade, a Sabedoria, a Inteligência, a própria Vida substancial de Deus. Essas perfeições, pertencentes à essência de Deus, são inseparáveis de sua substância, e se a razão pode distingui-las, elas são na realidade uma só e mesma coisa, em que consiste a plenitude da divindade, Periarch., IV, 28, t. xi, col. 403, etc.; pois, se esses textos afirmam claramente a perfeita consubstancialidade do Filho e o aspecto especial de sua personalidade, eles não negam esta última, explicada alhures, por exemplo, com desenvolvimentos semelhantes, Periarch., I, ii, 2: Nemo putet aliquid nos insubstantivum dicere cum eum (Filium) Dei Sapientiam nominamus... Si ergo semel recte receptum est, unigenitum Filium Dei Sapientiam ejus esse substantialiter subsistentem. Cf. In Joa., i, 22, t. xiv, col. 56-57; Com. in Epist. m ad Eph., i, 17, dans Journal of Theol. studies, t. (1902), p. 398.
d) O Filho é consubstancial, porque foi engendrado desde toda a eternidade pelo Pai. Esse ponto de doutrina, já claramente afirmado por Clemente de Alexandria, é expressamente ensinado por Orígenes. As fórmulas tão odiosas aos arianos: o Filho não vem do nada, οὐκ ὄντων, mas da substância do Pai por geração, e nunca houve instante em que o Filho não existisse, são repetidas em Orígenes, S. Atanásio, De décret. nic. syn., 27; Periarch., iv, 28; o Filho é gerado desde toda a eternidade, pois o esplendor sempre acompanha a luz. In Epist. ad Rom., i, 5, t. xiv, col. 848-849; In Epist. ad Heb., fragm., ibid., col. 1307; aliás, para Deus não há sucessão alguma, é o instante eterno que é sempre, e assim o Pai gera sempre o Filho. Periarch., I, ii, 2, 3, 6, 9, 11; IV, 28; In Joa., i, 32, t. xiv, col. 77; In Jer., homil. ix, 4, t. xiii, col. 357. Quis-se incriminar, J. Schwane, loc. cit., mas erradamente, essa magnífica concepção da eternidade divina e da eterna geração; por outro lado, quis-se diminuir seu alcance observando que, para nosso Alexandrino, toda a criação é eterna; mas os dois modos de eternidade são essencialmente diferentes, assim como a ordem do absoluto necessário e imutável difere da ordem do criado contingente, que é essencialmente temporal. Periarch., IV, 28; cf. In Matth., escólio sobre xxviii, t. xvii, col. 309; Eusébio, Adv. Marcel. Ancyr., i, 4, t. xxiv, col. 760, etc.
Orígenes procura conceber essa geração eterna; repete as metáforas bíblicas ditas da Sabedoria emanada de Deus, Periarch., I, ii, 6; IV, 28; fragmento conservado por são Pânfilo, t. xvii, col. 580-581, etc.; quer sobretudo afastar toda imaginação corporal e toda ideia de projeção para fora, προβολή, ibid., e In Joa., i, 23, t. xiv, col. 66, etc.; enfim, diz que, se se quiser uma analogia menos imperfeita, é preciso antes pensar em nossa vontade procedendo de nossa inteligência sem divisão e sem separação (imanência consubstancial), Periarch., I, ii, 6; IV, 28; fragmento citado por Pânfilo, t. xiv, col. 183: non autem natura adoptione Filius est: natus ex ipsa Patris mente, sicut voluntas ex mente. Isso é, aliás, bem diferente da ideia dos apologistas e dos ocidentais: o Filho gerado pela vontade do Pai. Esta, é verdade, é atribuída a Orígenes por Justiniano, Epist. ad Menon, t. lxxxvi, col. 481, mas é preciso desconfiar dessas citações antiorigenistas do século VI. Nos textos indicados, Orígenes, sem dúvida para evitar toda comparação com nosso verbo, mesmo com nosso verbo interior, e querendo permanecer nessa ordem psicológica imanente, indicou a « processão de nosso querer » como analogia genérica e não específica (assim ela convém apenas ao Espírito Santo), talvez sob a influência do texto, Col., i, 13, ὁ υἱὸς τῆς ἀγάπης αὐτοῦ
e) Apesar dessas vistas tão elevadas, sobretudo sobre a consubstancialidade divina, quis-se ver em Orígenes, ainda mais claramente do que em seu mestre, o mais franco subordinacianismo. J. Tixeront, op. cit., t. i, p. 287. O conjunto da antiguidade não o viu no grande Orígenes; para os Padres do século IV, ele é o gênio da ortodoxia; salvo alguns anônimos conhecidos pelos apologistas de Orígenes e, no fim do século IV, os três fogosos antiorigenistas, Epifânio, Jerônimo, Teófilo de Alexandria, cujas acusações são falsas várias vezes, ninguém lhe censura nada do ponto de vista trinitário. Antes, sabelianos, arianos, apolinaristas o haviam atacado por vezes com fúria; quando alguns arianos tentaram puxá-lo para si, santo Atanásio e são Basílio, entre outros, depois de são Pânfilo e Dídimo, defenderam sua ortodoxia, concedendo alguns modos de falar difíceis, devidos a seu método, S. Atanásio, De decretis nic. syn., 27, ou ao ardor de sua polêmica. S. Basílio, De Spiritu Sancto, 73. Fócio havia aderido a essa opinião, Biblioth., cod. 117, t. ciii, col. 395. Cf. F. Prat, op. cit., apêndice iii, Origène et la tradition, p. 188-213.
É também a conclusão desse penetrante estudo de F. Prat: « Que se examine sua terminologia com a benevolente equidade de um santo Atanásio, não se a encontrará em falta. Se se der ao trabalho de estudar conscienciosamente suas obras, em vez de destacar delas alguns farrapos de frase cujo sentido é obscuro e a expressão inadequada, prestar-se-á a ele, quanto ao fundo, o mesmo testemunho, » p. xxii-xxiii. Ver Esprit-Saint, col. 704-711. Várias acusações, com efeito, lançadas pelos arianos antiorigenistas e repetidas depois deles, são antes de tudo equívocos, levados algumas vezes até o contrassenso. Assim, Orígenes teria recusado ao Filho a visão do Pai e ao Espírito Santo a do Filho, S. Epifânio, Hær., lxiv, 4, t. xli, col. 1076; S. Jerônimo, Epist., cxxiv, ad Avit., 2, P. L., t. xxii, col. 1060; mas os textos que dizem algo semelhante, Periarch., I, i, 8; II, iv, 3, falam evidentemente de visão corporal recusada a Deus porque ele é espiritual, oposta ao conhecimento intelectual que faz conhecer o Pai pelo Filho como o Filho pelo Pai. Uma frase do De oratione, 15, põe em seguida uma diferença κατ' οὐσίαν entre o Pai e o Filho; já dissemos o que se deve pensar dessa terminologia.
Segundo santo Epifânio, Hær., lxiv, 4, loc. cit., Orígenes teria dito que o Filho é da substância do Pai e, no entanto, criado, Filho por graça e não por natureza. O primeiro ponto é incompreensível. Orígenes repete que o Filho é da substância do Pai; uma vez emprega κτίσμα, In Joa., i, 22, t. xiv, col. 56; mas é uma alusão suavizada a Prov., viii, 22; em nenhum lugar, nos textos que chegaram até nós, ele o chama criatura, κτίσμα; afirma o contrário. Ver acima. Textos formais repetem igualmente que o Filho é tal por natureza, φύσει, κατὰ φύσιν. Sem dúvida, o bispo de Salamina terá pensado aqui simplesmente no γεννητός, que ele interpretou como criado e do qual conclui que o Filho era filho adotivo. Ver mais adiante. Eis um último exemplo de imputação exagerada de propósito. Orígenes havia dito que o Pai é a Verdade, o Filho não a Verdade (ingênita), mas a imagem da verdade (em si e para nós); essa palavra tornou-se, no fogoso Teófilo de Alexandria, Epist. synod., de 400, traduzida por são Jerônimo, P. L., t. xxii, col. 762 (ver em nota referências a são Jerônimo e a santo Agostinho): o Filho é verdade para nós, mentira em relação ao Pai.
Na mesma ordem de ideias, é o Filho quem revela o Pai invisível; mas, diferentemente dos apologistas, Orígenes restringe essa afirmação ao simples fato; pois, segundo sua natureza, o Filho é tão invisível quanto o Pai, precisamente porque é a imagem (perfeita) do Pai. Periarch., II, vi, 3, t. xi, col. 211; S. Atanásio, De decr. nic. syn., 27. Assim, se as teofanias são sobretudo atribuídas ao Filho, é porque ele é o enviado (o Espírito Santo só é enviado sob a lei nova), mas as outras pessoas poderiam aparecer. In Luc., homil. iii, t. xiii, col. 1808; já está aí esboçada a teoria de santo Agostinho, o que supõe um conceito bastante perfeito da Trindade. Também não há por que se deter nessas expressões que podem denotar simplesmente a ordem das origens: Deus Pai é o Primeiro absoluto, o princípio; o Verbo vem depois dele, até mesmo abaixo dele, Cont. Cels., vi, 60, e até mesmo segundo Deus, δεύτερος θεός, ii, 9, mas por conciliação com a linguagem de Celso e apenas em certo sentido, ibid., v, 39, t. xi, col. 1244, o que corrige suficientemente essa expressão tão incriminada. O Pai é ainda ὁ θεός, αὐτόθεος, αὐτοάγαθος, ao passo que o Filho é θεός, não αὐτόθεος, segundo Justiniano, cf. Periarch., I, ii, 13, οὐχ ὡς ἁπλῶς ἀγαθός: só o Pai é a Bondade simpliciter, absolute. Essas distinções são antes infelizes; mas é preciso reconhecer que sua expressão não repugna absolutamente a uma doutrina, aliás, reconhecida ortodoxa. Ver acima o que foi dito sobre a divindade estrita do Filho de Deus.
O Filho é chamado ainda αὐτοαλήθεια (embora imagem da Verdade sob outro ponto de vista), αὐτοαλήθεια, In Joa., xiii, 17, 6; αὐτοδικαιοσύνη, In Jer., homil. xvii, 4, edit. Klostermann, p. 147; αὐτοδύναμις, In Joa., i, 38; e muito frequentemente αὐτοσοφία, αὐτόλογος. É preciso explicar do mesmo modo a palavra γεννητός, produzido, ver In Joa., ii, 6, t. xiv, col. 125-129, que santo Epifânio interpretou como criado, Hær., lxiv, 5-8, xii, col. 1080-1084; essa palavra não tem esse sentido, e Epifânio reconhece que, em outro autor, ela seria ortodoxa; por que não o seria em Orígenes? Justiniano, é verdade, Epist. ad Menam, t. lxxxv, col. 982, atribui a Orígenes a palavra γενητόν; mas a frase não parece autêntica, e como Epifânio, para acusar Orígenes de fazer do Filho de Deus uma criatura, não teria encontrado senão γεννητός, em si ortodoxo? E depois temos os textos formais que fazem do Filho um gerado, não um criado; pois, se o Verbo é γενητός (produzido, com sentido vago) em relação ao Pai, o único improduzido, sem princípio, ἓν τὸ ἀγέννητον, comparado às criaturas, ele é ἀγένητος. Cont. Cels., vi, 17.
Enfim, as mesmas observações devem ser feitas a respeito da falsa exegese, continuada por muito tempo ainda depois de Niceia, de Prov., viii, 22 (κτίζειν pode, aliás, ele também, ter um sentido vago de produzir), e de Joa., xiv, 28: Pater major me du ou est, aplicado à divindade do Filho; ainda sobre a que insiste demais em atribuir ao Filho partículas e textos de mediador; o Pai faz tudo pelo Verbo no Espírito Santo, processão do Espírito Santo, In Joa., 6; criação. Cont. Cels., iii, 34; ii, viii, 13. O Pai também recebe tudo, orações, culto, pelo Verbo no Espírito Santo, como diz a liturgia; a esse respeito, com base na palavra do pouco consciencioso patriarca Teófilo, cf. S. Jerônimo, Epist., xcvi, 14, P. L., t. xxii, col. 784, faz-se Orígenes proibir orar ao Filho; é um contrassenso, pois em vinte lugares Orígenes ora ao Filho e o faz orar pelos outros. Cont. Cels., v, 11; In Luc, homil. xv, t. xiii, col. 1839; In Ezech., homil. xii, 5, ibid., col. 757, etc. Em três ou quatro textos, ele diz que se deve orar (trata-se especialmente da προσευχή, oração litúrgica) ao Pai pelo Filho e não de outro modo. De orat., 15-16, t. xi, col. 464-468; Cont. Cels., v, 4; viii, 13, 26; mas apoia esse pensamento apenas na razão do uso e da boa ordem das assembleias litúrgicas; nada de suspeito nisso. Diz alhures que a adoração deve ir à Trindade, Pai, Filho e Espírito Santo, e a nenhum outro. In Rom., 16, t. xiv, col. 863. Ver, acima, o que se disse de I, a consubstancialidade da Trindade.
Restam, enfim, alguns trechos cuja expressão é mais claramente subordinaciana e que são mais difíceis de explicar em sentido plenamente ortodoxo. O Verbo é ministro, obedece às ordens do Pai na criação. Cont. Cels., vi, 60; Periarch., præf., 4; In Joa., 22, t. xiv, col. 57; xx, 7, col. 588; i, In Col., na Apol. Pamphili, i, t. xvii, col. 589. Cont. Cels., v, 37, Orígenes diz que o Filho, embora tenha aparecido recentemente, não é, contudo, recente como os mil deuses do paganismo, mas que é a mais antiga das obras do demiurgo, -Kçnao-j-zonow jïjvti.iv 8r|(j.tox/pYrmaT(ov; mas o superlativo tem sem dúvida um Tr.iv sentido simplesmente comparativo: ele é mais antigo (|Ui'... va autrement : m, Il en de Periarch., I, 5, t. xi, col. 101), texto que sempre foi tão fortemente censurado a Orígenes, visto que ele estende a ação do Pai a todos os seres, a do Filho, « inferior ao Pai », apenas aos λογικοί, e a do Espírito Santo, ainda inferior ao Filho, apenas aos justos.
O texto já foi explicado. Ver Esprit-Saint, col. 710. Trata-se, na unidade da ação divina indivisa, de considerar a parte especial atribuída às pessoas; Orígenes falaria aqui como nós quando dizemos o Pai criador, o Filho redentor (dos homens): Huet, o Espírito santificador (dos justos); quem é severo com Orígenes desculpa esse texto. Loc. cit., t. xvii, col. 786-790. Em definitivo, quanto à doutrina da divindade do Filho, que é certamente ortodoxa em sua substância, mas mesmo em sua parte secundária, Orígenes parece ter chegado à plena consubstancialidade sem verdadeiro subordinacianismo: pode-se, a esse respeito, permanecer de acordo com Pânfilo, Atanásio, Basílio, contra os adversários do origenismo (e não mais de Orígenes), Epifânio, Jerônimo, Teófilo de Alexandria. Sua linguagem, sofrendo a influência tradicional, exegética ou teológica, permanece, contudo, aqui e ali subordinaciana; e seu próprio pensamento, pensamento grego que não percebe suficientemente a natureza e demasiado exclusivamente as pessoas, não está perfeitamente esclarecido a respeito da consubstancialidade, entrevista por inteiro, ainda que confusamente.
A consubstancialidade só ficará completamente clara após os trabalhos de santo Agostinho e da escolástica. F. Prat, Origène, le théologien et l'exégète, Paris, 1907, p. xx-xxviii, 29-68 (cf. Études, 1905, t. cv, p. 585-592); J. Tixeront, op. cit., t. i, p. 281-290; Harnack, Dogmengeschichte, 4ª edit., 1909, t. i, p. 650-697; J. Schwane, op. cit., t. i, p. 179-187; Freppel, Origène, 2 in-8°, Paris, 1868, leç. xii e xiii, t. i, p. 254-302; Huet, Origeniana, P. G., t. xvii, col. 709-796; A. Vincenzi, In S. Gregorii Nysseni et Origenis scripta et doctrinam nova recensio, 4 in-8°, Roma, 1864, t. ii, c. viii-xiii, e as obras de Redepenning, Ch. Bigg, etc., indicadas na bibliografia geral do art. Alexandrie (École d'), t. i, col. 825-824, e melhor no art. Origène do Dictionnaire de la Bible, t. iv, col. 1888-1889.
4º O sabelianismo — e o subordinacianismo — no Oriente e sua eliminação. Orígenes teve de refutar várias vezes o modalismo; infelizmente o fez excedendo-se no sentido oposto, quanto à expressão ao menos, senão quanto à doutrina, num subordinacianismo mitigado. São os dois erros a estudar no Oriente depois dele até a controvérsia ariana, constatando, ao mesmo tempo, o progresso da doutrina ortodoxa. 1. Sabélio era líbio, de Ptolemaida; depois de sua condenação em Roma, voltou talvez a seu país; em todo caso, sua heresia, na primeira metade do século III, fez grandes estragos em toda a Pentápole e dali se espalhou para o Egito e até para a Arábia.
Orígenes foi mesmo chamado (por volta de 244) a este último país para combater ali o bispo de Bostra, Berilo, que negava a preexistência de Cristo e o declarava Deus pela divindade do Pai nele contida (patripassianismo ou adocianismo). Eusébio, H. E., vi, 33, n. 1. Orígenes o converteu. Seja como for, a heresia líbia era realmente modalismo. S. Atanásio, De sent. Dionys., 5; Exposit. fidei, 2; Orat. cont. arian., iii, 36; iv, 2, 3, 9, 13, 15, 17, 25; S. Hilário, De Trinitate, iv, 12; S. Epifânio, Hær., lxii. No fundo, era o princípio unitário pregado em Roma, mas com explicações trinitárias especiais que substituíam o modalismo propriamente dito, mais simples, ao patripassianismo; essas modificações, última fase do ensino de Sabélio, explicam que o modalismo tenha sido chamado sabelianismo. Deus é, portanto, em si mesmo mônada pessoal simples; mas se revela para fora sob aspectos diversos: criador, legislador, é Pai; redentor, antigo, encarna-se e é Filho, ui(.niîTi.)o; santificador, é Espírito Santo; não passam de aspectos, de modalidades, de papéis, πρόσωπα, de uma mesma realidade, μία ὑπόστασις, πρόσωπον, empregado aqui em Roma por santo Hipólito no sentido latino de pessoa civil distinta, foi então empregado por Sabélio no sentido grego de personagem, e esse emprego lhe deu no Oriente uma coloração original herética que o tornou por muito tempo suspeito.
Essas três modalidades divinas não são senão transitórias, embora estritamente divinas, diferentemente do dualismo patripassiano Deus e Filho-homem, aspectos da ação divina que se difunde de certo modo e se dilata, depois se concentra novamente. Ver J. Tixeront, op. cit., t. i, p. 406-408.
2. Os doutores alexandrinos, discípulos e sucessores de Orígenes, sobretudo os patriarcas dessa « diocese » de Alexandria onde o erro se propagava, continuaram a luta contra ele. Tal foi logo o caso de santo Dionísio o Grande (entre 248 e 264), que foi causa de uma manifestação importante na história do dogma do Filho de Deus. Dionísio havia escrito várias vezes contra os sabelianos; uma carta, entre outras, a Sisto II (257), Eusébio, H. E., vii, 5, sobre os estragos de sua heresia, com uma cópia de sua refutação. Por volta de 259, escreveu uma nova carta a dois bispos da Pentápole líbia, Amônio e Eufranor, que chocou alguns espíritos e o fez ser denunciado ao papa são Dionísio, seu homônimo. Este, depois de tomar uma deliberação sinodal, enviou duas cartas ao Egito, uma pública, expondo a doutrina ortodoxa, uma privada, ao patriarca, pedindo-lhe explicações.
O patriarca respondeu com uma primeira mensagem, depois mais longamente com um tratado em quatro livros, Ἔλεγχος καὶ Ἀπολογία, no qual se justificou plenamente. Os fatos foram conservados por santo Atanásio, De sentent. Dionysii; De decretis nicæn. syn., 20, e por são Basílio, Epist., ix, 2; De Spiritu Sancto, xxix, 72, P. L., t. v, col. 117-128. Havia-se censurado o bispo de Alexandria por negar a eternidade do Filho, por separá-lo do Pai ao não fazer Cristo ὁμοούσιος τῷ Θεῷ, e por fazer dele uma criatura, ποίημα, que não existia antes de ser feita, estranha ao Pai em sua essência, κατ' οὐσίαν, como o vinhateiro e sua vinha, o carpinteiro e seu barco: já era arianismo. Diante do diteísmo de Hipólito-Calisto, praticamente igual, que a trinta anos de distância ele continua e desenvolve manifestamente, são Dionísio de Roma, diante de tais proposições, estabelece a doutrina ortodoxa, condenando primeiro o modalismo e o subordinacianismo rígido que conduz ao triteísmo: não se pode admitir em Deus « três hipóstases divididas, estranhas uma à outra, isto é, três divindades; » depois, afirmando o consubstancialismo: é preciso, ao contrário, conceber a Trindade, como no cume de tudo, unificada, recolhida, reunida em um só, o Deus criador.
E, por conseguinte, « é intolerável dizer que o Filho é uma coisa feita e que passou a existir depois de não ter existido, pois ele é eternamente engendrado, eternamente no Pai, como seu Verbo, sua sabedoria, seu poder. » O texto de Prov., viii, 22: o Senhor me constituiu (ἔκτισέ με) sobre todas as suas obras. Como conclusão, não se deve dividir em três divindades a admirável e divina mônada, nem diminuir pela palavra criação a dignidade e a imensidão do Senhor; mas é preciso crer em Deus Pai todo-poderoso, e em Jesus Cristo, e no Espírito Santo, e na união do Verbo com o Deus do universo, pois o Pai e eu, diz ele, somos um, e eu estou no Pai e o Pai está em mim. Assim serão salvaguardadas tanto a Trindade divina quanto a santa pregação da monarquia. » P. L., t. v, col. 109-114. Era bem a doutrina consubstancialista imposta por Roma ao Oriente, na medida em que este dela necessitava; talvez até a palavra ὁμοούσιος ali estivesse sendo inculcada, a julgar pelas desculpas de Dionísio por não a ter empregado; era, além disso, uma condenação expressa do subordinacianismo ao menos rígido. Todavia, qual era a doutrina do patriarca alexandrino, discípulo de Orígenes? Ele se defende de jamais ter negado a eternidade do Filho; havia, ao contrário, se esforçado por prová-la com estas razões: que o Pai sempre foi Pai e sempre fez resplandecer sua luz, ἐκ φωτός, ἀνάρχως, ἀεννάως.
A respeito do consubstancial, ele reconhece ter empregado, mas de passagem, algumas comparações impróprias (sem dúvida para se adaptar aos espíritos que queria convencer) e não ter empregado a palavra ὁμοούσιος, porque ela não era bíblica; mas admitia plenamente a doutrina e havia se servido de outras comparações mais justas: pai e filho, fonte e rio, etc.; desenvolvia de novo, em particular, a da palavra e do espírito para mostrar sua aplicação ortodoxa: « a palavra é uma emanação do espírito; o espírito é a palavra imanente; a palavra é o espírito expresso, ambos são uma coisa embora sendo dois, ἓν ὄντε καὶ δύο, » assim o Pai e o Filho, procedendo do Pai, são um e um no outro, ἓν ὄντες ἐν ἀλλήλοις. Ele não dividia, portanto, a Trindade, mas a afirmava « unidade indivisível estendida em Trindade ou Trindade indivisível reconduzida à unidade. » Essa doutrina não pode se restringir a uma unidade específica; a hênose e a homoúsia de Dionísio significam, portanto, unidade ontológica e não apenas abstrata; não há nenhuma razão para dizer, como J. Burel, op. cit., p. 168, 110, que o patriarca grego não compreendeu o sentido do ὁμοούσιος romano.
Tampouco houve mal-entendido sobre a ὑπόστασις; de um lado e de outro condenam-se as hipóstases divididas, estranhas uma à outra, μεμερισμένας, ξένας ἀλλήλων, e Dionísio teve razão em manter as três hipóstases, « quer isso agradasse a seus adversários ou não. » Enfim, ele ainda assegurava, jamais tinha pensado em fazer do Pai o criador do Filho, δημιουργόν (ποιητήν, υἱοῦ); o Pai é Pai. Contudo, κτίστης pôde ser empregado nesse sentido amplo e vulgar que se aplica até mesmo à paternidade. Cf. S. Atanásio, De sent. Dionys., 15-23. Se tal era o pensamento de são Dionísio antes da carta do papa, como se pôde acusar o patriarca dos erros indicados mais acima? Evidentemente ele havia empregado certas expressões excessivas, levado que fora por seu zelo em combater a impiedade líbia, S. Basílio, Epist., ix, P. G., t. xxxii, col. 267, embora santo Atanásio ponha tudo na conta de uma certa diplomacia polêmica, De sent. Dionysii, 6-12; mas também se excedeu, ao interpretar com rigor demasiado essas expressões, sobretudo ao tirar delas conclusões bem afastadas do pensamento, no fundo ortodoxo, de são Dionísio.
Não há nenhum fundamento para contestar esse juízo de santo Atanásio, ou pelo menos o de são Basílio, e para pretender conhecer melhor do que eles a doutrina de Dionísio o Grande, a ponto de acusá-lo de semi-arianismo. J. Burel, op. cit., p. 111. J. Tixeront, op. cit., t. i, p. 404-413; Hagemann, op. cit. (sobre o monarquianismo), p. 411-453; J. Burel, Denys d'Alexandrie, Paris, 1910, p. 95-113; as notas da edição de Ch. L. Feltoe, The letters and other remains of Dionysius of Alexandria, Cambridge, 1904; J. Schwane, op. cit., t. i, 191-199.
3. Quando Dionísio se tornou bispo (248), Teógnosto tornou-se chefe do Didascaleu. Publicou as Hipotiposes, verdadeiro manual de teologia sistemática, cujo livro II tratava do Filho. Fócio, que leu e analisou a obra, acusou-o de subordinacianismo, Bibliotheca, cod. 106; chamava o Filho de κτίσμα e restringia sua influência aos λογικά. As mesmas acusações em são Gregório de Nissa, Contra Eunom., iii, 3. Contudo, os fragmentos conservados em santo Atanásio, De decretis nicæn. syn., 25; Epist. ad Serapion., iv, 11, P. G., t. x, col. 240-241, e os que Diekamp publicou em 1902, Die Hypotyposen des Theognost., em Texte und Unters., 1903, t. ix, fasc. 3, são ortodoxos; o Filho procede da essência do Pai, ἐκ τῆς τοῦ Πατρὸς οὐσίας (não é, portanto, uma criatura em sentido estrito) e tem uma semelhança perfeita, exata, com o Pai segundo a essência (seu poder, portanto, só é limitado de fato como Filho redentor).
Com expressões equívocas, é quando muito o subordinacianismo mitigado, como em Orígenes. É preciso dizer o mesmo de Piério, o segundo Orígenes pela ciência e pela fecundidade literária, à frente do Didascaleu, no fim do século iii. Escreveu provavelmente um tratado sobre Maria Θεοτόκος (divindade de Cristo). Fócio, Bibliotheca, cod. 119, leu dele doze obras e declara sua doutrina ortodoxa sobre o Filho, com algumas expressões um tanto envelhecidas: assim dizia que o Pai e o Filho são duas οὐσίαι e duas φύσεις, querendo dizer duas realidades distintas, P. G., t. ciii, col. 400; t. v, col. 244-245.
4. Deixando o Didascaleu, Orígenes fora para Cesareia, onde formou outros discípulos. Entre eles, um dos mais ilustres, Gregório Taumaturgo (bispo no Ponto por volta de 240-270), fez-lhe, ao deixá-lo, esse discurso panegírico bem conhecido, no qual se unia primeiro à ação de graças do próprio Verbo, a única digna de Deus, n. 4, P. G., t. x, col. 1060 sq., do Verbo criador e providência, do Verbo verdade, sabedoria e potência do Pai, perfeitamente unido e igual ao Pai, mais ainda, no Pai como o Verbo Deus, o Verbo vivo de sua inteligência.
Mais tarde, contudo, serviu-se de várias expressões trinitárias pelas quais foi repreendido; era sem dúvida no Diálogo com Eliano e no Tratado a Teopompo (sobre a providência). Mas são Basílio, Epist., xxviii, 1, 2; cciv, 2; ccvii, 4; ccx, 5, defendeu com insistência a ortodoxia daquele que havia instruído sua avó, santa Macrina; expressões tais como o Pai e o Filho sendo duas ἐπίνοιαι, uma ὑπόστασις, dizia ele, explicavam-se pela polêmica do bispo, insistindo sobre a unidade de Deus num país totalmente pagão; outras palavras, tais como κτίσμα, ποίημα, aplicavam-se a Cristo enquanto homem, ou o texto estava corrompido. A fé do Taumaturgo era, com efeito, muito clara em sua Fórmula de fé, Ἔκθεσις πίστεως, que, na família de Basílio, por Macrina, cf. a biografia do santo por Gregório de Nissa, P. G., t. xlvi, col. 903-913, sabia-se lhe ter sido revelada pela santa Virgem (por volta de 260). Essa fórmula é, com efeito, breve, mas clara e precisa, e goza de grande autoridade; o Pai é dito Pai do Verbo vivo, da Sabedoria subsistente, do Poder e do Caráter eterno; o Verbo é afirmado Deus de Deus, sua imagem, verdadeiro Filho de um verdadeiro Pai, invisível de invisível..., eterno de eterno; a santa Trindade perfeita é dita indivisa e inseparada, μὴ μεριζομένη μηδὲ ἀπαλλοτριουμένη, na glória e na eternidade e no reino, não há nada de criado, κτιστόν τι, nem de servo, δοῦλον, na Trindade; não há nada de acrescentado, como se, não existindo antes, tivesse sobrevindo depois... essa mesma Trindade é sempre imutável e inalterável. » P. G., t. x, col. 984-988.
Essas fórmulas são certamente bem melhores do que as do Periarchon e mesmo do comentário de Orígenes sobre são João. Estas, aliás, atacadas de diversos lados, muitos tentavam defendê-las. Fócio, Bibliotheca, cod. 117, 118. Explicavam-nas geralmente como interpolações, expressões de uma linguagem incerta, opiniões então livres. São Panfilo (†309), discípulo de Piério, na Apologia por Orígenes que compôs com Eusébio de Cesareia na prisão (307-309), deu uma defesa melhor do mestre. Após um prefácio admirável de habilidade e sinceridade, e um c. I em que dois textos de Orígenes resumem a fé católica, e depois as heresias a rejeitar, cf. P. G., t. xvii, col. 5-11 sq., 549 sq., os capítulos seguintes expõem em detalhe sua doutrina sobre a santa Trindade; o c. III, De deitate Filii Dei, col. 559 sq., dá textos de Orígenes sobre a divindade do Filho e sobre sua geração eterna; são em parte os que citamos.
Enfim, as diversas e contrárias acusações feitas a Orígenes são espiritualmente confrontadas e refutadas por novos textos, c. v, col. 579 sq. Estes afirmam a consubstancialidade, ὁμοούσιος, diz são Panfilo como seu mestre, a geração sem prolação e a divindade; tudo isso é, com efeito, a doutrina autêntica de Orígenes, que era, portanto, substancialmente ortodoxo, apesar do que se possa ter dito em contrário.
5. Tampouco se encontra isso nos adversários anticenos de Orígenes, ao menos nos fragmentos que deles nos restam; sua polêmica antiorigenista era, aliás, segundo esses fragmentos e os títulos transmitidos de suas obras, sobretudo cosmológica e antropológica. São Pedro de Alexandria (†311) dizia que Jesus Cristo « é Deus por natureza, » Θεός, φύσει, P. G., t. xviii, col. 512, 521. São Metódio de Olimpo, também martirizado por volta de 311, cantava o Verbo eterno, Convivium, iii, 4; vii, 1; xi, 2, P. G., t. xviii, col. 65 sq.; 124, 268 sq. Sobre a lepra, xi, 4; De resurrect., iii, xxiii, 11; que é também o Filho eternamente engendrado, verdadeiramente; Deus de pura e perfeita divindade, sem começo nem fim. Convivium, viii, 9, col. 152; iii, 4;
Pode-se, contudo, depois de Fócio, Bibliotheca, cod. 237, notar aqui e ali expressões estranhas, de coloração ariana, interpoladas segundo nosso crítico grego, talvez explicáveis pelo gênero alegórico das passagens, Convivium, iii, 4, 6 (Adão e o Cristo Verbo eterno, Deus, mais antigo que todos os éons [os séculos?] e que os arcanjos); vii, 1, cita de passagem Jo., xiv, 28; De creatis, ix, xi (fragmento em Fócio, ibid., cod. 235), atribui ao Pai a virtude criadora e ao Filho, mão todo-poderosa do Pai, a virtude ordenadora; mas não há por que se deter nessa metáfora e nessa atribuição que, já em Ireneu, Cont. hær., iv, xxxviii, 3, e Hipólito, Cont. Noet., 10, se reencontrará em são Basílio, De Spiritu Sancto, xvi, 38; são Gregório Nazianzeno, In Ægypt. adv., orat. xxxiv, 8. Leia-se antes, perto do fim do banquete, o admirável hino ao Verbo Deus, esposo das virgens. Cf. N. Bonwetsch, Die Theologie von Methodius von Olympus untersucht, Berlim, 1903, e o art. Methodius da Realencyclopädie, 1903, t. xiii.
6. Assinalemos ainda alguns fragmentos dessa literatura do fim do século iii, que nos foi transmitida de modo tão infiel. O copta Hieracas, monge em Leontópolis, foi também um outro Orígenes pela ciência e pelo número de escritos. Errou em diversos pontos de doutrina, mas não sobre o Verbo, segundo o testemunho de santo Epifânio, Hær., lxvii, 2, 3; dizia, com efeito, aquilo que Ário lhe reprovará, que o Verbo é como o Pai, a chama vem da chama; melhor ainda, como são duas chamas alimentadas pelo mesmo óleo, das quais uma deriva da outra. Cf. S. Hilário, De Trinitate, vi, v, 12. O autor, provavelmente sírio (por volta de 300), do diálogo De recta in Deum fide faz expor a Adamâncio, o interlocutor ortodoxo, uma boa doutrina sobre Deus o Verbo, eterno, consubstancial, engendrado de Deus, τὸν ἐξ αὐτοῦ Θεὸν Λόγον ὁμοούσιον ἀεὶ ὄντα, i, 2. Esse Verbo é Filho de Deus por natureza, κατὰ φύσιν, não por adoção, κατὰ θέσιν, iii, 9; cf. v, 7.
— II. — Enfim, e isso nos conduz ao arianismo, por volta de 260, Paulo de Samósata ensinava em Antioquia o adocianismo (Jesus Cristo não é Deus), fundado no sabelianismo; Deus é uma pessoa; sua razão (Logos) e sua sabedoria são atributos divinos que ele dá em participação aos homens de modos diversos; a participação de Jesus Cristo nessa sabedoria divina, no Verbo, é única, mas não passa de uma participação; Cf. J. Tixeront, op. cit., t. i, p. 428-431. Paulo tinha por amigo o presbítero Luciano (mais tarde martirizado, em 312), mestre de crítica textual em Antioquia; ora, todos os autores antigos, senão os fragmentos que dele nos restam, concordam em fazer de Luciano o pai do arianismo, cf. Filostórgio, H. E., ii, 14, 15; iii, 15; e o próprio Ário gostava de se chamar lucianista. S. Epifânio, Hær., lxix, 6. O arianismo e o sabelianismo, se parecem contraditórios, o são nas conclusões, mas não nos princípios.
Uma só pessoa em Deus: eis o que a razão compreende e o que todos esses racionalistas sabelianos e arianos afirmavam como primeiro axioma. O Filho de Deus, ou antes, o Verbo, palavra mais fácil à especulação livre, era desde então ou identificado com essa pessoa para não rejeitar sua divindade, ou transformado em criatura para conservar sua personalidade; nisso está todo o fundo dessas mentalidades heréticas. Diga o que disser santo Epifânio, que via Orígenes na origem de todas as heresias, Hær., lxxvi, 3, é muito provável que o arianismo não venha de Orígenes nem do subordinacianismo antinceno, substancialmente ortodoxo e radicalmente antiariano, mas desse racionalismo filosófico que primeiro havia concluído pelo sabelianismo, estando o dogma da divindade do Filho de Deus, de Jesus Cristo, mais explicitamente no fundo da alma cristã, se assim se pode dizer, do que sua personalidade distinta, e que agora vai suscitar o arianismo.
— III. A controvérsia ariana. A história do arianismo já foi detalhada. Ver Arianismo, t. i, 1779-1849 (até 381). É a história da fé no Filho de Deus, verdadeiro Deus e verdadeiro Filho, numericamente consubstancial ao Pai que o engendra eternamente.
Essa fé sempre foi substancialmente professada na Igreja, desde Jesus Cristo, e santo Alexandre, patriarca de Alexandria, ao anatematizar Ário e depois expor sua crença, a fé antiga e tradicional de sua Igreja e da Igreja católica, contém implicitamente toda inteira a doutrina de Atanásio e de Niceia. Mas essa fé tinha sido, até então, muitas vezes acompanhada de impotências e imperfeições de fórmulas e mesmo de pensamento, que a luta prolongada com a heresia sutil e ondulante eliminará pouco a pouco, até chegar à plena consciência do dogma e à sua expressão perfeita.
1° O concílio de Niceia afirma a geração eterna do Filho ex substantia Patris contra a produção temporal ariana, e por conseguinte sua estrita divindade e sua consubstancialidade ou identidade de substância com Deus Pai; somente que essa doutrina só é afirmada como fato, sem explicação; o próprio vocabulário que deverá servir a essas explicações permanece equívoco (sinonímia de οὐσία e ὑπόστασις). Nessa primeira fase da luta, é preciso considerar sobretudo a doutrina ariana, ver Arianismo, col. 1784-1791; depois, em oposição, a doutrina do patriarca Alexandre, ibid., col. 1792-1795; Alexandre, t. i, col. 765; por fim o trabalho e a definição do concílio em 325. Ver Arianismo, col. 1794-1797; Consubstancial, t. iii, col. 1007-1013.
Esses três pontos foram resumidos e expostos com maior precisão por J. Tixeront, Histoire des dogmes, Paris, 1909, t. ii, p. 24-36. Notemos apenas que ὁμοούσιος, conhecido já no século iii no Oriente (ver mais acima as citações de Orígenes, de Dionísio de Alexandria e de Adamâncio), talvez mesmo desde o século ii (carta do gnóstico Ptolomeu citada mais acima), não foi, contudo, provavelmente escolhido como a palavra da ortodoxia em Niceia senão pela influência de Hósio de Córdova, e assim do Ocidente, onde desde Tertuliano a doutrina que ele exprimia era comumente recebida.
2° Depois do concílio de Niceia, salvo da parte de alguns partidos extremos e violentos, a doutrina de Ário permaneceu anatematizada: o Filho é eterno, engendrado, não produzido. Deus, tendo, portanto, as perfeições divinas, a substância divina, dissera o concílio, e a mesma do Pai. Mas essa palavra era suspeita de sabelianismo para muitos; além disso, restava explicar como o Filho tinha a mesma substância que o Pai: a mesma especificamente? Isso era fazer dois deuses; a mesma numericamente? Isso era, ao que parecia, destruir toda distinção real na simplicidade dessa substância divina idêntica; sobretudo restavam as ambições e as animosidades de vários prelados de corte, secundados por príncipes bizantinos que haviam conquistado.
Daí as lutas que logo estouraram sobre a definição de Niceia, os concílios, os símbolos, os fracionamentos de partidos, sem falar da política que nisso se misturou. Houve primeiro o partido anticeno dos eusebianos, partido heterogêneo cujos elementos logo se dividiriam. Ver Eusébio de Cesareia, col. 1528; sobretudo Eusébio de Nicomédia, col. 1539-1549, e Arianismo, t. i, col. 1799-1821. A separação dos elementos desse partido engendrou uma extrema esquerda que voltou quase ao arianismo, ver Anomeus, t. i, col. 1322-1326; Eudóxio, t. v, col. 1484-1487; Eunômio, col. 1501-1515; Arianismo, t. i, col. 1821-1849, passim; depois um centro-direita, como se disse, chamado homeusiano (ὁμοιούσιος) ou semi-ariano (ἡμιάρειοι), cujo chefe foi Basílio de Ancira, ver t. ii, col. 461-463; Arianismo, t. i, col. 1821-1849, passim; estes suspeitavam da palavra ὁμοούσιος e diziam o Filho semelhante em substância ao Pai, ὁμοιούσιος, fórmula que podia ser ortodoxa, que o foi de fato em são Cirilo de Jerusalém e que foi tolerada pelos ortodoxos com alguma precisão como κατὰ πάντα ou ἀπαραλλάκτως (sem nenhuma diferença); mas que era voluntariamente equívoca em muitos espíritos indolentes, vagamente subordinacianos, fugindo das precisões de Atanásio, e mesmo simplesmente errônea na maioria dos semi-arianos, incapazes de se resolverem ao consubstancial absoluto da fé católica.
Entre esse centro e a extrema esquerda, enfim um centro-esquerda, que logicamente evoluiu muitas vezes para a extrema esquerda, para o arianismo, o partido dos homeus ou acacianos, ver t. i, col. 290-291; Arianismo, loc. cit.; admitia, contra o ἀνόμοιος dos eunomianos, uma similitude, ὅμοιος, entre o Filho e o Pai, mas não uma similitude em substância, ὁμοιούσιος; no fundo, evidentemente, era a dissimilitude em substância dos anomeus; mas para a política diante dos imperadores, era totalmente diferente. Cf. J. Tixeront, op. cit., t. ii, p. 36-66.
3° Apesar das intrigas, das fórmulas, das multiplicações de bispos e de concílios, dos escritos de todas essas seitas, a doutrina ortodoxa foi mantida e desenvolvida e triunfou finalmente. Foi preciso agir sobre o mundo político, reunir concílios, neles repetir as definições católicas e os anátemas contra o erro, recorrer em particular à autoridade de Roma, publicar enfim os tratados que sucessivamente deveriam fazer plena luz. Dessa múltipla ação, narrada no art. Arianismo, não temos aqui senão que traçar a grandes traços as fases da ação doutrinal.
Essas fases podem se reduzir a duas: uma primeira, em que Eustácio de Antioquia e Atanásio, aos quais se pode ligar Cirilo de Jerusalém, defendem e provam o ὁμοούσιος; a mesma luta e o mesmo trabalho se produzindo ao mesmo tempo no Ocidente com Hilário de Poitiers, Febádio de Agen, Zenão de Verona, M. Vitorino Afro; uma segunda, em que os Capadócios, muito pouco ajudados por seus contemporâneos ocidentais, Ambrósio, Jerônimo, Faustino, etc., acabam de esclarecer as principais fórmulas.
1. Primeira fase: defesa e prova da consubstancialidade do Filho de Deus. a) Padres gregos. Entre os primeiros doutores antiarianos, é preciso citar santo Eustácio de Antioquia (†337), cuja influência já foi exposta, col. 1554-1565; ele foi « a trombeta que deu o primeiro sinal do combate (doutrinal) contra o arianismo. » S. Jerônimo, Epist., lxxiii, 2. Um pouco depois dele, mas superior a ele, vem b) santo Atanásio (†373).
Encontrar-se-á a exposição de sua doutrina e sua bibliografia no art. Atanásio, t. i, col. 2169, 2171-2174; acrescente-se J. Tixeront, op. cit., p. 67-75, que vamos resumir, e F. Cavallera, Saint Athanase, Paris, 1908. A obra capital do grande alexandrino é o Contra arianos, em quatro livros, cujo livro I, depois de expor a doutrina ariana, estabelece contra ela a eterna geração e a consubstancialidade divina do Filho; nele estuda especialmente as dificuldades fundamentais dos arianos sobre o ἀγέννητος e o γεννητός, n. 30-33, 56-58; cf. de Régnon, Études sur la sainte Trinité, t. iii, p. 200-217; o livro II e o III explicam os textos escriturísticos relativos a esses dogmas: o princípio geral de Atanásio é que tudo o que fala de imperfeição se aplica a Cristo como homem e não como Deus, Prov., viii, 22; Marc., xiii, 32; Jo., xiv, 28, etc.; enfim, o IV demonstra a personalidade distinta do Pai e do Filho, sem nenhuma separação de natureza. A teologia de santo Atanásio diante do racionalismo ariano e, sob sua influência, a dos Padres do século iv e do v são cristocêntricas: para a obra de redenção e de divinização da humanidade, fim da encarnação do Verbo, essência do cristianismo, o Verbo deve ser Deus ele mesmo. De synodis, 51; Cont. arianos, i, 16; ii, 39, 69, P. G., t. xxvi, col. 784, 45, 92, 293; De incarn. Verbi, 54, t. xxv, 192, etc. Cf. J. Huby, Christus, Paris, 1912, p. 788-793.
Se o Verbo é Deus, é contudo distinto do Pai, Cont. arianos, iii, 4, t. xxvi, col. 328-329; como? Porque é engendrado por ele mediante uma geração necessária, isto é, não livre, mas também voluntária, isto é, não imposta violentamente, Cont. arian., i, 16; iii, 62, 66, ibid., col. 45, 453, 461; geração, por conseguinte, eterna. Ibid., iii, 66; De decretis, 15, xxv, i, 14, 25, 27, 12, t., col. 444, 449. O Filho, engendrado, não produzido, é da própria substância do Pai, De decretis, 19, 23, col. 456; De synodis, 41, 48, t. xxvi, col. 764, 777, não por divisão, pois Deus é absolutamente simples, De decret., 11, t. xxv, col. 441; Cont. arianos, i, 28, t. xxvi, col. 69; mas por comunicação integral, Cont. arian., i, 16; ii, 4; iii, 6, ibid., col. 45, 197, 332 sq.: é aí (i, ii) o único perfeito, absolutamente verdadeiro. De synodis, o ὁμοούσιος, 41, defendido contra o ὅμοιος. De synodis, 41, 53, e contra o ὁμοιούσιος, De synodis, 53, aceitável contudo com precisões. De decretis, 20; De synodis, 41, 45.
Essas últimas concessões de vocabulário levaram vários a dizer, Harnack, Dogmengeschichte, t. ii, p. 251; Gummerus, Die homöusianische Partei bis zum Tode des Konstantius, Leipzig, 1900, p. 162 sq., que Atanásio, em seu próprio pensamento, havia evoluído do homoousianismo estrito (unidade numérica de substância) para o homoiusianismo. « Há aí um erro, » J. Tixeront, op. cit., t. ii, p. 71; se Atanásio é conciliador quanto ao vocabulário com os semi-arianos que, no fundo, conservavam por vezes a doutrina ortodoxa, ele sempre mantém claramente esta em comum: há uma substância divina, idêntica, numericamente, no Pai e no Filho. Cont. arian., i, 18; iii, 3, 4; Epist. ad Serapion., i, 16, t. xxvi, col. 568-569; De decret., 23, 24; De synod. (em 359), 41, 48, 53. Cf. F. Loofs, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, 4ª ed., p. 241; G. Hasneur, L'homoiousianisme dans ses rapports avec l'orthodoxie, na Revue d'histoire ecclésiastique, Louvain, 1903, t. iv, p. 426-431. Enfim, notemos que santo Atanásio geralmente tomou como sinônimos οὐσία e ὑπόστασις, De decretis, 27; De synodis, 41; Tom. ad Antioch., 6, e, não empregando a palavra πρόσωπον, não tem palavra para designar a pessoa.
c) Com o grande e invencível lutador de Alexandria marcharam muitos bispos, entre eles vários escritores de méritos desiguais. Mencionemos Marcelo, bispo de Ancira (†374), niceno ardente, que, para melhor refutar o sofista ariano Astério, pareceu, em seu Liber de subjectione Domini, cair no sabelianismo; Eusébio de Cesareia escreveu contra ele o Contra Marcellum e o De ecclesiastica theologia; mas esse fato não é claro, e Marcelo foi reconhecido ortodoxo pelo papa Júlio I em 341, e depois pelo concílio de Sárdica em 343. Em todo caso, seu discípulo Fotino, bispo de Sirmio, tornou-se verdadeiramente sabeliano e adocianista (como Paulo de Samósata) e foi frequentemente, desde 344, anatematizado por todos os partidos. Ver Arianismo, t. i, col. 1805, 1813, 1815; J. Tixeront, op. cit., t. ii, p. 38-43; F. Loofs, Die Trinitätslehre Marcells von Ancyra, atas da academia de Berlim, 1902; J. Schwane, op. cit., t. ii, p. 210-232.
Excelente niceno foi Apolinário de Laodiceia († 380), ardente e ilustre como Marcelo, mas, por reação excessiva contra o adocianismo e o espírito « nestoriano » de Antioquia, então representado por Diodoro de Tarso, caiu também ele em erros cristológicos dos quais não temos de falar aqui; acusaram-no de subordinacianismo, mas sem dúvida injustamente. Ver J. Tixeront, op. cit., t. ii, p. 94-103; G. Voisin, La doctrine trinitaire d'Apollinaire de Laodicée, na Revue d'hist. ecclésiastique, 1901, p. 33-55, 239-252; H. Lietzmann, Apollinaris von Laodicea und seine Schule, i, Tübingen, 1904.
Enfim, é preciso citar são Cirilo de Jerusalém († 386), que se coloca por vezes entre os homeusianos, porque nunca quis adotar a palavra ὁμοούσιος, e por causa de suas frequentações, mas cuja doutrina é certa e plenamente ortodoxa; ele diz ὅμοιος κατὰ πάντα, ἐν πᾶσιν, Cat., iv, 7; xi, 4, 18; cf. vii, 5; vi, 1, 6; o resto foi, portanto, questão de pessoas, de circunstâncias e de vocabulário, é preciso confessá-lo, demasiado tímido e por vezes demasiado arcaico. Ver Cirilo DE JERUSALÉM, t. iii, col. 2527-2533, 2537-2341, 2545-2549.
— 6) Padres latinos. A heresia ariana não encontrou apoio no Ocidente, senão nas forças políticas e por vezes na fraqueza de alguns bispos. Contudo, ela tentou abalá-lo diversas vezes; daí a entrada em campo, contra ela, de vários doutores latinos. a. O principal, verdadeiramente digno de ser posto ao lado de santo Atanásio, é santo Hilário († 366), que aliás entrou em contato com o Oriente durante seu exílio. Sua teologia trinitária é a do patriarca de Alexandria, mas as fórmulas latinas são mais precisas. Eis a distinção das pessoas e a unidade de natureza: Non persona Deus unus est, sed natura. Non unam subsistentem, sed substantiam non differentem. De synodis, M; De Trinitate, I, 16; IV, 20; VII, 2, 32, etc. Plenitudo in utroque divinitatis perfecta est. De Trinitate, 23; cf. De synodis, 73-75. Absolute Pater Deus tate, III, et Filius Deus unum sunt, non unione personae, sed substantiae unitate. De Trinitate, IV, 42, 49. Santo Hilário distingue sempre muito bem unio, que convém às pessoas, e unitas, que convém à substância. O sentido do ὁμοούσιος de Niceia é, portanto, sit una substantia ex naturae genitae proprietate, non sit aut ex portione, aut ex unione aut ex communione. De synodis, 67-69, 71, 88; De Trinitate, VI, 10; VII, 41.
É evidente que se trata, em todos os textos precedentes, de unidade numérica de substância, e não apenas específica; Hilário não é homeusiano, como se disse, embora, a exemplo de Atanásio, se mostre conciliador quanto a certas fórmulas, no fundo suscetíveis do sentido ortodoxo. De synodis, 72-77, 89; cf. G. Rasneur, L'homoiousianisme dans ses rapports avec l'orthodoxie, na Revue d'histoire ecclésiastique, 1903, p. 411 sq.; J. Tixeront, op. cit., t. ii, p. 261-263. Santo Hilário estabelece também a geração verdadeira, natural e eterna do Filho de Deus, De Trinitate, II, todo o livro inteiro, especialmente, 9-21, e no VI e no XII; o livro VI contém um longo estudo escriturístico das verdades indicadas; no XII são refutadas as objeções arianas; em toda parte é a ideia bem nítida do mesmo Ser eterno que é Pai e que é também Filho imutavelmente, acima de toda variação de duração, não existindo o Filho em Deus de modo algum para ser ministro da criação ou da revelação, embora seja ele que apareça sob figuras criadas nas teofanias como na encarnação, 42-50, mas por uma necessária fecundidade.
Da natureza dessa nativitas, o doutor das Gálias considera apenas a nota genérica (não a nota específica de geração intelectual), e dela tem uma visão profunda: essa geração não faz um ser novo, distinto do princípio que gera, mas faz simplesmente que a mesma realidade divina que é Pai seja também Filho, ou que o Filho seja Deus, o mesmo Deus eterno que é Pai, apenas com esta característica de ser ex nativitate; o que é isso? viventis naturae, ex vivente nativitas est; é inefável, VI, 35, 11-16. Cf. A. Beck, Die Trinitätslehre des heilig. Hilarius von Poitiers, Mainz, 1903.
b. Encontrar-se-ão as mesmas doutrinas, com fórmulas mais ou menos completas, nos escritos de Febádio, bispo de Agen (publicados por volta de 357), P. L., t. XX, col. 25 sq.; Liber cont. arian., 16, 22; De Filii divinitate, 2-7: consubstancial e geração eterna; Liber cont. arian., 17; De Filii divinitate, 8, teofanias; depois, entre os escritos do fogoso Lúcifer de Cágliari, Moriendum esse pro Dei Filio (por volta de 360), P. L., t. xiii, col. 1007-1038; de Zenão, bispo de Verona, Tractatus, tr. II, 1; iii; v, 1; vi, 3-4, († 380), i, ii; unidade divina e geração; quanto a esta, Zenão sofreu contudo a influência de Tertuliano e fala, além da geração eterna, tr. II, v, 1, de uma certa geração temporal para a criação, não claramente nesta frase do Tract., II, qui omnia erat, antequam nasceretur, in Patre, aequalis in omnibus, pois, como em santo Hilário, ela pode simplesmente negar o axioma ariano non erat priusquam natus. De Zenão, Trinitate, xii, 22 sq.; quia Pater, continue in ipsum alium se genuit ex se, ex innascibili scilicet sua substantia: mas nesta frase do Tract., II. IV erat ante omnia manens unus et idem, alter: semelipso in semetipsum Deus, secreti sui solus conscius, cujus ex ore, ut rerum natura quae non erat fingeretur, prodivit unigenitus Filius, e no tr. II, v, 1, que parece até excluir uma geração eterna, P. L., t. XI, col. 395 sq., mas isso deve ser um arcaísmo de vocabulário. Ver a Dissert. II, de S. Zenonis doctrina, c. i, § 1-6, ibid., col. 84-105; A. Bigelmair, Zeno von Verona, Münster, 1904. Enfim, por volta do mesmo tempo (355-360), o retórico M. Vitorino Afro quer utilizar o neoplatonismo para refutar as objeções arianas, entre outras as de um certo Cândido, que, em seu Liber de generatione divina, P. L., t. viii, col. 1013-1020, afirmava contradições entre a geração e a imutabilidade, bem como a consubstancialidade divinas.
Vitorino responde que Deus é eternamente movere et moveri (vida imanente) e que isso é seu esse ipsum. Adv. Arium, i, 43, P. L., t. viii, col. 1074. Este movimento tem um termo no exterior, que é a criação, e um termo no interior, que é o Verbo, e aí esse movimento eterno é uma geração, comunicando toda a substância divina numa idêntica simplicidade. De generatione Verbi divini, I, 22, 29, 30, ibid., col. 1019, 1031, 1034, 1035; Adv. Arium, I, 1, 34; IV, 21, ibid., col. 1039, 1067, 1128; De ὁμοούσιος recipiendo, 2, ibid., col. 1138. Indo mais longe, o filósofo quer analisar esse movimento gerador imanente e o representa um pouco nas relações do Uno e do Nous de Plotino; o Pai em Deus é o Ser, a Substância, a Essência, o Sobre-Ser, o Sobre-Nous, etc.; ao contrário, o que é vontade, inteligência e forma, imagem, determinação, razão, vida, enfim ação no mesmo Deus, é o Verbo; o Pai também é o Absoluto, o Infinito Incondicionado, indeterminado, incognoscível, e o Filho precisa, determina, limita em certo sentido, põe em relação com o finito e torna conhecível o Pai. Adv. Arium, 31, 42, 57; iii, 7; iv, 19, 20, i, ibid., col. 1064, 1073, 1083-1084, 1103-1104, 1127-1128; cf. iii, 11; iv, 23.
Contudo, o Verbo é igual ao Pai, pois toda a substância divina lhe é dada; ele não é inferior senão porque recebe. Adv. Arium, I, 13, 42, ibid., col. 1047, 1073. Em todos esses pontos a fé permanece ortodoxa; o método é genial e prenuncia as análises psicológicas de santo Agostinho, mas é puro neoplatonismo, não filosofia; nisso não estava a verdadeira teologia. Cf. J. Tixeront, op. cit., t. ii, p. 265-269; R. Schmid, Marius Victorinus Rhetor. und seine Beziehungen zu Augustin, Kiel, 1895; Koffmane, De Mario Victorino philosopho christiano, Breslau, 1880.
2. Segunda fase: esclarecimentos e precisões de fórmulas. a) Teologia grega. Após a morte de Constâncio (361), o arianismo declina; pelo esforço dos doutores e dos concílios, sobretudo do II ecumênico, de Constantinopla (381), as consciências são esclarecidas e os indecisos que compunham o grosso dos batalhões semiarianos são reconduzidos à pura ortodoxia. Ver Arianisme, t. i, col. 1831-1846. Não temos senão que falar do trabalho de esclarecimento, que foi sobretudo obra dos Capadócios, santo Basílio substituindo santo Atanásio e sendo ajudado por seus amigos Gregório de Nazianzo e Anfilóquio, por seu irmão Gregório de Nissa, e por alguns outros como Dídimo de Alexandria, etc. Esse trabalho de esclarecimento incidiu sobre a consubstancialidade do Filho e a divindade do Espírito Santo. Sobre o segundo ponto, ver Esprit-Saint, col. 724 sq., onde se encontrarão também muitos textos trinitários gerais.
— a. Os Capadócios. Esses doutores ocupam-se ainda em provar, contra o sabelianismo, renovado por Photino, a distinção das pessoas e, contra o arianismo estrito de Eunômio, a divindade de toda a Trindade, mas devem sobretudo buscar a explicação desses dois dogmas. Tudo é consubstancial em Deus, apesar das distinções. Como exprimi-lo? Orígenes dissera οὐσία para a substância comum, ὑπόστασις para os três distintos, nem sempre porém. Essa última palavra correspondia contudo exatamente ao substantia dos latinos; por isso a maioria dos ortodoxos gregos dizia ὑπόστασις como οὐσία; os concílios (μία οὐσία) de Niceia (325) e de Alexandria ainda em 362, sem decidir nada na querela das três hipóstases que se levantara precisamente sobre esse assunto, permitiam esse emprego, apesar dos anátemas dos heterodoxos que, naturalmente, queriam impor τρεῖς ὑποστάσεις. Ver Arianisme, t. i, col. 1814, 1825-1827, 1833. Como, por outro lado, πρόσωπον era considerado sabeliano, não se tinha palavra especial para designar as pessoas divinas. Os Capadócios, que tinham estudado longamente Orígenes, adotaram resolutamente sua terminologia e a fizeram triunfar, enchendo-a da doutrina ortodoxa.
Distinguiram, pois, οὐσία, a essência, o ser íntimo, αὐτὸ τὸ εἶναι (melhor, aquilo pelo qual a coisa tem seu ser especial); φύσις, a realidade concreta, mas não individual, isto é, a essência com os atributos; enfim ὑπόστασις, a realidade individualizada pelas ἰδιότητες, ἰδιώματα, etc., o τὸ καθ' ἕκαστον, oposto ao τὸ κοινόν de τῆς οὐσίας. Ver sobretudo S. Basile, Epist., xxxviii, ad Gregorium Nyssenum, 2, 3, 4, P. G., t. xxxii, col. 328 sq.; Epist., ccxxxvi, ad ; Adv. Eunom., 6, Amphiloch., col. 884; cciv, 4; ii, 28, t. xxxix, col. 636-637; S. Grégoire de Nazianze, Orat., xxi, 35, t. xxxv, col. 1124-1125; xxxiii, 16, t. xxxvi, col. 233 sq.; xlii, 16, ibid., col. 476-477. Este último texto admite mesmo πρόσωπον, que não agradava a santo Basílio. Epist., ccxxxvi, 6; cf. Epist., ccx, 5; lix, 2; cciv.
Notar-se-á que a essa análise falta ainda a distinção nítida da substância individual e do suposto; ela será feita um pouco mais tarde, nas discussões cristológicas; da essência comum, esses doutores descem imediatamente à pessoa; em Deus, é verdade, sendo a essência comum já individual, isso pode muito bem fazer-se. Ver Th. de Régnon, Études sur la sainte Trinité, études II et III, p. 139-215; G. Bardy, Didyme l'Aveugle, t. I, Paris, 1910, p. 60-73. Tudo é consubstancial em Deus, é ainda mais importante admitir plenamente essa realidade do que saber enunciá-la. Acusaram-se os Capadócios, como Atanásio, de terem nesse ponto cedido e de terem aproximado o ὁμοούσιος do ὁμοιούσιος. Harnack, Dogmengeschichte, t. ii, 252 sq.; Loofs, Leitfaden, 2e édit., p. 257 sq. Gwatkin, Studies of arianism, édit., p. 247, 270, etc. Mas essa acusação foi refutada por J. F. Bethune-Baker, loc. cit.; G. Rasneur, loc. cit.; J. Tixeront, op. cit., t. ii, p. 81-89. O espírito conciliador desses doutores, com efeito, nada prova, pois só aceitaram algumas fórmulas semiarianas corrigidas introduzindo nelas explicitamente a ortodoxia.
Aliás, os textos formais são absolutamente evidentes: a divindade, a substância divina, todo o absoluto numericamente divino é identicamente no Pai e no Filho; μία οὐσία, μία φύσις, μία θεότης· ἕν, ταὐτότης θεότητος, φύσεως, οὐσίας, com vinte perífrases sinônimas, são as afirmações que retornam sem cessar, consequentemente com as da unidade de operação, de ação, de vontade, e para nós de adoração, de amor, de culto; S. Basile, Homil., xxiv, 3, 4; Contra sabellian., ar. et anom. lumineux, t. xxxi, 249-252; col. 599-618; Epist., lxii, 3, t. xxxii, col. xxxviii, 4, 5, 7, ibid., col. 329-340; clxxxix, 6-8, col. 692-696. Se santo Basílio, Epist., xxxviii, 2, col. 325-328, entende ὁμοούσιος da unidade específica que faz os homens de uma mesma substância abstrata, é dando um exemplo, mas está longe de pôr em Deus apenas essa unidade específica; quis-se tirar essa última conclusão das Epist., ccclxi-ccclxiv, ver Basile (Saint), t. ii, col. 453; mas essas cartas são apócrifas. Ver J. Tixeront, op. cit., t. ii, p. 84, note 3.
São Gregório de Nazianzo, Orat., xxxi, 15, 16, P. G., t. xxxvi, col. 149-152, repele energicamente a unidade hierárquica pagã e a unidade abstrata específica, para pregar a unidade τῷ ταὐτῷ τῆς οὐσίας καὶ τῆς δυνάμεως. Ver Orat., xxx, 20, col. 128-129; xxxiii, 16; xxxix, 11, 12, col. 236, 345-348; xxxi, 9, 10, 14, 28, col. 141, 144, 148-149, 164-165; xxix, 2, col. 76; xxviii, 31, col. 72, etc. São Gregório de Nissa, Oratio catech., 1, 3, P. G., t. xlv, col. 13, 17-20; De commun. notion., t. xlv, col. 177; Quod non sint tres dii, col. 125-129, ensina a unidade numérica de ser e de operação em Deus: diz, col. 132-133, que o cristianismo admite a unidade da natureza divina como o judaísmo, mas várias pessoas como o politeísmo, corrigindo um pelo outro; seu realismo platônico exagerado, na medida em que verdadeiramente se encontra nele, cf. Quod non sint tres dii, col. 117 sq., não cria dificuldade contra a Trindade. Os Capadócios atribuem ainda uma certa superioridade ao Pai sobre o Filho, mas ela é simplesmente originária. S. Basile, Adv. Eunomium, i, 25, P. G., t. xxix, col. 565-568; S. Grégoire de Nysse, De comm. notion., t. xlv, col. 180.
Santo Anfilóquio enfim, Epist. ad Seleuc., 1, t. xxxix, col. 112, e em outros fragmentos, repete fielmente as lições pedidas a santo Basílio. Paralelamente à identidade consubstancial, é posta em evidência a natureza das personalidades divinas: processões, relações. Sobre a geração do Filho, deve-se notar que o μονογενὴς Θεός entra então na teologia, timidamente em santo Basílio, Epist., xxxviii, col. 329, por causa do uso frequente que dele faziam os eunomianos; francamente em seu irmão, que dele se serve para provar a consubstancialidade. Contra Eunomium, II, XLV, col. 492; III, col. 600; cf. K. Holl, Amphilochius, p. 212 sq., e em Dídimo, De Trinitate, III, 9, t. xxxix, col. 853; I, 15, 26, 34, col. 313, 393, 436, etc., embora Gregório de Nazianzo nunca o empregue. Aliás, sobre a natureza dessa geração, todos esses doutores repetem à porfia que ela é misteriosa e que as pretensões de Eunômio de tudo compreender em Deus são uma insolência absurda e blasfematória. Ver de Régnon, op. cit., t. iii, p. 263-265.
Por que especialmente a processão do Filho é ela só uma geração, ninguém pode dizê-lo, nem mesmo Gregório o Teólogo, Orat., xxiii, 11; xxxi, 8; xxxix, 12, t. xxxv, col. 1161-1164; t. xxxvi, col. 141, 348: nem Gregório o Filósofo, Cont. Eunomium, ii, t. xlv, col. 503 sq., embora tenham, mais que os outros, tentado um estudo analógico do Verbo divino. S. Grégoire de Nazianze, Orat., xxiii, 6, 8, 11, t. xxxv, col. 1157 sq. S. Grégoire de Nysse, Orat. catech., i-iii, t. xlv, col. 13 sq.; Cont. Eunomium, iv, ibid., col. 624. J. Tixeront, op. cit., t. ii, p. 76-89; J. Schwane, op. cit., t. ii, p. 252-258; J. F. Bethune-Baker, The meaning of homoousios in the Constantinopolitan creed, Cambridge, 1901; G. Rasneur, L'homoiousianisme dans ses rapports avec l'orthodoxie, em Revue d'histoire ecclésiastique, 1903, t. iv, p. 189-206, 411-431; Arianisme, t. i, col. 1838-1840.
Sobre santo Basílio especialmente, ver Basile (de Césarée), t. ii, col. 151-455, e a bibliografia; além disso, J. Nager, Die Trinitätslehre des hl. Basilius d. Gr., Paderborn, 1912; sobre são Gregório de Nazianzo, A. Benoit, S. Grégoire de Nazianze, 2e édit., Paris, 1888; Hergenröther, Die Lehre von der göttlichen Dreinigkeit nach dem heil. Gregor von Nazianz, Ratisbonne, 1850; Draeseke, Neuplatonisches in der Gregorios von Nazianz Trinitätslehre, em Byzantinische Zeitschrift, 1906, t. xv, p. 111-190; sobre são Gregório de Nissa, F. Diekamp, Die Gotteslehre des Gregor von Nyssa, Münster, 1896; sobre santo Anfilóquio, G. Ficker, Amphilochiana, Leipzig, 1906; K. Holl, Amphilochius von Ikonium in seinem Verhältnis zu den grossen Kappadoziern, Tübingue, 1904; L. Saltet, la théologie d'Amphiloque, em Bulletin de littérature ecclésiastique, 1905, p. 121-127; F. Cavallera, Amphiloque, em Revue d'histoire ecclésiastique, 1907, p. 473-197; Amphilochius, t. i, col. 1121-1123.
b. Dissemos que os Capadócios tiveram alguns auxiliares, importantes para a vulgarização da doutrina, mas muito pouco para seu desenvolvimento. Dídimo o Cego († 395), ortodoxo em teologia trinitária, S. Jérôme, Apol. adv. Ruf., ii, 16, P. L., t. xxiii, col. 438, já combatera com santo Atanásio antes de 360 e continuou seus trabalhos até cerca de 395. De Trinitate; De Spiritu Sancto, etc. Talvez, o primeiro, bom discípulo de Orígenes, tenha vulgarizado a fórmula μία οὐσία, τρεῖς ὑποστάσεις.
Encontrar-se-á um resumo suficiente de sua doutrina no art. Didyme, t. IV, col. 750-751, 753-754, e um estudo detalhado e completo em G. Bardy, Didyme l'Aveugle, Paris, 1910, p. 86-109, com uma comparação contínua com os Capadócios e Atanásio. Dídimo foi um compilador excelente e muito estimado de textos, de provas e de vocabulário para todas as aquisições da ortodoxia, mas um metafísico pouco preocupado com precisão e pesquisas pessoais. Ele é antes de tudo o adorador da santa Trindade na única divindade, como gosta de repetir, ἐν μιᾷ θεότητι τρισίν. Santo Epifânio († 403), embora de temperamento totalmente contrário, não é um combatente mais original que Dídimo; salvo quanto à concepção geral, que se aproxima da mentalidade latina (esse bispo frequentou o Ocidente), e quanto à teologia do Espírito Santo. Ver Épiphane (Saint), t. v, col. 363-365; Constantinople (1er concile de), iii, col. 1229-1230, sobre as relações entre os símbolos do Ancoratus e o dito niceno-constantinopolitano.
Deve-se repetir o mesmo de são João Crisóstomo († 407), grandíssimo pregador, em dogma quase tanto quanto em moral, luminoso teólogo popular; suas homilias ii-v in Joa., P. G., t. lix, e seus discursos, V, VII, viii, contra os anomeus, P. G., t. xlviii, col. 701-812, excelentes para fazer tocar com o dedo o dogma católico e refutar as objeções dos adversários, especialmente as que tiravam da Escritura. É preciso enfim citar aqui Diodoro, bispo de Tarso († 393), um dos baluartes da ortodoxia de Niceia, que escreveu entre outros um Περὶ τοῦ εἷς θεὸς ἐν τριάδι, Suidas, Lexicon, mas preparou os erros cristológicos de Nestório. Ver Diodore, t. iv, col. 1363-1366.
b) Igreja siríaca. Antes de deixar o Oriente, e embora as controvérsias trinitárias aí tenham tido muito pouca influência, digamos uma palavra sobre a fé de Afraates (que escreve entre 337-345) e de santo Efrém († 373). Sua fé trinitária é interessante de conhecer apenas como testemunho tradicional, mas de modo algum como teologia. Essa fé encerra explicitamente a Trindade e em particular a divindade consubstancial do Filho: Aphraate, Demonstr., vi, 9-10 (mesma natureza); xvii, 2, 4; xxiii, 52 (mesma essência); i, 8 (igual ao Pai). Efrém, cujo bispo Jaime de Nísibis esteve presente em Niceia e que conheceu pessoalmente santo Basílio, escreveu numerosos hinos contra os investigadores (em parte anomeus). Opera, Roma, p. 71 sq., 74 sq., 137, 180, 194; Testamentum, ibid., t. V, p. 396. «Se tive o Pai por maior que o Filho, que ele não tenha piedade de mim.» Para mais detalhes, ver Aphraate, t. i, col. 1459-1460; Éphrem, col. 189-193; J. Tixeront, op. cit., t. ii, p. 202-204, 210-212.
— c) Teologia latina. De santo Hilário a santo Agostinho, não há nenhum desenvolvimento trinitário a assinalar. Já falamos de Fébadio, de Zenão, de M. Victorinus Afer, escrevendo antes de 385. De pontos de vista polêmico ou catequético, mesmo mais ou menos teológico, é a doutrina trinitária comum e adquirida particularmente sobre o Pai e o Filho que exprimem os autores seguintes. Na Espanha, Gregório de Elvira († 392), autor dos Tractatus Origenis, édit. Batiffol, 1900 (ver análise em J. Tixeront, op. cit., t. i, p. 309-360), e do De fide orthodoxa contra arianos (entre as obras de santo Ambrósio, P. L., t. xvii, col. 519-568); Paciano de Barcelona († cerca de 390), que expõe o símbolo em seu Sermon sur le baptême, P. L., t. xiii, col. 1089-1094, e o poeta Prudêncio, cujo poema Apothéose, P. L., t. lix, col. 921-1006, defende a divindade de Cristo contra o sabelianismo priscilianista.
O priscilianismo, com efeito, nascido na Espanha por volta de 370, era sabeliano — ver Formula Libellus Pastoris — e o concílio de Braga, anath. ii, iii, Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 19, 231 sq., sem patripassianismo, todavia sem dúvida por adocianismo; e essas teorias devem remontar a ele mesmo, a Prisciliano, Tract., XI, vi, II, édit. Schepss, p. 103, 74-75, 37; I, p. 6, 7, 21, 23. Na Dácia, Nicetas de Remesiana (por volta de 375) dá também uma explicação do símbolo, da qual deviam fazer parte a Ratio fidei, P. L., t. lii, col. 847-852, e a Declaratio symboli, col. 865-874. Ver a edição de Burn, Cambridge, 1905; cf. Patin, Niceta, Bischof von Remesiana als Schriftsteller und Theolog, Munich, 1909.
Na Itália, Filastrio de Brescia (por volta de 383-391) publica seu De haeresibus, que trata do arianismo, etc., nos n. 51, 65-68, 92-93, P. L., t. xii, col. 1167, 1179 sq., 1203 sq.; o presbítero luciferiano Faustino (por volta de 383-384) escreve sua Fides Theodosio imperatori oblata, P. L., t. xiii, col. 79-80, para se defender da acusação de sabelianismo; depois seu De Trinitate, sive de fide contra arianos, col. 37-86; depois, acima de todos, embora não faça mais que adotar, senão copiar, os gregos (Basílio e Dídimo sobretudo), santo Ambrósio compõe o De fide ad Gratianum Augustum (por volta de 378-380), P. L., t. xvi, col. 527-698, onde precavém a fé do jovem imperador contra as influências arianas, estudando de modo convincente e aprofundado a divindade do Verbo; depois o De incarnationis dominicae sacramento (por volta de 382), ainda com o mesmo objetivo, col. 817-840: lembremos também seus hinos litúrgicos antiarianos, col. 1409 sq. Ver Ambroise (Saint), t. i, col. 945-946, 949.
Mais modesto, mas muito estimado, foi o Commentarium in symbolum apostolorum de Rufino, n. 6-7, P. L., t. xxi, col. 345-348; na controvérsia origenista em que se viu envolvido, multiplicou seus protestos de doutrina ortodoxa sobre o Filho de Deus, por exemplo, Apologia ad Anastasium papam, 2, 3, col. 624, 625. O mesmo fazia são Jerônimo em seus ataques antiorigenistas, Epist., xcii, xcvi, xcviii, c, P. L., t. xxii, col. 762 sq.; Epist., cxxiv, ad Avit., quid cavendum in libris Periarchon, 2, col. 1060-1061; aliás, no grande erudito em Sagrada Escritura e em história, porém fraco teólogo, quase nada há sobre nosso assunto; envolvido um instante na querela das três hipóstases, ele simplesmente remeteu o caso a Roma. Epist., xv, xvi, ad Damasum, col. 355-359.
A doutrina do Filho de Deus, até aqui centro da teologia trinitária, encerra assim o segundo período de seu desenvolvimento. Depois de um século de fé pacífica, as controvérsias tinham nascido. Primeiro o modalismo, repelido pelas decisões autênticas de Roma, santo Calisto, santo Dionísio — ver Denzinger, Enchiridion, 11e édit., n. 48-51 —, que defenderam a personalidade perfeita do Filho. Depois o arianismo, com suas múltiplas degradações, definitivamente afastado pelos grandes concílios de Niceia (325), de Constantinopla (381) e pelos sínodos de Roma (380-382). Enchiridion, n. 54, 85-86, 58-82.
As breves e plenas fórmulas romanas resumem admiravelmente todo o progresso dogmático realizado; os cânones 1, 2, 3, 4 anatematizam Ário, Eunômio, Macedônio, Photino e Sabélio, e os cânones 10, 12 anatematizam os que não admitissem a eternidade, a onipotência, a onisciência, enfim a igualdade do Filho com o Pai; os cânones 11 e 16 afirmam a geração ex substantia Patris; os cânones 19-21, a unidade consubstancial de operação na ordem natural ou sobrenatural e de qualquer perfeição ou de substância entre as três pessoas distintas; enfim, deixando de lado o que diz respeito ao Espírito Santo, o cânone 24 repele toda acusação de triteísmo, ainda que não se deva reservar ao Pai o nome de Deus, mas concedê-lo às outras pessoas, de Patre autem et Filio et Spiritu Sancto propter unam divinitatem, non nomen deorum, sed Dei nobis ostenditur atque indicatur. Eis aí, da teologia latina, um Deus — não Deus o Pai, mas um Deus — que é ao mesmo tempo Pai, Filho e Espírito Santo; já estamos bem próximos de santo Agostinho e da escolástica. As fórmulas orientais permanecem, ao contrário, na mentalidade grega: «Cremos em um Deus Pai... e um Senhor Jesus Cristo Filho de Deus...»
Já lembramos várias vezes a diferença dessas mentalidades, pois elas explicam essas fórmulas dos Capadócios, como de Atanásio (e de Dionísio de Alexandria e de Orígenes, ao menos em parte, como mais tarde de são João Damasceno), fórmulas que parecem distinguir o Filho do Pai mesmo na ordem absoluta e compor a divindade e tornar a divindade absoluta do Filho dependente em si mesma e em sua ação, a qual é concebida como distinta, de algum modo; essas expressões chocam nosso espírito e de fato as julgamos imperfeitas, apesar do que se tenha dito; mas elas se deveram sobretudo, numa época de lutas sobre o dogma revelado, a um ardente apego à própria letra das Escrituras reveladoras, e não se pode apreciá-las sadiamente senão entrando na mentalidade grega, mentalidade enfim plenamente ortodoxa quanto a todo o dogma consubstancialista, e imperfeita quando muito como teologia. Aliás, esta, em vários deles, busca manifestamente libertar-se e aproxima-se da teologia latina. Ver de Régnon, op. cit., t. iii, p. 140-143.
IV. A TEOLOGIA DO FILHO DE DEUS: HISTÓRIA. 1º Santo Agostinho. O grande doutor do Ocidente só teve algumas escaramuças, no fim de sua vida, com o arianismo — não o arianismo grego ou latino, mas o germânico. Ver Augustin (Saint), t. i, col. 2299-2300. Sobre a história desse arianismo entre os povos germânicos nos séculos V e VI, ver Arianisme, t. i, col. 1849-1859. Encontrar-se-ão ali, e mais completamente em J. Tixeront, op. cit., t. iii (1912), p. 320-323, 335-336, indicações sobre a literatura antiariana dessa época, que compreende apenas compilações de textos antigos ou refutações de objeções, adaptadas às mentalidades bárbaras.
1. Acima de toda controvérsia, antes para resumir e organizar rigorosamente os resultados adquiridos das controvérsias passadas, Agostinho escreveu sua obra-prima, o De Trinitate, e diversos Catecismos, além de cartas dogmáticas e luminosos resumos aqui e ali em suas obras. Ver Augustin (Saint), col. 2302-2303, 2457-2459, para a bibliografia. O progresso geral do ponto de vista trinitário, realizado nesses escritos sobre a unidade de natureza do Deus único em três pessoas e sobre as distinções dessas pessoas (relações, processões), já foi indicado. Ibid., col. 2346-2349; cf. J. Tixeront, op. cit., t. ii, p. 363-368; J. Schwane, op. cit., t. ii, p. 265-298. Baste-nos pôr em relevo o que concerne ao Filho de Deus, dogma e teologia, percorrendo o De Trinitate.
O dogma é exposto nos l. I-IV. O l. I, estudando a unidade e a igualdade da Trindade divina, afasta, nos c. vii-xiii, P. L., t. xlii, col. 828-844, toda espécie de subordinacianismo e explica os textos do Novo Testamento que até então tinham mais ou menos extraviado tantos espíritos. Joa., XIV, 28; I Cor., xv, 24-28; Marc, xiii, 32, etc. O princípio de luz encontra-se na distinção entre a forma Dei e a forma servi. O l. II, depois de advertir que outros textos devem explicar-se por um segundo princípio fundamental, o das origens, que faz com que tudo no Filho venha do Pai, c. i-iii, col. 845-816, estuda as missões divinas e primeiramente as teofanias, do c. v até o fim do l. II e todo o l. III, col. 848-886. A doutrina agostiniana, nesse ponto historicamente importante, já foi exposta, col. 2357.
Para Agostinho, toda a Trindade é invisível a igual título, e igualmente visível também; a opinião de que o Pai é especialmente invisível, illi pepererunt qui non potuerunt in unitate Trinitatis intelligere quod dictum est: Regi autem saeculorum immortali, invisibili, soli Deo. 1 Tim., I, 17, n. 32, col. 866. Visível, a Trindade se faz ver realizando, por uma operação comum, alguma aparência sensível fenomenal — anjo sob forma humana, etc. — que a representa; todavia, significativa e simbolicamente, apenas uma das três pessoas pode ser assim representada, e de fato, o que se pode conjecturar, foi provavelmente assim algumas vezes nas teofanias antigas.
O l. IV estuda os benefícios da missão de Cristo na carne e explica essa mesma missão para afastar enfim toda ideia de inferioridade, c. xix-xxi, col. 905-912; cf. l. II, c. v-vi; as missões em Deus, com efeito, não assinalam outra coisa senão a origem, sicut ergo Pater genuit et Filius genitus est, ita Pater misit et Filius missus est, col. 908; a análise agostiniana, porém, ainda não é perfeita, pois não é suficientemente explícita e completa; cf. santo Tomás, incipere modo cum : Sum. esse novo alicubi relatione originis, theol., Ia, q. xliii, a. 1.
Querendo em seguida afastar as objeções racionais dos arianos, o doutor católico, em seus l. V-VIII, vai ao fundo do dogma, fazendo dele a teologia, ao menos de um ponto de vista geral. Tudo é substancial em Deus, diziam os arianos; ora, o ingenitus e o genitus são realmente distintos; logo, suas próprias substâncias são distintas. Agostinho recorre aqui à metafísica aristotélica, a do bom senso, e distingue: tudo é substancial em Deus na ordem do absoluto; mas ingenitus, ou antes genitor e genitus, indicam relações, e são essas relações imanentes que só elas distinguem o Pai e o Filho, l. V inteiro, col. 911-924.
Vem então a questão muito delicada e muito difícil: como pois é o Filho chamado Dei Virtus et Dei Sapientia, I Cor., i, 24? Santo Agostinho conhece a resposta dos Padres gregos aos arianos e como por ela provaram a eternidade e a consubstancialidade do Filho; mas, quanto a ele, em nome da simplicidade divina, rejeita absolutamente essa «personalização» dos atributos absolutos em Deus — «falsíssimo absurdo», dirá mais adiante, XV, n. 31, col. 1066; não há aí senão personificações, apropriações, como se dirá mais tarde, l. VI e VII, col. 923-946. O l. VIII contempla essa verdade com um olhar mais interior, de toda a alma. A teologia trinitária geral está fundada e só tem mais algumas imperfeições secundárias a corrigir (noção de pessoa, etc.).
2. Mas resta a teologia trinitária especial: Que é o Filho? Por que é ele Filho? Por que sua processão é uma geração, e é ela a única? Nosso sutil doutor tenta, depois de Vitorino e Tertuliano, mas muito mais profundamente que eles, pedir a esse respeito explicações à filosofia, isto é, à psicologia, l. IX-XV.
Há, com efeito, no homem diversas analogias, vestígios e enfim uma imagem da augusta Trindade; uma imagem na alma que, por uma única realidade substancial, se conhece e se ama, l. IX; ou mais claramente na alma que tem memória, inteligência, vontade, l. X; vestígios ainda in visione exteriori, in cogitatione visionis, in memoria cogitante de visione, l. XI; in scientia rerum externarum, l. XII; in fide de doctrina Christi, l. XIII. Mas a verdadeira imagem da Trindade, ou representação analógica direta, não se encontra afinal senão na alma que tem, de si, memória, inteligência, vontade, e melhor ainda quae meminit, intelligit, diligit Deum, aqui na terra e depois na beatitude. Cf. a esse respeito Bossuet, Élévations sur les mystères, IIe semaine, IXe élévation. Notar-se-á que, em todos esses sutis desenvolvimentos, as ideias de santo Agostinho, sobre o ponto preciso da analogia estudada, são confusas, por falta de uma ideia clara das processões divinas; ele a busca ora nos modos de ser, ora nas operações, ora nos termos das operações da alma.
Em todo caso, insiste no fato de que se deve conceber, como ele o faz, o Filho Verbo intelectual ou Pensamento e Sabedoria, enquanto procedente do Pai que se conhece, misturando aqui contudo uma sutil influência de amor e de vontade, Verbum cum amore notitia; além disso, essa processão do Verbo intelectual, imagem da coisa, chama-se justamente uma geração, produção de um semelhante em natureza, l. IX, c. vii-xi, col. 966-970. Sobre as relações desse Verbo com o mundo e com o Logos neoplatônico, ver Verbe, e C. Van Crombrugghe, La doctrine christologique de S. Augustin, em Revue d'histoire ecclésiastique, 1904, p. 237-243. Ele não faz, portanto, apenas reproduzir o que foi dito antes dele sobre esse assunto. Contudo, por que a processão do Verbo é uma geração e não a do Espírito de amor? Agostinho o ignorou; vê que primeiro se deseja (ama-se) conhecer e que então se busca, depois que se gera em si a conhecença ao encontrá-la, quae reperiuntur quasi pariuntur, col. 971, e finalmente que se ama esse conhecimento, e é só isso, l. IX, c. XII, col. 970-972. Cf. Contra Maximin., l. II, c. xiv, 1, t. xlii, col. 770 sq. A aplicação direta da analogia humana ao Verbo divino é feita no último l. XV, c. x-xvi; a imagem do Verbo divino não é propriamente nosso verbum, palavra exterior, mas nosso verbo mental; a comparação com nossa palavra exterior é aliás sempre possível, ver De fide et symbolo, iii, t. xl, col. 183; o P. de Régnon, c. iii, confundiu essas duas coisas, op. cit., t. p. 441-443, por amor aos gregos. Agostinho insiste, além disso, fortemente e longamente na imperfeição de nossa imagem e em suas dessemelhanças com a realidade divina. Depois de ter, por último, c. c. xx, impelido a heresia de Eunômio, que faz do Verbo um fruto (livre) da vontade do Pai, e ainda a opinião de «alguns» que a identificam com essa própria Vontade substancial e eterna (Vitorino), sempre para não cair no absurdo repelido mais acima, o grande doutor conclui que é preciso esperar a visão celeste para melhor ver, em particular, a razão da geração do Verbo e sua diferença em relação à processão do Espírito Santo, c. xxv-xxvii, col. 1092, 1059-1097. Nesse ponto, sem esperar o céu, o dogma católico progrediu desde santo Agostinho.
— 2º Teologia oriental até o século viii. 1. Desde as lutas arianas até são João Damasceno, nenhum progresso do dogma trinitário, ao menos quanto ao Filho de Deus. Com efeito, logo as inteligências se ocupam com as controvérsias cristológicas (nestorianismo, eutiquianismo); sobre a Trindade repetem-se as fórmulas de Atanásio, de Dídimo e dos Capadócios, como santo Cirilo de Alexandria, em seu Thesaurus ou em seu De consubstantiali Trinitate. Ver Cirilo de Alexandria (Santo), t. iii, col. 2488-2189, 2503-2505, o qual tenta um trabalho de elaboração um pouco paralelo ao que Agostinho concluía no Ocidente, mas bem inferior. Santo Cirilo ficou em rudimentos de explicação psicológica sobre o conceito imagem engendrado em nós pela ciência. Thesaurus, c., P. G., t. lxxv, col. 80; cf. De Trinitate, dial. II, ibid., col. 768.
2. Pode-se dizer o mesmo, admirando todavia excelentes estudos escriturísticos, sobre todos os textos então discutidos, do grande lutador Teodoreto de Ciro († 458), a quem pertence o tratado sobre a santa e vivificante Trindade, c. v-xviii (entre as obras de santo Cirilo, P. G., t. lxxv, col. 1152-1176), bem como um ensaio sistemático de teologia (o primeiro) no l. V de sua História dos hereges, lxxxiii, 335, t. col. 566. As discussões cristológicas apenas esclareceram os conceitos de natureza e de pessoa e, indiretamente, assim, a doutrina trinitária geral, à qual todavia pouco se cuidou de aplicá-los. Ver J. Tixeront, Les concepts de nature et de personne dans les théologiens des ve et vie siècles, na Revue d'histoire et de littérature religieuses, 1903, t. viii, e Histoire des dogmes, t. iii, p. 152 sq. Isso é especialmente verdadeiro do «primeiro escolástico», Leôncio de Bizâncio († 543). Ver J. P. Junglas, Leontius von Byzanz, Paderborn, 1908. Os Scholia, ou De sectis, act. I, P. G., t. lxxxvi, col. 1, 12, cujo conteúdo deve vir de Leôncio, proíbem sondar o mistério da geração do Verbo ou da processão do Espírito.
As discussões sobre a φύσις e a ὑπόστασις deram até lugar a alguns erros sem repercussão que não nos cabe estudar aqui: o triteísmo em meio a João Askunages e João Filopono (no século vi); a quaternidade dos tetraditas (Damião de Alexandria, † 605). Ver J. Tixeront, Histoire des dogmes, t. iii, p. 195-197. Em outra corrente de ideias especulativas, a corrente mística, maravilhosamente ampliada pelo pseudo-Dionísio (séculos v-vi) e seguida por são Máximo o Confessor († 662), tampouco encontramos mais: preferia-se antes contemplar a sublime mônada divina, super-unidade, super-simplicidade, etc., do que a Trindade das pessoas; no que se aproxima da mentalidade latina, insistia-se por conseguinte sobre a consubstancialidade, a inabitação mútua e total, etc. Pseudo-Denys, De divinis nominibus, ii, 4; xiii, 3, P. G., t. iii, col. 641, 981; Maxime, Capit. theol. et œconom., ii, 1; Exposit. orat. dom., P. G., t. xc, col. 892-893. O Areopagita, Mystica theologia, c. iii, lembra que explicou, em outro tratado, as Hipotiposes teológicas, a unidade e a trindade divinas, e depois «o que é a paternidade e a filiação e essa divina denominação de espírito, além disso, como do Bem imaterial e indivisível decorrem essas luzes imanentes (ἐνιδρύσεις) de bondade que permanecem sem jamais sair dele, nele e mutuamente em si mesmas, por uma propagação coeterna.» Mas essa obra não chegou até nós. Ver H. Meertz, Die Gotteslehre des Pseudo-Dionysius Areopagita, Bonn, 1908.
3. São João Damasceno, enfim, não é senão o compilador didático da tradição grega, a dos Capadócios, sobretudo de são Gregório Nazianzeno, em matéria trinitária. Sua doutrina do Filho de Deus mal avança sobre a deles. Sobre sua doutrina trinitária geral, ver J. Tixeront, op. iii, p. 487-491 cit., t.: perfeita consubstancialidade e circuminsessão, distinções relativas segundo unicamente as processões, etc., com uma terminologia por vezes imprecisa. Ver também J. Schwane, op. cit., t. ii, p. 299, 300. Sobre a natureza das processões, da geração do Filho, e a distinção desta em relação à ἐκπόρευσις do Espírito Santo, o Damasceno nada sabe. De fide orthodoxa, I, viii, P. G., t. xciv, col. 816, 820, 824. Contudo, nos dois c. vi e vii, ibid., col. 802 sq., ele tentou dar algumas razões da existência em Deus de um Verbo e de um Espírito Santo — são as razões tradicionais entre os Padres gregos, sem grande valor: Deus não pode ser λόγος; seu Logos deve ser subsistente, vivo, imanente, etc., à diferença de nosso logos (palavra).
Evidentemente, para ele, como para os gregos, o nome escriturístico Logos não é a palavra reveladora da geração e da natureza do Filho; cf. De fide orthodoxa, I, vii, col. 816; xiii, col. 857, que distingue o logos razão em ato, o logos palavra interior, o logos palavra exterior, todos os três identificados com a substância em Deus e sem subsistência própria, e enfim o Deus-Logos, diverso dos três precedentes. Ver de Régnon, Études, t. iii, p. 405-467: o Logos na teologia grega. O teólogo de Damasco teve discípulos, entre outros, Teodoro Abu Qurra, bispo de Cária (morto depois de 812), ver Abucara, t. i, col. 287, recentemente estudado por G. Graf, Die arabischen Schriften des Theodor Abu Qurra Bischofs von Harrân, Paderborn, 1910. O discípulo parece superior ao mestre, em particular quanto à Trindade e à geração do Verbo. Mas não há razão para prosseguir mais aqui com essa teologia oriental. Aliás, ela jamais chegará a uma perfeita compreensão e formulação do dogma do Filho de Deus; os erros sobre o Filioque que estouraram mais tarde o provam manifestamente, pois, se a justa ideia do Verbo divino conduziu naturalmente santo Agostinho a ver nele o coprincípio (ut unum principium) do Espírito Santo, De Trinitate, V, xiv; XV, vi, 10; xvii, 29; xxi, 41, a negação dessa verdade só podia vir de uma falsa ideia do Verbo divino.
— 3º Teologia latina. 1. Até santo Anselmo. Encontraremos ainda menos progresso para o dogma trinitário até o século xi no Ocidente invadido pelos bárbaros do que no Oriente, à parte dois opúsculos de Boécio († 526) sobre a Trindade e a Unidade em Deus. Ver Boécio, t. ii, col. 919. Aliás, estava-se longe da imperfeição das fórmulas orientais; o símbolo Quicumque, de origem ocidental (séculos v-vi), ver dom G. Morin, The journal of theological studies, 1911, p. 161-190, 337-361, e os diversos símbolos da mesma época, provocados pelas controvérsias priscilianistas e mais ou menos conexos com ela, como as fórmulas Fides Damasi, Clemens Trinitas, o Libellus Pastoris, o provam sobejamente. Denzinger, Enchiridion, 11ª edit., n. 15-40; Athanase (Symbole de saint), t. i, col. 2178-2187; K. Künstle, Antipriscilliana, Fribourg-en-Brisgau, 1905. Ver ainda os anátemas dos concílios de Braga (561) e de Toledo, XI (675). Enchiridion, n. 231-233, 275-282. Nesse último documento, declarado autêntico por Inocêncio III, P. L., t. ccxiv, col. 682, a doutrina da consubstancialidade ou unidade numérica de todo o ser absoluto e da distinção (número) apenas nas relações in hoc solum ...quod ad invicem sunt é formulada de modo muito preciso, assim: o Filho é Deus ad; sem nenhuma outra perfeição se (absoluta), mas simplesmente enquanto ad Patrem est. O parágrafo que diz respeito especialmente ao Filho de Deus, Enchiridion, n. 276, é o resumo da dogmática patrística, ponto de partida da teologia da Idade Média.
Filium quoque de substantia Patris sine initio ante saecula natum, nec tamen factum esse fatemur quia nec Pater sine Filio, nec Filius aliquando exstitit sine Patre; et tamen non sicut Filius de Patre, ita Pater de Filio, quia non Pater a Filio, sed Filius a Patre generationem accepit. Filius ergo Deus de Patre, Pater autem Deus sed non de Filio, Pater quidem Filii, non Deus de Filio; ille autem Filius Patris et Deus de Patre; aequalis tamen per omnia Filius Deo Patri, quia nec nasci cœpit aliquando, nec desiit. Hic etiam unius cum Patre substantiae creditur, propter quod et ὁμοούσιος Patri dicitur, hoc est ejusdem cum Patre substantiae; ὅμος enim graece idem, οὐσία vero substantia dicitur quod utrumque conjuncta sonat, una substantia. Nec enim de nihilo, neque de aliqua alia substantia, sed de Patris utero, id est, de substantia ejusdem Filius genitus vel natus esse credendus est. Sempiternus ergo Pater, sempiternus et Filius. Quod si semper Pater fuit, semper habuit Filium cui Pater esset; et ob hoc Filium de Patre natum sine initio confitemur. Nec eumdem Filium Dei pro eo quod de Patre sit genitus, desectae naturae portiunculam nominamus; sed perfectum Patrem perfectum Filium sine diminutione, sine desectione genuisse asserimus quia solius divinitatis est inaequalem Filium non habere. Hic etiam Filius Dei natura est Filius, non adoptione (contra os bonosianos, que colocavam a adoção na própria natureza divina do Filho, cf. Genádio, De eccles. dogm., 52), quem Deus Pater nec voluntate nec necessitate genuisse credendus est; quia nec ulla in Deo necessitas cadit nec voluntas sapientiam praevenit.
As repetições desse documento tendem a atingir diretamente uma quantidade de erros ou de concepções imperfeitas outrora admitidas. O trabalho que resultou nessas belas fórmulas realizou-se sobretudo em torno de Lérins, santo Vicente, são Cesário de Arles († 543), etc., nas escolas teológicas da Espanha (santo Isidoro de Sevilha († 636), são Juliano de Toledo († 690), etc.; na África, santo Fulgêncio († 533), por seus tratados contra os arianos, também contribuiu; para a Itália não se pode citar senão Boécio. Aliás, mesmo os teólogos espanhóis e provençais não fazem senão repetir e condensar a doutrina de santo Agostinho, e nem todos se mantêm sempre à altura e à precisão dessa doutrina; é inútil estudar essas flutuações sem importância. Como exemplo típico, pode-se assinalar a discussão suscitada pela fórmula de são Juliano de Toledo: Voluntas genuit Voluntatem sicut Sapientia Sapientiam. Tendo o papa Bento II pedido explicações, são Juliano respondeu no XV concílio de Toledo (688), P. L., t. xcvi, col. 525-528; o concílio seguinte de Toledo (XVI, 693) repetiu essas explicações: Pater voluntas (qui est voluntas) genuit Filium voluntatem (qui est voluntas). Enchiridion, n. 294-296. As duas assembleias haviam concedido que essa fórmula só é exata se se fala diretamente da realidade divina, mas reconheceram que era falsa se se considera a similitude psicológica humana, que não atribui a vontade ao Filho, mas ao Espírito Santo. Mesmo relativamente à essência divina, a expressão é imperfeita e será rejeitada no IV concílio de Latrão; ela é verdadeira com o acréscimo ou o subentendido voluntas ou essentia: Pater genuit. Santo Agostinho fizera, pois, bem em só admiti-la com reserva. De Trinitate, XV, xx, P. L., t. xlii, col. 1087.
2. Sem falar dos comentários do Venerável Beda († 735), dos tratados sobre a Trindade de Alcuíno († 804), ver Alcuíno, t. col. 689, dos primeiros capítulos do De universo de Rabano Mauro († 856), das especulações, de sabor racionalista e panteísta, de Escoto Erígena († por volta de 880), ver Erígena, col. 414-415, e, depois da noite do século x, chegamos aos começos da teologia escolástica.
a) Esta confiou demasiado, a princípio, na dialética, especialmente a respeito da Trindade. Sem nos determos no triteísmo de Roscelino, vemos santo Anselmo, seu adversário († 1109), levar a fundo a análise do verbo mental para demonstrar racionalmente sua existência em Deus: Deus se compreende, logo se diz; logo, tem um Verbo eterno, consubstancial, etc. Sua análise retoma a tradição da sólida teologia; é mais precisa e mais sistemática que a de santo Agostinho, e é verdadeiramente genial, embora acrescente pouco quanto ao fundo. Ver sobretudo o Monologium, c. xxix-xlviii, P. L., t. clviii, col. 182-200. Anselmo entrevê, em particular, que o Verbo é engendrado porque é in similitudine naturae de modo especial, c. xxxix-xlii, col. 192-193, diferentemente do amor, c. lv-lvi, col. 202-201, que não diz tão clara e imediatamente que possui a similitude daqueles de quem procede; mas essa diferença de clareza na argumentação ainda não é o preciso in similitudinem naturae. Julgar-se-á a penetração do dogma pelo abade do Bec por sua solução para esta dificuldade: toda perfeição absoluta, portanto também a inteligência, é comum à Trindade; essa inteligência, que diz o Verbo no Pai, deve dizê-lo também no Filho e no Espírito Santo, e assim há um Verbo deste como do Pai, c. lxii, col. 207-208.
A resposta é esta, c. lxiii, col. 208-210: em Deus tudo é numericamente comum, há apenas uma inteligência, logo há apenas um dicens, logo um único Verbum dictum. Mas Anselmo admite este princípio: intelligere non est aliud quam dicere (foi por ele que demonstrou racionalmente o Verbo divino); segue-se que, essencialmente, mesmo no Espírito Santo, o intelligere divinum é um dicere verbum, e que, se não há tres dicentes, contudo tres simul dicunt; o Verbo, portanto, deveria proceder do Espírito Santo; o doutor vê a dificuldade, repele-a, mas não a resolve: «in quo mirum quiddam et inexplicabile video»; e no c. lxiv recorre à fé, que sozinha pode crer nesse mistério. Vê-se assim a força, o progresso e também a imperfeição da teologia do Filho de Deus em santo Anselmo. Ver Anselme, t. i, col. 1335-1336, 1346; bibliografia, col. 1349-1350; dom L. Janssens, De Deo trino, Fribourg-en-Brisgau, 1900, passim.
b) No polo oposto ao do grande arcebispo de Cantuária, Abelardo também quis demonstrar a Trindade; mas, não chegando ele, pela razão, às pessoas distintas, identificou-as com os atributos absolutos: potência, sabedoria, benignidade. A sabedoria é dita engendrada porque é da natureza da potência, como uma espécie no gênero, o que não é verdade quanto à benignidade, Theol. christ., l. I, c. i, ii, iv, P. L., t. clxxviii, col. 1123-1125, 1129-1133: existência do Filho de Deus, Deus e Sabedoria, isto é, a sabedoria absoluta, pela razão, pela revelação e, no interminável c. v, col. 1133-1166, pelos filósofos. Cf. Introductio ad theologiam, l. I, vii-xii, col. 989-998; sobre a «geração» da sabedoria, ibid., l. II, xiii-xv, col. 1069-1072; Theol. christ., l. IV, col. 1289-1291. Ver Abélard, t. i, col. 38-43 (bibliografia), 43-46 (erros e condenação). Abelardo criou uma verdadeira escola onde Guilherme de Conches, entre outros, retomou seus erros trinitários. Ver Guillaume de Saint-Thierry, De erroribus Guil. de Conchis, P. L., t. clxxx, col. 333-331; Abélard (École d'), t. i, col. 50-51; de Régnon, op. cit., t. ii, p. 65-87; E. Vacandard, Vie de saint Bernard, 3ª edit., 1902, t. ii, p. 120-142. São Bernardo teve o mérito de defender vigorosa e sabiamente também o dogma trinitário contra Abelardo, como mais tarde contra Gilberto de la Porrée; mas sua ciência é dogmática; ele não tem tempo nem desejo de fazer especulação teológica, que julga antes perigosa. Ver E. Vacandard, ibid., p. 72-73, 146 sq., 345 sq.; Bernard (Saint), t. ii, col. 759-761, 763-764.
c) Uma discussão semelhante à que suscitara são Juliano de Toledo levantou-se no fim do século xii sobre a fórmula Substantia divina non est generans neque genita. Ricardo de São Vítor, De Trinitate, VI, c. xxii-xxiii, combateu-a; mas o Mestre Pedro Lombardo, Sent., l. I, dist. V, defendeu-a nesse ponto, tendo Joaquim de Fiore atacado o abade; o IV concílio de Latrão (1215) canonizou a opinião do Lombardo, Denzinger, Enchiridion, n. 431-433; ver Petau, Theol. dogm., VI, c. x, xii; de Régnon, op. cit., t. ii, p. 252-266; assim foi afastado um modo de falar antigo, mas impreciso. Os dois autores citados queriam defender não somente a doutrina, mas a própria expressão dos antigos; estavam errados, pois a natureza pode ser dita comunicada, etc., mas não engendrante, nem engendrada, o que só convém propriamente à pessoa do Pai e do Filho. Na abadia de São Vítor era-se não somente tradicional e dialético, sem os excessos da escola de Abelardo, mas também místico.
O mesmo Ricardo tenta demonstrar a Trindade em Deus, partindo da ideia de caridade e de felicidade, que se supõe incluir a pluralidade das pessoas, e primeiro uma segunda, vinda da primeira, pela beleza da ordem, pela doçura do parentesco, etc. De Trinitate, V, c. i-ii, iv, v, vii, etc., P. L., t. cxcvi, col. 947 sq. Ele tem dificuldade em explicar que essa processão, e somente ela, seja uma geração: ela é imediata, principal, natural, l. VI, c. ii-v, ibid., col. 969 sq., voluntária contudo de modo imutável, como convém a uma vontade onipotente, c. iii, mas tendendo a uma comunicação de majestade ou de natureza, ao passo que a outra processão tenderá a uma comunicação de amor — interest autem multum... inter velle habere condignum et velle habere condilectum, c. vi-vii, col. 971-972. Esse escritor místico, que parece enamorado dos antigos e especialmente dos gregos, retrocede manifestamente. Ver de Régnon, op. cit., t. ii, p. 277-335.
3. Os grandes doutores da escolástica. a) Alexandre de Hales sofreu profundamente a influência de Ricardo de São Vítor. Procurou, pois, por sua vez, provar a geração divina do Filho de Deus pela ideia do bem, que deve ser naturaliter et essentialiter sui diffusivum, porque é o bem, porque é potência ou antes virtude infinita, porque é perfeição que encerra a perfeição (simples) da reprodução. Summa, Ia, q. xliii, m. i. O m. ii, depois de afastar o procedimento de alguns que diziam in divinis: idem est generare quod intelligere, intelligendo generat — o que só é verdadeiro per concomitantiam —, já põe em relevo a distinção entre cognoscere e generare notitiam. Todavia, para Alexandre, a geração do Filho é formalmente uma difusão de natureza, e a processão do Espírito Santo uma difusão de amor e de vontade, e ambas são necessárias ao bonum sui perfecte diffusivum. Summa, Ia, q. xliii, m. i-v; as explicações de detalhe aproximam-se da teoria de santo Tomás, mas sem ter a clareza desta nos princípios fundamentais. Cf. de Régnon, op. cit., p. 368-406.
b) Naturalmente, são Boaventura, amigo das ideias tradicionais, é um fiel discípulo de seu mestre; a geração do Verbo segue uma fecundidade de natureza, como a «processão» segue uma fecundidade de vontade, In IV Sent., l. I, dist. II, q. iv; dist. IX, a. 1, q. i; dist. XIII, a. 1, q. — e ambas decorrem do bonum sui diffusivum, em razão de sua beatitude e de sua caridade, dist. II, q. ii. Todavia, se a melhor explicação da geração é a comunicabilidade de natureza, são Boaventura admite e desenvolve a doutrina psicológica do Verbo, e somente o Verbo, o Filho, é engendrado, porque somente ele, por seu próprio modo de proceder ex natura, é imagem perfeita de Deus. In IV Sent., I, dist. p. n, a. q. l. I, ii. Esse ex natura, oposto a ex voluntate, prejudica essa doutrina, que chega quase à plena luz; ela é aliás ainda imperfeita na análise dos elementos do Verbo; seria preciso primeiro ver aí o Filho como conceção do pensamento, depois a Imagem na Verdade desse pensamento, enfim o Verbo, que condensa tudo isso e lhe acrescenta o caráter de expressão e de manifestação. In IV Sent., I, dist. XXVII, p. ii, a. iii; l. I, q. — essa explicação é bem melhor que a de santo Anselmo, mas ainda não é perfeita.
c) Na mesma direção, Duns Escoto sistematizou mais tarde toda essa teologia do doutor seráfico, processão de natureza e de vontade, etc.; além disso, introduziu aí sua distinção formal a parte rei, por exemplo, entre a intelecção e a dicção, fazendo desta uma verdadeira operação fecunda do Verbo ou do Filho, assim como a espiração (ligada a um amor livre, embora necessário) o é do Espírito Santo. Ver Duns Scot, t. iv, col. 1881-1884.
d) Paralelamente à corrente formada por Ricardo de São Vítor, Alexandre de Hales, são Boaventura, que se pode ligar com alguma razão ao pensamento grego e especialmente pseudo-dionisíaco, de Régnon, op. cit., t. ii, p. 246, 355, 410, 447-457, existia outra corrente formada por Pedro Lombardo, Alberto Magno, santo Tomás, que se liga a santo Anselmo e a santo Agostinho. O Mestre das Sentenças, com efeito, na maior parte das vezes, apenas recorta, numa ordem sistemática, as explicações do De Trinitate de Agostinho; a dist. iii do l. I o faz para a analogia psicológica trinitária de nossa alma; a dist. V estuda como o Filho é de substantia Patris, embora não se possa dizer substantia genita; a dist. VI responde à seguinte questão: o Pai engendrou o Filho por natureza ou por vontade (natura an voluntate)? — pelas distinções agostinianas de natureza forçada e simplesmente necessária, e depois de vontade praecedens ou accedens, livre e necessariamente concomitante: o Pai engendra como potens e volens, e necessariamente ele é Deus. Sobre esse potens, a dist. VII examina um texto muito difícil de santo Agostinho, Contra Maximinum.
Esse texto concede que o Filho tem todo o poder do Pai e, portanto, o poder de engendrar, mas que não o faz — non enim non potuit gignere, sed non oportuit; o Lombardo interpreta: toda impotência ou privação de perfeição é excluída, mas afirma-se uma inconveniência, isto é, que o Filho é o Filho e não simplesmente o Pai. A dist. IX prova a distinção, a eternidade, etc., do Filho contra os arianos, com textos dos santos Agostinho, Ambrósio, Hilário, cujas expressões nem todas são muito perfeitas. A dist. XIII, seguindo santo Agostinho, confessa sua impotência para distinguir a «geração» da «processão»; não resta senão confessar que o Filho é o Verbo e eo est Filius quo Verbum, eo est Verbum quo Filius, dist. XXVII, e n. 5, 6. O Lombardo teve sobretudo o mérito de lançar a teologia trinitária no bom caminho, reconduzindo-a a santo Agostinho e fornecendo-lhe suas precisões dogmáticas gerais muito perfeitas sobre a Trindade.
e) Somente uma análise detalhada manifestaria o imenso progresso realizado ainda por Alberto Magno, embora tenha sido um discípulo demasiado fiel do Lombardo, na ordem didática e na explicação filosófico-teológica dessa questão. Basta dizer que seu ensinamento é quase o mesmo de santo Tomás, menos a ordem perfeita e definitiva. Alberto começa seu tratado sobre a Trindade pela geração do Filho, Sum. theol., tr. VII, q. xxx; depois, após o estudo da processão do Espírito Santo, considera as pessoas (Pai) Filho, tr. VIII, q. xxxv. Há em Deus geração, secundum quod est actus perfectissimi communicantis bonum naturae quod est in ipso, porque isso lhe convém soberanamente como bem e como primeiro princípio, que deve ter em si, de modo puro, unívoco, etc., a perfeição de se reproduzir que comunicou às criaturas, q. xxx, m. i.
É preciso conceber essa geração como espiritual, intelectual; ora, há três atos intelectuais que encerram certa geração: a recepção da espécie no intelecto possível passivo (impressa); a produção da ideia pelo intelecto ativo, mas apenas dizível; a produção da ideia, do verbo, ex propria scientia; é neste último ato, o espírito se reproduzindo no verbo, que está a verdadeira imagem analógica da geração do Filho de Deus. Ibid. Essa geração, portanto, não está simplesmente no intelligere se, nem sequer no dicere se, se nele se vir apenas a relação com a coisa dita — pois assim toda a Trindade é dita, e não somente o Verbo (Alberto parece ver sobretudo esse sentido do dicere) —, mas está no dicere enquanto exprime um verbo distinto, tendo assim uma origem real e sendo uma imagem de si mesmo consubstancial. Ibid., n. ii. O Verbo é imagem pelo próprio modo de sua origem, origo ex natura, diversamente do amor, origo ex voluntate; o Filho é ainda a imagem do Pai na espiração ativa, tr. VIII, m. ii. Mas ser imagem e verbo expresso parece, para Alberto, ser antes concomitante à geração (comunicação de natureza) do que constitutivo formal da geração do Filho de Deus, q. xxx, m. ii; q. xxxv, m. xi, a. 2.
Com santo Tomás, chegamos enfim à plena luz possível sobre o mistério da Trindade; nada se acrescentou verdadeiramente depois dele. Vamos expor sistematicamente sua doutrina sobre a teologia do Filho de Deus, anotando todavia alguns detalhes interessantes da história ulterior desse dogma. S. Tomás, Sum. theol., Iª, q. xxii, a. 1, 2 (a processão do Filho); q. xxxiv, xxxv (o Filho Verbo, imagem); Cont. gentes, l. IV, c. i-xiv (estudo polêmico da divindade e da geração do Filho de Deus); De potentia, q. iii, x (o poder generativo, as processões); De veritate, q. i-iv (o Verbo); Compendium theol., c. xxxvii-xliv; Suárez, De Trinitate, l. i, c. v-vii (processão) e ix (a pessoa do Filho); Salmanticenses, t. i, tr. VI, disp. I, II, XII, XIII, Paris, e todos os manuais de teologia: Franzelin, Satolli, Pesch, Janssens, Solesmenses, etc., entre os quais é preciso assinalar o De Deo uno et trino de Billot, 3ª edit., Roma, 1897.
III. Teologia do dogma da filiação divina.
I. Existência do Filho de Deus. 1º Falsas provas. 1. A conceção do Filho de Deus depende evidentemente da conceção geral da Trindade, que supomos conhecida. Em Deus, nenhuma distinção real é possível na ordem absoluta; isso é evidente para quem compreende a simplicidade divina. É preciso, pois, afastar primeiro todas essas expressões dos antigos, sobretudo dos gregos, que atribuíam ao Filho, não como apropriação, mas como propriedades constitutivas, os próprios atributos absolutos: sabedoria, verdade, inteligência, potência. Distinções reais só são possíveis na divindade segundo a ordem relativa. Essa é uma verdade de fé católica; ver o concílio de Florença e o XI concílio de Toledo, etc., Enchiridion, n. 703, 280; e é claro que não há meio-termo entre o absoluto (ad se) e o relativo (ad aliud). Que haja, de fato, relações reais em Deus e distintas, e assim reais distintos subsistindo na natureza divina, só a fé pode dizer-nos isso; todas as tentativas de prova a priori nessa matéria são absolutamente sem valor. Em particular, ninguém pode dizer se a geração (que, em Deus, só poderia ser imanente) é uma perfeição mista ou simples e, assim, se está realizada, ou mesmo se é possível (positivamente) no Ser infinito; isso vale contra Alberto Magno, Alexandre de Hales, Ricardo de São Vítor, etc.
2. Semelhantemente, é evidente que há, em Deus, ação intelectual, o que conhece e a coisa conhecida, a ideia. Que essa ideia possa ser concebida como de algum modo falada, expressa e verbo interior; que se diga que Deus, ao se contemplar, forma em si a ideia de si mesmo e fala a si mesmo — são metáforas admissíveis, mas, para a razão, são apenas metáforas. Com efeito, tudo o que essas expressões, esses atos divinos encerram de absoluto, de perfeição positiva, tudo isso se identifica em Deus com sua substância, sem nenhuma distinção real; o Ser divino é Ser, agir, conhecer (conhecendo, objeto conhecido, etc.) por identidade. Deus, portanto, não exprime ideia nem Verbo em sentido próprio, se por ideia e verbo se entende a realidade absoluta representativa que faz conhecer. Ora, nossa razão natural só conhece em Deus essa ideia, esse verbo. Além dessas perfeições absolutas de intelligens e de intellectum, que haja no intelligere divinum uma modalidade misteriosa (absoluta) fazendo que intelligens e intellectum sejam, de fato, ainda dicens Verbum e Verbum dictum, e que, em consequência dessa realidade íntima misteriosa — não como fundamento, mas simplesmente como exigência —, haja em Deus relações reais opostas, relativos, correspondentes a dicens Verbum e a Verbum dictum: a razão não o vê por si mesma; isso não está contido nem na noção de intelecção, nem, para nós, na noção de intelecção divina ou infinita.
E se se objeta que em nós a intelecção não se faz sem a expressão real de um verbo; que se pode demonstrar o mesmo dos anjos, Cont. gentes, l. IV, c. xi; que, por outro lado, nossa alma é imagem da Trindade e que, enfim, se pode estabelecer como princípio absoluto que toda intelecção exprime um verbo, Sum. theol., Iª, q. xxvii, a. 1 — é preciso responder que a razão da produção de um verbo em toda intelecção criada provém precisamente da imperfeição desta (em potência de agir acidental); nossa alma é uma certa imagem de Deus, mas que ela seja imagem da Trindade, mesmo no que nela é efeito de imperfeição, só se pode dizer depois da revelação, não antes. Santo Anselmo havia, portanto, exagerado o alcance das considerações agostinianas, transformando-as em rationes necessariae. Santo Tomás nunca seguiu nisso o douto abade. Cf. Sum. theol., Iª, q. xxxii, a. 1. É certamente compreendê-lo mal tomar suas reflexões sobre o Verbo divino como argumentos a priori, mesmo de simples conveniência. Cf. A. Tanquerey, Synopsis, 12ª ed., 1909, De Trinitate, n. 112 sq., p. 228 sq. Santo Tomás não faz então nenhum argumento, mas, suposta a revelação, estuda analogias.
A frase da Suma Teológica, Iª, q. xxvii, a. 1: Quicumque intelligit ex hoc ipso quod intelligit, procedit aliquid intra ipsum, não é, segundo o contexto, um princípio universal (mesmo apenas de fato); é um princípio de psicologia humana, dessa psicologia imanente em que é preciso buscar a imagem das processões divinas, ao contrário de Sabélio e de Ário, que a buscavam ambos nas processões ad extra. Ver Th. Pègues, Commentaire de la Somme théologique, t. ii (1913), p. 31-56, que, contra a tradição geral tomista (Caetano, Salmanticenses, Gonet, etc.), à custa de diversas sutilezas, quer dar valor metafísico à afirmação de santo Tomás. A fortiori, todas as considerações místicas de Ricardo de São Vítor ou de são Boaventura não têm força demonstrativa; mas, revelatione posita, Sum. theol., Iª, q. xxxii, a. 1, 2ᵐ, podem nos ajudar a representar melhor essa vida "familiar" divina dos três inefáveis, que o estudo formal de santo Tomás poderia fazer conceber de modo demasiado abstrato.
2º Só a revelação, portanto, pode nos fazer conhecer o Filho de Deus, sua existência e, explícita ou implicitamente, o que devemos saber aqui embaixo de sua natureza.
Estudamos longamente essa revelação, depois os primeiros trabalhos que chegaram a formulá-la em dogmas. A existência em consubstancialidade numérica perfeita com o Pai, isto é, em Deus, o Deus do monoteísmo absoluto, de uma hipóstase ou pessoa que é verdadeiramente Filho de Deus, procedendo e sendo engendrada de Deus Pai, está no centro luminoso da revelação cristã, como em certo sentido estava no centro obscuro, velado, figurativo da revelação judaica. Os judeus não reconheceram o Deus que reconciliava o mundo com seu Pai, porque suas ambições queriam um conquistador nacional. Seitas entre os cristãos tentaram, mesmo pela força, reduzir a crença nesse mesmo Filho de Deus à concepção que podiam compreender, porque seu orgulho não queria se render sob a fé; mas a Igreja guardou o depósito da revelação e cremos "no Filho unigênito de Deus, nascido do Pai antes de todos os séculos, Deus de Deus, luz da luz, Deus verdadeiro de Deus verdadeiro, gerado, não feito, consubstancial ao Pai, por quem tudo foi feito."
II. Natureza do Filho de Deus. Nossos estudos históricos foram em parte incompletos; pois, deixando para o art. Verbo explicações posteriores, não tratamos a fundo todo esse lado da questão do Filho de Deus. E, no entanto, é uma das bases de sua teologia.
— 1º O Verbo. 1. Supomos, portanto, estabelecido que o Filho de Deus, em sentido próprio e estrito, deve ser chamado Verbo, Logos, e não apenas em sentido mais ou menos metafórico; sem cair no excesso oposto do sínodo de Pistoia, para o qual a segunda pessoa devia se chamar propriamente Verbo e não Filho, Enchiridion, n. 1597; 2. que "Verbo" significa, não palavra exterior (Logos proferido), pois não pode haver em Deus palavra exterior senão em sentido metafórico (não é possível conceber uma processão divina ad extra; fora de Deus, só há criaturas), mas palavra interior ou pensamento expresso, segundo a noção vulgar ou filosófica, comum e tradicional, ao menos em toda a Igreja latina desde Tertuliano; 3. que o Filho de Deus em Deus é propriamente e precisamente como um Verbo, como o Pensamento expresso e procedente do Pai, ratione (non productiva sed exigitiva) operari intellectualis divini, e não ratione naturæ divinæ ut sic; 4. que ele é Filho e Filho único (o Espírito Santo não é Filho, nem engendrado) precisamente porque é assim Verbo expresso, eo est Filius quo Verbum et eo Verbum quo Filius, S. Agostinho, De Trinitate, VII, c. ii, P. L., t. xlii, col. 936; em outros termos, que a verdadeira geração que se deve admitir em Deus ad intra, uma vez que nele há um verdadeiro Filho e um verdadeiro Pai, é uma geração formalmente intelectual, ou que a concepção e expressão de um Verbo divino é uma geração e o é por sua natureza, ao contrário da processão do Espírito Santo que, por sua natureza (processão ratione operari voluntarii), não é uma geração.
Estas proposições se impõem à teologia. Em que grau? Isso se explicará e demonstrará nos artigos Verbo e Processões. Pode-se consultar Suárez, De Trinitate, l. i, c. v, vi, que afirma, n. 4, 5: processiones (mieux processiones) divinas non esse immediate per essentiam ut ab intellectu et voluntate distinctam secundum rationem, sed esse per actus intellectus et voluntatis. Assertio est in theologia certa et opinio Durandi (o qual dizia que as processões divinas são per naturam formalmente. In IV Sent., dist. VI, l. I, q. ii; dist. X, q. ii) temeraria et errori proxima; a base tradicional que falta em parte em Suárez é mais ampliada em Petau, De Trinitate, l. VI, c. i-iii; VII, c. XIV, que é resumido por Franzelin, De Deo uno et trino, th. xxvi.
Esses três teólogos não costumam exagerar as notas teológicas; concordam, porém, como todos os teólogos desde santo Tomás, exceto Durando, loc. cit., em dar essa doutrina como certa, deduzida legitimamente da Escritura (o Verbo, a Sabedoria, etc.). Ver Scheeben, La dogmatique, t. ii, n. 935 sq., p. 681 sq.; Ch. Pesch, De Deo uno et trino, n. 518 sq.; A. Tanquerey, De Deo trino, n. 125, etc., e especialmente Ch. Pesch, Theologische Zeitfragen, 2ª série: duas concepções diferentes da teologia trinitária, § 4, e Ed. Hugon, Le mystère de la sainte Trinité, Paris, 1912, c. La théologie latine et la théologie grecque des processions divines, ver Revue thomiste, agosto de 1912, p. 474-498. É preciso conceder, com efeito, que essa explicação teológica se desenvolveu quase exclusivamente na Igreja latina. Mas isso não é uma dificuldade para quem sabe o que é o desenvolvimento dogmático, e o erro fundamental do P. de Régnon, ao longo de todos os seus Études de théologie positive, dirigidos sobretudo a opor a concepção grega à concepção latina (ver especialmente, t. iii, p. 394-419), é precisamente supor que toda teologia não comum aos gregos e aos latinos é uma teologia que não se impõe.
Até o fim do século IV, aliás, a Igreja teve de manter o dogma, sobretudo no Oriente; e o fez apegando-se naturalmente, e tanto quanto possível literalmente, aos textos da revelação; ora, esta descreve, senão sempre, ao menos ordinariamente, as pessoas divinas mais em relação a nós do que em si mesmas, isto é, mais pelas apropriações do que pelas propriedades. Quando, no século V, chegou o momento de fazer a teologia do dogma, o Oriente estava ocupado com outra coisa, e depois pouco a pouco adormeceu. O desenvolvimento teológico do dogma trinitário já não podia então se produzir senão no Ocidente; o primeiro mestre nisso foi santo Agostinho; ora, essa teologia que sai das próprias entranhas do dogma, universalmente admitida e desenvolvida, salvo algumas flutuações na transitória escola mística de Ricardo de São Vítor, Alexandre de Hales, são Boaventura, já não pode ser considerada como um caminho livre, entre muitos outros também livres. O Filho de Deus é, portanto, Verbo, Pensamento expresso, e por isso mesmo engendrado, e Filho.
— 2º O Filho. 1. Notamos, ao longo de toda a história desse dogma da filiação divina, e no próprio santo Agostinho, confissões de impotência para compreender por que a processão da segunda pessoa é uma geração e não a da terceira pessoa.
Santo Anselmo ainda não o concebia bem, nem tampouco Alberto Magno. Santo Tomás o explicou. Sum. theol., Iª, q. xxvii, a. 1, 2, 4; Cont. gentes, l. IV, c. x, xi. Ver os preâmbulos filosóficos e os comentários do cardeal Billot, op. cit. Em Deus há processões, ou origens, ou distintos, dos quais um é a quo alius, e o segundo, que é ab alio; é o ensinamento da fé. Ver, por exemplo, o símbolo Quicumque. Mas não pode ser questão de processões ad extra; fora de Deus, portanto, só há criaturas, e o Filho é Deus. Trata-se de processões, de origens ad intra. Duas coisas podem proceder ad intra: a operação e o termo da operação; em Deus não há processão de operação, sendo a ação divina o seu próprio Ser. Não pode, portanto, haver em Deus senão processões per modum termini operationis, isto é, processões de um perfeito distinto vindo de outro perfeito distinto ratione operationis. Assim, o Filho não é o pensamento divino, se por pensamento se entende a operação de pensar, a razão, a inteligência em ato; ele o é apenas por apropriação; o Filho é o pensamento divino, isto é, o termo, Deus intellectus, com relação de origem, de expressão, de pensamento expresso (o Verbo) em relação ao Pai, Deus intelligens dicens Verbum.
Esse termo, procedendo ratione operationis, procede ele ratione productiva (como muitos o concebem, Suárez, etc.) ou ratione exigitiva (como parece certo, cf. Billot, loc. cit.)? Não é o lugar de discuti-lo. Em todo caso, já vemos que é preciso conceber, e por que é preciso fazê-lo, o Filho como o termo perfeito, imanente a Deus, de seu pensamento vivo infinito, termo distinto (na ordem relativa) e procedendo realmente do Pai, distinto como Verbum dictum, isto é, tendo origem do Pai como dicens Verbum.
2. Isso é uma geração. Com efeito, define-se esta: origo viventis a vivente principio conjuncto, in similitudinem naturæ, para um vivente: a origem de outro vivente, seu princípio consubstancial de algum modo (conjunto em substância individual, total ou parcialmente idêntica), e de tal forma que haja similitude de natureza entre os dois, em virtude mesmo do modo de origem. Essa noção não é uma sutileza de escola, introduzida depois indevidamente nas fórmulas reveladas; é a simples fórmula das noções do bom senso vulgar universal; para todo mundo, nunca houve verdadeira geração, verdadeiro filho, sem todos os caracteres enumerados.
O mais importante destes é o último; é preciso que a operação que faz o segundo vivente seja, por sua natureza, inteiramente ordenada a comunicar a própria natureza de quem engendra; por isso a definição diz in similitudinem naturæ e não in similitudine naturæ. Assim, se Deus pudesse alguma vez dar a um homem o poder de produzir outro falando, moldando alguma matéria etc., não haveria aí geração, como não houve na produção de Adão ou de Eva.
Ora, a processão do Verbo em Deus verifica essa noção de geração? Sim. Há, antes de tudo, origem: o Verbo procede do Pai que o exprime; o Verbo não é uma operação: origem de um vivente o termo de pensamento expresso vital, mas o perfeito, o do Pai, Deus inteligido procedente, termo substancialmente subsistente e vivo da natureza divina, pois evidentemente em Deus tudo é Deus e Vida infinita; origem de um vivente consubstancial de algum modo com seu princípio: o Verbo tem do Pai não somente sua realidade física ou sua própria substância individual de algum modo, mas sua origem de um modo, e mais ainda, toda a sua substância, pois esta é a natureza divina idêntica do Pai com a formalidade especial de recebida e comunicada, comunicada como a um Verbo divino expresso e, portanto, engendrado; com efeito, há finalmente origem de um vivente consubstancial com seu princípio e da mesma natureza que ele, e isso em virtude expressamente de seu modo de origem: o Verbo procede ratione operationis intellectualis, essa é sua essência íntima; mas a que tende a operação intelectual, o que ela produz em seu termo, ou, para falar uma linguagem aplicável a Deus, o que ela exige no termo que ela põe e contempla (dicit et intelligit)?
Essencialmente, ela produz ou exige uma imagem, uma representação, uma cópia, tão perfeita quanto possível, da coisa a conhecer; cópia daquele que conhece quando se conhece a si mesmo: o Verbo procede, portanto, bem in similitudinem naturæ vi suæ originis.
Em resumo, em Deus há uma verdadeira geração do Verbo Filho de Deus, porque este, relativo perfeito distinto como pensamento expresso, vem da própria substância do Pai que o exprime, tendo a mesma natureza que ele precisamente porque é pensamento ou imagem dele em ato de se conhecer. E compreendemos assim que o Verbo seja Filho monogênito ou único e que a processão do Espírito Santo não seja uma geração; pois há nela, de fato, origo viventis a vivente principio conjuncto in similitudine naturæ, mas não in similitudinem naturæ; a operação da vontade, o amor, não pretende de modo algum, com efeito, reproduzir em si uma cópia do objeto amado, mas atraí-lo, ou inclinar-se para ele, e então produzir na vontade uma força, um impulso amoroso, virtus amati in amante. Se o Espírito Santo tem, de fato, a mesma natureza que o Pai e o Filho, é porque em Deus tudo é Deus, mesmo essa virtude amorosa procedendo de algum modo do Amante; essa Virtude como tal é divina, é Deus, não enquanto Virtude amorosa, não vi originis. Cf. Th. Pègues, op. cit., p. 57-68.
3. Objeta-se a esse respeito: a) Dever-se-ia dizer igualmente que o Verbo é Deus não vi originis, mas porque é divino; o agir intelectual, com efeito, exige por termo uma representação do objeto conhecido, mas intencional e não natural; a processão intelectual dá, portanto, de si esse intentionale, não esse naturæ, e assim não pode ser razão formal de uma origem in similitudinem naturæ. Essa dificuldade provém de uma concepção incompleta da processão intelectual; nós exprimimos um verbo, com efeito, ut cognitum sit in cognoscente, ao passo que o amor se inclina para o amado para unir-se a ele; pôr o conhecido em si é fazer dele uma parte de seu ser científico intencional, se assim se pode dizer, mas também e essencialmente de seu ser físico completo, perfeito, pois o ser científico é antes de mais nada ser humano. Com efeito, eis como isso se dá; ao conhecer uma pedra, um anjo, eu não me transformo em pedra, em anjo, mas, ao contrário, faço minha uma representação humana da pedra, do anjo; e quanto mais essa representação penetra na intimidade de minha ação humana física, mais ela é perfeita para mim, mais eu assimilei seu objeto.
A operação intelectual tende, portanto, com toda a sua força, não somente a produzir uma imagem representativa qualquer, digamos no ar, mas uma assimilação física vital, base dessa representação intencional. Quanto mais íntima é aquela, dissemos, mais perfeita é esta para o cognoscente. E isso é um argumento para provar a consubstancialidade do Verbo divino vi originis e assim sua geração. Precisamente porque o Verbo procede ratione operationis intellectualis, como objeto conhecido ele deve ser idêntico a todo o ser físico de Deus conhecente, do contrário a intelecção divina seria imperfeita como intelecção. Mas isso não é o esse Verbi, além de seu dici relativo, é o seu intelligi, e o intelligi em Deus, ou sua ciência, é o seu esse subsistens. Ver S. Tomás, Cont. gentes, l. IV, c. xi, § 3, 4.
b) Outra dificuldade: a revelação fala de Filho engendrado; a geração na terra, sabemos o que é; por outro lado, ninguém jamais pensou em encontrar uma geração em nosso ato de inteligência. Não resta, portanto, senão tomar as palavras reveladas em sentido metafórico, não podendo uma geração tal como os homens a conhecem encontrar-se em Deus, e não havendo nenhuma razão que nos force a encontrar a todo custo uma geração incompreensível na ação intelectual de Deus. Respondamos que esse processo é antiteológico e, no caso, herético. Há um verdadeiro Filho, uma verdadeira geração em Deus: isso é revelado, é um dogma. Evidentemente, a geração divina não pode se dar por divisão material como a geração corporal. Poder-se-ia, contudo, notar quanto esta se eleva maravilhosamente por graus admiráveis, da ínfima cissiparidade até a geração humana, em direção a uma intimidade sempre maior e mesmo a uma certa imaterialidade. Mas é preciso buscar mais alto. Ora, acima da geração material, ato essencialmente vegetativo, há reprodução de semelhante no conhecimento sensitivo, a faculdade fecundada pelo objeto, produzindo a imagem deste, mas em outra faculdade, por exemplo, na imaginação para o sentido externo.
Mais alto ainda, a inteligência, fecundada de novo pelo objeto, forma nele a imagem em si mesma e como em seu próprio seio; quando esse objeto é a própria substância do cognoscente, sobretudo diretamente inteligível como nos anjos, este se reproduz então em si mesmo e engendra em si um verbo vivo, todo inteiro sua imagem. Ora, haveria aí uma verdadeira geração, tal como ela deve se definir formalmente, se esse verbo não fosse acidental. Porque não é senão um acidente, não é um vivente subsistente, mas uma qualidade vital; não é da própria substância do cognoscente, mas de sua faculdade; não é imagem perfeita em sua natureza, mas em sua capacidade de representação. Suponha-se, ao contrário, um Verbo substancial, todas essas imperfeições desaparecem e temos uma verdadeira geração.
c) Já encontramos a objeção ariana sobre o ἀγέννητος e o γεννητός. O engendrado (γεννητός, de γεννάω) não é necessariamente um devindo (γενητός, de γίνομαι), posterior e inferior à sua causa; pode, portanto, ser ἀγένητος, não devindo, incriado; embora não seja, como o Pai, ἀγέννητος, ingendrado, inascível. Ver S. João Damasceno, De fide orthodoxa, I, 8, P. G., t. xciv, col. 828.
Do ponto de vista histórico, é um fato curioso que seja preciso chegar até o Damasceno para encontrar essa distinção nítida entre as duas palavras γενητός e γεννητός; entre os antigos Padres gregos, as duas palavras têm um sentido vago quase idêntico, quando empregadas ambas; mas talvez apenas a segunda estivesse em uso com esse sentido vago de engendrado, isto é, de devindo, aplicado aos eons dos gnósticos, ao mundo de Platão, ao Logos de Fílon, ao Israel dos judeus, e expressamente ao Logos de Ário. Atanásio, Epifânio, Basílio, os dois Gregórios simplesmente descartaram as palavras equívocas ou, pouco a pouco, as trouxeram de volta a um sentido ortodoxo, para defender a verdadeira doutrina. Ver de Régnon, op. cit., t. iii, p. 185-263.
Essa doutrina é muito clara. Engendrado diz essa relação de origem, que foi explicada mais acima, e nada mais; o engendrado é um novo indivíduo ou suposto distinto na mesma natureza, novo e distinto como indivíduo, mas não necessariamente como ser absoluto, como natureza etc. Entre nós, a geração só pode produzir um novo indivíduo na espécie constituindo um novo ser absoluto; a existência nas criaturas é limitada à potência que ela atua e, não podendo o filho ter então a mesma existência que seu pai, é preciso destacar uma parte (material, portanto essência composta de matéria e forma) da substância deste e desenvolvê-la em natureza e em indivíduo absolutamente distinto.
Mas isso não é a essência da geração. Quando há comunicação de natureza idêntica, vi originis, a um indivíduo distinto, há geração, mesmo que a identidade de natureza comunicada seja numérica, mesmo que a existência dos indivíduos distintos seja idêntica. Nesse último caso, evidentemente, não há nem inferioridade nem posterioridade, mas um mesmo ser, muito simples, infinito e eterno.
d) Uma última objeção diz respeito à dificuldade essencial das explicações de Durando e de seus predecessores: a geração é formalmente uma operação de outra natureza e de nada (senão materialmente), pois tende a comunicar a natureza, e o termo corresponde evidentemente ao princípio; o Filho procede, portanto, não ratione operationis intellectualis, mas ratione naturæ, ainda que à maneira do Verbo. Isso é bem verdadeiro em certo sentido, e assim se explicam as hesitações "pré-tomistas" sobre essa questão; a natureza é princípio, principium quo, na geração, como se explica ao tratar dos atos nocionais, S. Tomás, Sum. theol., Iª, q. xli, a. 4, 5, e como prova o argumento da objeção. E, no entanto, a razão formal e necessária do Verbo é a ação intelectual de Deus.
Essas duas verdades se conciliam se dissermos que o Filho procede formalmente como Verbo e, portanto, ratione operationis intellectualis; mas a ação intelectual de Deus, enquanto perfeitamente intelectual e divina, exige absolutamente que ao Verbo seja comunicada a própria substância divina inteira; e assim o princípio da geração do Filho é a natureza divina, mas formalmente enquanto está no Pai dicens Verbum sibi consubstantiale. É na intimidade do ser divino em Ato de Vida intelectual que se encontra a razão, misteriosa para nós, dessa processão de Verbo intelectual, distinto e consubstancial, dito e, portanto, engendrado pelo Pai. Para a filiação divina do Verbo encarnado, ver Jesus Cristo.
— 3º O Filho, imagem de seu Pai. Além dos nomes de Filho e de Verbo, a segunda pessoa da augusta Trindade recebeu muitos outros: sabedoria, verdade, luz, vida, imagem, etc. Cf. Th. Pègues, op. cit., p. 311-348. Muitos desses nomes só podem ser apropriações, ver Apropriação; Filho e Verbo, ao contrário, são nomes pessoais, porque incluem a relação subsistente distintiva da segunda pessoa. O mesmo se dá com o nome Imagem.
1. Esse nome é pessoal, porque a imagem, em sentido estrito, é uma representação semelhante; uma representação procedendo de certo modo do objeto de que é imagem, ao menos como de seu exemplar; enfim, uma representação semelhante em razão de seu próprio modo de produção ou de origem. É evidente que essas noções só convêm em Deus ao Filho; é, portanto, bem um nome pessoal que se encontra no texto de são Paulo. Col., i, 15: qui est imago Dei invisibilis, e Heb., i, 3: qui est splendor gloriæ et figura substantiæ ejus (τῆς ὑποστάσεως, não a hipóstase evidentemente, mas a realidade essencial, substancial).
Todos os Padres tiraram maravilhosamente partido desse nome contra os sabelianos, ele prova: a distinção real; contra os arianos, prova a identidade de natureza; pois o Filho é evidentemente imagem perfeita do Pai. Vários, é verdade, entre os gregos, também chamaram o Espírito Santo de imagem do Filho, ver Petau, op. cit., l. VII, c. vii; de Régnon, op. cit., t. iv, p. 137-139; mas então tomavam imagem em sentido amplo de procedente semelhante, de onde quer que lhe viesse sua similitude; ver S. Tomás, Sum. theol., Iª, q. xxxv, a. 2, ad 1ᵐ; sabemos, aliás, que os gregos nunca compreenderam tão bem quanto os latinos as verdadeiras relações do Filho e do Espírito.
2. Como o Filho é imagem do Pai? Santo Tomás nos ensina que houve discussões nas escolas de seu tempo sobre esse assunto. Ibid., a. 2. Com efeito, Ricardo de São Vítor, crendo que a semelhança em natureza não explicava a propriedade de imagem, uma vez que ela é em Deus antes uma identidade do que uma semelhança, e que ela está, além disso, no Espírito Santo, do qual não se pode dizer que seja imagem do Pai, havia buscado na espiração ativa a razão pela qual o Filho é imagem do Pai. De Trinitate, VI, c. xi, xx. Depois de Alexandre de Hales, Summa, l. i, p. ii, a. 1, q. ii, m. i, são Boaventura seguiu o doutor de São Vítor. In IV Sent., dist. xxxi, a. 2, q. ii.
Outros haviam dito, por exemplo Ruperto, De Trinitate, l. II, c. ii, que só o Filho é imagem do Pai, porque não há imagem de imagem, mas imagem imediata de um único modelo, e que o Espírito Santo só vem do Pai pelo Filho, ou de ambos ao mesmo tempo. Santo Tomás afasta facilmente essa última maneira de falar, que é totalmente arbitrária, tanto mais que o Pai e o Filho não são senão um único princípio do Espírito Santo.
Contra a primeira opinião, e para explicar por que a terceira pessoa não é imagem em Deus, ele recorre à natureza da imagem, que deve ter, não uma semelhança qualquer, mas uma semelhança in specie vi originis; ora, sabemos que só o Verbo procede em Deus semelhante em natureza vi originis. E que não se diga que essa é uma noção de imagem forjada a bel-prazer: é a noção vulgar e tradicional. Ver Suárez, op. cit., l. XI, c. vi, n. 7; de Régnon, op. cit., t. iii, p. 320-333 (conceito grego da imagem).
Quanto à dificuldade principal de Ricardo — a identidade não é a similitude que a imagem requer, e por consequência há imagem de pessoa e não de natureza —, é preciso responder distinguindo as coisas que têm entre si a relação de imagem e a formalidade que faz de uma a imagem da outra. É bem evidente, com efeito, que o Filho é a imagem do Pai e não da natureza divina; não se diz que uma fotografia é a imagem de nosso rosto, mas ela é nossa imagem por representar nosso rosto. Para a imagem, portanto, são necessários dois seres distintos e uma formalidade que lhes seja comum (vi originis); que essa comunidade seja identidade ou semelhança específica, isso nada altera para a imagem, contanto que haja distinção e origem in similitudinem naturæ.
É bem esse o sentido de toda a tradição, posto em relevo sobretudo pelos gregos: o Filho é a imagem perfeita do Pai; logo, tudo o que o Pai tem de perfeição, de atributos, de ser ou de substância, o Filho o possui, do contrário seria imagem incompleta. Ver Petau, op. cit., l. VI, c. vi, vii; VII, c. vii. Aqui também o P. de Régnon, op. cit., t. iii, estudo xviii, p. 309-381, opõe teologia grega e teologia latina com certo exagero; ele mesmo só compreende bem a imagem se o filho representar, não apenas a natureza abstrata, mas os caracteres individuais de seu pai, e isso é, com efeito, linguagem corrente. Ver Vasquez, In Iᵐ Sum., disp. CXIII, § 44.
Mas quais são, afinal, esses caracteres individuais do Pai? A paternidade deveria então ser comunicada essencialmente ao Filho? Isso é impossível e absurdo. Seria um atributo como a benignidade, contingências como a livre providência atual, etc.? Ver de Régnon, loc. cit., p. 345-350. Mas é entregar-se à própria imaginação, para não dizer mais nada, ir buscar no Ser absoluto de Deus, mesmo enquanto agente livre, caracteres pessoais a comunicar ao Filho; e é para isso que pende, sem cessar, com efeito, esse amigo demasiado fervoroso dos gregos e de sua língua teológica arcaica.
Digamos mais simplesmente que o filho tende a reproduzir todo o seu pai aqui embaixo, mas não o pode; em Deus, porém, o Filho reproduz perfeitamente seu Pai, pois todo o ser divino muito individual que o Pai possui, ele o dá a seu Filho; e porque isso se faz vi originis, o Filho deve ser, além de toda expressão e de tudo o que se pode ver, imaginar, conceber entre as criaturas, a perfeita imagem de seu Pai.
Uma pequena questão ainda resta resolver: a comunidade de espiração ativa pode, contudo, ser considerada, juntamente com tudo o mais, como contribuindo para fazer a imagem do Pai no Filho? Santo Tomás parece não admiti-lo, loc. cit., porque não é segundo relações que se pode ter igualdade ou semelhança, mas segundo algo absoluto. Como razão principal de semelhança, isso é evidente; mas não se poderia conceber secundariamente o Pai e o Filho semelhantes também (similitude de idêntica formalidade em duas pessoas distintas) pela espiração ativa? Em todo caso, essa similitude não poderia entrar na noção de Filho imagem, porque não é vi originis que o Filho tem essa espiração ativa, mas antes imediatamente, pela misteriosa exigência da ação divina voluntária, na qual todo o intelectual divino (poder absoluto, agir e relações de Pai e de Filho) se torna, secundum ordinem naturæ, princípio de amor absoluto e de espiração.
Imagem, Verbo, Filho não designam senão a mesma realidade, e não apenas "materialmente", mas também formalmente: é sempre o procedente em Deus, semelhante vi originis, isto é, secundum agere intellectuale, isto é, como Verbo, e porque assim semelhante in natura, como Filho. É sempre, em definitivo, a mesma realidade divina, o ser muito simples e infinito, nosso Deus, não porém unicamente em seu absoluto, mas como relativo de relação substancial e subsistente evidentemente, relativo como Verbo e, portanto, ao mesmo Deus Filho, relativo como dicens Verbum e, portanto, Pai. É mesmo o Deus absolutamente idêntico, diversamente relativo por oposições de origens. Há, portanto, nele distinções entre esses Relativos reais, distinções reais por consequência, mas entre esses Relativos ut sic; o Absoluto desses relativos que lhes dá toda a sua realidade, continuando a ser a idêntica Realidade muito simples e infinita que é o nosso Deus.
Eis o mistério do Filho de Deus, tal como os judeus o receberam misturado de figuras e véus em suas elevações rumo à sabedoria incriada; tal como Jesus o afirmou claramente, conduzindo pouco a pouco a fé de seus discípulos, mas fé totalmente nua diante do mistério sem explicação, tal como a Igreja, desde seus primórdios e sempre, o viveu: amor, sem hesitação, com ardor, com o amor entusiasta de uma esposa pelo Esposo seu Deus, repelindo sempre com horror, longe de sua casa, os filhos desnaturados que o desconheciam; tal como, desde são Paulo e são João, que começaram a afastar um pouco os véus do mistério, os antigos doutores se esforçaram sucessivamente por defendê-lo, formulá-lo, explicar dele o que a razão humana pode compreender, sem jamais negá-lo e sem desnaturá-lo em si mesmo (falamos dos doutores que a Igreja conservou em sua casa), ainda que com maior ou menor clareza, precisão, coerência e exatidão nos detalhes; tal como a teologia, enfim, não sem discussões, chegou a concebê-lo sempre em analogia e em imagem, colocando nisso todas as luzes da revelação e todas as da razão humana, tal como se encontraram em um santo Agostinho e em um são Tomás.
Desde este, pouco progresso se fez em dogma trinitário. Concluiremos, portanto, com santo Agostinho, De Trinitate, XV, c. xxiii, n. 44, P. L., t. XLII, col. 1091: Sed hanc non solum incorpoream, verum summe : item, etiam inseparabilem vereque inmutabilem Trinitatem, cum venerit visio facie ad faciem quæ repromittitur nobis, multo clarius certiusque videbimus quam nunc ejus imaginem quod nos sumus per quod ; tamen speculum et in quo ænigmate qui vident, sicut in hac vita videre concessum est, non illi sunt qui ea quæ digessimus et commendavimus in sua mente conspiciunt, sed illi qui eam (mentem) tanquam imaginem vident, ut possint ad eum cujus imago est quomodocumque referre quod vident et per imaginem quam conspiciendo vident etiam illud videre conjiciendo, quoniam nondum possunt facie ad faciem
Autor original: P. Richard
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