VII. PAPEL DA GRAÇA — NA PREPARAÇÃO racional da fé. Esta difícil questão, ligada à precedente, e na qual muitas vezes se sentiu a tentação de buscar a solução da precedente, deu lugar a vários sistemas, ora antigos, ora contemporâneos; pode-se mesmo dizer que está na ordem do dia. Dificilmente se encontraria dela uma exposição detalhada e precisa; é o que vamos tentar. Algumas noções preliminares prepararão utilmente a exposição e a crítica dos sistemas. — I. NOÇÕES PRELIMINARES.
1° Se se tratasse aqui da graça exterior da revelação, tudo já estaria dito: mostramos suficientemente como ela é absolutamente necessária ao ato de fé e como, auxiliada pelos motivos de credibilidade, o prepara. Ver col. 122 sq., 172 sq. Mas quando santo Agostinho, e com ele a Igreja, defendeu e explicou « a graça » contra os pelagianos, não se tratava da graça da revelação, admitida pelos próprios adversários; a luta versava sobre outra coisa, é a outra coisa que Agostinho reservou por excelência o nome de « graça ». Trata-se, por vezes, de uma providência especial, que tem sua parte no mistério da predestinação, rejeitado pelos pelagianos; trata-se sobretudo da graça interior, que compreende, com as virtudes infusas, esses princípios permanentes de ação sobrenatural, os socorros passageiros da graça atual, destinados ora a excitar, ora a auxiliar, ora a suprir as virtudes infusas. Ver Graça.
Não examinaremos ainda o papel da graça no próprio ato de fé (ver o que será dito da fé, virtude sobrenatural), mas somente na preparação racional de que acabamos de falar. Assim, não limitamos o nosso olhar a essas operações mais sublimes, ditas sobrenaturais quoad substantiam, e que pertencem à deificação do cristão; consideramos também, segundo um sentido mais amplo da palavra « graça », todo o conjunto dos socorros especiais que Deus nos dá, quer se trate de uma providência especial ou de uma graça interna, e, no segundo caso, quer se trate da graça que eleva a natureza a operações absolutamente acima de suas forças, ou simplesmente de uma graça que facilita a ação que a natureza dificilmente faria sozinha; de uma graça que responde a uma impotência não física, mas somente moral. Ver Graça.
O conhecimento de Deus é um dos preâmbulos da fé e pode também, por vezes, ser facilitado por um socorro da graça. Ver Deus, t. iv, col. 860, 861, 864. Mas o conhecimento do fato da revelação oferece geralmente ao homem muito mais dificuldade do que o conhecimento de Deus, o qual é, em certo sentido, espontâneo na razão humana. Exige, portanto, ainda mais ser auxiliado, antes da fé, por algum socorro da graça. Por isso o concílio do Vaticano menciona os socorros do Espírito Santo ao mesmo tempo que as provas do fato da revelação, c. III, [Denzinger, n. 1789 (1639)]; e acrescenta mais adiante: « ... errantes gratia sua excitat atque adjuvat, ut ad agnitionem veritatis venire possint », n. 1794; quem pesa estas palavras, errantes, possint, é levado a sentir que se trata ainda apenas da preparação mais ou menos remota para a verdade que o ato de fé apreenderá, e que a graça trabalha já, segundo o concílio, para melhor receber os motivos de credibilidade. Ela é ainda mais necessária, no desenvolvimento sucessivo do espírito e em meio às objeções e tentações contra a fé que sobrevêm, para manter perpetuamente a credibilidade indispensável à fé; mas este é um ponto que trataremos à parte. Ver o que se dirá da perseverança na fé.
A graça vem, pois, em socorro da razão para preparar a fé; mas como se deve explicar a sua ação? Pode-se concebê-la de duas maneiras muito diferentes, que uma comparação indicará. Para chegar a ver um objeto exterior, a dar-se conta dele, podem-se empregar duas espécies de meios ou intermediários: o visível ou o invisível. Um vidro num telescópio é um meio de ver que não deve ser visto; esse intermediário é invisível, serve para ver bem; falharia em seu fim se tivesse o menor defeito capaz de interceptar ou refletir a luz como um objeto, ou se fosse irisado: o olho, enganado por aquilo que vê, projetaria esse acidente, muito próximo dele, no reino longínquo dos objetos que procura descobrir.
Ao contrário, há meios de ver que devem ser vistos, que só servem sob a condição de serem vistos: assim a aurora é um meio de perceber já em seu reflexo o sol, de dar-se conta de sua posição e de prever o dia. À espécie invisível pertencem certos meios de conhecer, certos socorros que se situam antes do lado do sujeito, como a potência nativa do órgão, a facilidade adquirida pela educação e pelo hábito, a determinação e como que o desencadeamento produzido pelo objeto exterior no sujeito pensante, o que os escolásticos, em sua teoria do conhecimento, chamam species impressa; tudo isso entra nos meios de ver que não precisam ser vistos ou que não podem sê-lo, medium quo videtur e não quod videtur.
À espécie pertencem, por exemplo, os símbolos e os sinais, que devem ser conhecidos primeiro para nos dar assim a conhecer a coisa significada; as premissas que, manifestadas em sua ligação, nos determinam à conclusão; os motivos de credibilidade que, apresentados ao espírito, tornam prudente a intervenção da vontade e podem levar-nos a crer; tudo isso entra em médium quod le videtur, médium cogniium.
Assim, a ação dessa graça, que vem em socorro da inteligência, poderá conceber-se de duas maneiras: seja como um meio pelo qual se é ajudado, o qual permite conhecer sem o notar, médium quo; seja como um meio que se conhece, sobre o qual se deve mesmo refletir para dele se ajudar, médium quod. Os teólogos, para abreviar ainda mais as fórmulas, dizem, no primeiro caso, em que a graça age como médium quo, que ela age ut quo; no segundo, que ela age ut quod.
À primeira categoria de socorros pertence, como graça exterior, a providência especial que, sob a aparência do acaso e sem precisar ser reconhecida, proporciona a esse pagão um missionário bem a tempo de instruí-lo na fé antes de sua morte, a esse herege em vias de se converter, mas embaraçado de preconceitos e de dificuldades, esse livro, essa conversa que os resolverá; como graça interior, a operação oculta pela qual Deus aplica as faculdades adormecidas ou distraídas, sobretudo as da criança, do ignorante, a escutar bem o catecismo ou a pregação, a apreender bem os motivos de credibilidade proporcionados ao seu espírito; assim « o Senhor abriu o coração de Lídia para que ela ficasse atenta ao que Paulo dizia. \< xvr. III t., os socorros dessa primeira espécie auxiliam os motivos de credibilidade, mas não podem substituí-los.
À segunda categoria de socorros pertencem as visões, os milagres internos que, bem examinados, podem aparecer, à reflexão, com maior ou menor certeza, como verdadeiros motivos de credibilidade. Pois assim como chamamos milagre um fenômeno que [se afasta do] curso ordinário das leis físicas ou biológicas, assim também podemos chamar milagre um efeito que ultrapassa o curso ordinário das leis psicológicas, como são as leis da associação das idéias. Suárez nos dá os seguintes exemplos.
1. Ação milagrosa sobre a inteligência. « Por exemplo, se um pagão, que nunca [ouviu falar de Deus], vê de repente e como sem raciocínio esta verdade, de que é preciso admitir um supremo autor de todas as coisas, e percebe que esse pensamento está de tal modo impresso em sua alma que ele não pode afastá-lo; e muitas considerações, que tornam essa verdade crível, lhe vêm logo oferecer-se, nas quais nunca havia pensado, e que ultrapassam em muito a sua capacidade ordinária de invenção: é então um sinal quase evidente de que Deus opera imediatamente em sua inteligência. Do mesmo modo, guardadas as proporções, apresentar-se-á subitamente a um simples fiel o conhecimento do mistério da Trindade... Isso pode acontecer sobretudo nesses juízos práticos: que é preciso amar a Deus, fazer penitência, ou entrar no caminho da perfeição; por vezes esses enunciados são propostos ao espírito tão subitamente, tão poderosamente, que é quase manifesto que a origem desses juízos não está em objetos exteriores presentes aos nossos sentidos, nem nos traços que estes puderam deixar em nossa memória. »
2. Ação milagrosa sobre a parte afetiva. « Sobre um objeto já visto, já conhecido, sentir-se-á uma emoção muito mais forte do que esse objeto poderia por si mesmo produzi-la, ou do que costuma fazê-lo... A vontade sentir-se-á arrastada por um ímpeto quase irresistível, saboreará uma suavidade desconhecida. » Suárez, De religione, tr. X, 1. IX, c. v, n. 40, Opéra, Paris, 1860, t. xvi, p. 1032.
O milagre interno ou « espiritual » é definido por Monsabré como « uma mudança maravilhosa que o próprio Deus opera na alma humana, a fim de suprir a impotência relativa das provas exteriores que ele dá da verdade, ou a insuficiência das preparações racionais que dispõem o homem à fé... Transformações admiráveis, que se tornam, para certos indivíduos, o principal motivo de suas crenças. » Conférences du couvent de S. Thomas d'Aquin, Introduction au dogme catholique, Paris, 1866, n, xxx e conf., p. 306, 307. t. Ver os exemplos que ele dá em diversas conversões célebres. « O milagre espiritual pode substituir todos os outros milagres... Um homem transformado milagrosamente tem toda espécie de direito de ater-se à demonstração mística. » Loc. cit., p. 329, 332.
Sim, o milagre interno ou espiritual, suficientemente constatado, pode substituir qualquer outro motivo de credibilidade; e essa asserção não favorece o fideísmo, e não destrói a preparação racional para a fé, desde que suponhamos o controle da razão exercendo-se sobre esse mesmo milagre. Mas esse milagre só pode ser excepcional, e não se pode servir-se dele para a explicação geral da credibilidade das crianças e dos simples. Generalizar assim um caso particular seria, antes de mais nada, contradizer a experiência. Todos nós tivemos a fé em nossa infância, e em geral não constatamos em nós um tal fenômeno, que, por sua natureza maravilhosa, deveria ter atraído fortemente a nossa atenção e gravar-se em nossa memória, se tivesse ocorrido.
Isso seria, em seguida, cair nos inconvenientes e nos perigos que censuramos às seitas iluminadas, a propósito das revelações privadas, ver col. 147; e o perigo é tanto maior quanto se trata de ignorantes, mais prontos a se extraviar por falta de discernimento, se se abre a todos eles o caminho do profetismo ou dos fenômenos extraordinários da mística. Seria, enfim, para a massa dos cristãos, substituir pela « única experiência interna de cada um » os motivos de credibilidade que preparam a fé, contrariamente ao concílio do Vaticano, can. 3, De fide, Denzinger, n. 1812. É preciso, portanto, recorrer necessariamente, na maioria dos casos, a outra espécie de graça, mais oculta, que atue somente ut quo, e que não substitua os motivos de credibilidade, mas os ajude.
2° Até aqui só consideramos a graça sob a sua forma atual e passageira: inspiração interior, não reconhecível com certeza em sua origem sobrenatural; encontro exterior disposto por uma providência especial com vistas a preparar a fé. Mas há uma graça de fé que tem em nós um caráter habitual e permanente: é a virtude infusa de fé, habitus fidei. Essa espécie de graça (todos os teólogos concordam aqui) serve antes de tudo para produzir o ato sobrenatural de fé; mas, além disso, não pode ela, já antes do ato de fé, servir para lhe preparar os caminhos, influindo sobre o nosso conhecimento da credibilidade dos dogmas? Uma vez que a criança recebe no batismo essa virtude infusa, mais tarde, quando lhe forem apresentados no catecismo os dogmas como críveis por causa de uma revelação divina que deles foi feita, não poderá a virtude infusa ajudá-la a apreender a sua credibilidade?
Muitos teólogos o pensaram, na esteira de santo Tomás, quando diz: Lumen fidei facit videre ea quae creduntur. Sum. theol., II a II*, q. i, a. 4, ad 3um. Como a fé não faz ver intrinsecamente os próprios mistérios, só se pode tratar aqui de vê-los extrinsecamente em sua credibilidade, sub communi ratione credibilis, como o santo doutor disse ele mesmo três linhas acima; aliás, um pouco mais adiante ele recorda nestes termos mais claros o que disse: Per lumen fidei videntur esse credenda, ut dictum est, loc. cit., a. 5, ad 1um; esse credenda é a « credibilidade » ou a « credenditas ».
Mas o que entende ele por lumen fidei? Precisamente o habitus fidei, como se pode ver pelo contexto da primeira passagem citada. Cf. q. ii, a. 3, ad 2um. Os escolásticos entendem metaforicamente por lumen não somente uma luz objetiva, como a da revelação, mas frequentemente um princípio que está no sujeito e lhe serve para conhecer: é assim que dizem lumen rationis; e no céu, esse habitus que, segundo eles, ajuda a nossa inteligência a ver a Deus, chamam-no lumen gloriæ; da mesma maneira empregaram com frequência estas palavras lumen fidei.
Mas se a virtude infusa de fé serve para reconhecer a credibilidade dos dogmas, não pode ser substituindo totalmente os motivos racionais de credibilidade: isso seria o fideísmo, já refutado mais acima. Só pode ser, portanto, supondo-os e ajudando-os. Ora, o auxílio que ela lhes dará não pode ser um socorro objetivo. Sem dúvida, se pudéssemos surpreender em flagrante a intervenção dessa virtude infusa em favor da credibilidade de tal ou tal proposição, teríamos ali uma excelente prova da verdade dessa proposição e do fato de que foi revelada, porque a virtude infusa não pode cooperar em favor do erro, nem para fazer admitir como revelado o que não o é. Ver mais abaixo o que será dito da fé, virtude sobrenatural.
Mas a experiência não pode alcançar em nós essas virtudes infusas nem a sua intervenção ativa: elas permanecem misteriosamente ocultas. Sua entrada em ação não pode, portanto, transformar-se para nós em novo motivo de credibilidade a acrescentar aos outros; ela não pode nos ajudar ut quod, mas somente ut quo. « Não é necessário, diz Tanner, que o habitus fidei concorra para a credibilidade à maneira de objeto conhecido; basta que contribua para a facilidade de crer e para a firmeza da fé, à maneira de causa que inclina e fortalece a faculdade, e do lado do sujeito. Não é o mesmo que se dá com as inspirações, que podem agir também à maneira de objeto conhecido, mais ou menos (conforme sejam mais ou menos reconhecidas em seu caráter miraculoso), e que podem concorrer mesmo para a primeira aceitação da fé; e ainda assim nem sempre é necessário que o espírito do crente reflita sobre a natureza dessas inspirações. » Theologia scholastica. Ingolstadt, 1627, t. m, col. 88.
Sendo isso assaz comumente admitido, procuremos ver de maneira mais positiva e mais clara em que poderá consistir o papel da virtude infusa na credibilidade, na preparação racional da fé. Os numerosos teólogos que admitem esse papel o entenderam de duas maneiras diferentes, que, aliás, não se excluem, e que vamos examinar sucessivamente:
1ª maneira: produção direta do juízo de credibilidade (prático) por virtude da fé. Assim como o habitus fidei, segundo a teoria comum, elevando nossa inteligência, produz com ela o ato de fé, o que é sua função principal, não se poderia igualmente supor que ele tem por função secundária produzir (elicere), com a mesma inteligência, antes do ato de fé, o juízo de credibilidade prática, ato sobrenatural também ele, como veremos mais adiante, a propósito da fé, virtude sobrenatural? Assim se explicaria com facilidade tanto como a sobrenaturalidade necessária a esse juízo de credibilidade é realizada, quanto como, pela virtude infusa da fé, se vê que os mistérios devem ser cridos, esse credenda, segundo são Tomás, citado acima.
Por isso, na escola tomista, muitos admitiram essa hipótese, ao passo que outros tomistas a rejeitam, como os teólogos de Salamanca, por esta tríplice razão: a virtude infusa da fé tem um caráter de obscuridade, logo não pode produzir um ato evidente como esse juízo de credibilidade; ela tem por objeto formal a revelação, logo não pode produzir um ato que não se apoia na revelação, mas simplesmente na razão, a qual mostra que é razoável e obrigatório, se Deus falou, dar-lhe um assentimento firmíssimo; enfim, o habitus fidei é feito para o ato de fé, e esse juízo de credibilidade não é o ato de fé, mas o precede. Cursus theologiœ, 1879, t. xr, dist. I, n. 202, p. 93.
Suárez, antes deles, já havia rejeitado a hipótese pela mesma razão principal, a saber, que um habitus não pode agir fora de seu objeto formal, que especifica sua ação. Opéra, 1858, t. xn, dist. IV, sect. vi, n. 2, p. 136. Outros teólogos da Companhia de Jesus notam que a prova de Suárez não é decisiva. Arriaga observa que essa limitação da virtude infusa a uma única espécie de atos permanece incerta: « E como sabemos que nossa virtude infusa não tem uma dupla função? Como essa evidência de credibilidade é em si mesma uma disposição ao ato de fé, pode-se dizer muito provavelmente que ela procede da mesma causa que esse ato na ordem física, pois a causa que tem a função principal de produzir a forma pode ordinariamente produzir também as disposições à forma... A questão permanece sem solução certa. » Disputationes theologicœ, Anvers, 1619, t. v, disp. V, sect. v, p. 93, 94.
Lugo, embora seguindo aqui a opinião de Suárez, é obrigado contudo a reconhecer que não se deve argumentar demais a partir de axiomas filosóficos sobre a natureza dos habitus, axiomas tirados unicamente da experiência dos hábitos adquiridos; que as virtudes infusas têm uma esfera mais extensa que os hábitos adquiridos. Disputationes scholasticae, 1891, t. i, disp. V, n. 40, p. 328. E em outro lugar ele diz que a virtude infusa, participando da natureza de uma faculdade, pode estender-se a várias espécies de atos e, de certo modo, ter vários objetos formais subordinados. Op. cit., disp. I, n. 230, 237, p. 115, 116.
Em nossos dias, o cardeal Billot está entre os que atribuem à virtude infusa da fé a produção do juízo de credibilidade. De virtutibus infusis, 2ª edit., Roma, 1905, thés. xvii, p. 301. Sem dúvida, como § 1, o juízo tem um objeto apresentado pela razão natural, (< será difícil atribuí-lo à virtude infusa, se se admitir esta outra teoria de Suárez e de bom número de teólogos de sua ordem e da escola tomista, segundo a qual a sobrenaturalidade de um ato é sempre comandada por seu objeto, em outros termos, que uma virtude infusa nunca pode agir senão sobre um objeto absolutamente inacessível à simples natureza; e o cardeal [Billot], a propósito da questão presente, loc. cit., [...] teólogos [...]; essa tese [...] a qual complica muito gratuitamente, e de maneira por vezes insolúvel, uma multidão de questões sobre as virtudes e os atos sobrenaturais; ele mesmo a refutou. Op. cit., Prolégomène, p. 64 sq.
2ª maneira: influência indireta, ou dispositiva, da virtude da fé sobre os juízos de credibilidade. É antes assim, ao que parece, que são Tomás entende a influência da virtude infusa, não digo sobre o ato de fé, mas sobre o juízo de credibilidade. Quanto ao próprio ato de fé, ele entende sem dúvida alguma que o habitus fidei o produzirá diretamente; falando da fé não como ato, mas como habitus cognoscitivus, ele diz fides assentit, Sum. theol., IIª IIª, q. i, a. 1; cum fides sit habitus quidam, proprium autem débet definiri per actum, actus fidei est credere, q. iv, a. 1; por isso ela está imediatamente na inteligência: credere est actus intellectus, quia objectum hujus actus est verum... et ideo necesse est quod fides, quae est proprium principium hujus actus, sit in intellectu tanquam in subjecto, a. 2.
Não é, portanto, tratando diretamente da produção do ato de fé, mas considerando os atos que ele pressupõe, que são Tomás diz em outro lugar hic tamen habitus non movet per viam intellectus, sed magis per viam voluntatis; essa virtude da fé não visa a produzir uma evidência que force o assentimento, o que seria a perfeição do ponto de vista intelectual, mas a produzir o assentimento, com a intervenção da vontade: non facit illa videre quae creduntur nec cogit ad assensum, sed facit voluntarie assentiri. Opusc. in Boethium, q. iii, a.
Compreenderemos melhor tudo isso se nos lembrarmos de que há assentimentos da inteligência que dependem das boas disposições morais; de que tais são, entre outros, os juízos de credibilidade e o ato de fé; de que, ao cumprimento de tais atos intelectuais correspondem, como princípios permanentes que ajudam a produzi-los, não apenas uma espécie de faculdade infusa que completa nossa inteligência para produzi-los diretamente, o que é o habitus fidei em sentido estrito, mas também uma boa disposição moral, sobrenatural, um habitus da vontade, infuso ele também, acompanhamento necessário do primeiro: ideo oportet quod tam in voluntate sit aliquis habitus, quam in intellectu, si debeat actus fidei esse perfectus, II.ª II.ae, q. IV, a. 2; e, enfim, de que o nome de habitus fidei pode estender-se ao conjunto desses dois habitus, reconduzidos a uma verdadeira unidade, não física, mas moral, porque subordinados um ao outro e tendendo a um mesmo fim.
É tomando o habitus fidei nesse sentido mais amplo e mais compreensivo que são Tomás, para explicar a influência da virtude infusa da fé sobre a credibilidade, sobre o discernimento das verdades reveladas e dos erros que lhes são contrários, pôde assimilá-lo às outras virtudes que não estão na inteligência, mas na vontade (por exemplo, a castidade), pela influência que elas têm para repelir os objetos que lhes são contrários: « O habitus da fé tem também essa potência de reter a inteligência do fiel e de impedir que ela dê seu assentimento às coisas contrárias à fé, assim como a castidade serve de freio para impedir que se vá ao que é contrário à castidade. » Quaest. disp., De veritate, q. XIV, a. 10, ad 10um.
É a virtude infusa da fé, nesse sentido mais amplo e mais compreensivo, que inspirava aos bárbaros convertidos aquele ódio virtuoso do erro, aquela repugnância instintiva às heresias, que santo Irineu louva neles: « Se alguém, conhecendo a língua deles, lhes anunciar as invenções dos hereges, imediatamente, tapando os ouvidos, fogem, não podendo sequer suportar ouvir essas palavras blasfemas. » Cont. haer., l. III, c. IV, P. G., t. VII, col. 855.
No entanto, entre a virtude da fé, que supõe a revelação e que, como ela, poderia não existir, e uma virtude moral como a temperança, a castidade, que existiria (embora menos perfeita) sem nenhuma revelação e em qualquer hipótese, porque ela se prende mais ao fundo da natureza humana, há esta diferença: que somente os objetos contrários a esta são determinados necessariamente e pela própria natureza das coisas; tal ação, tal palavra é necessária e naturalmente oposta à castidade, tal outra lhe é necessariamente conforme; por isso compreende-se que o homem casto discerna no detalhe, apenas por um jogo necessário de atrativos e de repugnâncias virtuosas, que tal ação é honesta, e que tal outra, que fere a delicadeza da virtude, não o é. A virtude da fé não tem uma determinação semelhante: ela não está ligada, pela natureza das coisas, a este ou àquele dogma em particular; é para ela um fato contingente e acidental crer, na ordem atual, tal número e tal coleção de dogmas; Deus poderia ter revelado apenas um único e dado, para crê-lo, a mesma virtude infusa, a qual, portanto, não tem ex natura rei exigência por estes ou aqueles dogmas em particular e que, por conseguinte, não pode discernir os enunciados críveis ou não críveis de fé divina da mesma maneira que a castidade discerne os objetos que lhe são conformes e os que lhe são contrários.
Não é, pois, a virtude interior da fé, mas o ensinamento recebido de fora, que podia dar aos bárbaros de santo Irineu o pormenor do credo e adverti-los das heresias contrárias; por isso ele próprio insiste na tradição apostólica e no símbolo transmitido. Contudo, a comparação de são Tomás vale, parece-nos, neste sentido: que a virtude infusa da fé, tomada em seu sentido amplo e compreensivo, tem uma conexão necessária com as disposições morais requeridas pela própria natureza das coisas para a aquisição ou a conservação do juízo de credibilidade em geral, e uma oposição necessária às disposições contrárias, que lhe são um obstáculo natural.
Quais são essas disposições morais requeridas para a credibilidade, pela própria natureza das coisas? Por exemplo, a humilde docilidade, a sobriedade nas investigações curiosas, o amor da simples verdade, a fidelidade à verdade reconhecida, a veneração pela palavra de Deus, o cuidado com a ortodoxia. Exemplos de disposições contrárias: o orgulho indócil, o amor exagerado da curiosidade do espírito, do brilhante e do paradoxal, a paixão pelas novidades e pelas mudanças, o entusiasmo pelos novos doutores e pelos sistemas da moda, pouca delicadeza quanto à pureza da fé. A virtude infusa da fé tenderá a afastar essas más disposições e, por conseguinte, os juízos que delas resultam; inclinará às boas disposições morais e, por conseguinte, aos assentimentos que delas procedem.
Eis em que sentido se deve entender a comparação que faz santo Tomás entre a fé e a castidade, e este outro texto semelhante: Sicut enim per alios habitus homo : secundum virtutum videt quod est sibi conveniens habitum illum, ita etiam per habitum fidei inclinatur mens hominis ad assentiendum his quae conveniunt rectœ fidei, et non aliis, II a II*, q. i, a. 4, ad 3um. O Sr. Rousselot observou muito bem: « Arrancada de seu contexto e tomada em sentido absoluto e universal, essa afirmação desemboca na teoria do discerniculum experimental, sustentada por Antônio Pérez e por Pallavicini, e categoricamente contradita pela experiência... O que é visto simpaticamente na fé não é, per se loquendo, a determinação dos diferentes dogmas. » Nas Recherches de science religieuse, Paris, 1910, t. i, p. 460. E acrescenta que um dom sobrenatural de discernir de modo absoluto e universal, no detalhe, as verdades reveladas e as que não o são, pertenceria à ordem dos carismas; um dom tão extraordinário não entra na virtude infusa da fé, dada a todos os fiéis, e não foi concedido sequer a grandes doutores da Igreja reveladora, que se enganaram uma vez ou outra sobre a verdade. Digamos o mesmo de outra passagem de santo Tomás, invocada por Pérez, cujo sistema examinaremos daqui a pouco. In IIam IIae partem D. Thomae tractatus VI, Lião, 1669, p. 201.
A esta objeção — que os simples, de quem se exige a fé explícita em apenas poucos artigos, estão muito expostos a se enganar sobre os outros, que ignoram —, o santo doutor responde: Ille qui non credit omnes articulos explicite, potest omnes errores vitare : quia ex habitu fidei retardatur ne consentiat contrariis articulorum quos solum implicite novit, ut scilicet, cum sibi proponuntur, quasi insolita suspecta habeat et assensum differat, etc. Quæst. disp., De veritate, q. xiv, a. 11, ad 2um.
É evidentemente em sentido lato, suficiente para refutar a objeção que propõe, que santo Tomás entende esse potest omnes errores vitare: « o fiel ignorante, quer ele dizer, tem um meio geral de evitar os erros », o que não implica que esse meio será eficaz em todos os casos e em todos os detalhes; seria então no simples fiel um carisma de infalibilidade, que não lhe é necessário e que tornaria inútil o da Igreja. E notai este retardatur, este assensum differat. Segundo o doutor angélico, o papel do habitus fidei não é, portanto, discernir de imediato e com infalibilidade absoluta o dado revelado e crível de fé divina, mas somente « retardar o assentimento aos enunciados contrários », para o que contribui, por outro lado, o ensinamento recebido, retido e transformado em hábito, de modo que as afirmações « insólitas », novas, suscitam desconfiança nesse espírito semi-instruído mas bem disposto, e ele « adia dar-lhes sua adesão » até que tenha consultado aqueles que a Igreja encarregou de lhe dar, se preciso, um complemento de ensino religioso.
É mais ou menos no mesmo sentido que se deve entender são João quando, querendo preservar os primeiros cristãos da sedução dos hereges, apela não somente ao « ensinamento recebido desde o princípio », I Joa., ii, 24, mas ainda a um princípio sobrenatural que está neles e que ele chama uma unção permanente (maneat) e proveniente do Espírito Santo, 20, 26, 27. Quando diz: Vos unctionem habetis a Sancto, et nostis omnia, esse nostis omnia, aparentemente tão universal, exige evidentemente ser atenuado.
Assim compreendida, com as restrições necessárias, essa influência protetora da virtude infusa será tanto mais eficaz quanto melhor instruído tiver sido o fiel em sua religião desde o início e depois, como aqueles a quem fala são João, quanto mais tempo tiver exercido essa virtude infusa da fé sob a direção da Igreja, e desenvolvido nele por esse exercício um certo senso católico, bastante notável em grande número de fiéis, que de imediato farejam o erro ou « suspeitam de certas proposições insólitas », como diz o texto objetado.
De resto, o próprio santo Tomás admite expressamente em outro lugar que os simples podem ser por vezes invencivelmente induzidos a algum erro de detalhe por aqueles que os instruem, e que isso não prejudicará sua fé, contanto que não se obstinem depois, se forem advertidos de seu erro pelo ensinamento da autoridade superior. Sum. theol., IIa IIae, q. ii, a. 6, ad 2um e 3um.
A explicação que demos da teoria de santo Tomás sobre a influência da virtude da fé em matéria de credibilidade já se encontra nos antigos teólogos; citaremos duas graves autoridades. « O que santo Tomás quer dizer é que a virtude da fé tem um papel impulsivo ou dispositivo com relação ao juízo de credibilidade; não no sentido de que este não possa absolutamente produzir-se sem o impulso dessa virtude, mas porque a fé dispõe o homem a formular esse juízo mais facilmente e mais prontamente. Assim também, esse juízo evidente de que é preciso viver com temperança (exemplo de que se serve santo Tomás), é a prudência que o formula, mas é a temperança que deu o impulso; a modo de disposição, ela faz com que seu objeto nos pareça convir facilmente. » Adam Tanner, Theologia scholastica, Ingolstadt, 1627, t. iii, col. 81.
Mais tarde, os Salmanticenses, com um pouco mais de desenvolvimento, distinguem duas influências de todo habitus: uma direta, que chamam « elícita », e que o habitus exerce sobre seu ato próprio; a outra « indireta e dispositiva », exercida pelo habitus sobre o juízo prudencial que dirige seu ato, como o juízo prático de credibilidade que dirige a vontade de crer e prepara o ato de fé. Essa influência dispositiva exerce-se, dizem eles, « afastando os obstáculos, ou introduzindo algo de positivo que facilita esse juízo... Pelo fato de se estar bem afeiçoado à matéria de uma virtude, vê-se com muita facilidade a conveniência de agir segundo essa virtude, e mesmo (no detalhe) os atos que ela exige. Inversamente, se se está mal disposto em relação a uma virtude, é difícil ter dela ideias justas; o libertino tem grande dificuldade em ver que convém observar a castidade; pois a afeição desordenada corrompe o juízo da prudência... Assim, pelo próprio fato de se ter a virtude da fé e essa piedosa disposição da parte afetiva que lhe está anexa, é-se levado a ver facilmente que é conveniente crer. » Cursus theologicus, t. xi, disp. I, n. 203, p. 94.
Esses autores, assim como muitos outros, citam a esse propósito uma frase que se costuma atribuir a Aristóteles: Qualiscumque unusquisque est, talis et finis videtur ei. Notemos, porém, que esse adágio, perigoso em sua imprecisão, é tirado de uma objeção que Aristóteles refuta, Ética a Nicômaco, l. III, c. v, n. 17, em Opera, edição Didot, t. ii, p. 28; trad. de Barthélemy Saint-Hilaire, Morale d'Aristote, t. ii, p. 33; para a forma mesma do adágio na antiga tradução latina, ver S. Tomás, Opera, Parma, 1867, t. iv, Comentários sobre a Ética de Aristóteles, III, lect. xiii, 1. p. 93.
Por que se atribuiu essa frase a Aristóteles, que a refuta? Provavelmente porque o filósofo afirma, pouco antes, algo de análogo, mas mais bem precisado. Opera, loc. cit., c. iv, p. 29. Cf. S. Tomás, loc. cit., lect. x, p. 87. Ele diz que o bem, objeto da vontade humana, « para o homem virtuoso e honesto, é o bem verdadeiro; para o mau, é ao acaso o que se lhe apresenta... O homem virtuoso sabe sempre julgar as coisas como se deve julgá-las, e o verdadeiro lhe aparece em cada uma delas; porque, segundo as disposições morais do homem, as coisas variam », etc. Trad. de Barthélemy Saint-Hilaire, loc. cit., p. 20, 27.
II. SISTEMAS. Supostas essas noções preliminares, passemos agora aos diversos sistemas que se imaginaram, outrora ou em nossos dias, para explicar a natureza dessa graça que auxilia os motivos de credibilidade, especialmente com vistas a resolver o problema da fé das crianças e dos simples.
1° Sistema de Guillaume d'Auxerre, século XIII: uma iluminação é dada, mas somente no caso em que o catequista lhes apresenta para crer uma coisa falsa ou não revelada; ela os preservará de crer nela como em uma verdade, ao menos se tiverem tido previamente as disposições morais convenientes, o cuidado, o desejo da verdade religiosa, a oração, etc. Summa, III, tr. III, I. c. n, q. m. —
Crítica do sistema. Ele não favorece o fideísmo, nem muito o iluminismo, uma vez que esse tipo de graça só interviria em casos excepcionais e raríssimos (se se supõe que é dada somente na Igreja católica), e que deixaria à credibilidade natural todo o seu jogo. Mas 1. isso não seria uma solução adequada do problema, pois não se explica como a graça vem ajudar na dificuldade de admitir os preâmbulos da fé, mesmo quando o catequista não propõe nenhum artigo falso, o que é o caso ordinário; 2. o inconveniente ao qual se quer remediar não é de grande importância, e o remédio sobrenatural em questão é prometido sem nenhum fundamento sólido para tal promessa, como mostra Suárez citado acima, col. 235; ele volta a isso. Op. disp. XV, il cit., sect. II, n. 4, 5, p. 404.
2° Sistema do discerniculum experimentale, século XVII: um fenômeno milagroso, dando ao espírito a certeza, ocorre no espírito dos simples todas as vezes que têm de admitir um dogma verdadeiramente revelado, e não tem lugar se são enganados; têm assim a possibilidade de nunca aderir ao erro como à verdade. Esse sistema foi explicado de diversas maneiras por três célebres teólogos, professores do Colégio Romano: Antoine Pérez, de sutileza extraordinária, apelidado em seu tempo theologus mirabilis; Pallavicini, colega e sucessor de Pérez, muito conhecido por sua História do concílio de Trento, e depois cardeal; Esparza, discípulo de Pérez e sucessor de Pallavicini. Daremos em detalhe a explicação de cada um, porque hoje, ao mesmo tempo que os rejeitam sumariamente com uma palavra, e julgando dizer algo de novo, por vezes se faz apenas retomar ora uma, ora outra dessas teorias, ao menos em parte. A história das ideias também é feita de recomeços.
1. Exposição do sistema de Pérez, primeiro autor do discerniculum. Sua teoria é interessante para a questão da certeza. Abordando o problema da crença no fato da revelação entre os simples, ele começa por rejeitar a suficiência da certeza relativa e não infalível (tal como a provamos, col. 219 sq.), e isso por esta simples afirmação a priori, de que deve haver em seu espírito algo que os conduza suficientemente à vontade de crer, e que tenha « uma conexão infalível com a verdade do mistério a crer. In II"" 1 1 !•"< partent 1). Thomae tracla- » et tus VI, Lyon, 1669, tr. IV, disp. II, c. m, n. p. 201. 1,
Essa conexão infalível, Pérez vê muito bem que não se pode encontrá-la no valor intelectual do motivo de credibilidade que age quase unicamente sobre as crianças, o testemunho de seus pais ou do pároco sobre o fato da revelação, nem nos milagres do Evangelho, etc., tais como são em seu es/ait, isto é, garantidos apenas pela afirmação dos pais ou do pároco. Ver col. 222. Essa conexão infalível, ele irá portanto buscá-la em outra parte, no próprio fato de sua vontade de crer sem nenhuma hesitação e de sua fé firmíssima, experimentalmente certo, e que Pérez transforma em um milagre; e como Deus não pode fazer um milagre em favor do erro, há portanto conexão infalível entre esse milagre e a verdade do dogma em que se crê.
Segundo ele, a firmeza, a segurança que observamos na crença dos simples no fato da revelação, pode muito bem provir em parte dos motivos de credibilidade, mas provém sobretudo de que « Deus tem uma virtude sobrenatural de mover o espírito e de conduzi-lo a um juízo evidente sobre a obrigação de crer, e de crer firmemente e sem nenhuma dúvida. » Loc. cit., n. 20, p. 205. « É, diz ele, uma prerrogativa de Deus somente, quando revela, ou quando aplica (por seus ministros) sua revelação a alguém, poder propô-la sem evidência metafísica, e contudo poder tornar a alma tão segura do verdadeiro, tão firme, como se recebesse uma demonstração metafísica. Talvez não haja maior milagre, dentre os que nos levam à fé, do que essa segurança e essa firmeza absoluta de uma inteligência sem demonstração metafísica. » Loc. cit., n. 4, p. 202.
Mas como prova ele essa asserção fundamental de seu sistema, de que essa firme convicção dos simples é um milagre, de que não pode proceder de causas puramente naturais? « É uma contradição nos termos, diz ele, que se possa crer sem nenhuma dúvida, por um ato puramente natural, uma coisa falsa, ou mesmo uma coisa verdadeira mas obscura...
Tal ato não pode ser senão uma opinião; ora, é da essência da opinião temer, duvidar; e se alguns dizem de suas opiniões que são certas, que não sentem nenhuma dúvida a respeito, não se deve acreditar neles...
Além disso, aquele que admite um erro, ou em geral aquele que tem uma mera opinião (verdadeira ou falsa), não vê nada infalivelmente ligado à verdade; ora, quando não vemos nada infalivelmente ligado à verdade, disso resulta naturalmente um juízo sobre a incerteza da coisa. » Loc. cit., n. 3, p. 201.
Quanto ao caso do pároco que propõe a crença num falso mistério como revelado, a conclusão lógica do que precede é que todos os ouvintes, por falta de milagre divino, sentir-se-iam na impossibilidade de crer nele firmemente, ainda que uma autoridade que habitualmente veneram lhes dissesse que estão obrigados a isso. Um simples fiel poderia, com base na « palavra do pároco, crer (a modo de opinião especulativa e de consciência errônea) que lhe é possível e até obrigatório fazer um ato de fé, sem nenhuma dúvida, sobre a encarnação do Espírito Santo, como sendo revelada por Deus; e essa persuasão poderia muito bem levá-lo a tentar crer nessa falsa revelação sem nenhuma dúvida, mas sua tentativa jamais teria êxito. » Assim como, se o pároco o tivesse persuadido de que Deus lhe ordena voar pelos ares, « ele não poderia crer nisso de modo prático e eficaz, porque, ao tentar voar, não teria dificuldade em constatar a impossibilidade da coisa, não bastando a boa-fé para sustentar alguém no ar. — » Loc. cit., n. 2, p. 201.
Crítica do sistema. Ele não favorece nem o fideísmo propriamente dito, visto que deixa aos simples uma preparação racional para a fé, e os motivos de credibilidade que lhes são próprios, sobretudo a autoridade do pároco; nem o iluminismo, visto que não supõe neles revelação nova, mas apenas interpreta como milagre o fenômeno da firme convicção, que é um fato notório; e, ainda assim, Pérez não diz que os simples eles mesmos reflitam sobre esse fenômeno e o interpretem como um milagre, servindo-se dele como de um novo motivo de credibilidade; essa graça parece, portanto, segundo ele, operar neles, sem que o percebam, ut quo, e não ut quod. No máximo, no caso raríssimo de um falso artigo proposto à sua fé, sua atenção seria despertada pela situação nova de seu espírito, que não poderia crer firmemente como de costume.
Mas não podemos admitir a psicologia simplista pela qual esse profundo metafísico, que não é suficientemente psicólogo, pretende provar sua asserção fundamental. Como muitos idealistas ou otimistas mesmo em nossos dias, e mesmo no campo do livre-pensamento, Pérez constrói a priori uma razão humana perfeitíssima em todos os homens e em toda idade, a qual, posta diante de uma proposição falsa, qualquer que seja, ou mesmo de uma proposição verdadeira mas apenas provável (para quem sabe criticar-lhe os motivos), assinalará fatalmente a proximidade ou o perigo do erro pela oscilação do temor ou da dúvida, por uma oscilação que nem as circunstâncias nem a liberdade poderão jamais impedir nem dominar. Mas um tal instrumento de precisão, cuja agulha fosse tão sensível e, ao mesmo tempo, tão intangível em suas oscilações, a experiência mostra que não existe, sobretudo nos espíritos pouco cultivados.
Um conjunto de causas naturais, verificadas por fatos inumeráveis, explica muito suficientemente a firme convicção que têm os simples onde os outros duvidariam, trate-se na realidade de uma verdade ou de um erro, e tanto em matéria profana quanto em matéria sagrada; não há, portanto, motivo para ver aí algum milagre com Pérez. Ver a enumeração dessas causas naturais no art. Croyance, t. III, col. 2370-2378. Quando a explicação pelas causas naturais basta amplamente, não se tem o direito de afirmar um milagre, nem sobretudo « o maior dos milagres », nem sobretudo um milagre tão generalizado que se renovaria todos os dias num número imenso de crianças e adultos, tão frequentemente quanto creem firmemente.
As mesmas considerações mostrariam que a graça, milagrosa ou não, não é, como imagina hoje este ou aquele autor católico, absolutamente necessária para dar a firme convicção do fato da revelação, de sorte que jamais se possa tê-la simplesmente pela natureza; o que é verdade é que a graça é por vezes necessária à credibilidade, por causa das circunstâncias, por exemplo, se a criança está colocada entre a autoridade religiosa que a instrui e influências contrárias, o que se encontra, infelizmente, muitas vezes, menos hoje do que outrora. A outro título, a graça é sempre e absolutamente necessária como preparação ao ato de fé, não porque a convicção dos preâmbulos seja sempre impossível sem ela, mas porque o ato de fé é um ato salutar, como dizem os concílios, e por conseguinte sobrenatural; em que medida esse novo título exige que os atos precedentes tenham sido também eles sempre sobrenaturais ou obra da graça, é o que examinaremos mais adiante a propósito da fé, virtude sobrenatural. Em face do verdadeiro, se este é obscuro, isto é, « se » não está apoiado em motivos infalíveis, diz Pérez para provar seu milagre, « só se pode ter uma opinião, cujo caráter essencial é temer, duvidar. »
Sim, se se tem a força de espírito necessária para refletir sobre os próprios motivos, criticá-los a fundo e reconhecer que não são infalíveis; mas os simples não a têm, e: seus motivos, que a outros dariam apenas a opinião, dão a eles a certeza relativa, cheia de segurança, ao menos por ora. Ver col. 225.
Se alguém, obstinado numa doutrina que seria para outros uma simples opinião, atesta que não duvida dela de modo algum, é preciso, diz ainda Pérez, « recusar-se a acreditar nele. » Mas essa recusa é dura; e a certeza de obstinação é um fato, reconhecido por santo Tomás, que Pérez procura seguir fielmente. Ver Croyance, col. 2379.
Mais singulares ainda e mais duras são as consequências do sistema a respeito da convicção que podem ter os hereges. Tratando-se de hereges inescusáveis, « eles têm certamente alguma dúvida sobre sua religião, diz ele; pecam, por hipótese: ora, não : pecariam, se não duvidassem. » Loc. cit., n. fi, p. 202. Inexato, isso; para que sejam responsáveis por : duvidar de seu estado, basta que tenham outrora duvidado e que tenham resistido à graça que então os instava a fazer uma séria investigação; depois, puderam obstinar-se : em seu erro, com uma verdadeira firmeza de adesão. Não se pode, pois, concluir de modo geral com Pérez que « os hereges de nosso tempo, que costumam atestar que creem em seu erro sem nenhuma dúvida, mentem evidentemente. » Loc. cit., n. 17, p. 204.
Tratando-se « de crianças e de mulheres do campo, que creem simplesmente como artigos de fé o que lhes ensina um pastor herético, » o falso com o verdadeiro, « elas não experimentam, diz ele, a certeza que experimentam as crianças católicas..., as quais veem muito bem que não podem, sem pecado, deixar-se afastar de sua fé por nenhuma persuasão humana, ainda que venha dos homens mais sábios... Isto não acontece a nenhum dos que são educados na heresia; pois, assim que ouvem : os católicos dizerem o contrário do que eles creem, vacilam, começam a duvidar... Objetar-se-á que convertidos afirmaram que haviam primeiro crido de boa-fé nos hereges que os instruíam... e tão firmemente quanto aderem agora à religião católica... Pode-se conceder-lhes que não pecaram por essa crença, mas não que tenham estado então sem nenhuma dúvida, ao menos habitual e em germe. Pois não tinham então nem a evidência meta- • física, visto que ela está ligada somente à verdade, nem uma certeza sobrenatural, visto que Deus não pode inspirar como certa uma coisa falsa, nem fazer um milagre para libertá-los então inteiramente da dúvida. » Tinham, pois, ao menos um germe de temor, que se teria desenvolvido se « tivessem refletido. E pode-se até acrescentar, como mais provável, que naquele que crê num erro intervém necessariamente uma dúvida atual, ao menos leve. » Loc. cit., n. 8-10, p. 202, 203.
Sempre o instrumento de precisão, ainda hoje caro a mais de um filósofo católico! E notemos falsamente a teoria suposta, de que « a evidência metafísica » é indispensável para ter a firmeza de adesão, a menos que se recorra ao sobrenatural e ao milagre. Ver col. 217 sq.
Pérez conclui que não se deve escusá-los facilmente de pecado, n. 14, p. 204, e que não se deve dar fé a esses convertidos, quando dizem que creram nos hereges com uma adesão tão firme, da parte da inteligência, quanto a que experimentam agora. Loc. cit., n. 11, p. 203.
A tudo isso eis a resposta de outro teólogo espanhol, mas este conhecendo melhor os hereges, porque ensinava em Praga, na mesma época (Pérez, sem nomear esse autor): « Respondo que este autor, que talvez nunca tenha tratado com um herege, mostra bem pouca experiência neste ponto... Os hereges são tão apegados à sua crença, com um erro por vezes invencível, vacilam tão pouco, e muitas vezes duvidam até menos de seus erros do que os católicos da verdade. Dizer que os convertidos, quando atestam ter crido outrora na heresia com a mesma firmeza, mentem ou se iludem, é uma afirmação bem ousada e que espanta; que melhor testemunho podemos ter que o deles sobre o estado de alma em que se encontravam?... E ainda que, à primeira discussão com católicos, os hereges vacilassem em sua crença, não se seguiria que não tenham tido antes um ato de crença firme, mas somente que não perseveraram nele » (sendo a perseverança outra questão, a tratar em outro lugar). Arriaga, Disput. theologicae, Anvers, 1649, t. v, dist. I, n. 41, p. 12.
Acrescentemos que o sistema de Pérez, se fosse geralmente admitido, poderia servir para garantir todos os erros. Como é um fato que, em toda religião, as crianças e os simples creem firmemente na palavra de seus educadores, ministros hereges, maometanos ou pagãos poderiam dizer-lhes, abusando desse mesmo fato: Vós credes em nossas doutrinas misteriosas sem dúvida; é um milagre, e Deus não pode fazer o milagre senão em favor da verdade.
— Objeções de Pérez. « Se supondes que (os hereges de boa-fé) aderem a seus erros tal como nós aos artigos verdadeiramente revelados, pecarão eles ao ir ouvir o pregador católico — e ao duvidar — de sua seita? » Loc. cit., n. 11, p. 203. Resposta.
Sim, pode acontecer que, de início, pequem nisso, sobretudo se aqueles que os instruem (o que nem sempre acontece no protestantismo, por causa do livre exame) lhes proibiram ouvir os católicos e duvidar; peca-se ao resistir à própria consciência invencivelmente errônea. «Mas então devem confessar que pecaram ao se converter, que fizeram mal em se converter e — no entanto veem — claramente: o contrário.» Loc. cit. Resposta. Estudando mais a fundo a questão religiosa, e com o auxílio da graça, chega um momento em que seu erro já não é invencível, em que reconhecem que lhes é permitido, e até mandado, sair dele. Diria-se o mesmo do católico a quem seu pároco tivesse ensinado um falso artigo de fé: acabaria por ver que a doutrina da Igreja é [ diferente, e que, afinal, o testemunho de seu pároco só tem valor na medida em que representa a Igreja.
É preciso, pois, para o convertido, distinguir dois tempos: suas primeiras dúvidas puderam ser uma falta contra a consciência, mas as dúvidas posteriores, e a conversão que se seguiu, foram atos de virtude e de prudência — e lhes aparecem definitivamente ' como tais. «Quereis, pois, conceder a um ignorante, persuadido por um ministro herege, a mesma segurança, a mesma firmeza que são Paulo admira — e louva em — Abraão.» Loc. cit., n. 23, p. 205.
Resposta. O ignorante, mesmo católico, não tem um grau muito elevado de perfeição na firmeza; sua segurança não tem tanto mérito (embora baste para o ato de fé), porque não vê as dificuldades que outros veriam. O que são Paulo faz ressaltar na firmeza extraordinária da fé de Abraão é precisamente que ele resistiu às dificuldades e às razões de duvidar que se lhe apresentavam muito vivamente, visto tratar-se de um fato pessoal, absolutamente oposto às leis da natureza, fato que ele estava havia muito habituado a considerar impossível, e que — de repente Deus lhe anunciava. Rom., IV, 18-21.
Enfim, uma objeção filosófica se adivinha no fundo do pensamento de Pérez, embora ele não a exprima claramente: é que se compromete o valor da razão humana para atingir o verdadeiro, o valor da certeza humana em geral, se se admite que nossa razão pode comportar-se de igual modo, ter a mesma adesão firme, diante do verdadeiro e diante do falso; e essa ideia — encontrá-la-íamos ainda hoje em vários.
Resposta. Do fato de a razão, em certas condições defeituosas e em juízos cujos motivos não são controlados (como é o caso dos simples), aderir ao falso como ao verdadeiro, não se segue que não possa, em melhores condições, atingir o verdadeiro com uma evidência controlada, com motivos que se examinam e cujo valor infalível se reconhece. Do fato de a razão humana ser falível per accidens, como dizem nossos filósofos, não se segue que não tenha normalmente, per se, uma certa infalibilidade na posse do verdadeiro. A certeza humana não está, portanto, em perigo de modo geral, embora a razão experimente acidentes e imperfeições que Pérez não queria reconhecer, por medo de tudo — abalar.
2. Sistema de Pallavicini. Refuta primeiro seu predecessor Pérez, por esta razão entre outras: A credibilidade deve preceder a vontade de crer, e a fé. Ora, a graça de que fala Pérez não as precede; só se exerce no momento preciso do ato de fé, no momento em que se chega a crer firmemente o mistério proposto; é somente então que se faria o discernimento do verdadeiro e do falso artigo, que a criança tentou crer ambos, sobre a palavra do pároco que os disse ambos revelados. Essa graça miraculosa não pode, portanto, servir como motivo de credibilidade, como prova do fato da revelação, antes da fé (chega tarde demais).
A isso Pérez poderia responder que não pretendia fazer dessa graça miraculosa um novo motivo de credibilidade; que por ela queria obter firmemente, de fato, a adesão infalível que não podiam obter motivos de credibilidade puramente relativos, carentes de infalibilidade; e que explicava assim a diferença de adesão ao artigo verdadeiro e ao falso, diferença que lhe parecia necessária para salvar o valor da razão e da certeza em geral.
Mas esse argumento de Pallavicini nos faz ver bem a sua própria ideia: ele quer, por um fato miraculoso, acrescentar às provas do fato da revelação, demasiado imperfeitas, que as crianças e os simples têm naturalmente, e dar-lhes assim, antes da fé, um juízo infalível sobre esse fato; quer que a graça intervenha ut quod, e não apenas ut quo. Coloca, pois, no espírito, antes da fé, um fenômeno sobre-humano, reconhecível como milagre, e como uma voz interior da qual se pode dizer A Tec hominem : vox sonat. Pallavicini, Assertiones theologicæ, Roma, 1649, t. III, De fide, spe et caritate, c. IV, n. 64 sq.
Discípulos de Pallavicini explicavam da seguinte maneira o pensamento do mestre, segundo o relato de Haunold em: uma iluminação interior se faz na alma da criança ou do ignorante; chamando a atenção sobre si mesma, apresenta-se assim: «Eu sou a voz de Deus, que inimitável pela natureza, e te certifico que aquele que te instrui te diz agora a verdade.
« Esse milagre interno lhes serviria de prova e os conduziria, antes da fé, à certeza absoluta e infalível do fato da revelação. Ver Haunold, Theologia speculativa, Ingolstadt, Critique.— 1670, 1. III, n. 194, p. 361.
Dando a todos os simples, como motivo de credibilidade, um milagre interno que atrai a sua reflexão e sobre o qual se exerce a sua razão, e que é de natureza a produzir a certeza do fato da revelação, esse sistema evita absolutamente o fideísmo.
Mas a) imagina um milagre que, assim generalizado, é contrário à experiência, pois a multidão dos fiéis não se dá conta dele e não recorre jamais a esse motivo de credibilidade quando se lhes pergunta por que crêem, como sabem com certeza que Deus revelou. Dir-se-á que esqueceram esse fenômeno extraordinário que se passou neles? Mas então de que lhes serve ele para apoiar a sua fé, para discernir a verdadeira da falsa revelação? Como pode fundar para eles a obrigação permanente de crer? Aliás, o maravilhoso não se esquece assim; e, ainda que alguns pudessem esquecê-lo, como se explica que aqui, num grande número, todos tenham perdido até a memória, ainda que confusa, do milagre constatado por eles?
b) Apesar do seu desejo, Pallavicini não se afasta suficientemente do iluminismo de certas seitas protestantes, e do funesto individualismo que dele é a conseqüência. O seu discerniculum é uma espécie de revelação imediata dada a todos os simples. Se essa experiência religiosa basta para discernir infalível e sobrenaturalmente a verdadeira revelação, tende a tornar inútil o magistério exterior da Igreja.
Direis porventura que as crianças e os simples não devem dar crédito a essa voz interior, mas pô-la em quarentena enquanto não a tiverem submetido ao controle dos superiores eclesiásticos. Mas deveis confessar que eles não o fazem; e além disso isso lhes faria perder as vantagens que buscais para eles, privá-los-ia da fé por certo tempo, e só complicaria o problema em vez de simplificá-lo. Direis antes que crêem e devem crer imediatamente nessa voz, reconhecendo-a como a voz infalível de Deus? Mas então de que serve a infalibilidade da Igreja, uma vez que eles têm um carisma muito mais ao seu alcance, e ao menos igual em valor, não tendo a Igreja docente uma « voz interior como eles, mas uma assistência divina » que não a dispensa de um penoso trabalho teológico para chegar a convencer-se de que uma proposição é verdadeiramente revelada? Não se vê nem mesmo por que precisariam de catequista; não basta que leiam a Escritura, a palavra de Deus, que bem vale a do pároco, e que sejam iluminados interiormente sobre o seu verdadeiro sentido, que é o objeto da nossa fé, como queriam os primeiros protestantes?
c) Esse sistema não concorda com a prática da Igreja. Se fosse verdadeiro, por que não se lhes permitiria corrigir o seu pároco, se ele se engana? Por que, nos concílios, em vez de discutir longamente para saber se tal proposição é revelada ou não, não se faria vir uma criança ou um fiel ignorante, que resolveria imediatamente a questão com o seu discerniculum! Por que promover e propagar a ciência teológica, funesta, uma vez que faria perder a quem a estuda o precioso carisma que possuía na sua primeira ignorância*?
— 3. Sistema de Esparza. Refuta a concepção de Pallavicini, mostrando sobretudo quanto ela se aproxima dos erros do iluminismo protestante, e tende a tornar inútil o magistério da Igreja e a rebaixar o pastor abaixo dos simples fiéis e até das crianças. Buscará, portanto, ele, um « discerniculum da verdadeira e da falsa revelação » que esteja antes no pároco do que nos seus simples ouvintes, e em que estes sejam completamente dependentes daquele.
Na ordem natural, diz ele, a palavra de alguém nos dá a conhecer o seu pensamento, do qual ela é como o substituto e o equivalente, e assim penetramos nesse pensamento, ao menos se estamos suficientemente dispostos pela natureza.
Na ordem sobrenatural, que corresponde harmoniosamente à ordem natural, deve passar-se em nós algo de semelhante: uma palavra sobrenatural deve fazer-nos penetrar o pensamento sobrenatural de que emana, ao menos se estamos suficientemente preparados para isso pela ação interior da graça.
Ora, o sacerdote que crê interiormente uma verdade revelada tem por si mesmo um pensamento sobrenatural, que é esse ato de fé; quando comunica essa verdade aos seus fiéis, então do seu pensamento sobrenatural emana uma palavra que se pode chamar também sobrenatural: com efeito, quando um ministro da Igreja tem a missão de Deus para transmitir a revelação, a sua palavra possui, em razão dessa missão, uma espécie de sobrenaturalidade extrínseca e quoad modum, como dizem os teólogos, e pode assim introduzir-nos no seu pensamento, na sua fé sobrenatural, da qual ela é como o equivalente e o veículo.
E como toda fé sobrenatural, enquanto sobrenatural, é infalível (ver mais adiante, a propósito da fé, virtude sobrenatural), em conseqüência, se se surpreende ao vivo uma alma de sacerdote crendo sobrenaturalmente em tal proposição como em um artigo revelado, tem-se um critério infalível da verdade desse artigo, e do fato de que ele é revelado.
O contrário se passaria no caso excepcional em que o pároco ensinasse como revelado um artigo falso: então nem a sua fé interior nesse artigo, nem a proposição exterior que dele faz sem verdadeira missão sobre esse ponto, podem ser sobrenaturais; a alma disposta pela graça perceberá essa diferença, sentirá que aqui falta o sobrenatural e, por conseguinte, o infalível, e será assim advertida de não crer no artigo falso.
Esta explicação, conclui o seu autor, concilia tudo: ela faz uma ampla concessão a santo Tomás, parte do interior instinctus de que ele fala e que Pallavicini invocava; por outro lado, fecha a porta a esse instinto puramente interior e pessoal dos heréticos, demasiado independente da proposição exterior dos mistérios e da Igreja, regra de fé. Cursus theologicus, Lyon, 1685, 1. VI, q. xxn, a. 13, 1, 1. 14, p. 622.
— Crítica. Se evita o fideísmo e diminui um pouco os perigos do iluminismo, este sistema, bem mais complicado em seu andaime do que parece à primeira vista, supõe, sem procurar estabelecê-lo, mais de um fundamento ruinoso. Parte da ordem natural e proclama, não sem exagero, que é da essência da palavra fazer-nos penetrar no pensamento daquele que fala, que ela é o seu equivalente.
Ora, a palavra não manifesta essencialmente por si mesma as determinações concretas mais importantes do pensamento expresso: por exemplo, se a afirmação existe realmente naquele que fala, ou se ele finge tê-la, em uma palavra, se é veraz ou mentiroso; e, no caso em que diz o que pensa, se essa afirmação é nele certa ou acompanhada de certa dúvida.
Uma vez que assim é, como provar que a palavra deve manifestar esta outra determinação bem mais misteriosa do pensamento, a saber, se ela é ou não produzida com a cooperação da graça invisível, se é sobrenatural ou natural? Como provar que a palavra do sacerdote, ensinando alternadamente um mistério verdadeiramente revelado e um mistério que não o é, deve por si mesma fazer conhecer aos seus ouvintes que, no primeiro caso, ele cumpre a sua missão e que, no segundo, não a cumpre? Como provar que a sua palavra lhes aparecerá, no primeiro caso, como extrinsecamente sobrenatural e ligada a um ato de fé intrinsecamente sobrenatural e infalível, e, no segundo caso, como puramente natural e ligada a um pensamento puramente natural e falível?
Aliás, a fé é sobrenatural quoad substantiam; o sobrenatural quoad modum dos carismas e o sobrenatural quoad substantiam, ligado por essência à graça santificante e à deificação, são de ordem essencialmente diferente; portanto, uma palavra que não é sobrenatural senão quoad modum não é apta a revelar-nos um pensamento sobrenatural quoad substantiam: ela não corresponde ao ato de fé na mesma ordem, como corresponde a palavra ao pensamento na ordem natural que serviu de ponto de partida.
O mesmo erro é frequente hoje em dia, por causa da imprecisão: fala-se muito de sobrenatural, mas abusa-se dessa palavra tão geral, e sob esse nome tratam-se de modo semelhante coisas muito diferentes, aplicando a todas as espécies de sobrenatural certas propriedades que só convêm a uma.
Assim o sistema desmorona pela base; mas, além disso, a experiência o desmente: os fiéis, com a graça que os ajuda, não atingem a fé íntima do seu pastor. Ele pode ensinar exatamente o catecismo sem ter a fé; consideram eles então os verdadeiros dogmas como falsamente revelados? Não; tudo se passa na sua instrução como se ele tivesse a fé; não têm, pois, o dom de descobrir imediata e infalivelmente na sua própria palavra se ele tem ou não tem a fé; não se penetra assim na vida íntima dos outros. Ficariam, aliás, muito embaraçados para apreender, mesmo na mais vaga das concepções, a diferença que há entre um ato natural e um ato sobrenatural, entre um ato feito pela natureza deixada à sua só atividade e um ato feito pela natureza elevada; essas questões, demasiado árduas, os ultrapassam.
Enfim, se o pároco apresentasse de boa-fé como revelada uma verdade que não o é, não se aperceberia ele próprio de que age diferentemente do que nos casos ordinários; pensaria agir em virtude da sua missão e creria poder fazer a esse respeito um ato de fé divina, e nada lhe indicaria que o seu ato de fé não é então intrinsecamente sobrenatural; e quereis que uma criança, que uma boa mulher, vejam mais longe do que ele sobre os atos dele? Quereis dar-lhes um espírito profético que penetre o segredo dos corações? Quantos inconvenientes em espalhar de maneira geral esse dom miraculoso sobre os ignorantes e os simples! Por isso Deus não o fez.
— Conclusão. Três teólogos, com grande engenho, empenharam-se em encontrar uma suplência sobrenatural que possa dar um caráter de infalibilidade, e de infalibilidade reconhecível experimentalmente, ao conhecimento que os simples têm do fato da revelação, anteriormente à fé. Cada um deles destruiu com boas razões a obra do seu predecessor, mas nenhum deles chegou a propor algo aceitável. Por isso a massa dos teólogos não os seguiu, e, instruída pela ...
ces de suas tentativas, apegou-se cada vez mais a estes dois princípios: a) uma certeza relativa, não infalível, de certos preâmbulos da fé basta aos simples, de sorte que nem seus motivos naturais de credibilidade, nem mesmo a suplência da graça devem dar-lhes, antes da fé, uma certeza melhor; b) a graça que auxilia a credibilidade não é em geral uma revelação propriamente dita, nem um milagre que se possa constatar; ela não cai sob a experiência, ao menos enquanto sobrenatural, e, certamente sobrenatural, não age ut quod, à maneira de um dom; percebida como um objeto, a sobrenaturalidade forneceria um novo motivo de credibilidade, este sim infalível.
A refutação mais detalhada desses sistemas encontra-se em Haunold, loc. cit. Muniessa a abrevia, De providentia Dei, de fide divina, Saragoça, 1700, disp. V, n. 109 sq., p. 489 sq. Kilber é ainda mais breve, na Theol. Wirceburgensis, t. iv, n. 178, 179, ou em Migne, Theologiae cursus, t. vi, col. 545, — 548-551.
3º Sistema da sugestão divina. Os antigos teólogos que o sustentam chamam a esta graça species suasivae, ou illustratio suasiva, ou apprehensio suasiva. Veja-se, por exemplo, Gormaz, que cita vários outros e discute amplamente a questão. Cursus theologicus, Augsburgo, 1707, t. De fide, n. 464 sq., i, p. 743 sq. Traduzimos suas denominações um tanto vagas pela palavra sugestão, porque ela nos parece exprimir bastante bem o seu pensamento, se se toma esta palavra no sentido preciso e muito conhecido que adquiriu em nossos dias, depois da descoberta do hipnotismo e do estudo dos fenômenos que a ele se ligam de perto ou de longe. Aquele que «sugestiona» outro faz com que este, a seu arbítrio, produza juízos e atos diversos; ocupamo-nos aqui apenas dos juízos.
Digamos, antes de tudo, que não pode tratar-se aqui de uma «sugestão» tal que, sem nenhum motivo intelectual, sem nenhuma prova, por um arrastamento puramente cego e puramente instintivo, o homem chegue a afirmar uma proposição que necessita de prova, como o fato da revelação. Tal intervenção divina suprimiria o exercício da razão que conduz à fé, isto é, introduziria o fideísmo já rejeitado. Ver col. 174 sq. O concílio do Vaticano afasta uma fé tão desarrazoada: Deus, diz ele, deu provas do fato da revelação, ut fidei nostrae obsequium rationi consentaneum esset. Licet fidei assensus nequaquam sit motus animi caecus, diz ainda. Sess. III, c. m, Denzinger, n. 1790, 1791. Enfim, Deus, em sua sabedoria, conduz os seres conforme a sua natureza, que o sobrenatural não destrói, mas aperfeiçoa; ora, a natureza e o estado normal de nossa inteligência é não poder afirmar sem nenhum motivo intelectual. Ver CROYANCE, t. ni, col. 2371, 2372.
É preciso, portanto, supor primeiro um motivo de credibilidade, sobre o qual se exerce a razão, mas um motivo que não obtenha uma firme e completa convicção, seja por defeito real de valor intrínseco, seja por inabilidade do sujeito em apreender plenamente essa prova, seja por concurso de circunstâncias difíceis e perturbadoras. A graça viria então não acrescentar um novo motivo, mas simplesmente acrescentar a este uma força persuasiva (donde a expressão illustratio suasiva); agiria ut quo, sem que sequer nos déssemos conta, de maneira a provocar o assentimento firme, ao menos com a cooperação de uma vontade bem disposta.
Mesmo que um homem não pudesse persuadir outro desta maneira, dizem os defensores do sistema, segue-se daí que Deus não o possa, ele cujo poder atinge até o fundo as faculdades que criou?
Aliás, o próprio homem, sem acrescentar um novo argumento ao espírito, apelando às sensações, ao sentimento, à alma inteira, pode reforçar a prova racional. A mesma prova, diz Mayr, que, proposta languidamente por um mau advogado, não causa impressão, causará uma muito grande, se for apresentada por um Cícero ou um Demóstenes com arte e paixão; a arte da palavra sobrenatural sobressai em propor os motivos de maneira persuasiva. Theologia scholastica, Ingolstadt, 1732, t. i, tr. VII, n. 501, p. 150.
E muito frequentemente, no foro, na tribuna, os oradores têm apenas um argumento provável a fazer valer. A graça não poderá, a fortiori, o que pode a eloquência natural, sobretudo se ao mesmo tempo afasta do espírito as dificuldades e os argumentos contrários, o que evidentemente não excede o poder de Deus? Dir-se-á que essa habilidade é inconveniente à ação divina? Não, se ela tem um fim digno de Deus, se se trata, por exemplo, de vir em socorro de um fraco que não pode defender-se contra sofismas odiosos, de conduzi-lo, apesar de tudo, à fé que salva, ou de manter-lhe a segurança e a felicidade de sua fé. Cf. Mayr, loc. cit., n. 500.
Outro teólogo da mesma época, Ulloa, alega igualmente em favor do sistema o poder de um orador humano, Theologia scholastica, Augsburgo, 1719, t. m, n. 107, p. 119. «Muitas pessoas, acrescenta ele, imaginam que toda maneira possível de conduzir a inteligência ao assentimento deve reduzir-se aos solos argumentos, ao mero estrépito das razões objetivas. Nada disso.
Sem nos trazer argumentos distintos da verdade que tem necessidade de prova, pode-se persuadi-la simplesmente, por tion, exemplo, explicando-a... Trar-se-ão boas , Igreja, comparações (que não são razões, mas) que bem farão compreender frequentemente, porque nós com- i alguns, começamos a compreender: nós j mos a o que se quer dizer, acontece-nos admiti-lo como verdadeiro. O sentimento i em » age também « Porque um acontecimento nos é odioso perguntar, : nós ou agradável, temos por vezes o pressentimento dele. » de Loc. cit., n. 109, p. 120. Por que então não reco os conhecer uma semelhante influência à graça? Enquanto o temos que o catequista, o pregador, ou o bom livro age, por fora, « Deus reforça por dentro esses meios exte- seu riores, imprimindo na alma uma viva luz, por que ou uma terna devoção, ou ambas ao mesmo tempo, ou uma natural? alta estima, mesmo sem doçura especial, ou uma lação, grande horror de toda — contradição. » Loc. cit. históricas
Crítica do sistema. a) A possibilidade de uma — tal que graça não parece negável. Se um grande orador não mais não pode talvez quando se dirige a espíritos críticos maravilhosos, e desconfiados, habituados a dissecar a eloquência e que seus não são — para ela « bons sujeitos » de experimenta- portanto ção mas quando age sobre as multidões, tem o poder plausível, de persuadi-las apesar da imperfeição de suas provas, algum e de acrescentar peso às suas razões por forças tomadas ques-uns fora da esfera da razão, pela vibração siva de uma voz simpática e a energia do gesto, pela com fascinação do olhar, pela força de afirmação que, fazer despertando o instinto de imitação, torna-se contagiosa, em cile uma palavra por um verdadeiro fenômeno de « sugestão Assim », Deus não deve ter nos tesouros de sua onipotência, cf. sob uma forma muito superior, meios o análogos de influenciar a alma e de persuadi-la? Não se como pode negar aliás a conveniência de seu emprego. erro
É verdade que se atacou a própria eloquência des dizendo que seria mais digno, mais sincero expor segundas secamente suas razões mas enquanto os homens, e até : não quoad sobretudo os simples, forem seres de paixão e não de puros cérebros, é fazer mal à verdade que dará de não se servir, para defendê-la, de sensações e em de sentimentos bons em si mesmos, de não opor nenhum qualquer, arrastamento instintivo, nenhum impulso do coração, de uma aos múltiplos arrastamentos que, tão frequentemente, favo- culeuse. recem o falso, e de não saber combatê-los por seu próprio terreno.
Não sejamos demasiado orgulhosos, aliás, de um nosso, da dignidade de nossa razão, tão singularmente pertencendo ligada à matéria « Entre as substâncias intelectuais, santificante, Tomás, : almas humanas diz são São as mais sobrenatural, ínfimas. Sum. theol., a q. lxxxix, a. 1. E como turel - I , intelectual do homem, o ato de fé, embora permaneça imperfeito; assim a fé cessará ela céu para dar lugar à clara visão. Por que então de encontrar, no vestíbulo da fé, uma racional que se ressinta da imperfei- de nossa inteligência?
Enfim, entre todos os atos fé, aqueles cuja preparação racional é neces- a mais medíocre se encontram entre os nas crianças; é preciso escandalizar-se se adapta sua ação benfazeja à fraqueza de espírito, e os trata na ordem sobrenatural como que os instruem, que os educam, que os inte- que os comovem, os tratam na ordem Ver Croyance, m, col. 2376. t.
b) Quanto à existência e à universalidade de tal não se deve supô-la em todos os cristãos e em todos os seus atos de fé, de modo que houvesse sempre insuficiência dos motivos racionais para um assentimento firme, e sempre suplência — por meio dessa sugestão divina. seria fazer mal ao valor da apologética cristã e católica, entre aqueles a quem ela é familiar pessoa então não poderia mais dar razão de fé.
Seria contradizer o concílio do Vaticano, nos fala de « sinais certíssimos da revela- » de « notas manifestas da instituição divina da » c. ni, Denzinger, n. 1790, 1793 é preciso portanto : ao menos para que esses sinais sejam manifestos e bastem para fazê-los aderir firme- ao fato da revelação, ao menos supondo neles boas disposições morais que podem elas também, a graça, mas uma outra espécie graça que ajuda a vontade.
Mesmo entre as crianças e simples, frequentemente as causas naturais, como nos diz a propósito do sistema de Pérez, ver col. bastam amplamente para explicar a firmeza de assentimento aos preâmbulos da fé, e então pedir inutilmente essa suplência sobrenatural. Eles creem firmemente no fato da revelação, como creem firmemente nos outros fatos que se lhes ensinam; e que não se diga os fatos miraculosos ou os mistérios são para eles difíceis de admitir a infância vai por instinto ao admite : testemunho e facilmente, sobre o de educadores, mesmo o inverossímil.
Reservemos essa sugestão divina, como uma explicação aos casos difíceis e críticos onde ela — é de modo necessária, ou ao menos útil.
Alguns- dos defensores dessa « ilustração sobre- », demasiado preocupado em engrandecer seu papel, identificam-na à graça preveniente sem a qual ninguém pode o ato de fé salutar, segundo os Padres e o concílio de Trento. Sess. VI, can. 3, Denzinger, n. 813.
faz Ulloa, loc. cit., n. 86, p. 111; n. 87, p. 112; p. 114, 117, 118.
Se essa identificação fosse correta, o papel dessa sugestão divina seria universal, o da graça preveniente. Mas eles têm essa sugestão da graça, que vem reforçar: em vez de deixar que as causas e os motivos insuficientes sigam seu curso ordinário, pertence por isso ao que os teólogos chamam de sobrenatural quoad modum; o assentimento firme que, com o seu apoio, o espírito dá ao fato da revelação não diferirá ele próprio, quoad substantiam, de uma crença firme; terá sido apenas produzido, em parte, de maneira extraordinária e de certo modo miraculosa.
Ao contrário, a graça preveniente exigida pelos concílios antes de todo ato de fé salutar implica um ato essencialmente diferente dos atos naturais, pertencente à ordem das virtudes infusas, da graça da deificação; é outra espécie de sobrenatural, o sobrenatural quoad substantiam, o sobrenatural deiforme. Não há, portanto, identificação possível. Ver Graça, Sobrenatural e o que diremos da fé como virtude sobrenatural.
— 4º Sistema da dupla credibilidade. 1. Exposição. Alguns teólogos de nossos dias colocaram-se, por sua vez, o problema da graça na credibilidade fundamental: o P. Gardeil.
Partindo da distinção que já assinalamos, ele descreve bem as duas maneiras de agir da graça, ut quo e ut quod. Ora as « suplências sobrenaturais » têm apenas uma espécie de influência « motriz », afastando os obstáculos e favorecendo a adesão, não agindo como objetos apresentados ao espírito; ora, ao contrário, podem ser notadas e, pela reflexão, « transformadas em argumentos em apoio da existência do testemunho divino », e tornar-se assim motivos de credibilidade. Ver Credibilidade, t. III, col. 2202; e, para maior desenvolvimento, La crédibilité et l'apologétique, 2ª ed., 1912, Apêndice B, p. 318-320.
O autor admite em termos equivalentes a possibilidade dessas suplências, que chamamos de sugestão divina e milagre interno servindo de motivo de credibilidade; afirma « que não podemos nem devemos limitar a ação divina; que Deus pode inclinar uma inteligência a aderir com toda a verdade a uma proposição que lhe é apenas muito insuficientemente justificada, racionalmente falando; que, pela luz e pela inspiração de sua graça, pode até suprir totalmente a credibilidade racional ». La crédibilité et l'apologétique, p. 325. Notemos que, neste último caso, é antes a credibilidade « ordinária » que a credibilidade « racional » que é suprida, pois a razão sempre se encontra, antes da fé, no exame desse milagre interno que lhe serve de motivo.
O P. Gardeil reconhece que esse caso do milagre interno não é o caso normal; mas « contanto que não se erija em critério normal e universal da revelação essas suplências totais, o que seria cair nos erros protestantes, nada impede aqueles em quem Deus intervém dessa maneira de se servirem das convicções que Deus lhes coloca no coração para seu uso individual ». Revue pratique d'apologétique, 1908, t. VII, p. 199.
Desses princípios incontestáveis, o P. Gardeil passa a uma teoria que considera geradora de todo o resto de seu livro, Revue pratique d'apologétique, loc. cit., p. 272, e que é tanto mais importante examinar quanto se refere ao caso normal, à credibilidade de todos, ignorantes e até sábios.
Tomemos um homem a quem acabam de demonstrar o fato do testemunho divino pelos melhores motivos de credibilidade, que ele é perfeitamente capaz de apreender; convencido, resta-lhe ainda, e menos razoavelmente, a veracidade divina e a obrigação de crer muito firmemente quando Deus testemunha, mesmo em matérias obscuras e misteriosas; diante de todos esses preâmbulos, ele conclui não somente: credibile est, mas ainda: credendum est. Todavia, afirma nosso autor, só pode pronunciar o credendum de maneira condicional: si possibile credendum est (credi), est. Ver La crédibilité et l'apologétique, 2ª ed., Apêndice C, p. 329.
Por que essa condição, se possibile est? A primeira edição a explicava mais amplamente: se se tratasse de um ato de fé humana, procedendo das simples forças da natureza, ele seria exigível de imediato, tendo as garantias morais a certeza necessária para autorizar a passagem do credibile ao credendum. Mas, como se trata de um ato de fé divina, isto é, sobrenatural, produzido pela natureza, tudo permanece subordinado à possibilidade dessa elevação, à possibilidade de uma natureza humana emitir o ato de fé divina, possibilidade sobre a qual a simples razão não é suficientemente [esclarecida], porque se trata aí de um mistério da graça; há, portanto, algo de inacabado no juízo prático... « Não poderia dizer, ao menos sem restrição, credendum est... Para que o homem possa pronunciar categoricamente o credendum est... é necessária a intervenção sobrenatural da causa divina. » La crédibilité, 1ª ed., p. 20, 21.
É preciso, pois, necessariamente distinguir do primeiro credendum, que só pode permanecer em suspenso, um segundo credendum, que é o único categórico; e é necessária uma graça especial para fazer passar do primeiro ao segundo.
O primeiro desses juízos práticos exprime a «credibilidade racional», aquela que diz respeito à inteligência deixada a si mesma; o segundo exprime a «credibilidade sobrenatural», aquela que diz respeito à inteligência elevada, «a inteligência enriquecida, ou em via de ser enriquecida, com a virtude da fé sobrenatural». Ver Crédibilité, col. 2210.
Vê-se que o P. Gardeil não se propõe explicar em detalhe o auxílio que a graça dá ou pode dar aos juízos especulativos que precedem a fé, e particularmente ao juízo sobre o fato da revelação, sobretudo quando se trata dos simples. Concentra sua principal atenção no juízo prático, credendum est; é somente este que ele julga necessário desdobrar; e é nesse ponto que consiste a originalidade do sistema, e que ele difere de todos os que expusemos anteriormente.
2. Crítica. a) Esse desdobramento da credibilidade parece introduzir uma complicação que contradiz a simplicidade dos fatos.
Vejamos o que se passa. Quando um infiel, ajudado pela graça, está racionalmente convencido dos preâmbulos da fé e sua vontade não faz obstáculo, ele diz categoricamente, de primeira, credendum est, sem nenhuma restrição nem condição. Ele ignora a virtude infusa ou a sobrenaturalidade quoad substantiam do ato de fé, e os missionários ou catequistas não costumam instruí-lo a respeito; basta-lhe saber vagamente, como nos primeiros séculos da Igreja, que é necessário um auxílio da graça para chegar ao ato de fé, e que esse auxílio não lhe é recusado. Ele não tem a menor idéia de dois juízos práticos de credibilidade a fazer um depois do outro, um racional, o outro sobrenatural, um condicional, o outro categórico.
b) Os Padres tampouco explicavam aos fiéis de seu tempo a elevação da natureza a fazer um ato sobrenatural, esse mistério da graça cuja impossibilidade a razão não vê, mas cuja possibilidade também não vê, e que deve fazê-la hesitar no momento de dizer credendum est. Ao contrário, contentavam-se em comparar o ato de fé divina ao ato natural pelo qual todos nós cremos num grave testemunho humano, salvo o acréscimo de firmeza que merece naturalmente a testemunha fora de série que é Deus. Ver col. 110 sq. Supõem, pois, que Deus porá no ato a sobrenaturalidade necessária sem que o homem precise preocupar-se com isso, nem ser advertido por uma iluminação especial, nem proporcionar a isso o seu juízo de credibilidade.
c) Santo Tomás supõe que os motivos racionais de credibilidade fazem ver o credendum de primeira, e sem nenhuma condição nem reserva; ele diz: Non crederet nisi videret ea esse credenda, vel propter evidentiam signorum vel propter aliquid huiusmodi. Sum. theol., II II, q. I, a. 4, ad 2.
O P. Gardeil procura explicar esse credenda no sentido impróprio de uma aptidão apenas remota da coisa a ser crida, e isso sob o pretexto de que, nesse contexto, os mistérios da fé são considerados somente in generali, sub communi ratione credibilis. La crédibilité et l'apologétique, 2ª edição, p. 55.
Mas é uma propriedade comum a todo juízo de credibilidade não penetrar no fundo do mistério nem na demonstração de sua verdade intrínseca e particular, e contentar-se em atingi-lo pelo exterior e por um meio geral, o testemunho constatado por sinais, in generali, sub communi ratione credibilis. Ver Crédibilité, col. 2203. Se, portanto, essas últimas palavras de Santo Tomás significassem uma aptidão «apenas remota», elas afastariam, elas rechaçariam igualmente o segundo juízo de credibilidade que imagina o P.
Gardeil; seria preciso um terceiro, mais próximo da fé, ou antes, como essas palavras recaem sobre todo juízo de credibilidade, permaneceríamos eternamente privados do juízo mais próximo que ele exige.
Sua exegese de Santo Tomás, se fosse probante, provaria, portanto, demais para o próprio sistema.
d) Como se fará a passagem do primeiro juízo de credibilidade ao segundo, do condicional ao categórico? Por que será ela legitimada? Por uma iluminação da graça, responde o autor. Mas essa iluminação da graça será reconhecida como tal e agirá objetivamente sobre o espírito (ut quod)? Ou terá ela uma influência puramente invisível, elevadora ou motora (ut quo)? É preciso escolher entre essas duas explicações, e ambas são insustentáveis, o que mostra a impossibilidade desse papel de transição que aqui se quer fazer a graça desempenhar. Vejamos sucessivamente as duas explicações.
a. O autor parece preferir a primeira, quando, do próprio fato da existência de um juízo de credibilidade categórico, deduz a existência de uma graça para produzi-lo, nestes termos: «O caráter condicional do juízo anterior de credibilidade desapareceu. Portanto, a condição foi cumprida; portanto, sendo todo juízo legitimado somente por motivos objetivos, a possibilidade, para mim, de realizar o ato de fé sobrenatural me apareceu. Como? Não pode ser em virtude de motivos racionais, impotentes para fornecer a prova dessa possibilidade efetiva. É certamente por efeito de um auxílio atual, de uma iluminação de minha inteligência que me representa atualmente as verdades de fé como boas de crer, efetivamente e sem a menor reserva.» La crédibilité, 1ª edição, p. 23, 24.
Muito bem, mas se estou certo da presença de uma graça que me inclina a crer, se por ela vejo o que todo motivo racional era impotente para me fazer ver, tenho em mim uma revelação, ou ao menos um milagre interno constatado com certeza; e como não se trata aqui de um caso excepcional, mas do caso normal, da explicação geral da credibilidade em todos os fiéis, recaímos num discerniculum experimental — análogo ao de Pallavicini ou de Esparza.
b. Se o autor preferisse dar aqui à graça um papel despercebido, de sorte que ela não pudesse converter-se em motivo objetivo, novo inconveniente: como então a graça justificará a nossos olhos a passagem que faremos a um novo juízo, até então impossível por falta de motivo, a um juízo não mais condicional, mas categórico? O autor acaba de dizer ele mesmo, com muita razão, que « todo juízo só se legitima por motivos objetivos ».
Digamos, pois, para evitar todos esses inconvenientes, que há apenas um único credendum est, categórico desde o primeiro golpe, legitimado objetivamente pelos motivos de credibilidade racional em que se apoia; e, por outro lado, auxiliado por uma graça despercebida, se for necessário. Pode ser necessária a dois títulos, para dois fins: a. para facilitar o ato, para impedir que a má vontade lhe faça obstáculo — essa necessidade pode ser real, mas não é universal; b. para elevar a faculdade e obter um ato intrinsecamente sobrenatural, sobrenatural quoad substantiam. Cremos que esse credendum est deve ser sempre assim sobrenatural. Ver mais abaixo a respeito da fé, virtude sobrenatural. Mas para isso basta uma graça invisível, como a virtude infusa; e não é necessário que discirnamos experimentalmente se nosso ato tem ou não essa sobrenaturalidade.
Objeção. Para crer com uma fé intrinsecamente sobrenatural, é preciso que conheçamos primeiro as verdades reveladas como críveis por essa fé; é assim somente que proporcionaremos perfeitamente nosso juízo de credibilidade ao ato de fé tal como deve segui-lo.
Resposta. Se essa proporção perfeita fosse possível, seria melhor; mas ela é impossível, como observa Lugo: « Como poderíamos conhecer evidentemente a credibilidade em relação à fé divina (infusa), uma vez que não sabemos com evidência nem que uma fé divina e infusa exista, nem que ela possa existir? » A evidência de credibilidade antes da fé, de que falam os teólogos, não pode, portanto, referir-se a isso. Só pela própria fé, ou por uma dedução teológica dos princípios da fé, é que conhecemos em seguida, obscuramente e sem nenhuma evidência, a existência, e por conseguinte a possibilidade, da virtude infusa da fé em geral e dos atos sobrenaturais que a ela se ligam. Logo, em matéria de evidência de credibilidade, continua Lugo, « a única coisa que se conhece evidentemente é que os artigos de fé nos são propostos de tal modo que podemos prudentemente esforçar-nos, tanto quanto está em nós, para crê-los firmemente e sem nenhuma dúvida, renunciando a saber se esse assentimento, neste caso determinado, será produzido pelas forças da natureza ou pela fé infusa; pois isso, nós o ignoramos. » Disputationes, Paris, 1891, t. I, disp. V, n. 31, p. 324. A fortiori, uma multidão de fiéis o ignora, os quais nem sequer sabem o que é virtude infusa e ato sobrenatural.
Isto poderia também resolver uma dificuldade que impressionou o Sr. Blondel, e para a qual ele buscou a solução numa passagem muito criticada de seu livro da Ação, como ele mesmo contava recentemente: « Como, perguntava-se, afirmar sem petição de princípio e, por conseguinte, sem temeridade e sem profanação, a origem sobrenatural de uma fé que talvez não seja tal em mim, ou que mesmo só poderia ser tal pelo ato de fé, o qual parece supor, antes, o que só existe depois? » Simples observações..., Suplemento dos Annales de philosophie chrétienne, de 15 de fevereiro de 1913.
A resposta mais simples e mais segura é que, nem no ato de fé, nem antes, temos de afirmar, por uma espécie de reflexão sobre nosso ato, sua sobrenaturalidade intrínseca, que pode estar nele sem que nisso pensemos. Antes da fé, é preciso ter reconhecido « a origem sobrenatural » da revelação antiga que nos é proposta para crer, mas não desse ato de fé tal como se passa em nós. A Igreja jamais exigiu dos fiéis que soubessem antes da fé, ou que afirmassem pela fé, a origem sobrenatural de seu ato enquanto procedente da virtude infusa.
5° Sistema que engloba a preparação da fé no próprio ato de fé, sob uma só e mesma influência da virtude infusa.
1. Exposição. Tanto quanto o sistema precedente aumenta a complicação do ato de fé, já tão complexo, tanto este visa a uma simplificação extrema. O Sr. Pierre Rousselot, professor no Instituto Católico de Paris, parte deste texto de São Tomás: Fides principaliter est ex infusione, et quantum ad hoc per baptismum datur; sed quantum ad determinationem suam est ex auditu, et sic homo ad fidem per catechismum instruitur. In IV Sent., dist. IX, q. II, a. 2, sol. 3 a ad 1um. Portanto, dois princípios: um, vindo de dentro, a virtude infusa; o outro, de fora, a revelação de dogmas determinados transmitida pelo catecismo; o primeiro, embora « principal » e mais excelente em si, não pode suprir o segundo, nem determinar o detalhe dos dogmas.
« Sob as palavras técnicas *habitus infusus* e *credibilium determinatio*, reencontramos os dois termos que parecem heterogêneos, e cuja solidariedade natural a Igreja continua a afirmar. » Les yeux de la foi, in Recherches de science religieuse, Paris, 1910, t. i, p. 242. Como se opera, no indivíduo, a conjunção dos dois termos? O problema (um dos problemas) do ato de fé está aí, e a solução deve consistir em mostrar o acordo dos dois termos, e não em suprimir um dos dois. Hermes suprimiu a graça interior, para assimilar a fé a um conhecimento racional qualquer; o sentimentalismo protestante suprimiu os dogmas, ou então quis tirá-los da única experiência interior « da graça percebida experimentalmente »; o concílio do Vaticano condenou essas duas soluções opostas, observa nosso autor. Loc. cit., p. 241-245. Embora opostas, assemelham-se contudo no fato de terem tentado reduzir a uma unidade artificial a necessária complexidade das coisas; o que (diga-se de passagem) deve nos pôr em guarda contra os excessos da simplificação; mas voltemos ao nosso autor.
Ele acrescenta observações úteis sobre o modo de agir, sobre a maneira de produzir em nós a certeza, que convém admitir na graça, na virtude infusa. Os olhos da fé não se veem... Vê-se o objeto « por meio deles ». Não é uma graça perceptível, » mas uma « graça percipiente. » Loc. cit., p. 244. É exprimir elegantemente que a graça, na fé, age não objetivamente, *ut quod*, mas subjetivamente, *ut quo*. O Sr. Rousselot rejeita o *discerniculum expérimentale*. Ver o que citamos dele, col. 243. Para explicar essa espécie de influência que se mantém do lado do sujeito e completa a do objeto, ele procura na ordem natural exemplos dessa iluminação dos dados objetivos por uma perfeição subjetiva: ciência adquirida, hábito, gênio, p. 251-253. E quanto mais eficaz será o princípio sobrenatural! Como o dissemos ao admitir a possibilidade de uma « sugestão divina », ver col. 255, a graça pode fazer unir com certeza ao espírito humano dois termos dos quais, por si mesmo, ele só apreende muito imperfeitamente a ligação. « Basta para isso que a dita ligação seja real, p. 258. »
Em matéria de graça, o autor põe em relevo (talvez de modo demasiado exclusivo) a virtude infusa da fé; impressionou-o o fato de que são Tomás, quando quer mostrar a influência da graça sobre a credibilidade, toma por exemplo o *habitus fidei*, e explica sua influência por ressonâncias de simpatia ou de antipatia na parte afetiva, tais como se passam numa virtude não intelectual, mas puramente afetiva e voluntária, por exemplo, a castidade, diante das coisas que lhe convêm ou que lhe repugnam; chamemos a isso o papel « simpático » da virtude, que procuramos explicar mais acima. Ver col. 230 sq.
O autor chega a explicações mais originais sobre o papel simpático da virtude infusa da fé quando a) em vez de entendê-lo, com os antigos teólogos que citamos col. 241 sq., como uma influência somente indireta e dispositiva, seja que esse princípio sobrenatural retarde o assentimento que se daria ao erro, como se exprime o próprio são Tomás, seja que afaste os obstáculos, as más disposições que impedem reconhecer a verdade, seja que introduza boas, o Sr. Rousselot explica esse papel simpático pela própria natureza da inteligência, que não seria senão uma simpatia, um amor; de sorte que o *habitus fidei*, enquanto reside na inteligência e a aperfeiçoa cooperando com ela, agiria também por modo de amor. A influência simpática, segundo nosso autor, não deve ser particular à inteligência; é a consequência necessária de uma lei geral da inteligência. Loc. cit., p. Ml.
E como se poderia objetar-lhe que a experiência psicológica de modo algum nos mostra que conhecer seja amar, ele se refugia no inconsciente: « A inconsciência da simpatia não impede sua realidade. A afirmação do ser, que parece por vezes imposta de fora, pelos objetos, é, na realidade, a expressão de nosso desejo mais intenso, a expressão do encanto irresistível pelo qual Deus cria e conserva a alma inteligente, atraindo-a, ordenando-a a si. » Loc. cit.
Se não nos apercebemos desse momento de simpatia, é porque ele « está imerso no inconsciente, e é por isso que a afirmação do ser parece, à consciência superficial, fazer-se simplesmente *per modum rationis*, p. 462. » (Bem cômodas para os sistemas que contradizem a experiência, essas suposições gratuitas de « inconsciente »! Infelizmente, elas abrem a porta à negação cética de toda experiência psicológica, que poderá sempre ser tratada de « consciência superficial ».)
Continuemos a ouvir nosso autor: « Toda visão é visão de amor, e é definida, no ser potencial, por um *habitus* apetitivo, consciente ou inconsciente. A razão encantada, por assim dizer, enfeitiçada, fascinada pelo Deus que a fez capaz dele, não é outra coisa senão um puro amor do Ser, » p. 453, 454.
Concluamos, pois, que, assim como para ver « são necessários olhos, assim como para perceber as coisas sob a razão de ser é necessária essa simpatia natural com o ser total, (simpatia) que se chama inteligência, assim também, para crer, é preciso ter com o objeto da crença essa simpatia espiritual que se chama a graça sobrenatural da fé », p. 469. Mas sobre que filosofia repousa todo o edifício dessas afirmações? O próprio autor toma o cuidado de nos fazê-lo notar: « Uma grande verdade se esconde no pragmatismo. » É preciso saber « extraí-la » levando-o até suas últimas consequências. Se se « levou até o fim a aplicação do princípio pragmatista (de que todo conhecimento exprime um apetite), reconheceu-se na própria inteligência a expressão de uma apetição natural da suprema e subsistente Verdade. » Loc. cit.
Não cremos que São Tomás admita o princípio pragmatista, nem essa identificação da razão e do amor, ele que distingue tão rigorosamente e tão realmente a faculdade de conhecer e a de querer ou de amar; ele que sem dúvida concede à vontade um poder de agir sobre a inteligência, de comandar o assentimento, mas isso não porque a vontade veja, e sim porque ela faz ver; e ainda, não por « uma lei geral da inteligência », que teria sempre necessidade da vontade, mas somente como um caso particular de intelecção. Pois, para ele, essa adesão total que é a certeza vem apenas algumas vezes da vontade, outras vezes puramente do objeto: quod totaliter uni quandoque : ab adhœreat parti..., hoc est intelligibili, quandoque a voluntate... Quandoque intellectus non [Hiicsi determinari ad alteram partent contradictionis..., determinatur autem per voluntatem..., et ista est dispositio credentis. Quœst. disp.. De veritate, q. xiv.a. 1. De sorte que, segundo ele, esse elemento de amor, de vontade, embora essencial à fé, que pressupõe sempre a intervenção da vontade, não é essencial à inteligência em geral occidentale intellectui..., estai- Loc : I0um Evidentemente, tiale fidei. rit., a. ''>. ad
Se queremos compreender e classificar com exatidão o pensamento do Sr. Rousselot, somos forçados a reconhecer que aqui ele abandona seu guia, que aqui ele prefere uma filosofia mais moderna, ao mesmo tempo que procura orientá-la para Deus, o que talvez não seja para ela um batismo suficiente; mas não temos de refutar neste artigo o pragmatismo.
b) Esse sistema engloba no assentimento de fé não somente o amor que, segundo o que acabamos de ver, estaria no fundo de toda intelecção, mas também essa forma especial de amor que é a livre vontade de crer. Os teólogos fazem dela um ato que precede e causa o ato de fé, sem ser causado por ele, bem entendido. Segundo o Sr. Rousselot, esse elemento de vontade livre é puramente simultâneo ao ato de fé; não somente ele não tem nenhuma prioridade de tempo, mas ainda « serviria para afirmar a simultaneidade temporal, se se mantivesse a prioridade causal e exclusiva de um dos dois elementos. » Loc. cit., p. 448. « Há causalidade recíproca entre a homenagem que se escolhe prestar a Deus... pius affectus credendi, e a percepção da verdade sobrenatural. Ao mesmo tempo, o amor suscita a faculdade de conhecer e o conhecimento legitima o amor », p. 450. Deveremos remeter a crítica desta parte do sistema à questão da liberdade da fé, que o autor, com efeito, toca aqui, p. 444 sq.
c) Os teólogos fazem preceder essa preparação voluntária para a fé de uma preparação racional que defendemos amplamente contra o fideísmo, a saber, um juízo prático de credibilidade, que esclarece e dirige o ato de vontade livre de que acabamos de falar, e que pressupõe ele mesmo, como condição necessária para se esclarecer, vários juízos especulativos sobre os preâmbulos da fé. Nosso autor engloba ainda no assentimento de fé todos esses juízos de credibilidade: « Nos conhecimentos sobrenaturais de que falamos, não se deve imaginar um "juízo de credibilidade" que constitua um ato distinto. É um ato idêntico a percepção da credibilidade e a confissão da verdade. Se a percepção da credibilidade não faz senão um com o ato de fé..., é claro que já não há nenhuma dificuldade em dizer, com São Tomás, que é a luz da fé que mostra que é preciso crer », p. 254. (Poder-se-ia, contudo, explicar essa palavra de São Tomás de outro modo, e sem nenhuma dificuldade; ver col. 242 sq.) « Pretendemos concentrar num ato único, diz ele em outro lugar, o equivalente dos juízos, mesmo especulativos, de credibilidade, juízos que se representa comumente como precedendo o ato de fé », p. 451.
Uma consequência dessa mesma « concentração » é que a graça que, segundo a doutrina revelada, é absolutamente necessária ao ato de fé, é também, segundo o Sr. Rousselot, absolutamente necessária para estar convencido dos preâmbulos da fé, ao menos do fato da revelação, do fato da Igreja e da obrigação de crer; absolutamente necessária para estimar certas as provas de tudo isso, para ter com certeza os motivos de credibilidade.
E como a graça, absolutamente necessária à fé, é reduzida, por outra simplificação, à virtude infusa, segue-se que, sem esses novos olhos, não se podem perceber com certeza as provas da religião, mesmo com as melhores disposições de espírito e de coração. « Do fato de que as provas históricas e exteriores da religião possam ser expressas pela linguagem, reduzidas a um conjunto logicamente coerente e, sob essa forma, propostas a todos, não se tem de modo algum o direito de concluir que um homem possa, sem a iluminação da graça, percebê-las sinteticamente como provas e dar-lhes um assentimento verdadeiramente certo. Sejam as provas da religião individuais ou comunicáveis, duas condições são necessariamente requeridas para a sua percepção: a apresentação do objeto e a posse de uma faculdade espiritual que o possa apreender. Num e noutro caso, o primeiro elemento de nada serve sem o outro... O segundo elemento, no caso das provas da fé, é necessariamente uma luz sobrenatural... Não se pode formular sobre Cristo, a Igreja, as Escrituras, um juízo verdadeiramente razoável senão com o auxílio da graça de Deus. » Loc. cit., p. 466. « A razão natural é inábil para perceber com certeza as provas da fé », p. 473.
« Mas, dir-nos-ão talvez..., suponhamos que um profeta ressuscite um morto para provar que suas palavras são divinamente garantidas; a inteligência dos espectadores não ficaria naturalmente convencida de que estão diante de um testemunho do Deus infalível? Ver Gardeil, op. cit., p. 73-96, e Crédibilité, col. 2275 sq. O exemplo é claro, e muito próprio para pôr em evidência o que nos separa dos teólogos que nos permitimos contradizer... É no caráter sobrenatural da verdade anunciada que encontramos nosso motivo para negar a possibilidade de um legítimo assentimento. Mas nada falta ao assentimento, nem a inteligência dos termos, nem a certeza da conexão; falta um sujeito apto a ver, falta uma faculdade capaz de operar a síntese, e com isso falta tudo... Uma via está fechada (ao espírito), a da afirmação legítima », p. 474.
Ele poderá estar subjetivamente convencido do fato da revelação, mas ilegitimamente, p. 467, em nota. Todas essas asserções do Sr. Rousselot decorrem deste princípio: « O homem não pode ver as coisas sob a razão formal de ser sobrenatural senão por uma faculdade sobrenatural », p. 468. E ele explica assim, em nota, essa razão formal de ser sobrenatural: concebe-se bem que aqui se trata não do conhecimento reflexo do ser sobrenatural enquanto tal (que é uma noção técnica), mas do seu conhecimento espontâneo... com o qual se deve comparar, na intelecção natural, não a ideia de ser que consideram os filósofos, mas aquelas de que se servem todos os homens, capazes ou não de abstração erudita. Loc. cit.
— 2. Crítica do sistema. Ela se limitará, portanto, aqui aos dois últimos pontos, aliás estreitamente ligados entre si. São inadmissíveis pelas seguintes razões:
a) Se a percepção da credibilidade dos dogmas é a mesma coisa que o ato de fé, como pode o concílio do Vaticano falar da « evidente credibilidade da fé cristã »? c. m, Denzinger, n. 1794. A fé, segundo todos os teólogos, segundo são Tomás e também, penso eu, seu discípulo, é um conhecimento essencialmente inevidente, obscuro; a credibilidade, segundo os teólogos e o concílio que sanciona a sua fórmula, é evidente, pode ser percebida com evidência; o conhecimento da credibilidade não é, pois, o conhecimento de fé; um mesmo conhecimento de um mesmo objeto, pela mesma luz, não pode ser ao mesmo tempo evidente e inevidente.
b) Além disso, a visão da credibilidade tem um objeto diverso do da fé, e a precede, segundo santo Agostinho: Vides aliquid, ut credas aliquid. Quid est fides, nisi credere quod non vides? Nullus crédit aliquid, nisi prius cogitaverit esse credendum. Ver col. 187. E são Tomás: Fides consistit média inter duas cogitationes, quorum una ad voluntatem inclinât credendum, et haec praecedit fidem; illa vero tendit ad intellectum eorum quae jam crédit. In IV Sent., l. III, dist. XXIII, q. i, a. 2, ad 2um.
Pio IX, encíclica Qui pluribus: Humana ratio ex splendidissimis hisce ac firmissimis argumentis (os motivos de credibilidade da religião cristã) clare aperteque cognoscens, Deum ejusdem fidei auctorem existere, ulterius progredi nequit, sed, quavis difficultate ac dubitatione penitus abjecta atque remota omne eidem fidei obsequium praebeat oportet. Denzinger, n. 1639. A razão não deve retardar ilegitimamente o ato de fé; mas há, no entanto, uma prioridade e um intervalo entre a clara percepção do fato da revelação por suas provas, clare aperteque cognoscens, e o obsequium fidei, o ato de fé, que ela deve executar ao final.
c) Antes do ato de fé, é preciso admitir a possibilidade e a existência de juízos especulativos de credibilidade, dotados de legítima certeza. Suponha-se um pagão inteligente e instruído que, com boas disposições de espírito e de coração, faz uma séria investigação sobre a religião. Suponhamos que ele seja primeiro impressionado pelo fato da Igreja católica; a suposição é legítima, pois, diz-nos o concílio, signum levatum (Ecclesia) veluti in nationes ad se invitât qui nondum crediderunt. Loc. cit. Ele vê nessa mesma Igreja um verdadeiro milagre
Il moral, et um grande e irrefragável motivo de credibilidade, ob nempe admirabilem propagationem, exisuc rniam sanctitatem, etc. Loc. cit.
Poderá ele admitir esse motivo de credibilidade com uma certeza legítima? uma certeza «moral», se quiserem, dependente de suas boas disposições, mas infalível contudo, e absolutamente legítima? Se não o pode, como é a Igreja verdadeiramente «um sinal de reunião que aparece às nações, convidando a si aqueles que ainda não creem»? Se o pode, eis um milagre, um sinal da missão divina da Igreja, percebido com uma certeza legítima por alguém «que ainda não crê», portanto antes da fé.
Mas, objeta o Sr. Rousselot, ele não pode perceber um sinal como sinal sem perceber ao mesmo tempo a coisa significada; são dois termos correlativos e inseparáveis no próprio pensamento. O indício não «pode ser percebido como indício sem que se perceba ao mesmo tempo, por uma correlação necessária..., a coisa indicada». Muito bem, mas o que concluís daí? Que «não é preciso imaginar um juízo de credibilidade que constitua um ato distinto..., que a percepção da credibilidade não faz senão um com o ato de fé», p. 234.
Um tanto apressada, essa conclusão. O que podemos legitimamente concluir do princípio invocado é que o nosso pagão não pode perceber os sinais da divina missão da Igreja como sinais sem perceber essa missão mesma de maneira geral. Mas perceber essa missão de maneira geral não é o ato de fé. A Igreja poderia ter uma missão divina que não se referisse à fé divina, à fé fundada na revelação sobrenatural, mas a outra coisa, por exemplo, a ensinar com autoridade, ou mesmo com infalibilidade, as verdades naturais, morais e religiosas.
O nosso pagão deve, pois, ainda perguntar a essa Igreja, divinamente garantida, em que precisamente consiste sua missão. E quando ela lhe tiver feito compreender que é guardiã e intérprete de uma revelação sobrenatural, que Deus falou, então somente o nosso homem, e depois de ter refletido sobre a ciência e a veracidade divinas, poderá fazer o verdadeiro ato de fé propter auctoritatem Dei revelantis. Logo, quando percebeu com certeza o fato de uma missão divina da Igreja, era bem um juízo especulativo de credibilidade, constituindo um ato distinto do ato de fé, preparando este, mas por uma preparação ainda remota.
d) Sem a virtude infusa da fé, sem essa espécie de «faculdade», pode-se emitir sobre os milagres, sobre o fato sobrenatural, sobre o da missão da Igreja, sobre o da revelação, um juízo de credibilidade legitimamente certo. Testemunha disso é o juízo que acabamos de considerar nesse pagão, que ainda está a certa distância de seu primeiro ato de fé. Ele ainda não pode ter a virtude infusa. Pois, segundo a opinião de muitos, a melhor e a mais conforme ao sentido óbvio do concílio de Trento, é na justificação que o homem recebe o habitus fidei: In ipsa justificatione... hac omnia simul infusa: fidem, spem et caritatem. Sess. VI, c. VII, Denzinger, n. 800. Ora, o nosso homem certamente ainda não chegou à justificação, que exige primeiro disposições, isto é, o ato de fé, e depois outros atos que podem [ilegível no original] mais ou menos tempo, como a penitência de seus pecados. Loc. cit., c. VI, Denzinger, n. 798.
Mas ainda que seguíssemos a outra opinião, que coloca a infusão da virtude da fé antes da justificação, no momento preciso em que se produz o primeiro ato de fé (de modo que, por uma causalidade recíproca, segundo a escola tomista, a virtude serve de causa eficiente para o ato e o ato de causa dispositiva para a virtude), ainda assim o nosso pagão, nesse juízo sobre a missão divina da Igreja, não está sequer em seu primeiro ato de fé, não está ainda no momento em que, segundo essa opinião, se faz a infusão da virtude. É preciso, pois, renunciar a toda influência da virtude infusa sobre esse juízo de credibilidade; o nosso homem não tem essa virtude, nunca a teve, ela não pode, portanto, servir para explicar a gênese de seu juízo. Assim, Adam Tanner limitou bem o papel do habitus nesta matéria: «Quando se diz que o habitus fidei serve à credibilidade, não se deve entender isso da primeira aceitação da fé em um homem anteriormente infiel... Mas trata-se de um homem já fiel, em relação aos atos que faz após a aquisição do habitus.» Theologia scholastica, 1627, t. III, col. 88.
e) Não só se devem admitir juízos de credibilidade especulativos que precedem o ato e a virtude de fé, como acabamos de mostrar, mas o juízo prático de credibilidade, ou de «credendidade», embora mais próximo da vontade de crer e do assentimento de fé, também os precede, e mesmo por uma prioridade de natureza, de modo que devemos absolutamente conceber primeiro a percepção da credibilidade, da obrigação de crer, e em seguida a vontade deliberando sobre essa obrigação percebida, submetendo-se a ela ou não se submetendo, chegando por aí ao mérito ou ao demérito; e por fim o assentimento intelectual chegando à existência ou não chegando.
Fora dessa sucessão de atos, não se podem explicar nem a obediência da vontade livre à obrigação reconhecida de crer, obedientia fidei, nem a sua desobediência, que é o pecado de infidelidade positiva e formal, cuja existência é afirmada por todos os teólogos com são Tomás. Sum. theol., II« II», q. x, a. 1, 2. Esse pecado jamais poderia ocorrer no sistema que criticamos. Pois, afinal, « ou a inteligência (a quem se prega a religião com seus motivos de credibilidade) ainda não chegou a formar um juízo de credibilidade conveniente, e então a vontade não pôde comandar prudentemente à inteligência o assentimento de fé, e a falta de fé não será imputável; ou a inteligência consegue de fato formar esse juízo (suficiente de credibilidade) e então, segundo a teoria do autor (que identifica esse juízo com o ato de fé), por isso mesmo já existe o ato de fé, e não se pode mais falar de infidelidade positiva e formal, isto é, de contradição voluntária à verdade divina conhecida » e de recusa de fé. Civiltà cattolica, 1911, t. m, p. 331.
Portanto, o pecado de infidelidade formal não poderia existir em nenhum caso. O que dissemos sobre a precedência necessária dos juízos de credibilidade, especulativos e práticos, não tem de sofrer com esta observação de nosso autor: « No primeiro ato de fé... a verdade sobrenatural é diretamente afirmada. Essa verdade é crida, e a credendidade é vista, mas como se vê o eu penso na intelecção natural. A credendidade é uma condição da representação (ratio sub qua); assim como a alma que desperta para a vida da inteligência não pronuncia explicitamente cogito, nem video, nem fidendum intellectui, assim a alma que desperta para a vida da fé não pronuncia explicitamente credo, nem Deus dixit, nem credendum est. Mas, tanto num caso como no outro, as três afirmações estão real e implicitamente contidas na asserção que versa diretamente sobre o ser... Em seguida, a reflexão pode extraí-las. »
A comparação não é feliz entre o primeiro exercício intelectual e o primeiro exercício da fé. Primeiro, porque os primeiros atos da razão são necessariamente muito imperfeitos e muito confusos, ao passo que o primeiro ato de fé de uma vida humana pode ser feito por um adulto muito perspicaz e muito acostumado à reflexão, como o nosso pagão de há pouco.
Depois e sobretudo, porque os primeiros juízos diretos da razão sobre os dados dos sentidos têm por motivo a evidência intrínseca, sem que a questão do valor da razão humana se coloque de modo algum à criança, que nem sequer poderia concebê-la; tampouco é do princípio geral fidendum intellectui que ela deve deduzir cada certeza particular, nem o fazem os adultos; isso supõe um raciocínio que destruiria toda evidência imediata.
Ao contrário, a fé é um conhecimento essencialmente mediato e extrínseco, ver col. 99 sq., em que o testemunho, com o seu valor, não chega depois, por modo de reflexão sobre o conhecimento direto, mas deve ser explicitamente conhecido antes do ato de fé, uma vez que é o seu motivo. E assim como a própria criança, para reportar-se ao testemunho de seus pais, deve primeiro ouvi-los falar e ter deles uma grande ideia, assim, para reportar-se ao testemunho de Deus, deve primeiro saber que Deus falou e associar um sentido e uma grande ideia à palavra « Deus »: o fidendum Deo é, portanto, necessário explicitamente antes do primeiro ato de fé, ainda que mais tarde, nos atos de fé repetidos por hábito, possa ser mais ou menos implícito e confuso; o fidendum intellectui, ao contrário, não é necessário explicitamente antes do primeiro ato da razão, nem mesmo antes dos outros; e, como diz o autor, é « em seguida extraído pela reflexão », se a atenção é despertada pelas negações do ceticismo e se se faz a crítica do conhecimento.
/) Dizer com o Sr. Rousselot que « não se pode emitir sobre o Cristo, a Igreja, as Escrituras, um juízo verdadeiramente razoável senão com o auxílio da graça de Deus », é depreciar singularmente a apologética cristã e católica e o valor objetivo de suas provas, contrariamente ao que dizem os documentos eclesiásticos. Lembremo-nos de que é possível, segundo ele, p. 258 (e não se pode negar essa possibilidade, ver nossa crítica do sistema da sugestão divina, col. 255), que a graça, operando sobre o espírito humano, lhe faça unir, por um juízo certo, dois termos cuja ligação, deixado a si mesmo, ele vê apenas muito imperfeitamente, por argumentos fracos, por probabilidades exíguas. Posto isso, se os nossos melhores argumentos apologéticos, os nossos mais fortes motivos de credibilidade podem sem dúvida convencer-nos legitimamente com o auxílio da graça de Deus, mas sem ela não podem dar a ninguém uma certeza legítima e « verdadeiramente razoável », em que diferem eles, então, dos mais fracos argumentos, que a graça saberia fazer valer igualmente bem? Como podem merecer os elogios que lhes confere o concílio do Vaticano, ao chamá-los divinae revelationis signa certissima, c. m, Denzinger, n. 1790, divinae institutionis (Ecclesiae) manifestas notas, n. 1793, tam multa et tam mira, testimonium irrefragabile, n. 1794?
Tanto mais que o concílio não faz derivar da graça o legítimo valor dessas provas, como se somente ela lho desse; ao contrário, depois de ter falado dessas excelentes provas, trata da graça como de um outro auxílio que vem juntar-se a elas, accedit : Cui quidem testimonio efficax subsidium accedit ex superna virtute, etc. Musset faz dizer a um incrédulo que um sacerdote procura conduzir à religião: « Deixemos este assunto..., eu não posso pensar de outro modo que não como penso, pois vós tendes o crânio feito de outra maneira que eu. »
Se, de fato, o cérebro de um incrédulo fosse organizado de modo oposto ao de um crente, se o objeto variasse totalmente segundo a faculdade do sujeito, seria em vão que se apresentariam motivos de credibilidade, seria em vão até que se procuraria conduzir o incrédulo a boas disposições morais para prepará-lo a ver. Não aconteceria o mesmo se faltasse ao incrédulo uma faculdade « sobrenatural » necessária para estar legitimamente certo do fato da revelação, e que ele só pode receber depois de ter reconhecido esse fato? E se ele conhecesse essa teoria, não poderia dizer: « Começai por me fornecer, na minha própria incredulidade, essa faculdade que me falta segundo vós, e então poderemos conversar utilmente.
» E pensa-se atraí-lo pela esperança de receber (e quando?) uma virtude infusa que se reconhece não lhe poder provar? O autor, em apoio dessa asserção de que a graça (de que a virtude infusa em particular) é absolutamente necessária para formar um juízo « verdadeiramente razoável e legitimamente certo » sobre o fato da revelação ou da Igreja, estabelece, como vimos, o princípio de que só por uma faculdade sobrenatural se pode conhecer um objeto sobrenatural, pelo menos enquanto tal.
Esse princípio já está comprometido pelas consequências inadmissíveis que dele decorrem e que acabamos de assinalar. Deve ser, portanto, falso, ou pelo menos generalizado demais, ou exagerado. Para defendê-lo, o Sr. Rousselot invoca outro, mais vasto, do qual este não é senão a aplicação: « É uma lei geral de todo conhecimento, diz ele, que é preciso comunidade de natureza entre o sujeito e o objeto », p. 468.
Como é vaga essa comunidade de natureza exigida entre o sujeito e o objeto! Há acaso « comunidade de natureza » entre o finito e o infinito, entre o homem e Deus? Eles não estão nem na mesma espécie nem no mesmo gênero; só há analogia entre eles. E, no entanto, somos obrigados a admitir que o homem tem um conhecimento natural do infinito, de Deus, e que não precisa, para isso, ser elevado por uma virtude infusa. Respondereis que há comunidade de natureza no sentido de que o homem é um espírito e de que Deus também é um espírito, ainda que infinitamente superior. Mas, no mesmo sentido e com a mesma vaguidade, não há comunidade de natureza entre o espírito humano, de um lado, e a Igreja, Cristo, o milagre, a revelação, de outro?
Mas o sobrenatural, objetar-se-á, está acima de nossas forças, de nosso poder natural. Quer dizer que não podemos produzi-lo; isso quer dizer que não podemos em caso algum conhecê-lo, uma vez que o próprio Deus o produziu diante de nossos olhos ou que, por testemunhas oculares e outros intermediários humanos, nos fez conhecer a sua produção? Tudo isso, sem dúvida, gratuitamente da parte dele, pois não podemos exigi-lo.
Há esta diferença entre produzir e conhecer: a causa eficiente (se é adequada ou principal, e não puramente secundária, instrumental) deve ao menos igualar a excelência de seu efeito, pré-contê-lo, como dizem os escolásticos; em outros termos, o menos não pode produzir o mais, ou nemo dat quod non habet. Ao contrário, o sujeito cognoscente não tira seu objeto de si mesmo, não o contém, não o faz, mas o supõe: é o princípio escolástico (princípio de bom senso, no simples sentido do termo), oposto ao subjetivismo. O objeto, tendo sua perfeição de outra parte, pode, portanto, ser infinitamente superior ao sujeito pensante ao qual se adapta; e o ato do sujeito recebe seu caráter específico da excelência do objeto em si mesmo, mas combinada com a maneira imperfeita pela qual é percebido: é preciso levar em conta os dois elementos.
Não apliquemos, pois, ao conhecimento um princípio que só diz respeito à causa produtora; não nos deixemos enganar pela forma gramatical, verbo ativo com complemento direto: « conhecer um objeto »; parece à primeira vista que o objeto seja passivo, que o produzamos por nosso conhecimento, ou que dependa de nós; e, no entanto, é o contrário: é a faculdade que, embora produzindo seu ato por uma atividade imanente, depende de seu objeto, que é passivo com relação a ela, e que em seu ato é determinada por ele.
O cardeal de Aguirre, depois de ter lembrado essa relação inversa que o homem tem com o objeto exterior, quando se trata de produzi-lo ou de conhecê-lo, conclui: « Uma vez que a natureza, considerada em si mesma, não contém o efeito sobrenatural ou miraculoso, segue-se que ela não pode produzi-lo por suas próprias forças; mas isso não a impede de tirar dele um conhecimento evidente, uma vez que esse efeito exista.
Pois a intuição natural pode depender de um objeto miraculoso ou sobrenatural existente, como de sua causa formal extrínseca, ou que termina o conhecimento que um: não há, com efeito, nenhuma contradição em que um ser inferior em ordem ou em dignidade dependa de um ser superior e o suponha existente; ao passo que há contradição em que uma causa eficiente produza um efeito que ela não contém de modo algum. » S. Anselmi Theologia commentariis illustrata, Roma, 1688, t. i, disp. VIII, n. 25, p. 179.
Sem dúvida, há uma espécie de « objeto sobrenatural » que escaparia absolutamente à nossa inteligência, se esta não fosse elevada por uma graça interior, por um habitus infuso. É Deus percebido em si mesmo pela visão intuitiva. Sem falar sequer de sua transcendência em relação a toda criatura, tal objeto escapa especialmente à natureza humana, porque, no homem, o conhecimento natural das coisas suprassensíveis é abstrativo, isto é, todo o oposto de uma intuição. Eis, pois, um « objeto sobrenatural » ao qual deve corresponder uma « faculdade sobrenatural », um habitus que eleva a inteligência, o lumen gloriae dos teólogos.
Mas há um abismo entre Deus mesmo visto face a face e um simples sinal dado por ele ou um conjunto de sinais, como o milagre ou a revelação pela qual ele dá testemunho, sinais adaptados aos nossos olhos de carne ou aos nossos ouvidos, aos nossos conceitos abstratos, ao nosso raciocínio natural sobre os dados dos sentidos ou sobre as causas dos fenômenos, em uma palavra, à nossa natureza.
Que : uma síntese tardia de teólogos tenha estendido a esses sinais (porque não podemos nem produzi-los nem exigi-los) o grande nome de sobrenatural, ao passo que outros autores, i », temendo alguma perigosa confusão, preferem classificá-los em uma ordem à parte, o « preternatural », tão afastado da ordem sobrenatural da visão intuitiva quanto da própria ordem da natureza, são classificações que, como as da botânica, por exemplo, só têm valor na medida em que se aproximam o mais possível da realidade dos fatos, e que nunca se deve tomar ingenuamente como uma verdade primeira, como um princípio evidente diante do qual os próprios fatos sejam obrigados a se curvar. Nunca se deve negar assim: incluo sob o mesmo rótulo não somente Deus visto como objeto sobrenatural em si mesmo, mas o milagre, a revelação, a Igreja e seus carismas, etc.
Portanto, em virtude dessa classificação, assim como é preciso uma faculdade sobrenatural para ver também Deus, seria preciso uma para \ dá de de de que a revelação, a missão . ou de em um para Jesus Se o objeto é visível por natureza, como o milagre presente sob os nossos olhos, ou narrado por uma história autêntica, a natureza inteligente, que não pôde prevê-lo, nem fazê-lo, nem exigi-lo, poderá contudo bastar para constatá-lo quando é dado. Se é invisível, como o é para nós atualmente o fato escatológico da visão intuitiva de Deus, então, para que seja conhecido por nós como certo no futuro, entrevisto de longe, sob os nossos conceitos abstratos de « Deus » e de « ver », é necessária a graça exterior da revelação, mas nada prova, além disso, a necessidade absoluta de uma espécie de faculdade nova para apreendê-lo assim. Tais objetos, diz o cardeal Billot, « supondo-se uma vez a graça exterior da revelação, podem ser atingidos por um ato natural, isto é, produzido apenas pelas forças da natureza... A própria vida eterna, podemos conhecê-la e desejá-la por um ato puramente natural, sem nenhum dom intrínseco que eleve as nossas faculdades. Com efeito, a bem-aventurança sobrenatural, consistindo na visão de Deus, pode naturalmente ser representada por um conceito analógico, e ser conhecida na realidade de sua existência pelo testemunho da revelação confirmada por sinais suficientes. Pode semelhantemente ser desejada com esse desejo que se chama appetitus elicitus, pois esse desejo natural se dirige a tudo o que é conhecido como aperfeiçoando o sujeito que deseja : seria sensato excetuar dele o bem da vida eterna? » De virtutibus infusis, 2ª edição, Roma, 1905, 1. p. 68-70. Se, portanto, sabemos 1, ou por outra via, pela tradição dos Padres e dos doutores baseada nos dados da revelação, que uma graça interior e sobrenatural deve, por absoluta necessidade, cooperar nos atos de fé ou de esperança pelos quais tendemos meritoriamente a essa bem-aventurança sobrenatural, e que a essa graça necessária pertencem as virtudes infusas, essa necessidade absoluta da graça interior não provém de que, com o só auxílio exterior da revelação, todo « objeto sobrenatural » escaparia absolutamente à nossa faculdade de conhecimento natural, mas de que a faculdade deve ser elevada para que o ato tenha em sua essência essa perfeição intrínseca especial que o coloca em proporção com o fim a atingir, e o torna salutar para a justificação, meritório para o céu. • Assim, os concílios, continua Sua Eminência, falaram com grande precaução quando falam da necessidade absoluta da graça para fazer os próprios atos de fé, de esperança e de caridade; acrescentam sempre esta limitação: para fazer esses atos sicut oportet, sicut congruit ad justificationem et vitam aeternam consequendam. » Loc. cit., p. 70. Enfim, se nos transportamos para a pátria, se se trata de nossa visão intuitiva, não entrevista desde já e em enigma, mas um dia verdadeiramente realizada, é aí que é absolutamente necessário, para atingir a Deus em si mesmo, para esse objeto sobrenatural « no sentido mais elevado da palavra, que a faculdade seja elevada por um habitus infuso, o lumen gloriae; e jamais um tal objeto poderia ser atingido de maneira alguma pelas forças da natureza. Seria sobretudo arbitrário estabelecer uma correlação necessária e absoluta entre essa graça exterior do milagre e da revelação, que os pelagianos admitiam, que santo Agostinho mal consentia em chamar de graça, e a graça interior e propriamente dita à qual pertence a virtude infusa da fé, ligada intrinsecamente à justificação, à graça santificante, à divinização do cristão. Para estabelecer tal correlação, não há entre esses dois termos a proporção requerida; não são graça sobrenatural no mesmo sentido [texto corrompido no original]. Há aí duas ordens diferentes de dons, que se podem chamar a ordem preternatural e a ordem sobrenatural. De modo que o próprio princípio de proporção que se invoca, pressionando-o demais — « É preciso uma comunidade de natureza entre o sujeito e o objeto » — voltar-se-ia antes contra essa tese nova que, quando se trata de constatar simplesmente o fato preternatural do milagre ou da revelação, exige da parte do sujeito uma virtude infusa pertencente a uma ordem sobrenatural muito superior a esse preternatural. Os teólogos que primeiro começaram a fazer uma síntese geral do « sobrenatural » notaram bem que ele encerra grupos diferentes, que não devem ser assimilados no que se refere à impossibilidade natural de conhecer o sobrenatural. Molina, por exemplo, distingue diferentes gêneros de sobrenatural, e acrescenta: « São as coisas sobrenaturais do primeiro gênero que santo Tomás declara não poderem ser naturalmente conhecidas por nenhuma criatura inteligente, mesmo depois de terem sido dadas..., e, por conseguinte, não poderem ser conhecidas intuitivamente nem por nós nem pelos anjos, senão sobrenatur- almente. » Não se dá o mesmo com outra categoria de coisas sobrenaturais. Os demônios, privados, como se sabe, de toda virtude infusa e de toda graça interior, puderam, no entanto, continua Molina, « ver intuitivamente a ressurreição de Cristo e a de Lázaro, e os outros milagres de Nosso Senhor, e saber que tudo isso era sobrenatural. Commentaria in I^am D. Thomae, » Lião, 1593, q. lvii, a. 5, disp. I, p. 631, 632. Suárez, embora difira de Molina por sua teoria de que um ato natural, seja no homem, seja no anjo, não pode atingir de nenhum modo um objeto sobrenatural do gênero mais elevado — e por isso o Sr. Rousselot, nesta questão, se reclama frequentemente de Suárez — admite, contudo, sem sombra de dúvida, que se pode naturalmente atingir o sobrenatural quoad modum, o milagre, uma vez que Deus houve por bem realizá-lo; os homens podiam naturalmente ver Lázaro ressuscitado, a água transformada em vinho, Cristo caminhando sobre as águas etc. Suárez, De angelis, II, c. xxx, n. 2, em Opera, Paris, 1856, t. ii, p. 302. E não somente ver a coisa material, que era natural em si mesma, como o corpo vivo de Lázaro ressuscitado; mas ainda conhecer o modo sobrenatural pelo qual esse corpo havia recebido a vida; conhecê-lo, não intuitivamente, mas ao menos distintamente, de maneira abstrata e geral, como uma intervenção divina fora da ação das causas segundas. Quoad modum supernaturalem. non est dubium quin abstracte et generatim cognosci possit, factas esse (has res) praeter naturam. Loc. cit., n. 4. Insistimos neste último ponto por causa da dificuldade da questão e de sua importância em nossos dias, em que se fala muito e um tanto confusamente do sobrenatural. Nada dissemos do pensamento de nosso autor sobre a certeza relativa e não infalível que têm as crianças e os simples quanto ao fato da revelação, certeza que ele julga insuficiente para preparar a fé, sem alegar, aliás, nada de novo contra a tese da suficiência; nós discutimos amplamente a questão e não voltaremos a ela. Ver col. 231 sq. Em um artigo posterior, o Sr. Rousselot esforça-se por confirmar seu sistema. Ver as Recherches de science religieuse, Paris, janeiro-fevereiro de 1913. Ele ataca sobretudo uma certa « fé natural », admitida por muitos teólogos; já nos artigos precedentes a havia atacado e havia assinalado, entre os defensores contemporâneos dessa « fé natural », o Sr. Vacant, o Sr. Bainvel, o P. Gardeil, o P. Hilaire de Barenton, o cardeal Billot. Ver Recherches, t. i, 1910, p. 245. Seria preciso primeiro defini-la bem. Essa fé é dita « natural », não porque a natureza possa tirá-la de si mesma pelo simples jogo de seus princípios imanentes, sem um auxílio vindo de fora, sobrenatural ou preternatural. Ao contrário, ela supõe, primeiro e necessariamente, para cada um de seus atos, o socorro preternatural da revelação transmitida de fora por intermediários. Supõe os milagres que autenticam para nós essa revelação. Supõe, se necessário, uma graça interior que nos facilite o exame da revelação e dos milagres, graça que pode ser somente preternatural ou sobrenatural quoad modum. Supõe boas disposições morais, necessárias para o gênero de evidência moral dos preâmbulos da fé; e a aquisição, o desenvolvimento, a conservação dessas boas disposições morais puderam exigir, na parte afetiva, na vontade, graças sobrenaturais ou preternaturais. Eis já bastante sobrenatural prévio para essa « fé natural ». Supostos todos esses socorros, o infiel em marcha para a fé, tendo assim provado por provas racionais todos os preâmbulos — a existência, a ciência e a veracidade de Deus, o fato múltiplo da revelação cristã em geral, da Igreja e da revelação de tal verdade em particular —, pode chegar, segundo muitos teólogos, a dar um assentimento certo, baseado no testemunho de Deus, a essa verdade, por exemplo: « Devemos amar-nos uns aos outros; Deus nos julgará; Deus se fez homem para nos salvar », e isso sem que sua inteligência seja além disso elevada, seja pela virtude infusa da fé, seja por uma graça atual equivalente e da mesma ordem. Ora, esse assentimento não é, propriamente falando, um ato de fé teologal, por falta de elevação interior da faculdade; não é um ato intrinsecamente sobrenatural; é neste sentido que o chamam « fé natural ». Scot a chama « fé adquirida », por oposição à « fé infusa », que é o produto da faculdade elevada pelo habitus fidei; e dos documentos citados pelo Sr. Rousselot para « a história da noção de fé natural » resulta que cabe a Scot a honra de ter estabelecido pela primeira vez, com nitidez, essa importante distinção de conceitos. Ver as Recherches de janeiro de 1913, p. 2-14. Quanto à existência de uma tal fé, não somente Scot a admitiu, como parece até ter admitido a necessidade de começar por fazer um ato de « fé adquirida » todas as vezes que se vai fazer um ato de « fé infusa »; e alguns teólogos de nossos dias, fora da escola scotista, parecem admitir que as coisas se passam assim na realidade. Outros não querem esses dois atos de fé, um natural, outro sobrenatural, apoiando-se ambos na autoridade divina e tendo o mesmo objeto a crer; é uma complicação que não concorda com a experiência geral, caindo os próprios atos sobrenaturais, por certo lado, sob a experiência; Lugo já refutou semelhante opinião. Disputationes, Paris, 1891, t. De fide, disp. I, sect. ix, i, p. 95 sq. Esses se contentam em dizer que a « fé natural », se não é uma condição da fé sobrenatural, é um ato possível, no caso em que a faculdade ainda não está elevada, ou não pode, no momento presente, ser auxiliada pelo habitus fidei. Assim, o caso de uma criança batizada, a quem se tivesse proposto um falso mistério como revelado, e que fizesse a respeito disso um ato de fé por causa do testemunho de Deus; no que cai sob a consciência, seu assentimento a um falso e a um verdadeiro mistério seria o mesmo e igualmente certo, apoiado nos mesmos motivos de credibilidade, e ela não perceberia a diferença por nenhum discerniculum, ver col. 246 sq.; mas haveria uma diferença, invisível a seus olhos, em que o habitus fidei, que não cai sob a consciência, cooperaria no assentimento quando se trata do verdadeiro, e não quando se trata do falso (ver mais adiante a fé, virtude sobrenatural); essa cooperação tornaria a fé no verdadeiro mistério um ato intrinsecamente sobrenatural, ao passo que a fé no falso mistério seria a « fé natural » de que falamos. Assim Lugo, op. cit., disp. IV, n. 92, 93, p. 298. 299; Salmanticenses, De fide, disp. II, n. 96, p. 147, 148; Kilber, em Theologia Wirceburgensis, Paris, 1852, t. rv, De virtutibus theologicis, n.18, 15 196, 168, 169, etc. Outro exemplo, que eles dão, é o de um infiel que, não tendo ainda o habitus fidei, chegou pelos motivos de credibilidade a crer nos artigos da fé católica, mas algum obstáculo do lado da vontade o impede de querer universal e sinceramente submeter-se à fé; seu ato de fé não seria sobrenatural. Gentilis edoctus fidem, nolens esse christianus, eum hoc posset credere totam fidem esse veram, ut Ecclesia tend: constat... quod talis nulla supernaturali gratia adjutus crederet. Cajetan, In /»" II",q. cix, a. 4; na edição leonina de S. Tomás, Roma, 1892, t. vu, p. 298. Cf. Salmanticenses, De gratia, disp. III, n. 43, 44, em Opéra, Paris, 1878, ix, p. 350; De fide, disp. I, n. 201, t. xi, t. p. 93. Em meio a essas opiniões, nosso autor está perfeitamente em seu direito de censurar essa teoria de « que um ato distinto de fé adquirida precede sempre temporalmente o ato de fé infusa », Recherches, 1913, p. 12; de censurar « o desdobramento da fé viva em um ato de razão e um ato sobrenatural », p. 30, ou o procedimento que consiste em « aplicar sobre o ato natural a douradura do sobrenatural », p. 35, tanto mais que seria absurdo considerar um ato natural que fosse em seguida » elevado», pois a elevação só pode recair sobre uma faculdade para lhe fazer produzir um ato essencialmente diferente do ato natural, e é assim que os teólogos citados entendem as coisas. Ele é livre para rejeitar as conclusões de Cajetano ou dos Salmanticenses, de Lugo ou de Kilber, que acabamos de citar. Mas terá a mesma liberdade de rejeitar a existência de todo juízo de credibilidade anterior ao ato de fé sobrenatural, e de concentrar» todos os juízos de credibilidade nesse ato? Não é mais a mesma questão: seja o que for que se pense da < fé natural», é preciso admitir, como mostramos, por causa da sucessão dos atos no espírito humano, e das provas diferentes de cada preâmbulo da fé, é preciso admitir juízos de credibilidade que versam sobre este ou aquele preâmbulo isoladamente, os quais ainda não permitem fazer nenhum ato de fé na palavra de Deus, nem natural, nem sobrenatural, e que precedem a infusão da virtude da fé. Ao suprimir essa preparação do ato de fé por juízos de credibilidade distintos e sucessivos, o Sr. Rousselot tem contra si todas as escolas reunidas, tomistas, escotistas, teólogos da Companhia de Jesus e todos os outros; todos, há séculos, admitiram esses juízos de credibilidade prévios. Tal acordo entre escolas tão facilmente divididas já é bastante notável do ponto de vista puramente humano; mas, além disso, um consentimento tão unânime e tão duradouro tem seu valor do ponto de vista teológico da tradição; não é temerário afastar-se dele para introduzir novidades? Não deixemos, pois, que aqui a noção de fé natural» e sua história nos enganem. Trata-se, antes de tudo, dos juízos de credibilidade antes da fé, e é preciso admiti-los; se, ao admiti-los, devêssemos chegar logicamente a reconhecer também a fé natural, tanto melhor», para ela; mas essa consequência lógica não está provada, e a fé natural permanece uma questão controvertida e secundária, que não se deve substituir à questão decidida e principal. Para mostrar que São Tomás não admitiu nem a existência nem a possibilidade de uma fé natural, o que é, afinal, uma coisa que exigiria uma discussão muito longa, da qual não temos o ensejo, o autor cita diversos textos dele. Recherches, 1913, p. 16-21. Reteremos apenas os dois primeiros, porque tocam em outra questão já tratada há pouco, ver col. 240, muito mais importante do que a da fé natural. Pois se quer provar-nos por esses textos que a doutrina de São Tomás «requer rigorosamente a graça (entenda-se a graça do habitus fidei, ou ao menos uma graça atual equivalente que eleve a faculdade) seja para crer, seja para ver que é preciso crer.» Loc. cit., p. 25. Para crer, sim; para ver que é preciso crer, compreendendo aí todos os juízos de credibilidade, tanto especulativos quanto práticos, e tanto nos infiéis que se convertem à fé quanto nos fiéis, não, e os textos alegados não o dizem. O primeiro conclui que, «visto que o homem, em seu assentimento aos artigos de fé, é elevado acima de sua natureza, é preciso que isso lhe venha de um princípio sobrenatural.» Sum. theol., II» II», q. VI, a. 1. Trata-se aí do assentimento da fé teologal, e não dos juízos de credibilidade. O mesmo vale para o segundo texto: in fide Deum credimus... est aliquid quod inclinat ad assensum, et hoc est lumen quoddam, quod est habitus fidei, etc.. In Boethium, De Trinitate, q. III, a. 1, ad 4"", edit. Vives, t. XXVIII, p. 508; aliás, esse segundo texto será explicado mais adiante. Ver a fé virtude sobrenatural, sua certeza particular. Como o Sr. Rousselot confunde num único ato os juízos prévios sobre o fato da revelação, da Igreja, etc., com o próprio ato de fé, ele aplica naturalmente em seu pensamento, à percepção da credibilidade, aquilo que São Tomás diz do assentimento de fé. Mas não prova que São Tomás tenha feito a mesma confusão que ele; e nós temos o direito de distinguir, com todos os teólogos discípulos de São Tomás, esses atos muito distintos e, quando o santo doutor fala do «assentimento de fé», de não entender outra coisa. Diante desses dois textos, que têm certa aparência a seu favor, o Sr. Rousselot cita um outro que consideramos muito claramente a nosso favor, pois trata-se dos demônios que, sem terem o habitus fidei nem nenhuma graça que eleve sua faculdade, têm a credibilidade suficiente das revelações divinas, por exemplo, sobre sua sorte futura, Sum. theol., II» II», q. V, a. 2; o grande princípio metafísico sobre a necessidade de uma faculdade «sobrenatural» para conhecer a revelação não vale, portanto; do contrário deveria aplicar-se em toda parte, até aos demônios. O autor reconhece lealmente que esse texto «pode parecer constituir uma séria objeção à interpretação» que ele propõe da doutrina de São Tomás. Loc. cit., p. 22. Os esforços que faz para conciliar esse texto consigo não parecem felizes; no fim das contas, contenta-se em afirmar simplesmente seu princípio metafísico, p. 23, nota 3. Assim, quando muito poder-se-ia dizer que o pensamento de São Tomás permanece um pouco obscuro, talvez hesitante. Aliás, em seus panoramas frequentemente muito breves sobre um assunto muito complicado, [ele] não distinguiu tão nitidamente quanto se fez depois dele o papel da [...] na percepção primeira da credibilidade e o papel da graça na fé; a espécie de graça diferente que pode intervir para um ou outro desses fins: a necessidade da graça mais rigorosa para um do que para o outro. Ele passa, por vezes, de um ao outro sem avisar. Essas considerações, por si sós, bastariam para nos dispensar de entrar numa fastidiosa discussão de textos, e M. Rousselot não diz, de seu lado, que a teoria do papel que desempenham na fé a graça e as disposições do sujeito, mesmo em são Tomás, apesar de numerosos pontos de ligação, simétricos e muito notáveis, ainda é pouco desenvolvida? Nisso estamos de acordo. A diferença vem em seguida, quando se trata de desenvolver as breves indicações do doutor angélico. Que método seguir? M. Rousselot pensa que, para obter uma [...] do ato de fé, é preciso buscar nas fontes da filosofia pragmatista. Como vimos, « tentei utilizar, acrescenta em 1911, certas noções preciosas que a filosofia moderna trouxe à luz a respeito da potencialidade, da apetitividade, da voluntariedade de todo conhecimento conceitual. » Loc. cit., p. 36. Ele insiste sobretudo em que conhecer seja querer, seja amar. « A imanência da [...]: uma volição na intelecção é, a esse respeito, uma das noções mais necessárias a esclarecer. » Ele gostaria de utilizar « a explicação kantiana da percepção do belo, conhecer por meio de um prazer », p. 32; como se, aliás, toda percepção do verdadeiro pudesse reduzir-se à percepção do belo. Para nós, o método que nos parece preferível no terreno teológico consiste em utilizar o imenso trabalho que fizeram sobre os dados de são Tomás os grandes teólogos suscitados, por sua vez, pela providência, mais bem esclarecidos do que ele sobre certos pontos por novas pesquisas, novas heresias e novas definições da Igreja; sobretudo quando se pode ter o consentimento unânime de suas diversas escolas. 6º Outros sistemas que exigem, para discernir o milagre, não uma graça qualquer, mas especificamente a graça da fé. Nós os indicaremos brevemente; diferem do precedente em que, por « graça de fé », não entendem a virtude infusa da fé, com a qual pouco se preocupam, mas o próprio ato de fé. Seu principal inconveniente é retirar do milagre seu papel apologético tão necessário, ver col. 142, e tão marcado na Escritura e nos Padres, ver Credibilidade, col. 2236-2257; pois, se o milagre só é reconhecido como tal depois do ato de fé e em virtude desse ato, ele não pode servir-lhe de preparação racional e não tem valor apologético. 1. Entre os protestantes conservadores que conservaram uma concepção bastante exata do ato de fé, vários não querem o milagre como motivo de credibilidade. Seja por desconfiança geral da razão humana estragada pelo pecado original, seja por temor exagerado da dificuldade que pode haver em manejar o critério do milagre, seja por desejo de fundar a fé unicamente sobre a experiência interior, dizem que o milagre não é uma prova da fé, mas um objeto de fé; que os milagres de Jesus, por exemplo, não servem para provar sua missão (embora ele tenha dito o contrário, ver col. 69), mas devem ser cridos como os outros fatos ou ensinamentos que pertencem ao conteúdo do Evangelho. Poder-se-ia mostrar-lhes que esses dois pontos de vista são conciliáveis entre si, que os milagres de Cristo podem ser prova de fé ou objeto de fé, conforme se considerem os Evangelhos ora apologeticamente como livros históricos e humanos, ora teologicamente como livros inspirados e palavra de Deus. Mas, enfim, segundo eles, esses milagres, devendo figurar apenas da segunda maneira, são somente uma das coisas em que cremos, e ainda não são uma das principais, de sorte que, antes de crer neles, já se tem a fé e já se fez um primeiro ato de fé, talvez mesmo muitos outros. Os milagres que retêm vêm, portanto, sempre depois da fé, nunca antes. Notemos que sua teoria, falsa em sua generalidade, é verdadeira de certos milagres narrados no Evangelho, que não foram feitos diante de grande número de testemunhas e cuja prova histórica é insuficiente para nós, de modo que não têm valor apologético, mas permanecem simplesmente objeto de nossa fé. Tal é a concepção virginal de Cristo, que, para sua Mãe, foi um motivo de credibilidade, e mesmo de primeiríssimo valor, e não o é para nós, segundo o próprio são Tomás. Sum. theol., III, q. xxix, a. 1, ad 2um. 2. Certos modernistas, e os protestantes liberais, dizendo também que « o milagre supõe a fé, que sua concepção vem da fé », etc., entendem algo totalmente diverso pela palavra « fé », isto é, a ingênua credulidade, o espírito lendário, gerador de lendas e de mitos. Ver col. 111-142. Não temos de refutar aqui esse puro racionalismo ou naturalismo, essa negação a priori do milagre e de sua possibilidade. Ver Milagre. 3. O sistema de M. Édouard Le Roy é mais complicado: exige a fé a duplo título para o milagre: primeiro, para produzi-lo, depois para discerni-lo. a) Para provar que a fé produz o milagre, ele cita os textos do Evangelho que, sob o nome de « fé », aludem a esse carisma particular que se chamou, tanto entre os católicos quanto entre os protestantes, a « fé dos milagres ». Ver col. 69 sq. E conclui: « A fé sempre precede, acompanha, explica a obra maravilhosa... Só há milagre pela fé... O milagre manifesta o poder causal da fé. Por ele, a fé mostra que é uma força eficaz e real, capaz de vencer as forças físicas... Sem dúvida, pode-se crer sem por isso ser taumaturgo. Mas é que se crê com uma fé vacilante. » Annales de philosophie chrétienne, 1906-1907, t. cliii, p. 248, 249. Vê-se o inconveniente de confundir a fé teologal, exigida de todos os fiéis, com a fé-carisma, concedida aos apóstolos e a certos fiéis: é colocar todos os cristãos na alternativa de serem taumaturgos ou de terem apenas « uma fé vacilante »; é impedir que a fé venha jamais depois do milagre, o que é admissível quanto à fé-carisma, mas não quanto à fé ordinária dos fiéis; é suprimir o milagre como motivo de credibilidade, visto que ele já não é apresentado como sinal da origem divina da revelação cristã, mas como sinal da fé-carisma, sinal da potência e da eficácia da fé pessoal de tal indivíduo; significação bem menos útil, e mesmo decepcionante, porque o milagre não supõe necessariamente essa fé como sua causa, e é inexato que essa fé « o preceda sempre » ou que seja sempre exigida no Evangelho como condição do milagre. Ver col. 69. Aliás, o autor parece reduzir a « fé dos milagres » ao que se chama vulgarmente « a fé que cura », isto é, a confiança do doente, o que suprimiria arbitrariamente do Evangelho e da vida da Igreja todos os milagres que não sejam curas, todos aqueles que são feitos sobre seres incapazes de confiança, como a multiplicação dos pães, o andar sobre as águas, a súbita cessação da tempestade, etc., ou mesmo as curas de homens inconscientes ou situados à distância, e as ressurreições. A falsa hipótese da fé-confiança precedendo sempre o milagre e condicionando-o permite ao autor explicar que « o milagre é sobrenatural..., porque a fé » da qual ele deriva necessariamente « o é ela mesma », loc. cit., p. 250, e excluir assim o sentido verdadeiro em que se deve admitir que o milagre é preternatural, isto é: a. porque ultrapassa a potência das causas segundas, ao menos daquelas que puderam agir na circunstância dada, e mostra assim uma intervenção positiva e imediata de toda a potência de Deus, aprovando uma doutrina, garantindo a missão de um enviado; b. porque não podemos exigi-lo, porque não temos direito a ele. Para o Sr. Le Roy, o milagre perde essa característica essencial; torna-se, ao contrário, a obra própria e natural de uma causa segunda, que é a atividade humana, a atividade a que o homem tem direito. Um milagre é o ato « de um espírito individual..., agindo como espírito num grau mais alto que de costume, reencontrando de fato, e como num relâmpago, sua potência de direito. ...Pode-se dizer que o milagre não é outra coisa senão o ato livre levado à sua mais alta potência », loc. cit., p. 242, o que é a negação do milagre tal como a Igreja o entende, « mostrando a onipotência de Deus » e por isso tornando-se « um sinal certíssimo da revelação divina. Concílio do Vaticano, c. III, Denzinger, n. 1790. » Assim, o Sr. Brunschvicg observou bem que a concepção do milagre no Sr. Le Roy, apesar do que este diga, difere radicalmente da concepção tradicional. Bulletin de la Société française de philosophie, março de 1912, p. 108 sq. E o Sr. Blondel, « que o sistema do Sr. Le Roy combina teses confusas e inexatas..., incompatíveis entre si a ponto de se destruírem mutuamente, deletérias a ponto de destruir aquilo mesmo que pretendem explicar e manter (o milagre) ». Ibid., p. 153. b) Depois de ter dado à fé o papel de « geradora do milagre », o novo sistema lhe dá ainda o de reconhecer o milagre, de discerni-lo. Aqui volta, e mais manifestamente, a equivocidade da palavra « fé », a tal ponto que o Sr. Le Roy, pressionado pelas objeções do P. Laberthonnière, acaba por declarar que fala de duas espécies de fé. Ao apresentar a fé como geradora do milagre, tomo, diz ele, a « palavra fé na acepção mais ampla; não é... necessariamente a fé cristã ou, em geral, a fé religiosa, nem mesmo uma fé legítima e fundada... Minha atenção se volta apenas para sua intensidade, e para o relâmpago de exaltação que pode resultar para ela de certas circunstâncias... É um fato que a fé cura... Não é (da fé cristã) particularmente que falo, mas da fé-confiança em geral... Qualquer que seja a maneira pela qual, posteriormente e por outros motivos, se qualificará a fé geradora, é sempre como fé-confiança que ela engendra a materialidade do milagre, ou mais precisamente do fato que pode ser milagre (pois do ponto de vista da pura materialidade, milagre e prestígio são uma só coisa); e é por isso que os fatos extraordinários de que falamos podem ser aceitos pelo sábio... Passemos agora ao discernimento do milagre. Desta vez trata-se realmente da fé cristã, pois é do ponto de vista dessa fé que quis indicar como pode fazer-se a discriminação entre o milagre e o prestígio... Não confundamos fé-confiança e fé-crença, fé psicológica e fé sobrenatural. » Bulletin, p. 151, 152. Mas então, se a fé geradora não precisa ser religiosa, nem sequer legítima e fundada, « se é uma fé-confiança qualquer, contanto que tenha um lampejo de exaltação, » se não é preciso « confundi-la com a fé sobrenatural, » como se pôde dizer em outro lugar que o milagre é sobrenatural, porque essa fé que o produz « o é ela mesma? » Annales..., loc. cit., p. 250. Como se pôde dizer acima que essa fé é « uma participação vivida em realidades divinas, vivificante e libertadora? » Bulletin, p. 105. E se « a outra fé », aquela que deve discernir o milagre, é a fé cristã, então o milagre não é feito para persuadir os que não a possuem, os infiéis: o que é contrário à tradição dos Padres e a são Paulo. I Cor., XIV, 22. O Sr. Le Roy procura evitar este último inconveniente: « Ao dizer que o milagre é um sinal que se dirige à fé e só é entendido pela fé, falo de uma fé nascente, não perfeita, que se busca, que trabalha para provar-se e crescer. Eis por que o milagre pode desempenhar seu papel apologético, pode concorrer para a gênese da fé que, de outro ponto de vista, ele supõe. De outro modo seria indiscernível, seria letra morta para quem não possuísse nenhum começo de fé. » Bulletin, p. 107, 108. Esse abrandamento não elimina a contradição com a Escritura e a tradição. « Trata-se sempre, diz o Sr. Le Roy, de um crescimento e de um progresso, e não de uma criação ex nihilo, a respeito da fé e da graça. » São Paulo, ele, vê aí uma criação: « Deus, que disse: Das trevas brilhe a luz, foi ele quem fez brilhar a sua claridade em nossos corações. » II Cor., IV, 6. « Somos obra sua, tendo sido criados em Jesus Cristo para as boas obras. » Ef., II, 10. Por isso fala de uma « nova criação ». II Cor., V, 17. Os infiéis não possuem uma fé cristã « que trabalha para crescer »: não possuem um átomo de fé cristã. Tudo o que têm é a lei natural « escrita em seus corações, » Rom., II, 15, é a razão que, ajudada, se necessário, por uma graça facilitante, pode e deve fornecer-lhes certos preâmbulos da fé, necessários à concepção e ao discernimento do milagre, como a existência e a providência de Deus, sua onipotência e a possibilidade do milagre. Mas não confundamos a fé e seus preâmbulos: do fato de que certos preâmbulos sejam necessários ao discernimento do milagre, não concluamos que a própria fé cristã lhe seja necessária, e que se trate, para o incrédulo, apenas de aumentar essa fé. Quanto ao círculo vicioso que o Sr. Le Roy se propõe evitar, reconhecemos de bom grado que ele o evita, ao exigir apenas uma fé « nascente » para discernir o milagre, e ao reduzir o papel apologético do milagre a « fazer crescer » a fé. Ele seria ainda melhor evitado, isto é, sem cair em outros inconvenientes que assinalamos, se se dissesse que a fé propriamente dita não é requerida em grau algum para reconhecer e discernir o milagre. A propósito de círculo vicioso, devemos assinalar outra objeção desse gênero contra nossa apologética tradicional, contra a prova de nossos mistérios pelo milagre: « É um círculo vicioso provar o sobrenatural pelo sobrenatural. » Erros opostos ao extremo, o racionalismo alemão e o fideísmo de Bautain, confraternizaram ao nos fazer essa objeção. Ver Hettinger, Théologie fondamentale, t. I, § 20, trad. franc., Paris, 1888, p. 282. — Resposta. O círculo vicioso consiste em provar uma coisa (que necessita de prova) por ela mesma: a por b e b por a, em definitivo a por a. Mas em nosso caso, só a palavra sobrenatural é idêntica dos dois lados, e dá uma aparência de petição de princípio ou de círculo vicioso: essa palavra cobre, na realidade, duas coisas muito diferentes. A primeira, o mistério, é inacessível à nossa experiência natural e à nossa razão filosófica, mas pode ser provada pelo testemunho divino, cujo fato se constata por meio de sinais miraculosos, se Deus quer nos dar revelação e milagre, o que é para nós uma graça exterior; e a prova é válida, pois o testemunho bem constatado de uma testemunha infalível é uma fonte extrínseca de certeza. A segunda coisa, o milagre, com o fato da revelação de que é o sinal, por mais « sobrenatural » que seja chamado, cai contudo sob a experiência humana e sob a razão natural, e é transmissível pelo testemunho humano: é, portanto, como uma ponte lançada entre os mistérios invisíveis e nossas faculdades humanas; ponte de fabricação toda divina, mas aberta ao nosso conhecimento natural para que nela entre de plano, quando é gratuitamente dada. Assim, o sobrenatural mais oculto se acha ligado ao conhecimento racional por um procedimento logicamente coerente. Ao abordar esse procedimento, a razão humana, por um lado, não é deixada inteiramente a seus meios naturais, pois depende então da graça exterior da revelação; mas, por outro lado, não precisa ser elevada por uma virtude infusa nem receber assim novas forças interiores, enquanto ainda se limita a constatar, com uma certeza moral e natural, o fato dessa revelação, antes da certeza sobrenatural do ato de fé, o qual, aliás, pode ser adiado ou mesmo recusado. Ver o que dissemos sobre o sobrenatural e o natural, col. 270. Muitos erros contemporâneos sobre a revelação e a fé vêm de não se ter apreendido exatamente o conjunto desse processo, que constitui como que a ossatura da apologética tradicional. VIII. Perseverança na fé; resolução de perseverar. — Abordamos questões novas e muito práticas. Ao tratar da firmeza da fé, elemento de sua certeza, até aqui só consideramos uma firmeza de adesão atual, uma firmeza de convicção para o momento presente, e que basta para a certeza de um ato de fé. Mas muitas vezes estende-se a palavra « firmeza » para significar uma certeza habitual, uma força de convicção que dura, o que chamaremos, em termos mais claros, constância, perseverança na fé. Entendemos uma perseverança verdadeiramente completa, perpétua, isto é, que vai até o fim da vida, e sem interrupção, seja pela apostasia, seja por uma dúvida livremente aceita. E a primeira questão que se coloca é saber se tal perseverança é possível a todos os fiéis. Há contra essa possibilidade duas classes bem distintas de obstáculos. A primeira provém das paixões e da má vontade, visto que a certeza dos preâmbulos, condição da possibilidade e da obrigação prática de crer, não é ordinariamente senão uma certeza moral, a qual depende de boas disposições morais. Ver col. 210. Quando essas boas disposições cedem diante do orgulho ou de outras paixões más, a certeza dos preâmbulos da fé pode sucumbir, e com ela a possibilidade de crer, assim como pode voltar pelo simples fato da mudança do coração. Não entraremos no estudo desse gênero de obstáculos afetivos, seja porque esse estudo é relativamente fácil, seja sobretudo porque não diz respeito diretamente ao nosso assunto. A segunda classe de obstáculos provém de nossa própria inteligência, de suas fraquezas e de suas necessidades; seu estudo é totalmente próprio ao nosso assunto, e compreende várias questões interessantes e difíceis. Primeiro, questão de método científico. Se se quer transformar a fé ingênua da infância em uma fé perfeitamente razoável para um homem instruído, não convirá interrompê-la a si mesmo em certo ponto da vida e duvidar voluntariamente de toda a sua religião, até que se tenha feito dela uma demonstração rigorosa e completa? Hermes pensou que sim. Em seguida, questão de crise imprevista e súbita em que pode encontrar-se um crente. Sem interromper por iniciativa própria, à maneira de Hermes, a fé de sua infância, não pode ele ser a isso forçado, ao menos por algum tempo, por circunstâncias tais que a credibilidade, condição necessária de sua fé, venha a faltar-lhe sem que haja culpa sua? Essa questão se complica com uma questão de equidade e de direito comum a todos os homens: aprovamos os membros das outras Igrejas, quando duvidam da religião de sua infância e a deixam para entrar na Igreja católica: não é equitativo aprovar também os católicos, se dizem que sua consciência os força a deixar sua religião, ou a entrar em outra? Enfim, à perseverança na fé, se é querida por Deus, corresponde no fiel uma resolução de perseverar. Essa resolução é prudente, e qual deve ser seu alcance? Eis as questões que se nos apresentam. Portanto: 1º documentos gerais da revelação sobre a perseverança na fé; 2º método de Hermes; 3º diferença entre a Igreja e as seitas quanto à dúvida e à mudança de religião; possibilidade, para todo católico, de ter sempre a credibilidade necessária e de perseverar na fé; 4º resolução de perseverar, e de preferir a revelação divina a tudo o que a contradiz. 1º Documentos gerais da revelação sobre a perseverança na fé, sua possibilidade e sua obrigação. — 1. Escritura sagrada. Ela mostra a perseverança na fé como condição necessária de salvação, como uma obrigação. A obrigação supõe a possibilidade, ad impossibile nemo tenetur; aliás, a palavra de Deus, que não pode exortar a uma coisa impossível, exorta os fiéis a perseverar na fé. Ver Col., i, 22, 23; ii, 6-8; Heb., x, 22, 23, 38; I Joa., ii, 24; II Joa., 9. — 2. Padres. Tertuliano, contra os hereges que buscavam sempre sem se deter em coisa alguma, afirma que, uma vez encontrada a fé, só resta guardá-la: Quœrendum est donec invenias, et credendum ubi amplius custodiendum quod invenceris, et nihil nisi credidisti. De prsescript., c. ix, P. L., t. ii, col. 23. São João Crisóstomo comenta assim as palavras do Evangelho, Estote prudentes sicut serpentes: « Assim como a serpente entrega o corpo aos golpes, contanto que salve a cabeça; assim, diz-nos Cristo, deveis sacrificar tudo para guardar a fé: os membros, as riquezas, a própria vida. É que a fé é a cabeça e a raiz: se a guardardes, o resto será em seguida superabundantemente reparado. » In Matth., homil. xxxiii, n. 2, P. G., t. lvii, col. 390. « Quantas línguas contradizem a verdadeira doutrina, diz santo Agostinho. Quanto a ti, corre ao tabernáculo de Deus, apega-te à Igreja católica, não te afastes da regra da verdade. » Enarr. in ps. xxx, serm. iii, n. 8, P. L., t. xxxvi, col. 253. «Persevera no que aprendeste, segundo a palavra do apóstolo, acrescenta são Cirilo de Alexandria; em tua alma simples conserva a fé; e colocando a tradição da Igreja como um alicerce no santuário de teu coração, guarda a doutrina que agrada a Deus. » Homil. pasc., viii, n. 1, P. G., t. lxxvii, col. 558. Santo Anselmo quer do cristão: «Que nenhuma dificuldade ou impossibilidade de compreender possa arrancá-lo da verdade à qual aderiu pela fé.» De fide Trinitatis. l. i, c. ii, P. L., t. clviii, col. 263. Resumindo o ensinamento dos Padres, santo Tomás diz de todos os fiéis, mesmo daqueles que menos compreendem os dogmas que lhes são ensinados: Intelligunt tamen ea esse credenda, quod ab eis nullo modo deviandum est. Sum. theol., IIa-IIae, q. viii, a. 4, ad 2um. Que jamais se deva desviar da fé recebida, eis aí a perseverança obrigatória na fé. — 3. Documentos eclesiásticos. O concílio de Trento, depois de ter dito que a justiça, que nos renova interiormente e que recebemos na justificação, sess. VI, c. vii, Denzinger, n. 799, compreende os dons infusos de fé, esperança e caridade, n. 800; depois de ter lembrado as cerimônias do batismo, e como os catecúmenos, candidatos ao batismo, pedem àquele que os vai batizar «a fé, que dá a vida eterna», acrescenta: «Recebendo, pois, esta justiça cristã e verdadeira (que compreende a fé), no lugar daquela que Adão, por sua desobediência, perdeu para si e para nós, como um adorno dado por Cristo, recebem a ordem de conservá-la, depois de seu novo nascimento (seu batismo), sempre branca e imaculada, para assim levá-la ao tribunal de Nosso Senhor Jesus Cristo e obter a vida eterna.» Loc. cit. A profissão de fé de Pio IV, ou do concílio de Trento, termina com um juramento solene de «guardar e confessar esta fé católica... inteira e imaculada até o último suspiro, muito constantemente, com o auxílio de Deus», Denzinger, n. 1000: comentário perfeitamente claro de uma frase um pouco mais envolta que acabamos de citar do concílio de Trento. O concílio do Vaticano diz por sua vez: «Ninguém obterá a vida eterna se não tiver perseverado (na fé) até o fim. Ora, para que possamos cumprir nosso dever de abraçar a fé verdadeira e de nela perseverar constantemente, Deus, por seu Filho único, instituiu a Igreja, e a revestiu de sinais manifestos de sua instituição», etc. Denzinger, n. 1793. Toda essa passagem será explicada mais abaixo. — 2° Método de Hermes. — 1. Noções preliminares. Para esclarecer a questão, e fazer compreender o alcance das condenações da Igreja, devemos antes de tudo distinguir duas espécies de dúvida, a real e a fictícia. a) A dúvida real já nos é conhecida como uma suspensão do juízo entre duas teses contraditórias, um estado de equilíbrio do espírito que não se inclina mais para um lado que para o outro. Ver a definição de santo Tomás que citamos a propósito da opinião, col. 92. Analisemos este conceito. Pode-se abster-se, mesmo voluntariamente, de emitir um juízo, sem que por isso haja dúvida. «Se alguém, diz Lugo, diante de todos os motivos de credibilidade não quer fazer no momento o ato de fé, porque não está obrigado a ele a cada instante, pro semper, e quer então evitar a fadiga, distrair-se com outros objetos, a suspensão do assentimento não é então uma dúvida.» Disput., Paris, 1891, t. i, disp. XVII, n. 86, p. 786. Pois tal abstenção ditada por tal motivo «em nada derroga a autoridade da fé, diz ele mais adiante. Ao contrário, aquele que retém seu assentimento por causa das dificuldades que se apresentam contra a verdade da fé, pelo próprio fato parece aprovar tacitamente essas dificuldades e essas razões e reconhecer-lhes valor; dá suficientemente a entender que há perigo de enganar-se ao fazer o ato de fé, e é para evitar esse perigo que a si mesmo ordena uma suspensão de assentimento. Em tal vontade (inspirada por tal motivo) manifesta-se uma grave irreverência para com a fé (a revelação divina)... Mesmo entre os homens, se à afirmação séria de um personagem grave, confirmada talvez por juramento, vós respondêsseis: Suspendo meu juízo, ele teria o direito de ver nisso uma injúria.» Loc. cit., n. 91. Lugo acrescenta que abster-se de afirmar por temor de enganar-se é propriamente «suspender o juízo», é «duvidar», segundo a própria origem da palavra dubius qui hœret inter duas vias. Haveria, portanto, dúvida real se, por temor de enganar-se em várias das convicções da infância, se procurasse num dado momento fazer tábua rasa de toda certeza anterior, levantar dúvidas contra tudo o que até então se tinha por assegurado, à espera de reconquistar cientificamente a certeza na medida do possível. O fato de esperar reconquistar a certeza perdida, ou o fato de chamar essa dúvida «metódica» porque faz parte de um método, não a impediria de ser real; é, pois, erradamente que vários tomam como equivalentes esses dois epítetos: dúvida metódica, dúvida fictícia. Esta espécie de dúvida real é chamada às vezes «dúvida positiva», sem dúvida por causa do esforço positivo e mesmo violento que implica contra uma convicção já enraizada, à qual se procura tirar esse reinado pacífico e incontestado que se chama certeza habitual. Aliás, tendo o nome de dúvida positiva outro sentido em teologia «moral», talvez seja melhor ater-se à expressão menos ambígua de «dúvida real». b) A dúvida fictícia não faz esforço violento contra uma convicção anterior, e não a repõe realmente em questão. Ele se contenta em não olhar para a prova sobre a qual foi baseada a certeza habitual do objeto, em não a evocar no estado atual, em fazer abstração temporariamente dessa prova e dessa certeza já conquistada. Seja um matemático que procura uma nova demonstração de um teorema: não precisa, para isso, duvidar realmente da antiga prova que possui há muito tempo, nem retratar ou atacar a certeza habitual que ela produziu em seu espírito: basta que deixe de lado essa prova antiga, que se abstenha de reavivar-lhe a lembrança no momento mesmo em que procura outra, que faça como se ela não existisse, como se o enunciado do teorema se lhe oferecesse pela primeira vez, sem apoio interior, sem garantia de verdade. Eis a dúvida fictícia, graças à qual o sábio concentra toda a sua atenção sobre uma demonstração nova, deixa-a agir sozinha sobre o seu espírito para melhor experimentar e julgar-lhe o valor. Kleutgen, que estudou e analisou muito as obras de Hermes, descreve assim a dúvida fictícia: « O espírito não está indeciso: mas, como sobre a verdade da coisa, procede como se estivesse indeciso, para demonstrar cientificamente a verdade que admite, aliás, sem hesitar. » La philosophie scolastique exposée et défendue, trad. franc., t. 1, n. 223, p. 432. Já santo Agostinho havia descrito bem a dúvida fictícia: « Embora eu tenha tudo isso por uma fé inabalável, diz ele, todavia, porque ainda não o possuo pelo conhecimento (científico), vamos investigar como se tudo isso fosse incerto. » De libero arbitrio, II, c. ii, P. L., t. xxxii, col. 1242. Veja-se também uma passagem de suas Retratações, onde ele adverte que, em um trecho de seu De vera religione, c. xxv, não se deve ver uma dúvida real, mas somente fictícia. Retract., l. I, c. xiii, n. 6, P. L., t. xxxii, col. 604. Os escolásticos exprimiram a dúvida fictícia por estas fórmulas interrogativas, dubitativas somente na aparência, postas à frente das diferentes questões que tratam: Utrum Deus sit? Utrum Deus sit corpus? etc. — 2. Exposição do método de Hermes. Não temos que fazer aqui a biografia de Hermes, professor de teologia católica e cônego de Colônia, homem de vida irrepreensível e de excelentes intenções, mas cujas ideias se ressentiram do triste estado em que vegetava então a teologia na Alemanha, ver Hurter, Nomenclator, 3.ª edição, Innsbruck, 1912, t. v, col. 899; cf. G. Goyau, L'Allemagne religieuse, Le catholicisme, 1905, t. ii, p. 6-12; depois o movimento hermesiano, sobretudo após a morte do mestre (1831), a condenação por Gregório XVI (1835). Op. cit., p. 142-146, 166-169. A bibliografia do hermesianismo é dada por esses dois autores, sobretudo pelo P. Hurter, op. cit., col. 903-904. Não temos tampouco que expor aqui todas as teorias de Georges Hermes, mas somente o seu método, estreitamente ligado ao nosso assunto. Destinado por seu autor não a todo o mundo, felizmente, mas somente àqueles que querem preparar-se solidamente para ensinar a religião, esse método parte de uma dúvida geral sobre as convicções anteriores que versam sobre as próprias verdades da fé, incluídos os seus preâmbulos. Discutiu-se muito para saber se a dúvida de Descartes era uma dúvida real ou fictícia: a coisa é muito mais clara quanto à de Hermes, mais condenável aliás por atacar diretamente as verdades da fé, que Descartes havia procurado poupar. Eis como Hermes, em sua Introdução à teologia, expõe os princípios de seu método e o uso que dele fez ele próprio: « No meio de todos esses trabalhos, fui fiel, da maneira mais consciente, à resolução tomada de duvidar enquanto isso fosse possível e de nada decidir definitivamente, a menos que pudesse constatar, para tal decisão, uma absoluta necessidade da razão (eine absolute Nöthigung der Vernunft). Foi-me preciso, para isso, atravessar, com muito esforço, o labirinto da dúvida, no qual se recusaria a entrar aquele que jamais chegou a uma dúvida séria (ernstlichen Zweifel), porque consideraria essa empresa uma pena inútil e uma perda de tempo. Em seguida exprime assim os resultados adquiridos: Tornei-me certo da existência de Deus, da imortalidade de minha alma; estou agora certo de que o cristianismo é uma revelação divina, de que o catolicismo é o verdadeiro cristianismo. » Einleitung in die christkatholische Theologie, part. I, Philosophische Einleitung, 2e édit., Munster, 1831, préface, p. x, xi. Essa dúvida séria, enfim seguida da aquisição de uma certeza que antes não existia, tudo, numa palavra, nesta passagem mostra bastante que não se trata de uma dúvida fictícia. Segundo Hermes ainda, o futuro teólogo não deve « recuar diante de nenhuma dúvida », mas, ao contrário, deve « procurá-las », aufsuchen. Loc. cit., p. xxvii. Exorta seus discípulos a se libertarem teoricamente de todos os sistemas de teologia e de religião, e a considerá-los todos como de igual valor. Essa libertação, diz ele, não se opõe, como se poderia crer, à dúvida real, se constituísse apenas uma dúvida metódica (fictícia), mas somente ao abandono prático dos deveres religiosos ou à apostasia propriamente dita da religião. » Loc. cit. Assim, Hermes entende que, sem abandonar a prática religiosa e sem se colocar como apóstata, se duvide realmente. Compare-se as citações de Hermès feitas pelos teólogos do concílio do Vaticano, Collectio lacensis, t. vii, col. 530, 531 (em nota). Vimos, em nossa primeira citação de Hermès, que a única porta pela qual ele permite sair da dúvida, o único meio legítimo de decidir (para si mesmo) definitivamente um ponto qualquer, é quando se é forçado a isso por « uma absoluta necessidade da razão ». Entende ele por isso a evidência dos escolásticos, que determina a inteligência por redução aos primeiros princípios, ou a de Descartes, que se lhe assemelha? Sim, mas não unicamente. « Impregnado de kantismo..., essa razão pela qual se deixava conduzir da dúvida à fé, diz o Sr. Goyau, era muito menos a razão especulativa do que a razão prática de Kant. Pois a verdade e a realidade da história evangélica não podem, segundo ele, ser admitidas de tal modo que toda dúvida especulativa seja excluída; e não seria absurdo, para a razão especulativa, admitir que Jesus, ao dizer-se Deus, tenha sido enganador ou enganado; cabe à razão prática suprir. Hermès, depois de discutir se o Novo Testamento e a tradição oral são historicamente verdadeiros de modo exterior, remete a essa razão prática o cuidado de decidir se a doutrina de Jesus, tal como é proposta nesse livro e nessa tradição, é interiormente verdadeira; e isso basta para adivinhar com que força se lhe podia dirigir a censura de subjetivismo... A seus olhos, os mandamentos de Deus só adquiriam força obrigatória na medida em que eram interiormente, após exame de seu objeto, reconhecidos como conformes às exigências da razão prática. » G. Goyau, op. cit., p. 9, 10. Perrone já havia assinalado o grande papel da « razão prática » no sistema de Hermès, e mostrado a insuficiência dessa razão para a verdadeira certeza e seus outros inconvenientes. Réflexions sur la méthode introduite par G. Hermès dans la théologie catholique, traduzido do italiano em Migne, Démonstrations évangéliques, 1843, t. xiv, col. 959 sq. Seja especulativa ou prática, Hermès faz passar da dúvida à fé por uma razão « absolutamente necessitante » para o espírito. Ele não conhece nem a evidência « moral », nem a espécie de certeza verdadeira que, embora infalível por seus motivos, depende das disposições morais e da vontade livre. Ver col. 207 sq. A « fé de conhecimento » é para ele sem nenhuma liberdade, simples produto de razões necessitantes, o que foi condenado pelo concílio do Vaticano. Ver o que dissemos sobre a liberdade da fé. Enfim, não se deveria confundir absolutamente o método de Hermès com o de Günther, que veio pouco depois dele e que, deixando de lado o testemunho divino, pretendia demonstrar intrinsecamente e filosoficamente todos os dogmas, até mesmo a Trindade. Ver col. 100. Hermès admite mais a via extrínseca. « Hermès, diz o P. Perrone, declara que na dogmática especial católica é preciso haurir das fontes que lhe são próprias, isto é, a Escritura, a tradição e o ensino da Igreja. » Loc. cit., col. 960. Acrescentava, contudo, uma exigência racional exagerada: em vez de se contentar com a prova positiva extrínseca, exigia ainda, antes de crer, que se tivessem resolvido diretamente todas as objeções da razão científica contra os dogmas, o que retardaria extraordinariamente a fé: ele faz disso uma « condição de nossa fé » numa passagem citada por Perrone. Prælectiones, 31ª edição, Turim, 1865, De locis theologicis, part. III, n. 243, p. 322. — 3. Crítica do método de Hermès. Criticá-lo-emos do ponto de vista da revelação e do da razão, lembrando os princípios de uma e de outra que se opõem a semelhante método; depois mostraremos as ilusões e as inconsequências do autor. a) Os princípios da revelação exigem a perseverança na fé que se recebeu pelo ensino apostólico e eclesiástico; que se permaneça enraizado nessa fé, que dela não se afaste, nem mesmo sob pretexto de filosofia. Ver col. 279 sq. Ora, a dúvida real, como a de Hermès, afasta da fé, desenraiza da fé, uma vez que a fé é um assentimento intelectual essencialmente firme, que exclui a dúvida. Ver col. 88 sq. E como observaria o preceito divino de guardar a sua fé aquele que voluntariamente « buscasse as dúvidas » segundo o método de Hermès? Este método é, pois, abertamente oposto aos documentos da Escritura e da tradição que citamos. b) Os princípios da razão e mesmo do senso comum vulgar, bem como os fatos de experiência, condenam esse método. O desenvolvimento natural e legítimo do espírito humano, todos podem observá-lo, faz-se como segue. A verdade, não sem mistura de erro, chega à criança por seus pais e seus mestres; sobre a simples palavra deles, adquire muitas convicções firmes, graças a uma docilidade natural e, tudo bem considerado, benéfica e necessária. Ver Croyance, t. iii, col. 2380, 2381, 2393. Mais de um adulto não ultrapassa muito essa mentalidade da criança, e se atém simplesmente ao que outrora lhe foi ensinado. Em outros dá-se, graças a circunstâncias que o favorecem, um notável desenvolvimento do espírito. Mas esse desenvolvimento só será bom com a condição de se fazer por graus, sem sobressaltos, como o crescimento normal de um organismo vivo; se erros se insinuaram na educação, são eliminados pouco a pouco pela reflexão, cada um a seu tempo e como que insensivelmente, assim como muitas toxinas são eliminadas por nosso organismo; há assim evolução do espírito, e não revolução. Ao contrário, é uma revolução o que quer Hermes. Um belo dia, abordando o estudo tão árduo da filosofia e da teologia, o jovem cristão que se destina ao ensino da religião « libertar-se-á de todos os sistemas de religião », isto é, do catolicismo tanto quanto do protestantismo, do cristianismo tanto quanto do maometismo, do budismo, etc., e os considerará todos como de igual « valor ». As verdades mais fundamentais da vida moral e religiosa, a existência de Deus, a imortalidade da alma, os primeiros princípios da moralidade, cairão, segundo Hermes, sob essa dúvida de conjunto. Eis, portanto, uma árvore que não se contentam em podar, mas que se desenraíza; um campo de trigo onde se arrancam, junto com o joio, as espigas. Nessa terrível devastação, nesse desmoronamento de todas as suas firmes crenças, que será dessa alma, mal saída da mentalidade da criança? Não será ela lançada em angústias atrozes, como Jouffroy um dia, antes de seus vinte anos? « Graças a essas crenças, diz ele, a vida presente me era clara, e além dela eu via desenrolar-se sem nuvens o futuro que deve segui-la... Eu era feliz com essa felicidade que dá uma fé viva e certa numa doutrina que resolve todas as grandes questões que podem interessar ao homem... Jamais esquecerei a noite de dezembro em que o véu que me ocultava de mim mesmo a minha própria incredulidade foi rasgado. As horas da noite se escoavam e eu não o percebia... Em vão me apegava a essas últimas crenças como um náufrago aos destroços de seu navio; em vão, espantado do vazio desconhecido em que ia flutuar, eu rejeitava pela última vez para minha infância, minha família, meu país, tudo o que me era caro e sagrado... Soube então que no fundo de mim mesmo já não havia nada que estivesse de pé. Esse momento foi terrível... Os dias que se seguiram foram os mais tristes de minha vida », etc. Nouveaux mélanges, 3ª edição, Paris, 1872, De l'organisation des sciences philosophiques, parte II, p. 81-84. Hermes, é verdade, não quer que se permaneça nesse vazio; é preciso « atravessar, com muitos esforços, o labirinto da dúvida ». Mas como se recobrar, uma vez que o espírito não conservou princípios incontestados, com o auxílio dos quais possa reconquistar o que tiver perdido? E enquanto se espera essa recuperação duvidosa, que restará para sustentar a vida moral? A imaginação e as paixões, tão vivas nessa idade, não poderiam levar a melhor, sobretudo diante do longo e fastidioso trabalho intelectual de reconstrução difícil, digamos impossível, que se impõe ao jovem? — c) Ilusões e inconsequências de Hermes. a. Ele despreza a certeza que se chama espontânea ou vulgar, pois a trata como igual a um preconceito que se rejeita. Despreza-a sem razão, pois em certos pontos ela tem um valor absoluto, em outros um valor relativo que não é desprezível. E, contudo, é a um espírito formado há pouco e muito pouco acima dessa certeza vulgar que ele exige, como método puramente negativo, que consiste em demolir todo o seu patrimônio adquirido, um milagre de construção e de demonstração: como se uma varinha mágica fosse tornar-se, em mãos noviças, capaz de realizar prodígios. b. Hermes, como os racionalistas e os liberais em geral, imagina em cada indivíduo uma razão ideal, de um poder extraordinário, que se pode sem perigo maltratar e submeter a toda prova. Quer a chame especulativa ou prática, considera-a capaz de provar até os fatos históricos da apologética com uma força necessitante que não permite ao assentimento esquivar-se. Mas, mesmo que uma tal demonstração fosse possível em um grande gênio, perfeitamente aparelhado para isso, lembremo-nos de que os grandes gênios não abundam, de que o tempo ou os livros necessários para tratar bem as questões históricas frequentemente faltam, e sobretudo de que muitos espíritos não carecem de tendências mórbidas que os fazem desviar-se facilmente, e lhes permitem esquivar-se à evidência moral, por mais válida que seja em si mesma; enfim, de que a certeza puramente relativa dos simples, com a qual nosso noviço entra na escola de Hermes, pede para ser tratada com mão delicada e com muitos cuidados. c. Hermes quer que seu discípulo, a quem fez fazer tábula rasa e perder a fé, conserve a prática da religião católica. Mas sem a fé não se podem receber os sacramentos: uma tal frequentação dos sacramentos sem a disposição fundamental para recebê-los seria, segundo a doutrina da Igreja, não somente infrutuosa e inútil, mas hipócrita, sacrílega e mortalmente culpável: que preparação para um futuro ministro do culto! Já no século XVIII, um sábio de Genebra que queria fazer passar toda criança batizada por um tempo de dúvida sobre a verdade do cristianismo, Mons. Lefranc de Pompignan perguntava: « Participará ele do culto público, das assembleias e das orações comuns dos fiéis durante todo o tempo que durar o seu exame dos motivos de credibilidade, e a sua indeterminação sobre aquilo em que deve crer? É preciso excluí-lo, pois a fé atual e formada é a primeira e a mais essencial disposição que sempre se exigiu, não somente dos fiéis iniciados nos mistérios, mas dos catecúmenos que assistiam apenas às instruções e a uma parte da liturgia. Será isso, contudo, o que se pratica, não digo na Igreja católica, mas em todas as comunhões cristãs? Conheceu-se alguma vez um intervalo de tempo em que uma criança batizada não estivesse em condições de entrar nos templos do Senhor..., de tomar parte nas cerimônias do seu culto; um tempo, numa palavra, em que a condição desse neófito fosse pior que a de um catecúmeno? » Controv. pacifique sur la foi des enfants, etc. Réponse à la 2e lettre, n. 8, dans Migne. Theologiæ cursus, t. vi, col. 1130. Hermes, ao fazer continuar a prática do culto, conforma-se à tradição, mas ao fazer suspender a fé dela se afasta; a tradição é que não se interrompa jamais nem a prática, nem a fé sem a qual a prática não seria permitida. d. Enfim, o trabalho de investigação que Hermes quer sobre a nossa religião, comparada às outras, sobre os nossos motivos de credibilidade, sobre os dogmas e a solução de todas as objeções, numa palavra, o trabalho de reconstrução erudita, ameaça ser longo, concedendo-se que chegue a bom termo. Hermes nos diz em 1819 que acaba de consagrar-lhe vinte e três anos sem nenhuma distração, passando nele muitas vezes as noites, à custa de sua saúde; definhava, e logo depois, após doze anos de fé reconquistada, morria. Ver Hurter, loc. cit. Ora, Deus não pode ter tornado tão difícil a um católico a aquisição da fé, da qual fez a primeira base de toda a vida cristã. Ele a proporcionou melhor à brevidade de nossa vida. « Se precisamos de bibliotecas e de museus para conduzir um homem à moral e à religião, dizia Newman, sejamos coerentes, e tomemos químicos por cozinheiros e mineralogistas por pedreiros. Grammar of assent, 1895, » part. Ire, c. iv, p. 95, 96. E se a morte surpreende esse homem no curso de suas dúvidas? Aquele que, vítima de seu método, morre sem a fé, pode pretender à salvação? c. E tudo isso sob que pretexto? Chegar à verdadeira certeza por essa dúvida real, como por um meio necessário. Mas ela não o é: a atenção, o amor consciencioso da verdade, a dúvida fictícia que não suspende a fé habitual, bastam para o bom emprego dos métodos científicos, e assim para uma certeza digna do sábio. O matemático que procura uma nova demonstração não é obrigado, para ter êxito, a duvidar realmente do teorema a demonstrar; o filósofo que procura provar cientificamente uma verdade de senso comum, não é obrigado a renunciar ao senso comum. — 4. Documentos eclesiásticos sobre o método de Hermes. a) Gregório XVI, ao condenar em geral as obras de Hermes, censura-lhe, entre outros erros, o de tomar a dúvida positiva por base de toda a pesquisa teológica. » Breve Dum acerbissimas, Denzinger, n. 1619 (1835). É precisamente essa a característica de seu método. b) O concílio do Vaticano condenou esse método. De fide, can. 6, Denzinger, n. 1815. Mostrá-lo-emos daqui a pouco. 3° Diferença entre a Igreja e as seitas quanto à dúvida e à mudança de religião; possibilidade para todo católico, se cumpre o seu dever com relação à fé, de ter sempre a credibilidade necessária. — Sobre este difícil assunto examinaremos os pontos seguintes: 1. Documentos eclesiásticos: um cânon e um capítulo do concílio do Vaticano; controvérsia sobre sua interpretação; 2. a questão em si mesma, fora da declaração do concílio e segundo outras fontes; 3. as concessões que se podem e devem fazer à opinião mais ampla; 4. como pode ser que o católico, se cumpre o seu dever, tenha sempre motivos de credibilidade que lhe bastem e, apesar de todas as objeções, possa guardar a sua fé? Explicação psicológica e racional. 1. Documentos eclesiásticos; um cânon e um capítulo da sessão III do concílio do Vaticano. Controvérsia sobre sua interpretação. a) O cânon 6, De fide. Si quis dixerit, parem esse conditionem fidelium atque eorum, qui ad fidem unice veram nondum pervenerunt, ita ut catholici justam causam habere possint fidem, quam sub Ecclesiæ magisterio jam susceperunt, assensu suspenso in dubium vocandi, donec demonstrationem scientificam credibilitatis et veritatis fidei suæ absolverint, anathema sit. Denzinger, n. 1815. Ou seja: Se alguém disser que a condição dos fiéis e a daqueles que ainda não chegaram à única fé verdadeira são iguais, de sorte que os católicos possam ter um justo motivo para pôr em dúvida a fé que já receberam sob o magistério da Igreja, suspendendo o seu assentimento, até que tenham concluído a demonstração científica da credibilidade e da verdade de sua fé, seja anátema. Quais são os erros aqui condenados? Podemos demonstrar que há dois: Primeiro e principal erro, o método de Hermes; prova-se isso, seja pelas palavras finais: « suspendendo seu assentimento até que tenham concluído a demonstração científica », etc., que é precisamente em que consistia esse método, como acabamos de ver, seja também pela história do concílio. Conrad Martin, bispo de Paderborn, fora encarregado de refundir, com a ajuda de um teólogo, o esquema primitivo. Ver Acta conciliorum recentiorum, Collectio lacensis, 1890, t. vii, col. 1647. Explicando ao concílio, como relator da comissão da fé, o sentido do esquema « reformado », ele diz a propósito da passagem que acabamos de citar: « Este 6º cânon exclui um erro que Hermes... Queria que toda a pesquisa teológica começasse por uma dúvida, e uma dúvida positiva, pela qual se suspenderia o assentimento dado até então à verdade da religião e da fé cristã. » Op. cit., col. 184. — Segundo erro. Embora o relator, aliás muito breve em suas rápidas explicações, fale aqui apenas do método de Hermes, podemos afirmar que outro erro é aqui condenado, uma espécie de indiferentismo ou de liberalismo que, mesmo à margem de todo método hermesiano, dá direitos iguais a todas as religiões sobre seus fiéis, de tal modo que a verdadeira religião não se impõe mais aos seus do que as falsas religiões aos seus. Esse erro é visado pelo início do texto, que nega a paridade (parem conditionem) que se quereria estabelecer entre os fiéis da verdadeira religião e os outros. E os documentos conciliares nos dão razão. O esquema primitivo, que Martin de Paderborn havia abreviado e refundido, conservando, porém, o que dele se podia conservar, como ele mesmo declara, op. cit., col. 1648, continha um anátema inteiramente semelhante, col. 512, comentado por uma nota dos teólogos que eram seus autores (nota 20). Essa nota, para explicar a condenação, cita não somente o erro de Hermes, mas ainda a 15ª proposição do Syllabus. Op. cit., col. 534. Essa proposição está classificada sob o título « Indiferentismo, latitudinarismo. » Eis a proposição: Liberum cuique homini eam : est amplecti ac profiteri religionem, quam rationis lumine quis ductus veram putaverit. Denzinger, n. 1715. Não se trata aqui diretamente de uma liberdade exterior e civil, diante das leis do Estado: este não se preocuparia em saber se alguém escolheu sua religião rationis lumine ductus; mas de uma liberdade interior e moral, diante de Deus e de sua consciência. Pode-se também notar o verbo putaverit, que indica apenas uma opinião fundada numa probabilidade. Schiffini, De virtutibus infusis, 1904, p. 269. O autor da proposição condenada, Vigil, considerava todas as crenças religiosas como opiniões, igualmente desprovidas de verdadeira certeza, e portanto sem mais direitos sobre os espíritos umas do que outras, mas permanecendo igualmente permitidas a todos. Encontramos explicações mais amplas em outra nota (nota 18) dos mesmos teólogos do concílio; sabe-se que na primeira fila entre eles estava Franzelin, e que ele foi o principal autor do esquema primitivo. Ver Granderath, Histoire du concile du Vatican, trad. franc., Bruxelas, 1909, t. iia, p. 162. A nota 18 mostra como o erro anatematizado neste cânon deriva de outros erros condenados no que precede. Com efeito, se se parte desse erro condenado acima « de que não há, para a verdadeira religião revelada, critérios objetivos que façam reconhecer com certeza o fato da revelação, nem motivos de credibilidade... se tudo se reduz a um sentimento e a uma experiência interior, segue-se que nenhuma religião é em si e objetivamente mais digna de fé do que outra; e até que nenhuma é objetivamente digna de fé. Resta, portanto, que, ao sabor dessa experiência interior tão sujeita à ilusão e tão variável se a separarmos dos critérios exteriores divinamente preparados, seja igualmente permitido passar da religião objetivamente verdadeira à falsa, como da falsa à verdadeira. » Collectio lacensis, col. 530. Assim o fideísmo e o subjetivismo minam a perseverança na fé. E mais adiante a nota continua: « Daí esse erro muito difundido em certos países, de que a passagem da Igreja católica a outras comunhões pode fazer-se sob o ditado da consciência, e de que geralmente esses homens (que se separam da Igreja) não devem ser tidos por gravemente culpados, uma vez que pretendem quase sempre seguir a voz de sua consciência; que, do contrário, será preciso condenar também as conversões ao catolicismo; que, se se recusa esse direito (de apostasia) aos ortodoxos a fim de retê-los na verdade, em virtude do mesmo princípio reter-se-ão os heterodoxos no erro. E os que assim falam não são somente ímpios que não fazem nenhuma diferença entre as religiões e não reconhecem nenhuma como verdadeira, uma espécie de indiferentismo (extremo) que não cabe refutar aqui: são também aqueles mesmos que, embora reconhecendo a verdadeira religião, afirmam (por uma forma mitigada de indiferentismo) um direito comum a todos os homens de abandonar, após exame, a religião em que foram educados; direito que valeria, portanto, para os católicos como para os outros. É sobre este princípio que se apoiam, ou pelo menos se diz que se apoiam, as leis promulgadas em vários países católicos em favor daquilo que se chama falsamente a liberdade de consciência. » Collectio lacensis, t. vii, col. 531. A nota termina com uma nova citação da proposição 15.ª do Syllabus. Por que esses teólogos reuniram numa só fórmula de condenação esses dois erros? O ponto de semelhança entre os dois que parece tê-los impressionado é a violação do preceito divino da fé, o qual obriga aqueles que estão na verdadeira fé à constância em sua religião, e lhes proíbe não somente toda apostasia, mas também toda dúvida real, sendo tal dúvida contrária à fé; mas, para aqueles que ainda não têm a verdadeira fé, esse preceito divino, que alcança todos os homens, obriga-os a procurá-la e, para isso, a duvidar de suas seitas e a sair delas após inquérito suficiente. Esses teólogos insistem no preceito divino. Ver a nota já citada, col. 531 a. Granderath tem, pois, razão em concluir: « A definição não se dirige apenas contra a doutrina de Hermes, mas também contra outro erro que os mesmos teólogos apresentam como muito difundido em certos países, etc. » Constitutiones dogmaticæ concilii Vaticani ex ipsis ejus actis explicatæ atque illustratæ, Friburgo em Brisgóvia, 1892, part. I, diss. IV, p. 63. Essa conclusão parece-nos absolutamente confirmada pelo exame do próprio texto conciliar. Se esse cânon condenasse apenas a doutrina de Hermes, não atacaria diretamente desde o início, como o faz, a teoria que estabelece uma paridade entre os católicos e os demais: pois não se vê que Hermes tenha fundado ou defendido semelhante teoria, nem que tenha baseado nela o seu método. Sua dúvida real, ele não a destina a todos os católicos, mas somente àqueles que, destinados a ensinar a religião, abordam o estudo da filosofia e da teologia; e a razão que ele dá de seu método não é que todos os homens têm um direito igual de mudar de religião, mas simplesmente que, sem o seu método de duvidar, os futuros teólogos jamais adquirirão um conhecimento verdadeiramente científico. O que ele persegue é o bem da apologética e da teologia católica; não é essa espécie de imparcialidade e de igual respeito por todas as convicções, que é obra do liberalismo. Iremos mais longe. Se nesse cânon se tivesse querido apenas rejeitar o método de Hermes, dever-se-ia ter evitado esse começo, que põe a ênfase numa disparidade entre católicos e heterodoxos; isso seria dar, sem necessidade, ocasião a um erro, e deixar entender que o método de Hermes, mau para os católicos, é bom para os protestantes, para os cismáticos orientais, etc. Na realidade, ele não é bom para ninguém. Se, em certo momento de seu desenvolvimento intelectual, é proveitoso a um heterodoxo duvidar realmente da legitimidade e das ideias particulares de sua seita em comparação com a Igreja católica, nunca é bom para ele duvidar realmente da existência de Deus, da existência do dever e dos princípios da lei moral, enfim das outras verdades que servem igualmente de bases à razão e de preâmbulos à fé. Ora, a dúvida de Hermes estende-se a todas essas verdades primeiras e, o que é mais, abala-as todas ao mesmo tempo, colocando assim o espírito e o coração do homem num estado muito perigoso, como o mostramos. A dúvida que podemos aconselhar aos heterodoxos sobre as crenças de sua infância e de sua educação não é, pois, de modo algum a dúvida universal de Hermes, mas uma dúvida parcial, estritamente limitada, e santo Agostinho explicou muito bem essa limitação: « Se um judeu, diz ele, vem a nós para : tornar-se cristão, destruímos o mal que há nele, mas não o bem que vem de Deus. Quando ele erra ao não crer na vinda do Messias, em seu nascimento, sua paixão, sua ressurreição, corrigimos seu erro e o preparamos para crer nesses artigos de fé... Mas quando ele crê que só se deve adorar um único Deus que fez o céu e a terra, quando detesta todos os ídolos e os sacrilégios dos pagãos, quando espera o juízo vindouro, espera a vida eterna, não duvida da ressurreição da carne, em tudo isso nós o louvamos, nós o aprovamos, asseguramos-lhe que deve crer como cria, manter-se firme como se mantinha firme. » De unitate baptismo contra Petilianum, c. iii. P. L., t. xliii, col. 596. O santo doutor aplica a mesma regra à nossa conduta para com os hereges e mesmo para com os pagãos. b) O c. iii : Ut autem officio veram fidem amplectendi, in eaque perseverandi latius inter- sepertur, Deus per Filium suum unigenitum Ecclesiam instituit suæque institutionis notis manifestis instruxit, ut ea tanquam custos et magistra verbi revelati ab omnibus posset agnosci... Quo signum fit, ut ipsa velut levatum in nationes Para que possamos satisfazer um dever de abraçar a verdadeira fé e de nela perseverar com constância, Deus, por seu Filho único, instituiu a Igreja e a proveu de marcas visíveis de sua instituição, a fim de que ela possa ser reconhecida por todos como a guardiã e a intérprete da palavra revelada... signum (Is., xi, 12) et ad se invitet qui nondum crediderunt, et filios suos certiores faciat firmissimo fundamento fidem niti quam profitentur. Cui quidem testimonio efficax subsidium accedit ex superna virtute. Etenim benignissimus Dominus et errantes gratia sua excitat atque adjuvat ut ad agnitionem veritatis venire possint, et quos de tenebris transtulit in admirabile lumen suum, hoc eodem lumine ut perseverent gratia sua confirmat, non deserens nisi deseratur. Quocirca minime par est conditio eorum qui per cœleste fidei donum catholicæ veritati adhæserunt, atque eorum qui ducti humanis opinionibus falsam religionem sectantur: illi enim, qui fidem sub Ecclesiæ magisterio susceperunt, nullam unquam habere possunt justam causam mutandi aut in dubium fidem eamdem revocandi. Denzinger, n. 1793, 1794. Daí vem que, como um estandarte erguido em meio às nações, ela convida a vir a ela aqueles que ainda não creram, e assegura a seus filhos a base solidíssima sobre a qual repousa a fé que professam. A este testemunho acrescenta-se o socorro eficaz do poder divino. Com efeito, aqueles que estão extraviados (fora da Igreja), o Senhor os excita e os ajuda por sua graça para que possam chegar ao conhecimento da verdade; e aqueles que ele fez passar das trevas à sua admirável luz, por sua graça ainda os firma nessa mesma luz para que perseverem, não abandonando jamais, senão quando é ele mesmo abandonado. Por conseguinte, muito diferente é a condição daqueles que, por dom celeste da fé, aderiram à verdade católica, e a daqueles que, conduzidos por opiniões humanas, seguem uma falsa religião; pois aqueles que abraçaram a fé sob o magistério da Igreja não podem jamais ter nenhuma justa causa de mudar essa fé ou de revocá-la em dúvida. Quais são os erros aqui condenados? O método de Hermes não aparece tão claramente quanto no cânon acima, mas está compreendido nesta asserção geral, de que jamais se pode ter uma « justa causa de revocar em dúvida a fé recebida sob o magistério da Igreja. » A tese indiferentista e liberal do direito comum que têm todos os homens de mudar de religião é também nitidamente condenada, como no cânon. Mas a grande questão que aqui se coloca é saber se um terceiro erro não é rejeitado. Não iria este documento mais longe que o precedente, e não conteria uma terceira tese, bem distinta das outras duas? Notemos primeiro que isso nada tem de impossível. A passagem citada do c. iii é mais longa, mais desenvolvida que o cânon 6: mas pode não ser dele uma simples ampliação verbal, e conter, além disso, outro ponto de doutrina. Os capítulos do concílio destinam-se a dar aos fiéis um bom número de verdades úteis; os cânones indicam-lhes em seguida não os erros opostos a todas essas verdades, mas somente os principais erros, aqueles que a difusão bastante geral, no tempo do concílio, tornava então especialmente perigosos. A questão presente, que trataremos longamente por causa de sua importância e de algumas nuvens que vieram obscurecê-la, é, pois, esta: o último documento citado não contém esta asserção, de que todo católico que tenha formado a fé sob o magistério da Igreja tem sempre, ao menos depois, a não ser que haja culpa sua, a credibilidade suficiente para perseverar na fé? Embora haja definições mesmo nos capítulos e não somente nos cânones, não pretendemos que esse ponto tenha sido definido. Odiosa sunt strictæ interpretationis: a definição é um ato jurídico, que traz como consequência o crime de heresia e as penas dos hereges para aqueles que negam scienter et contumaciter a verdade definida: ela deve ser concebida em termos muito claros, clareza que por vezes os concílios evitam de propósito para que não se possa dizer que a coisa está definida. O fato de uma controvérsia entre graves teólogos sobre o sentido e o alcance de certos termos de um documento eclesiástico poderia já por si só ser um indício de que tal sentido contestado não foi definido. Mas observemos que é costume dos teólogos tirar de um concílio um sólido argumento para uma tese, reconhecendo embora que ela não foi definida; exemplo, a tese da suficiência da atrição, provada pelo concílio de Trento. Sess. XIV, c. iv, Denzinger, n. 898. O concílio mostrou suficientemente a verdade a um espírito atento e que sabe raciocinar; não a definiu. Com a questão da definição, afastemos ainda a questão de saber se o concílio disse de alguma maneira, e mesmo fora de toda definição, que um católico jamais pode mudar de religião nem duvidar de um dogma, sem cometer o que os teólogos chamam o pecado de infidelidade, o pecado formal e direto contra a fé, que destrói a virtude infusa segundo o concílio de Trento. Sess. VI, c. xv, Denzinger, n. 808. Uma coisa é precisar de maneira tão rigorista a culpabilidade subjetiva de todo abandono do catolicismo; outra coisa é dizer que, se o apóstata tivesse feito, em algum momento de sua vida, aquilo que via ser seu dever com relação à fé, Deus lhe teria dado os meios, e até, se necessário, meios extraordinários, de perseverar em sua religião, de modo que é por sua culpa que ele caiu na ilusão de consciência da qual se diz vítima: asserção mais moderada, a qual, ao menos, está contida, segundo nós, no texto do concílio, seja o que for da asserção mais rígida, que examinaremos mais adiante. Para ver claro numa matéria tão complexa, é absolutamente necessário seriar as questões, distinguir as teses diferentes, embora vizinhas, e tratá-las à parte. Pode-se censurar a dois teólogos muito estimáveis, Granderath e Vacant, por não terem agido assim em sua explicação desse documento conciliar, que aliás têm o mérito de haver estudado de perto, e não apenas saudado de longe como fizeram tantas obras sobre o concílio do Vaticano ou sobre a fé em geral. Granderath coloca assim a questão, que é o título de sua IVª dissertação: Sitne a concilio definitum, eos qui fidem sub Ecclesiæ magisterio susceperint, sine peccato formali eamdem fidem mutare vel in dubium vocare non posse? Constitutiones concilii Vaticani... explicatæ, 1892, p. 61. Vacant o segue e coloca a questão do mesmo modo. Études théologiques sur les constitutions du concile du Vatican, la constitution Dei Filius, 1895, t. ii, p. 165. À questão assim colocada eles respondem negativamente, e cremos que sua resposta é boa, no sentido de que o concílio não definiu. Mas os argumentos que empregam para prová-la são menos bons que a própria resposta; esses argumentos vão mais longe, longe demais, e tendem a excluir não somente uma definição, e uma definição da posição mais rígida contra os apóstatas, mas também o fato de que o concílio, sem defini-la, tenha deixado suficientemente entender a tese mais moderada que enunciávamos há pouco. Registremos aqui seus argumentos, e as réplicas que se lhes podem fazer examinando de perto o texto do concílio. a. A frase principal, dizem eles, nullam unquam habere possunt justam causam mutandi, etc., entende-se muito bem assim: os católicos jamais podem ter uma causa objetivamente justa, uma razão objetivamente válida para abandonar sua religião ou duvidar dela, uma vez que ela é objetivamente a verdadeira religião, uma vez que Deus realmente mandou, pelo preceito da fé, permanecer-lhe sempre fiel: preceito desconhecido pelas teorias de Hermes e dos indiferentistas. Ora, a asserção do concílio assim entendida não impede que um católico possa, em certas dificuldades extraordinárias em que se encontra sua fé, imaginar, sem nenhuma falta de sua parte, por um erro invencível de que não é responsável, por uma persuasão puramente subjetiva, que tem o direito de duvidar de sua religião, ou mesmo de abandoná-la; caso em que seria desculpado da transgressão do preceito da fé, e teria uma razão subjetivamente válida para agir assim, a saber, sua consciência errônea, que pode e deve seguir. Um detalhe das Acta prova mesmo, acrescentam eles, que o concílio quis restringir-se ao sentido puramente objetivo. O projeto de cânon proposto conservara esta fórmula do esquema primitivo: Si quis dixerit, parem esse conditionem fidelium, etc., ita ut fideles catholici licite possint, etc. Collectio lacensis, t. vii, col. 77; cf. col. 512. Em lugar desse licite possint, uma emenda propôs: veram et justam causam habere possint, col. 164. Essa emenda foi aceita pela comissão sob esta forma simplificada: justam causam habere possint, ver o discurso do relator, Martin de Paderborn, col. 189, 190, e enfim aceita com essa simplificação pelos Padres. Ora, se licite possint indica bem o ponto de vista mesmo subjetivo, justam causam habere possint tem um sentido puramente objetivo, o que Granderath prova da seguinte maneira: « Se alguém, por erro, se crê ofendido por seu amigo e rompe com ele, não se dirá que tem um justo motivo para romper: só se diria isso se tivesse sido realmente (objetivamente) ofendido. » Loc. cit., p. 65, 66. Logo o concílio quer simplesmente dizer, contra Hermes e os indiferentistas, que os católicos jamais têm um motivo objetivamente válido para duvidar ou apostatar — não afirma nada mais. — Resposta. Por que razão o autor da emenda a propusera, as Atas impressas não o dizem; era muitas vezes questão de estilo; em todo caso, nada se pode tirar dessa emenda aceita em parte pelo concílio. Pois a primeira fórmula do esquema e a fórmula substituída equivalem-se; a « licitude » da primeira fórmula tem ela mesma seu duplo ponto de vista, objetivo e subjetivo: assim a mentira é sempre « ilícita » objetivamente: torna-se subjetivamente boa: mentira « lícita » para quem, de boa-fé, a crê permitida para salvar um amigo. E o mesmo vale para o justam causam da segunda fórmula. Se não se diz que um homem que, por erro, rompe com um amigo tem um « justo motivo » para fazê-lo, é porque se considera a questão somente de homem a homem. Se se considera o ato do ponto de vista da consciência e de Deus (como devemos considerá-lo na presente questão), pode-se muito bem dizer que aquele que, com base numa falsa suposição, mas de boa-fé, crê em consciência dever romper com um amigo indigno, tem diante de Deus um justo motivo para fazê-lo. As palavras justam causam da nova fórmula não excluem, portanto, de modo algum o ponto de vista subjetivo. Aliás, Martinho de Paderborn em pessoa, com a comissão da fé, não fazia diferença entre as duas fórmulas, pois, antes da emenda, no esquema reformado de que era autor e que propôs em nome da comissão, as duas fórmulas se encontravam empregadas indiferentemente para dizer a mesma coisa em diversos lugares: justam causam no c. iii, Collectio lacensis, col. 74, e o licite possint no cânon 6, col. 77. Logo, esta frase do concílio no c. iii: nullam unquam habere possunt justam causam mutandi..., Denzinger, n. 1791, pode muito bem significar, em sua generalidade absoluta, que esses católicos, quando a dúvida ou a apostasia se lhes apresenta, não somente não têm razão objetivamente válida para ceder a ela, mas ainda que nunca lhes pode acontecer, pela graça de Deus, ter uma persuasão subjetiva de que podem ceder a ela, fundada num erro verdadeiramente invencível e pelo qual não sejam responsáveis. Que o sentido da frase tenha essa plenitude, as palavras nullam unquam o insinuam. Pois, se se quisesse ater-se ao sentido meramente objetivo, seria preciso dizer, contra a falsa igualdade introduzida pelo indiferentismo: «Os católicos, estando na única religião verdadeira, não têm justa causa para duvidar dela ou para mudar dela», sem as palavras nullam unquam. Assim procede o cânon 6, que parece afirmar menos que o c. iii: não tem as palavras nullam unquam. Denzinger, n. 1815. Mas, mesmo desprezando essas palavras, e admitindo que esta frase do capítulo se preste igualmente por si mesma quer ao sentido puramente objetivo de Granderath e de Vacant, quer ao sentido pleno e completo, ao mesmo tempo objetivo e subjetivo, cabe então ao contexto, e sobretudo ao contexto imediato, determinar o verdadeiro significado. Ora, esse contexto determina o segundo sentido. Examinemos a frase que precede imediatamente, e que, na série das ideias, está mais estreitamente ligada àquela que queremos explicar, pois da primeira se conclui a segunda; não é, portanto, um parêntese, como supõe Vacant sem dar qualquer prova, Études théologiques, p. 171; e um concílio, sempre zeloso da clareza, não intercala um imenso parêntese de vinte e cinco linhas como o que se gostaria de ver aqui. Eis, pois, as duas frases com seu encadeamento, tais como estão no concílio: «Os que se extraviaram, o Senhor, tão bom, os excita e os ajuda por sua graça, para que possam chegar ao conhecimento da verdade; e aqueles que fez passar das trevas à sua admirável luz, por sua graça ainda os confirma para que perseverem nessa mesma luz, não abandonando jamais, a menos que seja ele próprio abandonado. Por conseguinte, quocirca, totalmente outra é a condição daqueles que aderiram à verdade católica e daqueles que... seguem uma falsa religião, etc.» Se nesta última frase se tratasse de uma diferença puramente objetiva entre católicos e heterodoxos, como da frase precedente se concluiria essa diferença? Quereis provar, contra certa teoria indiferentista e liberal, que a religião católica tem objetivamente sobre seus fiéis um direito que outra religião não tem sobre os seus, e que seus filhos não têm o direito de apostatar. Dizei que, vindo o direito de Deus, não há objetivamente direito ao erro, nem ao mal; que se erra ao reconhecer ao erro os mesmos direitos que à verdade; que a religião católica é a única verdadeira, o que se prova pela apologética; que somente ela tem, portanto, o direito de guardar seus filhos, e que somente eles têm objetivamente o dever de perseverar em sua religião, quer conheçam, quer não conheçam esse dever. Eis de onde se pode tirar a diferença puramente objetiva. Mas como tirá-la de uma diferente operação da graça que não vemos, e que não é, portanto, fonte de prova? É muito verdadeiro, teologicamente, que Deus por sua graça ajuda os católicos a perseverar em sua religião, e lhes facilita o dever, ao passo que ajuda os outros a sair de uma religião falsa. Mas esse trabalho da providência sobrenatural e da graça é ordinariamente invisível, e não pode, portanto, servir de prova para discernir onde está objetivamente o direito; e, por outro lado, uma religião permanece objetivamente verdadeira entre todas as outras por sua origem divina, e sua pretensão de guardar seus fiéis permanece objetivamente o direito, ainda que seus filhos estivessem na impossibilidade de reconhecê-la e de nela perseverar, ainda que a graça não os ajudasse nisso. Que vem, pois, fazer aqui essa consideração do concílio sobre as operações diferentes da graça nos diferentes sujeitos, se não se trata de provar senão uma diferença de valor objetivo e de direito objetivo entre as religiões? Ao contrário, esta consideração vem a propósito, se se trata de provar uma diferença subjetiva entre os adeptos da verdadeira e da falsa religião, quanto à possibilidade prática de manter-se sempre firme na religião de sua infância e de ter sempre os motivos de credibilidade suficientes. Desse ponto de vista, pouco importa que a graça lhes seja visível ou não, que seja ou não uma fonte de prova em si mesma, contanto que obtenha o duplo resultado que persegue: fornecer ao católico, em uma crise qualquer, com o auxílio dos recursos infinitos do poder divino, o necessário para perseverar em sua fé primeira; ao contrário, deixar por vezes sentir ao heterodoxo, à medida que seu espírito se desenvolve, a impossibilidade de permanecer prudentemente em sua religião diante de outra que é a verdadeira, e ajudá-lo a voltar-se para esta; em outros termos, manter até a morte, nos católicos, e abalar, em seus irmãos extraviados, a persuasão subjetiva de sua confissão religiosa, persuasão pela qual todos haviam igualmente começado na aurora de sua vida intelectual. É sobre o estado subjetivo do católico, por ser mais interessante para nós, que o concílio insiste mais. Uma vez que a graça o impele a perseverar sempre, ele jamais será apóstata, se for fiel à graça. É o que o concílio ainda faz ressaltar ao dizer de Deus, a propósito dessa graça que lhe dá: non deserens nisi deseratur. Deus nunca é o primeiro a abandonar: se, pois, esse católico se visse um dia como que abandonado a uma impossibilidade subjetiva de crer, por causa do meio, das objeções que ouve, da falta de auxílio humano e da credibilidade necessária, e caminhasse assim fatalmente para a apostasia, Deus não poderia ter permitido essa situação a quem tivesse procurado seriamente guardar a fé, a quem o tivesse invocado na tempestade, a quem não tivesse sido o primeiro a « abandonar », b. Essa declaração feita pelo concílio, non deserens nisi deseratur, « afirma somente que eles não perderão a graça santificante e as virtudes sobrenaturais senão na medida em que tiverem cometido um pecado formal... Essa declaração é tirada, com efeito, do concílio de Trento, sess. VI, c. xi, que, falando da possibilidade de observar todos os mandamentos, ensina, a respeito dos homens em estado de graça, que Deus só os abandona se for por eles abandonado, justificatos non deserit nisi ab eis prius deseratur. » Vacant, Études théol. sur le concile du Vatican, t. ii, p. 172, 173. Cf. Granderath, loc. cit., p. 67, 68. — Resposta. A perseverança no estado de graça diz respeito somente aos justos, justificatos; mas a perseverança na fé diz respeito a todos os membros da Igreja, justos e pecadores: pois, ao perder a caridade e a graça santificante por outro pecado que não o pecado contra a fé, infidelitas, conserva-se contudo a fé e é-se ainda cristão e membro da Igreja. Ver o concílio de Trento, sess. VI, c. xv, e can. 27, 28, Denzinger, n. 808, 837, 838. Ora, o concílio do Vaticano não trata, como o concílio de Trento, da justificação e do estado de graça, mas somente da fé, disposição remota para a graça santificante, e portanto menos sublime. Ele não fala aqui apenas dos justos, mas de todos os filhos da Igreja, filios suos certiores facit (Ecclesia) firmissimo nixa fundamento fidem quam profitentur; de todos aqueles que fazem profissão da fé católica, fidem... profitentur, que lhe dão sua adesão, qui per cœleste fidei donum catholicæ veritati adhæserunt. Não diz uma palavra sobre a perseverança na graça santificante, fala desde o início da perseverança na fé: « Para que possamos satisfazer ao dever de abraçar a verdadeira fé e de nela perseverar com constância... » E no próprio lugar que discutimos: « Ele os firma por sua própria graça (atual) para que perseverem nessa luz (da fé), não abandonando jamais se não é ele próprio abandonado. » Logo, segundo todo o contexto, essas últimas palavras não significam: Deus jamais retira a um justo sua amizade, sua graça santificante, — se não é ele próprio abandonado por um pecado mortal — coisa verdadeiríssima, mas que nada tem a ver aqui: mas sim: Deus jamais permite que um católico caia na impossibilidade de crer, contanto que, de sua parte, esse católico não falte. Nada, aliás, obrigava o concílio do Vaticano a aplicar o axioma muito geral Deus non deserit nisi deseratur à mesma matéria que o concílio de Trento, e no mesmo sentido. O autor desse axioma não é o concílio de Trento, mas santo Agostinho; e esse Padre de modo algum o restringiu aos justos e à graça santificante, como tampouco o fizeram os teólogos que depois dele o repetiram. Por exemplo, aplica-se ele, depois de santo Agostinho, àqueles pecadores endurecidos, aos quais Deus recusa a abundância de suas graças atuais (ou mesmo toda graça atual segundo certos tomistas), e que ele « abandona » assim em sentido mais ou menos estrito, mas não todavia antes que esses pecadores tenham sido os primeiros a abandonar a Deus por uma extraordinária malícia e um abuso especial de suas graças, o que é mais do que um pecado mortal ordinário. c. Objeta-se ainda contra a explicação que acabamos de dar do c. iii. « Acaso os católicos e os heterodoxos são de condição diferente, do ponto de vista das provas da verdadeira fé e das graças que recebem para crer? Não, pois o concílio, ao contrário, fez ressaltar que essas provas e essas graças são dadas não somente aos católicos, mas também aos que não o são. » Vacant, loc. cit., p. 172. — Resposta. Sem dúvida, « as provas da verdadeira fé são as mesmas para o católico e para o » protestante em vias de conversão, que ambos as estudam; a diferença de condição assinalada pelo concílio não está desse lado. Está entre as provas da verdadeira religião e as da falsa. A Igreja católica tem a seu favor « notas manifestas », Denzinger, n. 1793, « um grande motivo de credibilidade, um testemunho irrefragável de sua missão divina, » n. 1794. As seitas têm a seu favor sombras de provas, aparências, que podem num simples produzir a certeza relativa, mas que, bem examinadas, jamais darão senão uma probabilidade, mesmo tomadas todas em conjunto: assim a prosperidade das nações protestantes, considerada como uma bênção de Deus sobre o protestantismo; as missões protestantes, marca de fecundidade; os santos de que se gaba a Igreja russa. São provas desse gênero que o concílio tem em vista ao dizer: minime par est conditio... humanis eorum qui ducti opinionibus religionem sectantur. Elas estão muito bem caracterizadas pela palavra opiniones, que supõe um motivo insuficiente para a certeza. Eis quanto à diferença das provas entre católicos e heterodoxos. Quanto à graça, sem dúvida ela é dada de ambos os lados, mas opera diferentemente nos primeiros e nos segundos: « ela excita os que erram a virem » à verdadeira religião, portanto a saírem da sua, visto que não podem estar ao mesmo tempo nas duas; ela « confirma » os católicos para que « perseverem » na sua. Quocirca minime par est conditio... d. Os teólogos romanos, autores do esquema primitivo, em suas notas explicativas desse esquema, não falam dessa doutrina que se diz aqui afirmada. Vacant, op. cit., p. 168. Martin de Paderborn nada diz dela em seu relatório sobre o novo esquema. Ibid., p. 170. — Resposta. Esses teólogos, que gostam de sintetizar, falam frequentemente como se houvesse um único erro visado por seu esquema. Em outro lugar, porém, eles o desdobram em dois, o de Hermes e o dos indiferentistas. Em outro lugar ainda, quando enumeram as verdades católicas opostas a esse « erro único », sua enumeração se torna mais longa: « O erro de que aqui se trata, dizem eles, opõe-se à doutrina católica e revelada: a. sobre a necessidade e o preceito divino da verdadeira fé; b. sobre a credibilidade de toda a revelação, enquanto proposta pela Igreja católica, e sobre a certeza imutável mesmo para os simples, à margem de toda investigação científica e filosófica; c. sobre a luz da fé e a firmeza sobrenatural da fé. » Collectio lacensis, col. 532. Notemos estas palavras: a certeza imutável da credibilidade, a certeza que a revelação produz etiam pro rudibus; eis o que nos tira das considerações puramente objetivas, e que desce às circunstâncias subjetivas em que se encontram certos indivíduos, para mostrar que poderão « imutavelmente » ter a « certeza » dos preâmbulos da fé, a menos, evidentemente, que haja culpa da parte deles. Ora, o concílio, em seus capítulos, propõe-se não somente condenar erros, como em seus cânones, mas declarar aos fiéis as verdades opostas; entre essas verdades está aquela a que esses teólogos aqui aludem. Em outro lugar também, eles se queixam do « erro muito difundido em certas regiões, » que não quer considerar os apóstatas do catolicismo como criminosos, criminis reos, porque esses apóstatas « dizem quase sempre que nisso seguiram sua consciência, » loc. cit., col. 531; esse criminis reos, essa consciência que se diz ter seguido, eis o que de fato nos faz sair do ponto de vista puramente objetivo para descer ao vivo da alma, à culpabilidade subjetiva do indivíduo. O P. Pesch conclui desta passagem: Ergo non de objectiva tantum certitudine sermo est, sed etiam de subjectiva. Prælectiones, 3ª edição, Friburgo, 1910, t. viii, p. 173, 174. Notemos, por fim, que o sentido natural do texto conciliar, analisado acima, valerá sempre mais, como fonte de informação sobre seu conteúdo, do que as notas anexadas por simples teólogos a um esquema primitivo rejeitado pelos Padres, e depois amplamente remanejado e esclarecido. Quanto ao bispo de Paderborn, ele continua a falar como se houvesse aqui somente um erro atacado: mas a esse erro são opostas várias verdades, cuja enumeração completa, aliás, não se deve esperar num resumo de dez linhas para toda essa parte do c. iii. Trata-se, em seu texto, apenas de um rápido golpe de vista, a modo de exórdio, sobre o conjunto e o encadeamento desse capítulo. Collectio lacensis, col. 165. Mais ainda, os mesmos teólogos romanos dizem e. positivamente que seu esquema não toca nessa questão subjetiva, que não pretende impedir que se admita, em certos casos, um abandono da religião católica sem pecado formal. Granderath, op. cit., p. 68, 69; Vacant, op. cit., p. 169, 170. Eis a passagem dos teólogos romanos que se invoca: Neque etiam in proposita declaratione doctrinæ et erroris illud attingitur, quod aliqui veteres theologi concedere non dubitant, posse per accidens et in certis quibusdam adjunctis conscientiam rudis cujusdam hominis catholici ita induci in errorem invincibilem, ut sectam aliquam hæterodoxam amplectatur sine peccato formali contra fidem; qua in hypothesi is fidem non amitteret, nec formalis sed materialis hæreticus foret. Tanner, De fide, q. ii, dub. v, n. 139; Platelius, De fide, n. 61. Hæc quidem, nisi cautissime explicentur, periculose disputantur; sed ab hæresi, quæ sacro concilio examinanda proponitur, sunt alienissima. Collectio lacensis, col. 534, 535. — Resposta. A opinião que esses teólogos não querem tocar, e que consideram muito distante da heresia proposta ao exame do concílio, é uma opinião de Tanner, ao qual eles remetem. Vejamos, pois, o que diz Tanner. Sustentando a tese tão comum da certeza relativa que os simples têm do fato da revelação, antes da fé, ver col. 219 ss., ele relata esta objeção contra a tese: Se se admite essa certeza puramente relativa, « pode acontecer a um fiel, no decurso dos tempos, que uma religião falsa lhe seja proposta como mais digna de crédito do que a verdadeira, e por conseguinte... que ele abandone prudentemente a fé, para abraçar alguma seita errônea... Pois se, por hipótese, ele só teve para a fé católica motivos de credibilidade humanos e defeituosos, sob cuja capa se poderia igualmente ter feito passar uma fé falsa, nada impede que depois uma fé falsa lhe seja tornada digna de crédito por motivos da mesma categoria, mas ainda mais impressionantes; de modo que, com a chegada desses motivos novos e contrários, ele possa e deva julgar prudentemente que já não pode, com prudência, deixar-se influenciar pelos primeiros motivos que o tinham conduzido à fé católica, e que já não deve crer. » Como essa consequência é inadmissível e contrária ao dever da perseverança na fé, conclui a objeção, a tese da certeza relativa dos simples, que conduz a tais consequências, é ela mesma falsa. Adam Tanner, Theologia scholastica, Ingolstadt, 1627, t. iii, De fide, disp. I, q. ii, n. 113, col. 108. Para resolver a dificuldade, Tanner observa que se pode considerar a credibilidade da fé católica sob dois aspectos: enquanto resulta apenas dos motivos de credibilidade, externamente propostos, e enquanto se leva em conta todos os fatores da credibilidade, entre os quais estão os diversos auxílios da graça; credibilitas fidei præcise quantum est ex parte propositionis externæ, et credibilitas fidei undequaque spectata. Loc. cit., n. 137, col. 114. A primeira consideração é fragmentária, a segunda é adequada. Tratando dessa distinção capital, ele responde que a desagradável consequência imputada à certeza relativa dos simples seria com efeito um acidente possível, se se considerasse a credibilidade apenas em sua proposição exterior e em seus motivos, tão imperfeitos nos simples; mas que esse acidente se mostra impossível, desde que se toma a credibilidade adequadamente, como se deve fazer, desde que se leva em conta os auxílios sobrenaturais que ajudam o católico zeloso de sua fé a ter sempre motivos de credibilidade suficientes. Loc. cit., n. 137, col. 114. Ora, essa resposta é precisamente o que sustentamos: todo católico, ao menos se cumpre seu dever em matéria de fé, terá sempre, e nos momentos mais difíceis, a credibilidade necessária à conservação de sua fé, fato geral e perpétuo que não se pode explicar, sobretudo nos simples, sem o auxílio da graça, compreendendo sob esse nome, com os dons interiores, uma providência sobrenatural de Deus que vela pela conservação de nossa fé. Tanner, é verdade, é levado incidentalmente por essa objeção a falar de uma questão mais técnica, isto é, da perda do habitus fidei ou virtude infusa da fé, que ele chama simplesmente « perda da fé »; e a propósito dos católicos que apostatam, diz que geralmente perderão essa virtude, communiter amissuros fidem, mas que, no entanto, num caso extraordinário um católico poderia conservar a fé mesmo aderindo à heresia; assim como, segundo o sentimento comum dos teólogos, uma criança batizada, educada pelos hereges e que de boa-fé abraça a seita deles, não perde por isso a virtude infusa da fé recebida no batismo, porque nunca pecou formalmente contra a fé. » Loc. cit., n. 139, col. 115. Essa passagem de Tanner, em sua brevidade, não tem todos os desenvolvimentos desejáveis; é justamente a que citam os teólogos romanos como não sendo tocada nem condenada pelo esquema que propõem, reconhecendo embora que se está aí em terreno perigoso e onde é preciso caminhar prudentemente. Mas Granderath e Vacant não podem argumentar com sua concessão contra nossa exegese do concílio, pois essa concessão, nós mesmos a fazemos: defenderemos mais adiante essa última asserção de Tanner, de importância, aliás, antes secundária, e mostraremos que ela não contradiz de modo algum o que afirmamos até aqui sobre o verdadeiro pensamento do concílio. Quanto a Platel, citado subsidiariamente pelos teólogos romanos, ele apenas relata a opinião de Tanner, que resume, aliás, numa fórmula bastante pouco exata. Synopsis cursus theol., De fide, n. 61, p. 236. Douai, 1706. Enfim, Vacant invoca contra a nossa explicação do concílio a autoridade de vários teólogos; e só vê a nosso favor Schmid, Erkenntnisslehre, 1890, t. i, p. 99. — Resposta. À parte Granderath, os teólogos invocados não entram na discussão da questão. Aliás, não são exclusivos: contentam-se em enumerar sumariamente os principais erros aqui condenados, sem pretender que o concílio, ao rejeitar esses erros com maior desenvolvimento no c. iii, não tenha enunciado ali a verdade que cremos ver nele. Enfim, tratam apenas do que o concílio definiu: e nós não pretendemos que o concílio tenha chegado a definir essa verdade. O seu testemunho permanece, portanto, fora da presente questão. Pode-se dizer o mesmo de Schiffini. De virtutibus infusis, p. 274. Da nossa parte, além de Schmid, podemos citar graves autoridades que Vacant não menciona: elas dizem claramente que a verdade em questão foi, se não definida, ao menos afirmada pelo concílio, o que nos basta. Kleutgen em primeiro lugar: sua autoridade é tanto maior aqui quanto é precisamente o teólogo, e o único teólogo, que trabalhou para o bispo de Paderborn e deu forma ao esquema primitivo. Ver Granderath, Histoire du concile du Vatican, trad. franc., Bruxelas, 1911, t. ii b, p. 12, 13. Melhor do que os teólogos do esquema primitivo, cujas notas se gosta de citar, Kleutgen está em condições de nos informar sobre o sentido do novo esquema, isto é, do texto tal como foi finalmente adotado pelo concílio; ouçamo-lo. « Esta questão, diz ele, depende sobretudo da assistência de Deus e da luz da graça. Como é Deus quem dá a perseverança na fé, como fez dessa perseverança a condição da salvação eterna, ele certamente não recusa o seu auxílio àquele que o pede, e não priva da graça da fé aquele que, por sua resistência, não se tornou indigno dela. » (Eis a nossa tese.) É o que diz o concílio do Vaticano: Benignissimus Dominus... in hoc eodem lumine sua gratia confirmat, ut persévèrent, non deserens nisi deseratur. « Die Théologie der Vorzeit, 2e édit., Munster, 1874, t. v, n. 612, p. 161. E mais adiante: « Ninguém jamais perde a fé sem culpa. » Loc. cit., p. 165. E a esta objeção, de que um católico poderia ser levado pela pesquisa científica a mudar de parecer sobre a credibilidade de sua religião, ele responde, entre outras coisas: A Igreja sempre supusera o que formalmente explicou (no concílio), a saber, que o crente jamais pode ter um justo motivo para abandonar a fé. Quanto aos heterodoxos, que permaneceram fora da verdadeira religião, embora tenham podido sem nenhuma culpa aderir às crenças na infância, sendo até obrigados a seguir a sua consciência errônea, contudo, quando depois encontram razões contrárias às suas convicções, devem primeiro, como os demais, rezar e procurar instruir-se, e, se o fazem, sucederá com eles o contrário do que sucede aos fiéis da verdadeira religião. Enquanto nestes a primeira persuasão durará e se fortalecerá, naqueles ela se desvanecerá para dar lugar a uma crença melhor. Pois a mesma luz do alto que, naquele que adere à verdade, consolida a verdadeira certeza, destrói a falsa no transviado que busca a verdade. Por conseguinte, como declarou o concílio do Vaticano, não se pode assimilar a condição dos ortodoxos à dos heterodoxos ou dos incrédulos. » Loc. cit., n. 643, p. 466, 467. Vê-se por esta citação, que poderíamos ter alongado, como Kleutgen entra em cheio no ponto de vista subjetivo, e explica neste sentido as palavras do concílio, sem dizer, contudo, que este ponto tenha sido definido. Scheeben vai mesmo mais longe: « É sempre um crime retratar a fé católica, quando foi formalmente aceita como tal e possuída... Há sempre, seja da parte do objeto, seja da parte do sujeito, dever imperioso ao mesmo tempo que possibilidade racional de permanecer nela imutavelmente apegado. » E acrescenta que este ponto « foi definido pelo concílio do Vaticano. » La dogmatique, trad. franc., Paris, 1877, t. 1, § 46, p. 547, 548. Lahousse explica o mesmo trecho do concílio pela diferença de estado subjetivo a que chegarão os ortodoxos e os heterodoxos, se forem fiéis à graça. « Ortodoxos: Por causa do meio em que se vive, pode acontecer que a perseverança na verdadeira fé se torne moralmente impossível sem um socorro especial de Deus. Esse socorro, Deus não o recusa a ninguém que o peça e se conduza bem. Mas pode-se, por uma má conduta, tornar-se indigno dele e, por ter sido o primeiro a abandonar a Deus, ser por sua vez abandonado por ele. Pode, portanto, acontecer que, privado da luz divina, já não se veja a necessidade de aderir à religião católica, e que até se persuada de que é preciso sair dela. Heterodoxos: O herege de boa-fé, quando é tomado de dúvidas sobre a sua seita, não é obrigado a abjurar imediatamente a heresia, mas a implorar a luz do Espírito Santo e a estudar a sua religião. Como não há em favor da seita e de seus erros nenhum verdadeiro motivo de credibilidade, quanto mais avançar no estudo da questão religiosa, tanto mais força tomarão as suas dúvidas, se a sua vontade estiver bem disposta e se pedir humildemente a graça de Deus. Por tudo isso se explica e se verifica a afirmação do concílio do Vaticano: Minime par est conditio eorum, etc. » De virtutibus theologicis, Bruges, 1900, n. 231, p. 296, 297. Wilmers, depois de citar o texto do concílio, explica as palavras justam causam num sentido não apenas objetivo, mas subjetivo: « O homem que recebeu a fé sob o magistério da Igreja, e que, além disso, é continuamente impelido pela graça a nela perseverar, nunca pode ter nenhuma causa de apostatar ou de duvidar, a qual possa considerar sinceramente como sendo justa. Se não pode ter nenhuma razão justa, segue-se que não pode ser escusado quando, apesar de tudo, muda a sua fé ou a põe em dúvida, ao passo que o infiel pode (muitas vezes) ser escusado quando não recebe a fé ou duvida da revelação. A revelação em si mesma, ou considerada objetivamente, é absolutamente indubitável; mas não se trata aqui da revelação considerada objetivamente, trata-se antes do conhecimento que dela se tem, certo ou incerto. » De fide divina, editado pelo P. Lehmkuhl, Ratisbona e Nova York, 1902, n. 181, p. 189, 190. Mais adiante observa que, no texto do concílio, non comparatur religio cum religione, sed « conditio credentis catholici cum » « conditione » infidelis vel hæterodoxi, n. 188, p. 195. O cardeal Billot parafraseia assim o texto do concílio: Benignissimus Deus infallibiliter providet ut ii omnes quos de tenebris transtulit, etc., habeant semper unde... absque defectione rationabiliter perseverare possint, non deserens, etc. De virtutibus infusis, Roma, 1905, t. i, thes. xvii, coroll., p. 314. Há, portanto, uma « providência » especial que cuida de que todo católico tenha « sempre, infalivelmente » os meios, a « possibilidade de perseverar razoavelmente » na fé, » a menos que ele abandone primeiro. » A graça da fé exige, diz ele mais adiante, « que jamais o fiel seja posto numa circunstância em que, a despeito de si mesmo, lhe tornar-se-ia impossível guardar razoavelmente a sua fé; ora, ele seria posto numa tal circunstância se fosse levado invencivelmente a um estado em que lhe faltasse credibilidade suficiente. » Loc. cit., p. 315. Ao contrário, para os não católicos, « a credibilidade puramente relativa que tiveram de início em favor de seus artigos falsos pode vir a faltar totalmente, e isso não somente com a permissão de Deus, mas pela ação positiva de sua graça. » Loc. cit., p. 316. O P. Pesch resolve assim o caso mais difícil, o de um jovem católico que vive no meio de inimigos ferrenhos de sua fé, ouvindo mil objeções sem que ninguém possa ajudá-lo: « Se ele se lança voluntariamente, diz, ou se permanece voluntariamente no perigo de perder a fé, isso é uma culpa, e deve atribuir a si mesmo as consequências dessa culpa. Mas se é forçado a viver em tal meio, e se faz o que pode, continuando sobretudo a rezar, uma graça mesmo extraordinária não lhe faltará... e suprirá o que lhe falta da parte dos socorros exteriores, e assim sua fé não sucumbirá. É o que ensina o concílio do Vaticano: Deus non deserit, nisi deseratur. » Prælectiones dogmaticæ, 3ª edição, 1910, t. viii, n. 381, p. 173. E, relatando a opinião de Granderath « que sustenta que se permanece no pensamento do concílio ao admitir uma apostasia na qual não seja necessário supor nenhum pecado, » o P. Pesch julga que isso parece ultrapassar os limites, nimium videtur. Loc. cit., n. 385, p. 175. 2. A questão em si mesma, fora da declaração do concílio e segundo outras fontes. — Importa distinguir bem este ponto do precedente. O próprio Granderath teve o cuidado de fazê-lo: « Não pretendo de modo algum sustentar nem provar, diz ele, que possa acontecer a alguém, por um erro invencível e sem culpa de sua parte, separar-se da Igreja; quero apenas mostrar que o concílio não emitiu nenhum juízo a esse respeito. » Constitut. dogmaticæ, Friburgo, 1892, p. 62. Uma coisa, com efeito, é saber se um concílio se pronunciou sobre um assunto dado, outra coisa é tratar por outro lado desse mesmo assunto. Independentemente da prova que tiramos da autoridade do concílio, nossa tese se sustenta por outra demonstração teológica que é preciso dar agora. Uma primeira parte tratará dos católicos; uma segunda parte, dos heterodoxos. — a) Primeira parte: católicos. É preciso aqui distinguir dois casos possíveis: a falta de perseverança ou suspensão na fé (dúvida voluntária apenas temporária, à maneira de Hermes, ou apostasia rejeição que quer ser definitiva, cf. Wilmers, loc. cit., p. 189). A falta de perseverança na fé pode figurar de duas maneiras numa vida humana. A primeira é que se seja surpreendido pela morte nessa falta de fé; a segunda, que não se seja. No primeiro caso, um homem formado pela Igreja na fé, e verdadeiro crente a princípio, vive e morre em seguida na dúvida ou na apostasia. No segundo caso, a dúvida ou a apostasia não passam de um triste parêntese em sua vida; ele volta dela e termina como havia começado. Ora, dizemos nós, se o católico faz, como o pode, o seu dever em matéria de fé, a providência impedirá infalivelmente que um e outro caso se produzam; mas como temos mais provas quando se trata do primeiro caso do que do segundo, convém tratá-los separadamente. — Primeiro caso. A fé não é apenas de necessidade de preceito, mas também de necessidade de meio: ver Necessidade da fé. Para o cristão, não é somente uma obrigação como outra qualquer, que o erro invencível possa desculpar, mas uma condição indispensável de salvação; é preciso, como condição necessária para ser salvo, ser fiel à sua profissão de fé até o último suspiro. Ver Professio fidei tridentina, Denzinger, n. 1000. Ora, Deus quer a salvação de todos os homens, e de maneira mais especial a salvação dos fiéis. I Tim., iv, 10. Essa vontade não seria séria se o Todo-Poderoso, que dispõe de mil meios para ajudar a perseverar, permitisse que um fiel, que fez o que pôde para guardar a sua fé, fosse forçado a interrompê-la contra a sua vontade, a retratá-la, por falta dessa condição necessária de perseverança que é a credibilidade, e fosse, enfim, assim surpreendido pela morte e privado de sua salvação eterna. É o argumento de Kleutgen. Ver col. 298. É também o pensamento dos teólogos do esquema primitivo, quando, ao erro que permite ao católico duvidar e mudar de religião, opõem estas três coisas: a necessidade de meio que existe na verdadeira fé, Heb., xi, 6; o preceito de Cristo, de crer toda a doutrina que ordenou aos seus enviados que pregassem a toda criatura; enfim, como consequência, a gravidade do pecado daqueles que, tendo sido uma vez iluminados pela verdadeira fé, a abandonaram por uma triste queda. Heb., vi, 4-6. Nota 19 do esquema, na Collectio lacensis, col. 532. Vê-se já a resposta a esta objeção: Embora o cumprimento dos preceitos que obrigam sub gravi seja objetivamente necessário para a salvação. Deus não é obrigado a providenciar para que todos os fiéis tenham subjetivamente a possibilidade de cumpri-los, por exemplo, a fazer com que todos possam jejuar, ouvir a missa, restituir, apesar da sua pobreza, uma soma que já não têm; que nunca tenham um erro invencível que os leve a cometer, mesmo em matéria grave, um pecado material no qual a morte poderá surpreendê-los. Logo, Deus não será obrigado a tornar sempre possível o cumprimento do preceito da perseverança na fé, nem a impedir o erro invencível que forçaria um católico a apostatar para seguir a sua consciência errônea, mesmo que a morte devesse surpreendê-lo nesse estado. » A resposta está contida na nossa própria demonstração. Quando uma coisa é apenas de necessidade de preceito, como nos exemplos citados, então a ignorância invencível, ou qualquer outra causa que coloque na impossibilidade de cumprir o preceito, basta para desculpar e fazer desaparecer o obstáculo à salvação. Mas quando, para a salvação, uma coisa é de necessidade de meio, como a fé, então a ignorância invencível ou qualquer outra causa de impotência pode muito bem desculpar de uma falta nova, mas não remove o obstáculo que resulta, aliás, da falta do meio: a salvação permanece inacessível, se não se estiver munido, na hora da morte, do meio necessário. Nessas condições, como Deus quer seriamente a salvação de todos os adultos, e dos fiéis sobretudo, de tal maneira que a sua salvação dependa de sua vontade pessoal, e que não possam culpar senão a si mesmos pela sua perda, essa vontade de sua salvação o obriga logicamente a dar-lhes o vaire para poder morrer na fé, ao menos se a sua vontade pessoal cumpriu o seu dever nesse ponto: de outro modo a sua perda não viria deles, mas dele, e a sua vontade de sua salvação não seria pi ' t. Scheeben, loc. cit., p. 549, 550. Segundo caso. Se o homem não deve ser surpreendido pela morte na falta de fé, se esse momento decisivo não está em jogo, já não podemos invocar as consequências da necessidade de meio, nem a salvação tornada impossível ao fiel independentemente de sua vontade pessoal, contra a promessa de Deus: o argumento precedente já não é aplicável. Por isso Granderath não vê como se possa provar que Deus deva impedir tal caso: « Se (o católico que, por falta de credibilidade, tivesse duvidado de sua religião por uma impotência da qual não seria responsável) volta em breve à verdade, diz ele, não se vê que maior infortúnio pode haver nisso do que em cometer por erro (invencível) outra espécie de pecado grave. » Loc. cit., col. 69. É esse « maior infortúnio » que vamos mostrar com um pouco de insistência, porque a maioria dos teólogos quase não considerou esse caso, e parece que não se aprofundou suficientemente uma verdade de tal importância. — a. A fé é o fundamento de todas as virtudes cristãs. Ver col. 84 sq. Sem ela, de qualquer modo que se esteja dela privado, não há esperança de nosso fim sobrenatural e inefável, nem temor do inferno eterno, nem contrição sobrenatural de suas faltas com confiança no perdão, nem amor a Deus como amigo, unido a nós pela comunicação familiar dos bens sobrenaturais, de seu Filho que nos remiu e se dá a nós em alimento, de seu Espírito que habita em nós, de sua adoção e de sua própria felicidade um dia: tudo isso só pode ser conhecido pela revelação e pela fé. Sem a fé, não há amor por nossos irmãos, como membros de uma mesma família divina e representantes para nós do próprio Jesus, não há caridade que se estenda até os nossos inimigos, não há ardor em conservar a pureza, não há culto divino tal como aprouve a Deus instituí-lo, com o seu sacrifício e os seus sacramentos, não há submissão à Igreja infalível, não há zelo pela conversão daqueles que permaneceram nas trevas, fora dessa admirável luz, não há virtudes heroicas, não há sublime dedicação que chega por vezes até o martírio. Sem ela, não há mais comunicação íntima com a grande sociedade que até então nos sustentara, não há mais Mãe no céu nem santos a invocar, não há mais hábitos religiosos e devoções que consolam e fortalecem. Ser privado da fé, ainda que sem culpa de sua parte, e ainda que apenas por alguns anos ou algumas semanas, é ficar, durante esse tempo, privado de todos esses bens, de todos esses divinos elementos que elevam a alma; é ser lançado, se não no ceticismo, ao menos nas ideias vagas e abstratas da razão natural e da filosofia, pouco acessíveis e pouco vivas; é ser lançado no vazio do coração e, por conseguinte, no materialismo dos interesses deste mundo, ou na louca exaltação das paixões humanas: e isso tanto mais perigosamente quanto, ao perder as firmes convicções da fé, por uma transição repentina, cai-se de um mundo em outro, muda-se bruscamente todo o seu horizonte, todo o seu futuro e toda a sua vida, vê-se desmoronar todo um passado de que se vivera, sem saber se algum dia se poderá reerguer tantas ruínas. Ao contrário, que um fiel, por inadvertência, falte à missa em dia de preceito, que chegue, por um erro invencível, a julgar permitida uma ação gravemente imoral e a cometa, ou se creia, sem razão, dispensado de restituir, tudo isso é mais ou menos lamentável, mas não tem de modo algum para ele as consequências que acabamos de indicar. Havia, portanto, uma razão muito forte para que Deus, embora não tenha prometido impedir, mesmo nos fiéis muito piedosos, todo pecado material contra os outros preceitos, impedisse neles o abandono da própria fé por um erro invencível e por um pecado apenas material, ao menos se antes eles tiverem feito, de sua parte, o seu dever para conservá-la. A diferença essencial que existe neste ponto entre o dever da fé católica e vários outros deveres, diz Scheeben, vem de que a posse da fé divina é a condição fundamental do cumprimento de todos os outros preceitos.» Loc. cit., n. 848, p. 549. b. Na Igreja, assim como na sociedade civil, há um fundo comum de ideias e de verdades, considerado como base social e suposto pela legislação, pelos julgamentos e pelas penas. Suponhamos que um criminoso responda nas assises: «Minha consciência autorizou o que chamais roubo e homicídio» ou então: «Para mim não há deveres, estou convencido de que só o prazer é a regra da vida; ao matar para obter dinheiro, quis viver a minha vida.» Se ele for declarado irresponsável pelo exame médico, não será punido, será posto numa casa de saúde, porque se reconhece este princípio: que a pena (ao menos a pena grave) supõe um delito voluntário, do qual o delinquente seja verdadeiramente responsável. Se, ao contrário, se reconhece que esse homem está no estado normal de suas faculdades, será punido, até mesmo com a morte. Mas, uma vez que esse homem vos diz que não viu mal algum no homicídio, que seguiu a sua consciência, a sua ideia da moralidade, por que não o fazeis beneficiar-se de um caso de irresponsabilidade por causa de consciência invencivelmente errônea? Como conciliais a vossa conduta tão dura para com ele com o vosso princípio de que só se devem punir os responsáveis? Ah! é que supondes, com razão, que as verdadeiras noções sobre o bem e o mal moral, sobre a regra da vida, são acessíveis a todo homem que não perverta ele próprio o seu espírito por sua culpa; que esse homem viu, ou ao menos deveria ter visto, o contrário do que diz; que, se chegou realmente a destruir em si os princípios que são a base de toda sociedade, não foi por um erro invencível e inocente em sua origem, mas por sua culpa, corrompendo voluntariamente a sua consciência: ele é, pois, responsável, de uma maneira ou de outra, pelos crimes cometidos. Notemos agora que a sociedade eclesiástica não repousa apenas sobre dados de bom senso ou de razão filosófica, mas também sobre dados revelados. Sua liturgia, as definições de seu magistério, sua legislação supõem comumente admitido por seus membros que Cristo lhe deu uma missão sobrenatural a cumprir, confiou-lhe verdades reveladas e instituições divinas a conservar. Por isso exige de seus neófitos uma profissão de fé, um conjunto de verdades que todos devem crer para entrar na sociedade. Partindo dessa profissão que fizeram, ela tem o direito de supor que eles creram interiormente o que professavam exteriormente e, portanto, que tiveram a credibilidade suficiente; sabe que, com a graça de Deus, se cumprirem o seu dever, podem continuar a tê-la sempre. Que seria dessa sociedade, que Deus tornou obrigatória, se a cada instante seus membros pudessem em consciência escapar de sua legislação, de sua ação social, porque teriam perdido, a contragosto, sua credibilidade, essa condição essencial para reconhecer a Igreja? Era preciso, portanto, que a providência velasse para impedir semelhantes acidentes, não para impedir toda apostasia, mas para impedir toda apostasia legítima e da parte dos melhores filhos da Igreja; era preciso que Deus conservasse nos fiéis (ao menos quando não há culpa deles) essa base social de verdades reveladas, assim como conserva no gênero humano um patrimônio de verdades morais sobre as quais repousam todas as sociedades. c. Mas a razão decisiva para nós é a prática geral da Igreja, desde os primeiros séculos. Quando, na época das perseguições, os cristãos eram arrastados diante dos pretórios e deviam escolher entre a apostasia e o martírio, a Igreja sempre considerou não apenas a confissão pública de sua fé como obrigatória em geral e objetivamente, mas ainda a apostasia como subjetivamente criminosa e, em todos os casos, um dos principais crimes: eram, em todos os casos, crimes que ela submetia à penitência pública, e a mais rigorosa, supondo, por conseguinte, que o fiel é sempre responsável por eles. Ora, se a tese de nossos adversários fosse verdadeira, entre esses cristãos interrogados pelos magistrados pagãos vários poderiam ter-se encontrado, naquele momento de sua vida, por uma falta de credibilidade necessária e um erro invencível, na impossibilidade de crer, sem nenhuma responsabilidade de sua parte. « E aquele que deixou de crer, observa Wilmers, não pode declarar que crê: um cristão poderia, portanto (legitimamente, então, segundo nossos adversários), querer declarar ao juiz que não crê mais, que não tem mais a fé cristã, o que o colocaria na categoria dos apóstatas. » Loc. cit., p. 199. E dessa apostasia ele não seria responsável, segundo os teólogos, nossos adversários; donde se segue que a Igreja, que é infalível em sua disciplina geral, em vez de submeter todos os apóstatas em bloco às penas mais rigorosas, deveria tê-los interrogado sobre o estado de alma que tinham no momento da apostasia e sobre a responsabilidade que podiam ter nela; e que deveria fazê-lo ainda em nossos dias, quando excomunga os apóstatas. Logo, a tese adversa, que admite casos de apostasia legítima, opõe-se ao pensamento e à prática da Igreja. Poder-se-ia tirar uma conclusão semelhante, seja das profissões públicas de fé que a Igreja exige de certas categorias de fiéis, por exemplo, dos professores e dos estudantes das universidades católicas, sem perguntar a cada um em que pé estão, no momento, seus motivos de credibilidade, seja das penas com que pune todo aquele que, entre seus membros, falta à fé que professou e nega publicamente as verdades que servem de base a essa sociedade inteira. Ver Kleutgen, loc. cit., p. 466. Enfim, se a tese oposta fosse verdadeira, se os bons e piedosos fiéis, que rezam e fazem o que podem para guardar sua fé católica, estivessem por vezes na necessidade de abandoná-la, a Igreja deveria advertir ao menos esses da possibilidade de um acidente tão triste e, para impedi-los de se entregar em tal caso ao desespero, informá-los de seu caráter puramente temporário, porque a bondade de Deus, que quer seriamente a salvação deles, lhes dará os meios de recomeçar a crer antes de sua morte. Ver primeiro caso, col. 301. Além disso, ela deveria dar-lhes, a eles ou aos sacerdotes que podem aconselhá-los nessa terrível crise, instruções para esse tempo, por exemplo, que serão dispensados do preceito da comunhão pascal e que deverão até evitar aproximar-se dela até que tenham reencontrado a fé na eucaristia e em todo o conjunto das verdades católicas. Ora, não apenas a Igreja jamais deu semelhantes instruções, mas urgiu para todos os fiéis o preceito da comunhão anual. Ela supõe, portanto, impossível o caso admitido por nossos adversários como possível. Concluamos, pois, com santo Tomás que o fiel tem, com o auxílio da graça, a possibilidade de não abandonar sua fé, a menos que haja culpa dele: Homo lumen fidei habens non consentit his quæ sunt contra fidem, nisi inclinationem fidei derelinquat ex sua culpa. In IV Sent., l. I, dist. XXIV, q. iii, a. 3, sol. 2a, ad 3um. Aqui santo Tomás, segundo seu costume, agrupa em torno do habitus fidei, que o fiel possui, todas as graças que servem ao exercício da fé e à perseverança na fé — revelação, graças atuais interiores e providência especial exterior — e resume tudo isso sob o nome de lumen fidei. É que a virtude infusa, que ele chama frequentemente lumen fidei, é como o centro das graças de fé, centro ao qual se liga tudo o mais e que exige tudo o mais. É a observação do cardeal Billot: « Assim como a graça habitual reclama todos os auxílios necessários ao justo para perseverar (na justiça), assim também o habitus fidei exige o que é requerido do lado da graça (atual) ou da providência divina, para que o homem jamais seja posto numa situação em que, apesar de sua vontade, lhe seria impossível guardar razoavelmente a fé; o que lhe aconteceria, se fosse conduzido invencivelmente a um estado em que lhe faltasse a credibilidade suficiente. » De virtutibus infusis, 2ª edição, Roma, 1905, thes. xvii, coroll., p. 315. b) Segunda parte: os heterodoxos: eles também começaram por crer firmemente desde a infância, com uma credibilidade puramente relativa, o que lhes foi ensinado. a. Neste conjunto religioso que lhes foi ensinado, estabeleçamos primeiro uma grande diferença entre as verdades reveladas, os verdadeiros artigos de fé que sua seita conservou, e os erros que ela lhes acrescentou. — Artigos verdadeiros. Devemos admitir uma certa possibilidade de perdê-los, mesmo para heterodoxos piedosos e que fazem o que podem para conservá-los; porque aquela promessa de Deus de que falamos, de fornecer aos fiéis de boa vontade, em qualquer momento de sua vida, mesmo o mais crítico, a credibilidade suficiente para que jamais abandonem a fé, essa promessa, digo eu, é feita à única verdadeira Igreja, que é a Igreja das promessas; as provas que apresentamos dessa providência especial referem-se somente à Igreja católica, e nada garante que se estendam mais longe. Acrescentemos os perigos bem maiores que corre a fé em meios que não têm Igreja infalível para retê-los na verdade, em meios onde circulam livremente, sobre a natureza da revelação ou da fé, sobre a natureza da inspiração das Escrituras etc., erros capazes de cortar pela raiz toda fé em quaisquer dogmas. Entretanto, é preciso aplicar aqui a distinção que fizemos há pouco entre a perda das verdades reveladas que seria apenas temporária e aquela que duraria até a morte. Se se trata da segunda, a vontade que Deus tem da salvação de todos os homens não pode permitir que uma alma de boa vontade, que reza e faz o que pode segundo as luzes que possui, chegue ao momento que decide a eternidade com um erro invencível que a privaria da fé necessária à remissão de seus pecados. Uma providência especial de Deus lhe proporcionará, pois, antes da morte, não necessária e sempre a possibilidade de entrar na Igreja, de fazer parte de seu corpo, mas o meio de reencontrar a credibilidade dos dogmas, ao menos daqueles que são de necessidade de meio para a justificação e a salvação. Ver Salvação. — Erros das seitas. Aqui sobretudo aparece a diferença entre católicos e heterodoxos. Esses erros, que encerram em primeiro lugar a identificação de sua seita com a verdadeira Igreja instituída por Jesus Cristo (ou então, tratando-se do paganismo, a verdade dos falsos deuses), não têm objetivamente provas sólidas e se expõem a terríveis dificuldades; Deus, que pôde por vezes tolerar algumas aparências em seu favor, não pôde dar-lhes notas convincentes como à verdadeira religião, o que seria positivamente induzir em erro o gênero humano. O desenvolvimento natural do espírito e o estudo da religião levarão, portanto, certo número de heterodoxos sinceros e inteligentes a duvidar seria e prudentemente de sua seita, e a poder deixá-la. Mas sobretudo o trabalho sobrenatural da graça deve, por momentos, desligá-los desses erros. Pois a graça não é um princípio indiferente ao bem ou ao mal, ao verdadeiro ou ao falso, à maneira do concurso geral que Deus dá a todas as nossas ações boas ou más. Ver Concurso divino, t. iii, col. 351 sq. A graça é essencialmente um princípio de ação mais limitado e mais especial, determinado por si mesmo ao verdadeiro, ao bem, ajudando apenas na direção da salvação, dando somente a luz do verdadeiro na inteligência ou o amor do bem na vontade. Ver Graça. Um princípio semelhante não pode comportar-se da mesma maneira diante da verdade salutar ou do erro perigoso, diante da verdadeira Igreja ou de uma seita que lhe faz guerra. E assim como a graça trata de maneira oposta a alma adormecida no pecado mortal e a alma piedosa e toda de Deus, como perturba a primeira em sua falsa quietude, a agita, a entristece pelo remorso da consciência, e, ao contrário, tranquiliza a segunda em suas perturbações, lhe dá a consolação e a alegria (S. Inácio de Loyola, Exercícios espirituais, Regras do discernimento dos espíritos para a primeira semana, regras 1 e 2), assim também a graça tratará de maneira oposta a alma presa por um erro inconsciente a uma falsa religião e a alma que se encontra na verdadeira Igreja, no caminho da salvação; ela inquietará ordinariamente a primeira num repouso que, apesar de sua boa-fé, lhe é mais ou menos funesto, e, ao contrário, tranquilizará a segunda e a fixará onde ela está. Vê-se aqui a razão profunda, e fundada na própria natureza da graça, dessa diferença que o concílio do Vaticano afirma entre católicos e não católicos, do lado da graça de Deus. Pode-se até fazer disso uma espécie de contraprova mediante certo emprego da experiência, na medida em que se pode aplicar, de fora, a observação ao que se passou nas almas, com o auxílio das autobiografias, dos sinais e dos fatos exteriores que cercam uma mudança de religião. Munido de bom número de casos, se compararmos, por exemplo, as passagens bem conhecidas do catolicismo ao protestantismo e as célebres conversões do protestantismo ao catolicismo, ver-se-á que os católicos tornados protestantes parecem ter cedido, de modo geral, a motivos humanos, à leviandade ou ao orgulho ferido, ao desejo de sacudir um jugo penoso para os sentidos, a paixões em que a graça não tem parte alguma, e que eram pouco habituados à oração, que obtém a graça; ao passo que os protestantes convertidos eram almas sérias, elevadas, preocupadas com a questão religiosa e com a união com Deus, que buscavam a verdade, rezavam, e se colocavam assim sob a influência da graça. Pode-se, portanto, concluir que a graça os impeliu na direção em que chegaram, ao passo que não ajudou a mudança dos outros, e antes a combatia; o que pode, aliás, fornecer um novo indício para o discernimento da verdadeira Igreja. Ver Kleutgen, loc. cit., p. 465. — b. Consequência. A respeito dos heterodoxos, devemos manter um justo meio e evitar dois excessos opostos. O primeiro desses excessos é supor gratuitamente, e mesmo contra excelentes testemunhos, que há pouquíssimos que estejam de boa-fé, e acrescentar que mesmo aqueles que o estão nunca podem fazer um verdadeiro ato de fé divina e salutar sobre os artigos da revelação cristã que sua seita conservou: o que refutamos a propósito dos limites do papel da Igreja na fé, col. 165. Noutro lugar mostramos que, em matéria de certeza racional exigida como condição prévia do ato de fé, uma certeza puramente relativa pode bastar, e que tal certeza se encontra comumente nas próprias religiões falsas entre as crianças e os simples, que mantêm com firmeza e prudência, por exemplo, os preâmbulos da fé cristã com base na palavra daqueles que os instruem. Ver col. 231, 232. Esse gênero de certeza recai, aliás, tanto sobre os erros da seita e os artigos falsos que lhes são ensinados quanto sobre os artigos verdadeiros e os verdadeiros preâmbulos da fé cristã. Ver col. 233, 234. A diferença de condição subjetiva que, quanto à credibilidade, opõe os heterodoxos aos católicos não existe, portanto, ordinariamente, na origem, durante sua educação religiosa e nos primeiros tempos que a seguem. Ver o que dissemos contra Pérez, col. 248, 249. Essa diferença só se desenha mais tarde, quando o espírito já não se contenta, para a credibilidade, com o simples testemunho dos educadores e começa a julgar por si mesmo o valor das provas em favor da religião que seguiu até então. Então o heterodoxo chega muitas vezes a sentir-se suspenso no vazio, ao passo que o católico experimenta cada vez mais a solidez das bases de sua religião, razão pela qual nunca lhe é permitido duvidar dela, como observa Amort, Demonstratio critica religionis catholicæ, Veneza, 1744, part. IV, n. 39, p. 281. Ainda é preciso, para que essa diferença subjetiva se desenhe, que a mentalidade do heterodoxo seja suficientemente desenvolvida para torná-lo capaz desse juízo pessoal sobre as provas de sua religião, e que os preconceitos, muitas vezes tão tenazes, não o detenham. A graça tampouco é obrigada, quaisquer que sejam suas boas disposições e suas orações, a fazê-lo obter rápida e precocemente toda a verdade, nem mesmo (rigorosamente falando) a fazê-lo chegar, neste mundo, à verdadeira Igreja, se ele tem, além disso, com a boa-fé, um meio de salvação na fé sobrenatural seguida da esperança e da caridade com a contrição de suas faltas. Segue-se que, para uma pessoa que nos parecia bem disposta, morrer em sua seita não é um sinal que deva nos fazer desesperar de sua salvação. O segundo excesso, oposto ao primeiro, é negar toda diferença quanto ao estado subjetivo, seja de dúvida ou de certeza, seja de prudência ou de imprudência, seja de boa ou de má-fé, entre o conjunto dos católicos e o conjunto dos heterodoxos; digo o conjunto, o que supõe que se tomem uns e outros igualmente em todas as idades, em todas as classes da sociedade e em todas as fases do desenvolvimento do espírito humano. Não se pode ir até esse ponto. Seria negar que haja uma diferença de valor e de eficácia entre os sinais e as notas que Deus deu à verdadeira religião para fazê-la reconhecer e as aparências que se podem procurar fazer valer em favor de uma religião falsa; seria crer todos os espíritos tão obtusos, tão aprisionados em seus preconceitos, que nunca possam apreender, entre boas e más provas, uma diferença de valor, o que é fazer pouca honra à razão, e a Deus, que teria agido sem finalidade e sem sabedoria, ao dar à verdadeira religião sinais e notas que nunca serviriam para nada; seria, em suma, uma forma de fideísmo ou de ceticismo. Negar assim toda diferença subjetiva seria ainda negar todo o trabalho da graça nas almas, seja para tranquilizar e firmar umas na religião verdadeira, seja para inquietar outras nas suas falsas religiões; seria, enfim, negar na prática toda obrigação de buscar a verdadeira religião e nela entrar, uma vez que ela seria praticamente indiscernível. A esse excesso de que falamos liga-se a 17ª proposição do Syllabus, condenada apesar de sua aparente moderação. Ela se guarda, com efeito, de dizer, como a proposição precedente, que todas as religiões são boas e conduzem à salvação. Diz, com um indiferentismo mais mitigado: 17. Saltem bene sperandum est de æterna illorum omnium salute, qui in vera Christi Ecclesia nequaquam versantur. Denzinger, n. 1717. — Ao menos deve-se ter boa esperança da salvação eterna de todos aqueles que não estão na verdadeira Igreja de Cristo. Se a proposição se tivesse limitado a dizer que se pode esperar a salvação de muitos dos que não estão na verdadeira Igreja, porque há entre eles muitos de boa-fé, até a morte, e que estes, por um ato de fé sobrenatural e um ato de contrição perfeita, com o auxílio de Deus, podem morrer em estado de graça, tendo os seus pecados perdoados — ela não teria sido condenada. Mas ela faz "bem esperar da salvação de todos os heterodoxos": essa esperança supõe que todos eles estão de boa-fé na sua seita, e, além disso, que todos têm a noção justa do ato de fé, que todos têm a certeza suficiente dos preâmbulos para poderem fazer um ato de fé firmíssimo, que todos conservaram as verdades reveladas que são de necessidade de meio, enfim que nenhum erro (como os de Lutero sobre a justificação e a penitência) os impede de fazer um ato de contrição de seus pecados; e todo esse conjunto de suposições, desmentido em parte pela experiência, é necessário para que essa proposição seja justa. Se o fosse, não haveria, além disso, nenhuma diferença de condição subjetiva entre católicos e heterodoxos, o que acabamos de refutar. — c. Objeções. Mas, dir-se-á, devemos deixar a Deus, que sozinho perscruta os corações, o juízo sobre a boa ou a má-fé dos heterodoxos. — Sim, quando se trata de designar de maneira determinada, nominalmente, aqueles que estão de má-fé; não, quando se trata de julgar de maneira indeterminada, sem designar ninguém: ora, foi assim que concluímos, em virtude de provas sólidas, sem designar ninguém, que no conjunto dos heterodoxos deve haver certo número de pessoas forçadas a suspeitar ou mesmo a reconhecer a insuficiência de sua seita e o dever de buscar em outra parte, embora procurem atordoar-se ou iludir-se a si mesmas, por uma grave imprudência da qual nem sempre são inconscientes. — Mas, diz-se ainda, se interrogarmos os membros das diversas religiões, todos parecem igualmente persuadidos de estar na verdadeira. Sua afirmação pode ser exata, se se trata de pessoas medianamente instruídas, pouco exigentes em matéria de provas; todos esses, nas diversas religiões, podem não diferir muito pela convicção subjetiva. Ver o que dissemos sobre a certeza relativa. Mas, se se trata de todos os outros, respondamos com o cardeal Gerdil: "Todos os que movem um processo parecem igualmente persuadidos da bondade de sua causa; e, no entanto, um jurista perspicaz distingue facilmente, entre os seus clientes, aqueles que estão séria e solidamente persuadidos e aqueles que se embalam numa vã esperança." Introduzione allo studio della religione, discurso preliminar, em Opere, Florença, 1845, t. iii, p. 157. Enfim, há uma objeção de sentimento e de cortesia, frequente hoje: repugna-se, por delicadeza, acusar os outros de "má-fé"; teme-se passar por um fanático mal-educado que diz injúrias, por um espírito estreito, sem equidade natural e sem imparcialidade. Essa impressão se dissiparia se se soubesse que não tomamos aqui a palavra "má-fé" no sentido vulgar, mas no sentido teológico. Entendemos por ela que a adesão é dada ou continuada a uma seita apesar da reclamação da consciência; e ainda essa reclamação pôde ser sufocada pouco a pouco e esquecida, a tal ponto que talvez agora essas pessoas estejam tranquilas em sua religião e não vejam em si senão sinceridade; contudo, essa reclamação existiu, e as tornou então culpadas diante de Deus, de modo que são diante dele responsáveis por sua situação atual. Por isso, sua ignorância da verdadeira religião não é qualificada pelos teólogos de "invencível", porque outrora ela pôde ser vencida; e mesmo quando por vezes a graça vem perturbá-las no estado atual, em sua tranquilidade, se quisessem escutá-la, poderiam ainda vencer o erro. Não é, portanto, necessariamente a má-fé no sentido "vulgar" da palavra, a má-fé em relação aos homens, que procurariam enganar pela hipocrisia ou pela mentira; nem mesmo em relação a si mesmas, no sentido de que procurariam constantemente enganar-se e faltariam absolutamente de retidão e sinceridade. Vê-se que essa distinção teológica dos heterodoxos "de boa-fé" e dos heterodoxos "de má-fé" não tem, para estes últimos, o sentido injurioso que se lhe atribui; sem contar que assim não se caracteriza nenhuma pessoa determinada. Num assunto semelhante, a propósito dos ateus, Ollé-Laprune, embora sustente que eles só puderam tornar-se tais por culpa própria, faz uma observação parecida: «Sem dúvida, diz ele, pode haver uma certa honestidade no próprio erro, uma certa candura de alma, que inspira simpatia e uma espécie de respeito: posso, com a condição de não dar às palavras o seu sentido pleno e completo, honrar a sinceridade e prestar homenagem à boa-fé de tal ou tal homem cujas negações condeno energicamente. Não é pura conveniência mundana, pura polidez: é justiça. Esse homem não se serve com lealdade das armas da argumentação? Não teve ele, em direção à verdade, belos e generosos impulsos? Não teve a coragem, em tal ponto, de superar um preconceito, de confessar um erro? Que sei eu?... muitas coisas revelam a nobreza de sua alma, e é isso que louvo, é isso que amo nele. Mas o mesmo espírito de justiça impede-me de ver aí essa sinceridade absoluta, essa perfeita boa-fé que, no foro interior, diante da consciência, desculpa completamente o erro. Não se tem o direito de exigir de mim que eu vá até esse ponto, pois não posso, para absolver um homem que se engana, acusar a verdade moral de esquivar-se, naquilo que tem de mais essencial, à boa vontade que a procura e a chama.» De la certitude morale, c. vii, Paris, 1880, p. 374. 3. As concessões que se podem ou que se devem fazer à opinião mais ampla. — Elas servirão para delimitar bem a doutrina que acabamos de expor, a saber, que um católico não pode, sem que haja culpa sua, perder a possibilidade de crer em sua religião, no que ele difere dos heterodoxos. — a) Trata-se apenas de um católico bem formado. Quando se diz, para abreviar, que «um católico não poderia mudar de religião sem que haja culpa sua», é preciso sempre subentender esta condição, que o concílio do Vaticano indica por estas palavras: qui fidem sub Ecclesiæ magisterio susceperunt. Ver col. 290. Deve-se, portanto, entender um católico devidamente catequizado, como se costuma fazer normalmente na Igreja, e chegado assim a fazer um verdadeiro ato de fé com todas as condições exigidas, tendo enfim aprendido que deve evitar os perigos e resistir aos ataques contra a fé, e nela perseverar sempre. Sem isso, ele não partiria para a vida com a bagagem que todo fiel deve levar consigo, segundo são Tomás: Etsi non omnes habentes fidem intelligunt plene ea quæ proponuntur credenda, intelligunt tamen ea esse credenda, quod ab eis nullo modo est deviandum. Sum. theol., IIa-IIæ, q. viii, a. 4, ad 2um. Não seria, pois, de admirar que ele abandonasse sua religião sem que houvesse culpa sua, crendo que isso é permitido e ignorando o que são firmeza e constância na fé; e Deus não estaria obrigado a fazer milagres para suprir o catecismo que lhe faltou; todavia, cuidaria de oferecer-lhe, antes de sua morte, meios de salvação. Nossa tese não se estende a uma criança batizada na Igreja católica e depois levada por pais indiferentes a um meio heterodoxo onde, sem nenhuma culpa de sua parte, passaria a uma seita. O batismo não basta, é preciso ainda o catecismo; e não um meio-catecismo, nem um catecismo dado em condições nas quais a criança nada podia apreender. Muitas apostasias hoje poderiam explicar-se assim, sem culpa do incrédulo. — b) Trata-se apenas da fé «católica». Essa «fé recebida sob o magistério da Igreja», que nunca se tem em seguida um justo motivo para revogar em dúvida ou abandonar, e que, por uma proteção especial de Deus, conservará sempre para o católico a sua credibilidade, é o conjunto das verdades reveladas que a Igreja propõe para serem cridas explicitamente por todos os fiéis, é a fé «católica». Não se pode provar que a proteção providencial deva estender-se a uma verdade revelada que não é assim proposta pela Igreja, e que é de fé «divina» sem ser ao mesmo tempo de fé católica. Ver col. 169 ss. Tal verdade não seria sub magisterio Ecclesiæ suscepta. Exemplo: um fiel faz um ato de fé divina e sobrenatural sobre uma verdade que a Igreja não propôs para ser crida explicitamente por todos os fiéis, mas que ele tem por revelada em tal passagem da Escritura, e que o é de fato. Mas eis que exegetas católicos lhe dizem, por erro, que tal não é o sentido dessa passagem e que essa doutrina ou esse fato não pertence ao dado revelado; diante da autoridade deles, ele deixa de crer esse ponto como revelado, e até o revoga em dúvida: pode acontecer que o faça prudentemente, e sem culpa de sua parte, e pode alguma providência permitir num homem bem disposto essa perda de uma verdade revelada? Do mesmo modo, antes da definição da imaculada conceição, um fiel que a cria firmemente como revelada, ouvindo-a negada por teólogos católicos, pôde sem culpa revogá-la em dúvida e perder essa verdade pelo resto de seus dias? Nada prova que tudo isso seja impossível; as provas dadas acima não valem para esses casos, nos quais, apesar de um inconveniente de detalhe, o conjunto da fé «católica» estaria a salvo. «É possível moralmente (isto é, licitamente), diz Scheeben, retratar em certas circunstâncias a fé verdadeiramente divina e sobrenatural, enquanto não é a fé católica real e formal. Pois é sempre possível em si mesmo que, sobre certos pontos de doutrina, a evidência da credibilidade desapareça mais tarde do espírito ou seja obscurecida por razões contrárias... Mas a fé católica, sem ser fisicamente indestrutível, é contudo irrevogável e indelével neste sentido: que só pode ser retratada por uma conduta desarrazoada e imoral. Há sempre dever imperioso, ao mesmo tempo que possibilidade racional, de permanecer nela imutavelmente apegado. A dogmática, trad. franc., Paris, 1877, § 46, p. 547. Eusébio Amort já havia feito, no século xviii, uma observação semelhante: « Há uma grande diferença entre um dogma ainda não definido e a religião inteira; pois a providência divina está obrigada a impedir que sejamos induzidos em erro quanto à escolha mesma da nossa religião... Mas não está obrigada a ter a mesma solicitude a respeito de cada artigo em particular. » Loc. cit., n. 15, p. 265, 266. E ele indica a razão profunda dessa diferença: é que, se um fiel tem a desgraça de perder um artigo, pode facilmente reencontrá-lo enquanto conserva, aliás, a verdadeira religião, enquanto pode recorrer ao ensino infalível da Igreja; mas se perde a própria Igreja, como reparar essa perda imensa? No primeiro caso, mas não no segundo, ele pode encontrar ao seu alcance um remédio para o mal. c) Não se trata de um dogma particular cuja perda não comprometeria o conjunto da fé católica; a razão dada por Amort estende-se igualmente ao caso de uma verdade de fé católica, se de sua perda não deve resultar a perda da fé católica inteira: Deus não estaria obrigado, ao que parece, a impedir por uma providência especial que o fato se produza. Poderia acontecer, por exemplo, que, tendo sido instruído outrora sobre um dogma e o tendo crido de fé sobrenatural, um bom católico esqueça que essa doutrina é um dogma de fé e que ele mesmo a creu outrora; e vendo pessoas que a põem em dúvida, julgue-se permitido fazer o mesmo. Hassler, op. cit., p. 373, 374. Suárez mesmo já se inclina a admiti-lo: « Sobre as verdades, diz ele, que lhe foram suficientemente propostas pela autoridade da Igreja e que ele creu com uma verdadeira fé, o cristão não pode errar ou duvidar deliberadamente sem que haja culpa sua, a não ser talvez que tenha esquecido seu conhecimento primeiro absolutamente como se nunca o tivesse tido. » De fide, disp. XV, sect. ii, n. 6, em Opera, Paris, 1858, t. xii, p. 405. Mas, do fato de que se possa supor tal esquecimento como possível a respeito de um dogma menos usual, menos frequentemente pregado aos fiéis, não se pode dizer o mesmo a respeito da fé católica inteira, como observa Wilmers. De fide divina, Ratisbona, 1902, p. 193. Fora o caso de uma enfermidade física em que se perderia a memória (e a doutrina que desenvolvemos segundo o concílio só diz respeito àqueles que conservaram o uso de suas faculdades), não há nenhuma paridade a estabelecer entre o esquecimento de um pormenor e o esquecimento da fé católica naquilo que ela tem de principal e de mais conhecido, seja do lado da possibilidade natural de esquecimento, seja do lado do auxílio sobrenatural que Deus prometeu para manter a credibilidade do dogma, seja do lado do perigo que há para a salvação. Ver Pesch, Prælectiones dogmaticæ, 3ª edição, 1910, t. viii, n. 382, p. 174. O que acabamos de dizer nos dá ocasião de explicar um documento eclesiástico sobre o assentimento de fé. d) Explicação da 20ª proposição condenada por Inocêncio XI. Eis essa proposição, com a que a precede e que faz corpo com ela: 19. Voluntas non potest efficere ut assensus fidei in se ipso sit magis firmus, quam mereatur pondus rationum ad assensum impellentium.
A vontade não pode fazer com que o assentimento de fé seja, em si mesmo, mais firme do que o merece o peso das razões que inclinam ao assentimento. 20. Hinc potest quis prudenter repudiare assensum, quem habebat, supernaturalem. Denzinger, n. 1169, 1170.
Em consequência, alguém pode prudentemente retratar o assentimento sobrenatural que tinha anteriormente. Poder-se-ia tirar daí uma objeção contra as duas últimas concessões (b e c) que fizemos. Inocêncio XI, ao condenar a proposição 20, não parece dizer que jamais se pode retratar prudentemente um assentimento de fé sobrenatural? Não há, pois, distinção a fazer aqui entre fé católica e fé divina (não católica), sendo esta um assentimento « sobrenatural » tanto quanto aquela, e diferindo apenas do lado da « proposição » da verdade pela Igreja. Do mesmo modo, o assentimento a um dogma é sobrenatural como o assentimento a vários. — Resposta. Não se deve aqui, para ter o pensamento do pontífice que condena, considerar isoladamente a proposição 20 e tomar-lhe a contraditória. Essa proposição, com efeito, foi condenada em conexão com a precedente, o que indica a palavra hinc que as liga. O que é condenado é, portanto, todo esse conjunto e essa dedução que fazia o autor (que ele mesmo pôs a palavra hinc); é o sentido que ele lhe atribuía. Ora, infelizmente o pensamento desse autor, mesmo em sentido objetivo, permanece obscuro para nós, como já observava Cardenas. Crisis theologica, 5ª edição, Veneza, 1700, diss. XIII, c. iv, p. 258. Essas duas proposições condenadas são textualmente teses do franciscano Arnaldo Marchant, sustentadas em 1674 em Antuérpia. Ver Viva, Damnatæ thèses ab Innocentio XI, 10ª edição, Pádua, 1723, prop. 18, n. 3, p. 223; prop. 19 e 20, n. 1, p. 226. Temos o enunciado das teses, mas sem nenhum contexto: não sabemos como eram entendidas e provadas. Tanto quanto se pode conjeturar pelo simples enunciado e pelo encadeamento das duas teses, o autor rejeitava o papel especial da vontade na fé, e media a firmeza da fé pelo peso dos motivos de credibilidade (rationum), pela força dos argumentos, um pouco à maneira de Hermes; assim, quando uma dificuldade antes desconhecida vinha enfraquecer essas provas ao menos na aparência, quando uma dúvida qualquer surgia contra esses motivos, a vontade nada tinha a fazer para conservar a fé firme, e podia prudentemente deixar a inteligência ceder a essa dúvida, e repudiar assim um assentimento mesmo « sobrenatural ». Semelhante teoria era falsa e condenável. Condenável primeiramente em seu princípio, enunciado pela proposição 19: a vontade, com efeito, deve desempenhar um papel especial na fé, ver o que será dito sobre a liberdade da fé; em particular, ela deve eliminar as dúvidas imprudentes e desarrazoadas, dando assim uma firmeza de assentimento que os motivos de credibilidade não teriam obtido por si sós; a própria credibilidade, cuja evidência prévia é necessária ao ato de fé, tem apenas uma evidência moral que depende das boas disposições morais da vontade, e não unicamente dos motivos intelectuais. Ver col. 210 sq. Condenável também na conseqüência, enunciada pela proposição 20: mesmo que essa proposição, bem explicada e estritamente limitada, pudesse ter um sentido verdadeiro, ela se torna perigosa não somente porque não vem acompanhada de nenhuma distinção, de nenhuma restrição, mas ainda porque o princípio falso de que é tirada lhe comunica necessariamente uma generalidade excessiva; ela põe, portanto, semelhantemente em perigo toda espécie de « assentimento sobrenatural », mesmo aquele que tivesse por objeto a fé católica inteira. Ela merece, pois, ao menos as qualificações de « escandalosa, perniciosa na prática » indicadas como um mínimo pelo decreto. Denzinger, n. 1215. Ora, se é assim, se é a generalidade escandalosa e perniciosa que é condenada na proposição 20, essa condenação não recai de modo algum sobre aqueles que se limitam a admitir um caso particular e excepcional, em que, sem comprometer em si o conjunto da fé católica, se abandonaria, em conseqüência de um erro invencível, um assentimento de fé, « sobrenatural » em si mesmo sem que se possa discerni-lo como tal; em que se o abandonaria « prudentemente », dependendo a prudência de circunstâncias subjetivas tais como o erro invencível, e não estando Deus obrigado a impedir esse erro de detalhe, mesmo no fiel que cumpre todo o seu dever. Acrescentemos que o termo empregado na proposição condenada, repudiare assensum, não se aplica bem ao caso excepcional de que falamos. A palavra repudiare indica uma ação feita em plena liberdade, com plena possibilidade de agir ou de não agir, como quando se divorcia de uma mulher, quando se a repudiou. Não se diria nem em latim nem em francês que um homem « repudia » o favor de um príncipe, para exprimir que está na impossibilidade de obtê-lo. Ora, no caso excepcional que admitimos, o fiel carece de credibilidade a respeito de uma verdade revelada, sem que haja culpa sua: é, pois, posto, a contragosto, na impossibilidade de crê-la, e não se pode dizer que a « repudie », nem que « repudie » ou retrate o assentimento sobrenatural que lhe havia dado. Enfim, vários teólogos interpretam e restringem assim a condenação dessa proposição 20. Tais são Kilber, na Theologia Wircebwgensis, t. iv, n. 176, ou em Migne, Theologiæ cursus, t. vi, col. 546, 547; Pisani, O. P., Gedeonis gladius propositiones a SS. D. N. Innocentio damnatas, etc., Palermo, 1683, p. 158, 159; Rassler, Controversia theol. de ultima resolutione fidei, Dillingen, 1696, p. 367 sq., onde trata longamente a questão. E em nossos dias, Mendive, S. J., Institutiones theologicæ, Valladolid, 1895, t. iv, p. 403, 404; Schiffini, De virtutibus infusis, Friburgo, 1904, p. 273, 274. Em todo caso, permanecendo obscura hoje para nós a condenação, não se pode legitimamente fazê-la recair sobre a concessão acima referida. e) Última concessão: não se é obrigado a admitir, em todo abandono da religião católica, o pecado de heresia, ou de apostasia, que é chamado « pecado formal contra a fé. » Os teólogos chamaram « pecado formal contra a fé » não um pecado qualquer que prejudique a fé, ainda que mortal, mas o pecado principal e mais diretamente oposto à fé, aquele que não somente, como todo pecado mortal, destrói a caridade e a graça santificante se ela está no sujeito, mas que destrói ainda a virtude infusa da fé, essa última raiz do sobrenatural, por assim dizer, a qual subsiste nos outros cristãos pecadores, e lhes serve para reaver a graça perdida, e para tornar sua conversão menos difícil. Ver o concílio de Trento, sess. VI, c. xv, Denzinger, n. 808, cf. n. 838. Esse pecado principal é chamado por um nome geral, infidelitas, nesse passo do concílio de Trento, e recebe diversos outros nomes segundo as circunstâncias particulares: por exemplo, « heresia » se nega apenas um único dogma ou alguns, « apostasia » se rejeita em bloco toda a fé católica; aliás, o pecado de heresia destrói a virtude da fé tanto quanto se negasse explicitamente todos os dogmas, e não se pode rejeitar conscientemente a fé católica num ponto sem rejeitá-la implicitamente em todos os outros, ver S. Tomás, Sum. theol., IIa-IIæ, q. v, a. 3; por isso pode-se tomar o pecado de heresia como tipo do pecado de que tratamos, pecado que, pela ruína que causa em nós, é o maior de todos os pecados (em seu gênero, e supondo-se iguais as demais coisas). S. Tomás, loc. cit., q. x, a. 3. O pecado de heresia, segundo São Tomás, seguido por todos os teólogos, supõe que se negue o dogma, que se o « corrompa », e que assim se afaste da fé conscientemente, livremente, « por eleição », segundo a etimologia da palavra hæresis, q. xi, a. 1. Cf. Suarez, Opera, Paris, 1858, t. xii, De fide, disp. VII, sect. iv, p. 214 sq., disp. XVI, sect. ii, n. 2, p. 409; sect. v, p. 185 sq. Chama-se frequentemente contumacia ou pertinacia essa injúria feita a Deus consciente e livremente pelo herege propriamente dito. Fora do pecado de heresia, podem-se considerar outros pecados que apenas preparam a perda da fé, e que, por conseguinte, a atacam de mais longe e mais indiretamente. Com efeito, o dever geral de perseverar na fé, afirmado pelos documentos da revelação, ver col. 280, apoia-se em certos graves deveres auxiliares, que lhe servem, por assim dizer, de contrafortes: por exemplo, continuar a instruir-se em sua religião e conservar o que se aprendeu; evitar as ocasiões perigosas para a fé, como são os falsos profetas, Matth., vii, 15, os falsos doutores que querem mudar o evangelho que se recebeu dos apóstolos, Gal., i, 7-9, os que criam divisões e escândalos afastando-se da doutrina ensinada aos fiéis, Rom., xvi, 17, os que procuram enganá-los pela filosofia e pelos sofismas, Col., ii, 8, os hereges, Tit., iii, 10, os anticristos, os sedutores, I Joa., ii, 18, 22, 26; iv, 1-3; II Joa., 7-11, os livros perigosos, que não se deve guardar. Act., xix, 19. Faltar grave e deliberadamente a algum desses deveres auxiliares da fé será um pecado mortal de negligência ou de imprudência, mas não é o pecado de heresia, que, como vimos, supõe essencialmente a negação de um dogma, negação que então não ocorre, e a virtude infusa da fé não será destruída por essa negligência ou essa imprudência, segundo o sentimento quase unânime dos teólogos. « Aquele que se expõe por sua culpa ao perigo moral (próximo) de perder a fé, perde por isso mesmo o habitus fidei? » Não, responde Lugo, porque « ele ainda está na disposição de não rejeitar a fé, de crer em tudo o que lhe for suficientemente proposto. » Disputationes, Paris, 1891, t. i, disp. XVII, n. 82, p. 784, 785. Suarez, a propósito daquele « que se coloca em perigo moral de cair na heresia », admite que se possa dizer « que ele quer a heresia indiretamente ou virtualmente », mas sustenta « que ele não é propriamente herege, falando com propriedade, porque essa qualificação é tirada de um ato (negar o dogma) que ainda não se encontra nesse homem. » Op. cit., disp. XIX, sect. iv, n. 18, p. 485. A respeito do fiel que negligencia continuar a instruir-se em sua religião, e que a esquece, Banez diz: « Não negamos que esse homem possa pecar mortalmente, se sua ignorância é culpável; seu pecado será contra a virtude chamada studiositas, que nos obriga a saber e a buscar o que pertence ao nosso estado... Mas ele não viola o preceito da fé, que nos obriga a receber (os dogmas) e a jamais negá-los. » Commentaria in IIam IIæ, Douai, 1615, q. xi, a. 2, concl. D, p. 272. Outros sustentam que esse gênero de pecado, embora muito diferente do pecado de heresia, pode ainda ser chamado pecado contra « a fé », que ele ataca assim indiretamente: Oviédo, De fide, spe et caritate, Lyon, 1651, cont. X, part. V, n. 64, 65, p. 159, 160. Essa divergência sobre a questão da denominação e da classificação dos pecados é coisa secundária: concorda-se quanto ao principal, isto é, que esse não é o pecado por excelência « contra a fé », a heresia, que sozinha destrói a virtude infusa. Ver Hérésie, Hérétique. Supostas essas noções, consideremos agora o fiel que, sem jamais ter duvidado de um dogma, se tornou gravemente culpado de negligência ou de imprudência em matéria de fé. Certamente não se pode dizer que de sua parte tenha sido fiel ao dever de guardar bem a sua fé, de procurar-lhe a perseverança, nem que tenha direito a essa providência especial de Deus, prometida, como vimos, ao fiel que cumpre o seu dever. Pode, portanto, acontecer que, tendo abandonado a Deus por um pecado mortal relativo à fé, seja por sua vez abandonado; que numa circunstância crítica não encontre, para a conservação da credibilidade, o socorro extraordinário que lhe seria então necessário, e que uma providência sobrenatural teria infalivelmente posto à sua disposição, se ele houvesse previamente cumprido o seu dever. Não tendo mais a credibilidade que corresponda ao seu estado de espírito atual, ele realmente não pode fazer o ato de fé, e pode facilmente persuadir-se de que, sendo-lhe a fé impossível, deve renunciar a ela. Se o faz, não se pode dizer, ao menos com certeza, que, rejeitando o dogma nessas condições, cometa o pecado de heresia. Este pecado consiste em rejeitar o dogma vendo (apesar dos sofismas com os quais se procura obscurecer a vista) que ele é suficientemente proposto pela Igreja, suficientemente crível como revelado por Deus; ora, o homem de quem falamos não possui essa condição essencial, a de ver que o dogma lhe é suficientemente proposto como revelado, visto que, por hipótese, lhe faltam agora os motivos de credibilidade necessários. Em outras palavras, sua ignorância atual da credibilidade do dogma, embora culpável em sua origem e podendo assim ligar-se à ignorância que os teólogos chamam vincibilis, basta contudo para escusá-lo, por ora, do pecado de heresia, tanto mais que ela é invencível e forçada, o que impede a contumácia, nota essencial do pecado de heresia. Nessas condições, não se abandona a verdade consciente e livremente. Daí vem que vários apóstatas, sob o efeito dessa ignorância atual, dessa espécie de cegueira, dizem, sem faltar à sinceridade, que se veem forçados a abandonar sua religião e que seguem a sua consciência. Mas nem por isso ficam escusados da falta grave de negligência ou de imprudência cometida antes por eles, e que os torna responsáveis por sua apostasia; do mesmo modo que, se alguém se expõe voluntariamente a uma ocasião próxima de pecado, a um grande perigo para os costumes, pode acontecer que, diante da tentação, o juízo se perturbe e que se faça o mal numa espécie de loucura momentânea: é-se contudo livremente responsável, porque a ele se expôs, e é isso que se chama, em teologia moral, um ato que não é voluntário em si, mas voluntário em sua causa, voluntarium in causa. O exemplo clássico é o do homem que se pôs livremente em estado de embriaguez, prevendo mais ou menos confusamente os atos maus que pode praticar nesse estado, e que lhe serão imputáveis. Neste sentido dizemos que jamais um católico formado pela Igreja abandona sua religião sem que haja culpa sua e sem que ele seja responsável por isso. Mas pode acontecer que ele nunca tenha cometido o pecado por excelência « contra a fé », e não tenha perdido a virtude infusa. Pois, no tempo em que via suficientemente a credibilidade dos dogmas, não os negou de fato, apesar dos pecados de negligência ou de imprudência que preparavam sua queda e atacavam a fé indiretamente: na falta de negação, não houve pecado de heresia. E no tempo em que começa a negá-los, pode acontecer que ele já não reconheça suficientemente a sua credibilidade: na falta desse conhecimento, tampouco agora há pecado de heresia. É essa teoria que Tanner indicou brevemente, ver col. 297; é essa teoria que os teólogos romanos do concílio, citando Tanner, quiseram pôr ao abrigo de toda condenação numa nota de seu esquema. Ver col. 296. Para eles, como para Tanner, vê-se que a expressão que empregam, peccatum formale contra fidem, significa unicamente o pecado de heresia, que sozinho faz « perder a fé », isto é, perder a virtude infusa da fé. Os outros pecados que atacam a seu modo a virtude da fé (negligência, imprudência) só a atacam indiretamente, virtualmente, e não a fazem perder quando são cometidos; se são chamados contra fidem, o que desagrada a alguns teólogos, é preciso ao menos reconhecer que são apenas virtualiter contra fidem, e não formaliter. Tanner opõe, portanto, formale a virtuale, o que às vezes se faz entre os teólogos, e seu peccatum formale contra fidem quer dizer o pecado direto contra a fé, isto é, a heresia que a destrói. Granderath, ao contrário, e Vacant depois dele, não captaram o sentido dessa expressão técnica, peccatum formale contra fidem, e não viram nela a heresia exclusivamente designada. Tomaram a palavra formale num sentido totalmente diverso, mais frequentemente usado em teologia moral, isto é, enquanto se opõe não a virtuale, mas a materiale. E esse equívoco, impedindo-os de compreender a nota dos teólogos romanos que sobretudo os impressionou, levou-os a pretender, com base nessa nota, que o concílio deixava perfeitamente livre sustentar que um católico formado pela Igreja possa, em certos casos, passar a uma seita sem nenhuma culpa de sua parte relacionada de qualquer modo com a fé, nem no momento de sua apostasia nem antes, sem nenhum outro pecado que o pecado material que, não sendo livre, não comporta nenhuma culpabilidade, nenhuma responsabilidade; ao deixar a verdadeira religião, faria uma coisa objetivamente má, mas, do ponto de vista subjetivo, não teria, a esse título, nenhum pecado na consciência, não haveria verdadeiramente culpa sua em sua apostasia; o que já refutamos. Tudo o que se lhes pode conceder é a última concessão que acabamos de fazer, com Tanner e os teólogos romanos bem compreendidos. Essa mesma concessão é feita em nossos dias em termos muito precisos pelo P. Pesch, Prælectiones dogmaticæ, 3ª edit., 1910, t. viii, n. 383-385, p. 174, 175; e pelo P. Lahousse, De virtutibus theologicis, Bruges, 1900, n. 231, p. 296. 4. Como pode ser que o católico, avançando na vida, tenha sempre motivos de credibilidade que lhe bastem? Explicação psicológica e racional. Já conhecemos, por diversas provas tiradas da tradição, dos documentos e da prática da Igreja, esta vontade divina de que todo católico devidamente catequizado, ao menos se não for em seguida gravemente infiel aos deveres que lhe impõe a perseverança na fé, tenha sempre a credibilidade racional necessária à fé, ainda que a providência tivesse de recorrer, para lha dar, a meios extraordinários. Mas o extraordinário é antes raro; e para que não nos acusem de multiplicar incrivelmente os milagres, importa mostrar como essa vontade divina poderá muito frequentemente realizar-se na prática pelo simples jogo das forças naturais e das leis psicológicas. Todo católico adquiriu motivos de credibilidade, os quais se revelam ou de valor absoluto, válidos para dar certeza a todos os espíritos, mesmo os mais perspicazes e os mais exercitados na crítica, ou de valor apenas relativo. Daí dois casos muito diferentes a examinar, do ponto de vista da possibilidade racional de crer. O primeiro caso (valor absoluto) é fácil. Tais motivos dão uma certeza infalível; valem para toda inteligência possível, por conseguinte para todo desenvolvimento possível de uma mesma inteligência, o que deve torná-los sempre suficientes. Como essa certeza infalível pode depender, contudo, das boas disposições morais, não pretendemos que ela seja fisicamente indestrutível; dizemos apenas que a vontade nunca pode destruí-la prudente e legitimamente, o que basta para a presente questão. — Objeção. Os mais excelentes motivos de credibilidade, supondo em geral raciocínios históricos bastante longos e bastante complicados, podem, após certo tempo, sem que haja culpa daquele que passou por todos esses raciocínios, não lhe aparecer mais senão de modo confuso, o que lhes tira o valor a seus olhos: o seu futuro não está, pois, assegurado em matéria de credibilidade. — Resposta. Ser-lhe-á frequentemente possível e fácil repassá-los e devolver-lhes o brilho primitivo. Mas mesmo fora disso, a lembrança certa que um homem tem de ter visto distintamente uma demonstração cujo pormenor esqueceu, e de lhe ter então reconhecido o valor absoluto, é um fato suficiente para lhe dar ainda uma infalível certeza da verdade outrora demonstrada. É a essa certeza de ter visto a verdade em tempos em que estávamos em melhor condição de vê-la que o próprio bom senso nos diz para recorrermos nos momentos em que nossas faculdades estão enfraquecidas, seja pela idade, seja pela doença, seja por essas crises intelectuais de origem mórbida em que o espírito é como que tomado de uma espécie de vertigem, seja no que se chama, em linguagem ascética, tentações contra a fé. « Nada mudar, nada inovar nessas borrascas da tentação ou da « desolação », em que se pode estar sob a influência do espírito de trevas, é o conselho muito razoável de santo Inácio, Exercícios, Regras do discernimento dos espíritos para a primeira semana, regra 6. Atenhamo-nos ao que nossa alma viu e decidiu em tempo calmo e lúcido, em que nosso juízo natural tinha todo o seu valor, em que as influências más cediam lugar às da graça de Deus. Coisa curiosa, numa carta assinalada pelo Sr. Jules Lemaître, o próprio Jean-Jacques Rousseau diz algo semelhante a propósito de suas crenças na providência de Deus e na vida futura : « Cri em minha infância por autoridade, em minha juventude por sentimento, em minha idade madura por razão, agora creio porque sempre cri. Enquanto minha memória extinta não me repõe mais na pista de meus raciocínios, enquanto meu juízo enfraquecido não me permite mais recomeçá-los, as opiniões que resultaram deles permanecem-me em toda a sua força; e sem que eu tenha a vontade nem a coragem de pô-las de novo em deliberação, a elas me atenho com confiança e em consciência, certo de ter trazido, na vigor de meu juízo, às suas discussões toda a atenção e a boa-fé de que era capaz... Não tenho nada mais hoje; tenho muito menos. Sobre que fundamento recomeçaria eu, pois, a deliberar? O momento urge; a partida se aproxima. Jamais teria tempo nem força para concluir o grande trabalho de uma refundição. » Œuvres, Paris, 1820, t. xx, carta de 15 de janeiro de 1760, p. 162. O segundo caso é o único difícil : é quando o conjunto dos motivos adquiridos não tem valor absoluto e não bastaria a um espírito mais desenvolvido. Esses motivos bastaram inicialmente de modo relativo; mas eis que o espírito ao qual bastavam se desenvolve pela cultura geral, torna-se em todos os terrenos mais exigente em matéria de provas, ouve contra a religião dificuldades até então desconhecidas; os antigos motivos já não lhe bastam, mesmo supondo que o homem conserve perfeitamente as suas boas disposições morais, e que não possa censurar-se nem por negligência quanto à sua religião, nem por imprudência. Como, sem um milagre que não se pode supor tão frequente, terá ele ainda a credibilidade necessária e a possibilidade racional de crer? - É sobretudo para contornar essa grave dificuldade que certos teólogos contemporâneos atacam o fato de uma certeza de credibilidade puramente relativa e não infalível nas crianças e numa parte dos adultos católicos, e preferem supor em todos o valor absoluto de seus «motivos», isto é, das provas que veem e como as veem. O segundo caso é assim reduzido por eles ao primeiro. Não desejaríamos coisa melhor do que resolver a dificuldade de maneira simples, se isso fosse possível; mas os fatos são o que são e nos impedem de ter tão alta opinião quanto eles sobre a apologética real das crianças e dos simples. Ver col. 221 sq. Somos, pois, forçados a buscar outra solução, menos sumária e mais longa de expor. Ela consistirá em asserções principais que será preciso pôr em evidência. a) Numa alma solícita de sua fé e que conserva suas boas disposições morais, ao lado do desenvolvimento geral do espírito produzir-se-á um desenvolvimento paralelo e correspondente dos motivos de credibilidade, de sorte que o espírito sempre encontre aí o que lhe é necessário. b) Apesar das objeções, o espírito poderá guardar sua certeza sem sofrer uma dúvida real, sem suspender sua fé: nem a força das coisas o constrange a isso, nem a prudência o obriga. a) O desenvolvimento dos motivos de credibilidade corresponde ao desenvolvimento do espírito. Partamos de um fato evidente: a inteligência humana se desenvolve lentamente e por graus, e não salta de seu berço à mentalidade de um profundo pensador. Natura non procedit per saltus, diziam os escolásticos. A questão, portanto, não é fazer passar alguém, de um salto, dos motivos relativos que lhe bastaram na infância a motivos de credibilidade de valor absoluto. Como os motivos capazes de dar a certeza relativa, à semelhança das probabilidades, são uns mais fortes que os outros e formam uma escala ascendente, basta que o espírito humano, à medida que sobe em desenvolvimento, suba também esses degraus de prova, de maneira a encontrar sempre em seu caminho aquilo que corresponde às suas exigências crescidas. À criança, contente a princípio com o testemunho de seus pais ou de seu pároco, será necessário mais tarde um pequeno raciocínio simples e fácil para confirmar os preâmbulos da fé; pouco a pouco esse raciocínio assumirá feições que o aproximarão de certas conferências populares ou de nossos manuais de apologética mais rudimentares, e assim por diante, segundo a marcha do progresso intelectual, que, aliás, está bem longe de avançar — em todos — no mesmo passo e de chegar ao mesmo termo. Partamos ainda de outra verdade de experiência: a de que a providência, nesta vida de provação, não dá aos homens nada de grande, nem mesmo ordinariamente o necessário, sem um sério trabalho de sua parte. Somente o duro trabalho arranca da terra o trigo que conservará a vida, das entranhas do solo o carvão e o metal, do mar o caminho dos navegadores, do ar o dos aviadores, do estudo da natureza os segredos da ciência, das lutas da alma a grandeza moral. A providência, portanto, tampouco está obrigada a prover à conservação de nossa fé sem que tenhamos de nos dar ao trabalho para isso. A grandeza e a importância de um objeto que ultrapassa os limites do tempo, de um objeto para nós o mais necessário, tornam até mesmo o nosso esforço gravemente obrigatório, pois: o esforço deve ser proporcionado à importância e à necessidade de seu objeto. Daí o pecado grave de negligência que podemos cometer nesse gênero, e que pode nos conduzir a um impasse em que Deus não estará obrigado a fazer milagres para nos conservar a possibilidade de crer. Ver col. 315. Se o fiel se apega à sua fé, verdadeiramente resolvido a cumprir seu dever para conservá-la, sentirá bem que não pode contentar-se com ter estado outrora no catecismo, formação que se esquece tão facilmente no turbilhão da vida; e de fato «todo católico, seja pelas pregações que ouve, seja pelas leituras, deve permanecer sob a influência do ensinamento da Igreja, a fim de que o progresso de sua faculdade de conhecer seja acompanhado de um progresso semelhante em seu conhecimento da fé; pois, assim como a inteligência é capaz de desenvolvimento, assim também o é a prova da fé, e pode adaptar-se a todos os espíritos e a todas as necessidades; tanto mais que a Igreja não é um documento morto, mas um magistério vivo, ao qual se pode dirigir e propor suas dificuldades.» C. Pesch, Praelectiones dogmaticae, 3ª edit., 1910, t. viii, n. 380, p. 172. Que dizer, então, desses católicos que encontram tempo para tudo, e até para uma semicultura intelectual, mas não o encontram para se ocupar de sua religião? Neles, diz Hettinger, «a instrução religiosa não avança: permanece o que era na infância, sepultada, esquecida sob a poeira da vida cotidiana, de suas preocupações e de suas penas, de suas distrações e de seus gozos. Todas as faculdades e forças do homem se desenvolveram e se firmaram; somente o sentido religioso, que é contudo o primeiro de nossos atributos naturais, definha e perece. Cultivam-se todas as regiões da alma, exceto a mais profunda, a mais íntima, a mais essencial, que permanece deserta, estéril e desolada como uma terra em pousio.» Apologie du christianisme, c. i, 3ª edit., trad. franc., Paris, s. d., t. i, p. 22. Outros, depois de algumas pesquisas superficiais, feitas por mera formalidade, concluem depressa que procuraram e não encontraram. « Julgam ter feito grandes esforços para se instruir, diz Pascal, quando empregaram algumas horas na leitura de algum livro da Escritura e interrogaram algum eclesiástico sobre as verdades da lei. Depois disso, gabam-se de ter procurado sem sucesso nos livros e entre os homens. Mas, em verdade, eu lhes diria o que já disse muitas vezes: essa negligência não é suportável. Não se trata aqui do interesse leve de alguma pessoa estranha, para se proceder dessa maneira; trata-se de nós mesmos e de nosso tudo. » Pensées, 2ª ed. Brunschvicg, Paris, 1900, seç. III, n. 194, p. 416. Um exemplo nos é dado por santo Agostinho na sua própria pessoa. Lembrando a Honorato, seu antigo amigo de infância, como ambos, miserrimi pueri, tinham perdido a fé frequentando os maniqueus e « condenado arbitrariamente a santíssima religião espalhada por toda a terra », atribui essa queda à imprudência e à negligência pessoal deles. Deveriam, diz ele, não ler os Livros santos sem um guia, consultar « alguém piedoso e sábio » que os tivesse ajudado; se não o encontrassem facilmente, procurá-lo mesmo com « o [zelo] de penosas diligências »; se preciso, embarcar, viajar para longe a fim de encontrá-lo. De utilitate credendi ad Honoratum, n. 17, P. L., t. XLII, col. 77. É verdade que se trata aqui de jovens que tinham lazeres, fortuna e não experimentavam dificuldade em atravessar o mar para ir aprender retórica. Evidentemente, mesmo quando se trata de um objeto tão grande, as diligências obrigatórias para cada um devem sempre ser entendidas proporcionalmente à sua condição, aos seus meios e aos seus recursos. Que não se diga, portanto, que queremos pôr homens feitos nos bancos da escola, nem obrigar empregados, operários católicos, que para viver precisam do seu trabalho diário, seja a empreender longas viagens, seja a seguir um curso de estudos religiosos, para o qual talvez não tenham nem capacidade, nem sobretudo lazer. Mas outro gênero de estudo lhes é acessível, e é preciso explicá-lo. a. Trabalho espontâneo do pensamento; observação de Newman. — Além do trabalho metódico, submetido a leis rígidas e que cai distintamente sob a consciência, faz-se espontaneamente no homem um trabalho mais ou menos latente do pensamento, trabalho que nada tem de regulado nem de incômodo, que não cansa nem se trai pela fadiga e pelo esforço consciente, trabalho sem aparato, sem hora nem lugar determinados, que se prossegue muitas vezes quando estamos ocupados com outra coisa, quando vamos e vimos; trabalho contudo considerável, e que exerce uma influência maravilhosa sobre a nossa certeza de muitas coisas. Descartes e Port-Royal não exageraram a necessidade de um método regulado e de certo modo oficial para chegar à verdadeira certeza, a ponto de não reconhecer a legitimidade de uma operação não metódica da razão? É esse raciocínio sem método que Newman chama « sem forma » ou fora das formas, informal inference. Tal procedimento de raciocínio, diz ele, « é mais ou menos implícito, e o espírito que o exerce não lhe dá uma atenção direta e completa ». Grammar of assent, c. VIII, 2, Londres, 1895, p. 292. § Chama-o também natural inference, pois é uma propriedade de nossa natureza, mais marcante em uns do que em outros, mas que pertence a todo mundo: « Como, em certa medida... a verdadeira poesia é uma efusão espontânea da alma e, por conseguinte, pertence às naturezas rudes tanto quanto às mais brilhantes, ao passo que não se torna poeta pelas simples regras dos críticos; assim também este gênero de raciocínio, que nada tem de científico, ora faculdade natural e não cultivada, ora aproximando-se de um dom, por vezes antes hábito adquirido e segunda natureza, tem uma fonte mais profunda que as regras da lógica, nascitur, non fit. » Loc. cit., § 3, p. 331. Mas é tempo de dar exemplos. Um camponês hábil em prever o tempo « está talvez na impossibilidade de explicar por razões inteligíveis por que pensa que fará bom tempo amanhã; e, se tenta fazê-lo, talvez dê razões sem valor; mas isso não abalará a confiança que ele mesmo tem em sua previsão. Seu espírito não procede passo a passo, mas sente de repente a força de vários fenômenos combinados, embora não tenha consciência deles. Outro exemplo. Há médicos que se destacam no diagnóstico das doenças, mas não se segue que possam sustentar sua decisão, em um caso dado, contra um colega que a combata. São guiados pela sagacidade natural e pela experiência adquirida, têm sua maneira própria de observar, de generalizar e de raciocinar. » Loc. cit., p. 332. Tal é também a sagacidade dos policiais para desvendar certos mistérios. Tais são essas crianças-prodígio que fazem tão depressa longos cálculos por atalhos que não conseguem explicar; diz-se que ensinar-lhes as regras ordinárias da aritmética seria comprometer ou destruir seu dom maravilhoso, p. 336. Mas demos um exemplo mais universal, que cada um pode reconhecer em si mesmo: é o retrato fiel que, com o tempo, sem nenhum trabalho consciente e metódico, formamos do caráter de alguém com quem vivemos há muito tempo. Esse retrato é o resultado, muito nítido e muito certo, de uma multidão de pequenos fatos, de pequenas palavras espontaneamente registradas dia após dia, ruminadas a seu tempo em momentos de devaneio, e que nos levaram a induções cujo rastro perdemos; esse retrato, ainda que permaneça na sombra, está tão presente em nosso espírito que, ao ouvirmos contar uma ação que esse homem praticou, uma palavra que ele disse, comparamos isso imediatamente com a imagem gravada em nós e exclamamos: Como é bem ele! E, no entanto, se fosse preciso descrever essa imagem, não encontraríamos facilmente palavras para exprimi-la; se fosse preciso provar que ela é fiel, não poderíamos citar os fatos esquecidos de que deriva, nem alegar provas suficientes; mas isso não impede que o nosso juízo sobre esse homem seja para nós claro e certo. b. Aplicação dessa observação — ao desenvolvimento dos motivos de credibilidade. Não se dará o mesmo com um filho da Igreja que vive longo tempo em contato com sua mãe? Não chegará ele a conhecer melhor o caráter dessa grande sociedade de que é membro, a formar dela uma imagem fiel? Uma vez que a Igreja, « por sua admirável propagação, por seus grandes santos, pela fecundidade inesgotável que mostra por toda parte em suas obras, por sua unidade católica (sua unidade numa difusão tão grande), por sua estabilidade vitoriosa sobre tantos ataques, é ela mesma um grande e perpétuo motivo de credibilidade », como diz o concílio do Vaticano, Denzinger, n. 1794, vivendo da vida da Igreja, não chegará ele a conhecê-la melhor e não desenvolverá em si esse grande motivo de credibilidade? Da mesma forma, ao ouvir falar com frequência de Cristo, que é como que a cabeça desse corpo, ao ler de vez em quando o Evangelho, não formará ele também de Cristo uma imagem cuja beleza moral, cujos traços de bondade, de poder, de santidade crescerão sempre em seu espírito e lhe provarão a verdade do cristianismo? Lembremo-nos também de que o fato da revelação, com o fato do milagre que a confirma, e do mesmo modo o fato da Igreja, devem ser provados como todos os outros fatos, por exemplo, diante de um tribunal; que um tal gênero de prova não tem, como a demonstração geométrica, um termo médio indivisível e sempre idêntico a si mesmo, ver col. 229, mas um termo médio que pode crescer lentamente e ganhar em valor à medida que se multiplica o número das testemunhas, dos sinais, dos indícios convergentes; à medida também que a estimativa moral desse conjunto, que o juízo do bom senso se torna mais ponderado e mais sábio. Criança, ele admitia, pela autoridade de seus pais, de seu pároco, a missão divina de Cristo e da Igreja; a essas autoridades vêm juntar-se outras novas e sempre novas: são católicos distintos, sacerdotes ou leigos, que lhe acontece encontrar, livros eruditos que ele entrevê, grandes gênios de quem lhe falam e que creram como ele, uma imensa sociedade de testemunhas que concordam entre si, isto é, a Igreja considerada como sociedade humana, ver col. 150, que ele conhece agora com a mesma absoluta certeza que o governo de seu país e as diferentes nações vizinhas. Quanto aos sinais miraculosos do cristianismo e da Igreja, ora ele ouve um pregador; um conferencista que desenvolve algum ponto de apologética; ora será um jornal religioso ou um folheto de propaganda que lhe acontece ler; aqui lhe aparece a santidade cristã numa alma toda de dedicação e de virtude; ali, é a santa fecundidade da Igreja em obras de caridade admirável que ele vê com seus próprios olhos, ou nos relatos do que os missionários fazem e sofrem em países distantes. Ora é o perfume penetrante da vida de um grande santo; ora é o espetáculo do bem que a religião faz aos indivíduos ou às famílias; ora é uma bela manifestação da unidade católica, com sua hierarquia e seu sumo pontífice, com sua fé única em tantos países diferentes. Aqui, é um milagre de Lourdes; ali, é uma conversão extraordinária. Ou então, é um dogma cuja sublimidade ele entrevê, ou que sente responder às necessidades de sua alma; é a pureza moral da doutrina em geral. Ou ainda, é um traço do Evangelho que vai ao coração ao mesmo tempo que ao espírito, um milagre de Jesus ingenuamente narrado, uma palavra simples e poderosa de Cristo afirmando a verdade, ou estabelecendo a missão da Igreja: Quem vos ouve, ouve-me..., Ide, ensinai todas as nações... Tu és Pedro, e sobre esta pedra edificarei a minha Igreja. Outras vezes, é a experiência interior de uma luz notável, de uma oração atendida, de uma grande força recebida na desgraça ou contra a tentação; é uma graça obtida num santuário de Maria; é uma comunhão feita com uma fé e um fervor mais que ordinários: O vere ardens argumenium : fides eorum, probubilc existens sacrœ prœsentiic tuae Imitação de Jesus Cristo, l. IV, c. xiv. De tantos indícios vindos de todos os lados, mesmo que, tomados separadamente, cada um lhe desse apenas probabilidade, nasce um feixe poderoso de certeza, talvez de certeza absoluta (o que, aliás, não é necessário, como dissemos). Ver a teoria das probabilidades convergentes, col. 195 sq. Sobre a experiência da vida cristã que aumenta a certeza da fé, ver Expérience religieuse, t. v, col. 1840, 1811. c. Experiência da vida, que serve para compreender melhor certos motivos de credibilidade. - Independentemente do que se chama experiência religiosa, a experiência ordinária que se adquire espontaneamente com a idade serve para apreender muito melhor importantes motivos de credibilidade, que supõem o conhecimento prático da vida. Tais são os milagres morais, por exemplo, a transformação extraordinária dos costumes realizada pelo cristianismo no seio do paganismo greco-romano, o heroísmo dos mártires e a santidade heroica em geral. O caráter miraculoso desses fatos vem de que eles superam as forças morais da natureza humana, e só pode ser apreendido por aquele que faz uma idéia nítida dessas forças e de seus limites. Pela observação de seu próprio coração, pela observação de seu meio social, acontece que, quanto mais se viveu, mais se dá conta da fraqueza humana, que só por suas próprias forças não pode ultrapassar o limite da virtude; por conseguinte, apreende-se o caráter sobrenatural de certos heroísmos, sobretudo se se trata não somente de uma sublimidade passageira, mas de um sacrifício prolongado e constante. Vê-se nisso, portanto, uma ação miraculosa da graça, que assim assinala aos olhos a verdadeira religião, e não poderia fazer brilhar tais maravilhas em favor de uma religião falsa. Da mesma forma, a experiência da vida mostra bem o quanto os homens têm dificuldade em se entender, em se unir entre si, com que facilidade se dividem; assim se compreenderá o que há de extraordinário na unidade de uma Igreja tão vasta e espalhada por tantas nações diversas e por vezes inimigas; sobretudo se se comparar essa « unidade católica » com a divisão e o esfacelamento das seitas religiosas separadas dela. E se se pensar, depois disso, quanto tempo durou essa unidade católica, qual foi a « invencível estabilidade » dessa Igreja em meio a tantas causas de desagregação e de ruína, a continuação desse pontificado romano através de tantos acasos e de influências contrárias de que dependia, então a experiência das revoluções e da fragilidade das instituições humanas faz compreender esse indício de uma especial assistência divina. Da mesma forma, no terreno da economia social, a experiência das misérias sociais, do ódio e da luta de classes atrai para a Igreja, que sabe dar tão providencialmente o remédio. Assim, à medida que se avança na vida, todos esses sinais morais da missão divina de Cristo e da Igreja tornam-se cada vez mais convincentes, não somente porque os próprios fatos são atestados ao católico por um número sempre crescente de testemunhos ou de experiências, mas também porque o caráter sobrenatural desses fatos lhe torna-se sempre mais manifesto graças à sua crescente experiência da vida. Uma criança, um jovem, não compreenderia o que há de prodigioso nisso; quase só julga pelos outros as coisas morais e sociais e a complexidade da vida prática, e mesmo assim, para compreender o que se lhe afirma, faltam-lhe certas noções e certos dados que somente a experiência da vida pode fornecer; e Newman, a propósito de apologética, no último capítulo de sua Grammar of assent, remete a esta passagem de Aristóteles: « Os jovens podem muito bem tornar-se geômetras, matemáticos, e mostrar-se muito hábeis nesse gênero de ciências. Mas dificilmente há jovem, ao que parece, que seja prudente. A causa é muito simples: o jovem não é experimentado, pois só o tempo proporciona a experiência. Poder-se-ia perguntar ainda como se faz que uma criança possa tornar-se matemático, ao passo que não pode ser nem sábio, nem versado no conhecimento das leis da natureza. Não se pode dizer que isso se deve a que as matemáticas são ciências de abstração, ao passo que a ciência da sabedoria (isto é, das coisas morais e da vida prática) e a ciência da natureza tiram seus princípios da observação e da experiência? Não se pode acrescentar que, quanto a estas últimas, os jovens não podem ter opiniões pessoais, e que se limitam a repetir o que se lhes ensina, ao passo que nas matemáticas a realidade (abstrata) nada tem de obscuro para eles? Morale à Nicomaque, VII, c. vi, n. 1, trad. de Barthélémy Saint-Hilaire, 1856, t. i, p. 216. Vê-se como, de muitas maneiras, a eficácia dos motivos de credibilidade pode crescer mesmo naturalmente, segundo o desenvolvimento do espírito, de modo a conservar no católico, à medida que avança em idade e em penetração, a credibilidade suficiente para a perseverança na fé. Assim se justificam as palavras do concílio de Colônia em 1860: Argumenta mi homo hujusmodi : su qulbus credendum inductus est ni, ut //un magii perpenduntur, en clarlora et graviora apportant; umie consequilur, eautam air homo, quasi nia non suffieinnt, fidem suspemlnl, uslere nuni/unm passe. (art. I, c. vi, na Collectio Lacensis, t. v, col. 27!).) Lembremo-nos, aliás, de que, para fazer sua uma nova prova, e uma prova sólida, não é necessário passar por uma dúvida real sobre a conclusão, nem sobre as provas anteriores que se tinha dela: um matemático que vê suficientemente, pela experiência, que a linha reta é o caminho mais curto de um ponto a outro, e que quisesse demonstrá-lo matematicamente, não seria obrigado a começar por duvidar realmente dos dados da experiência. Ver o que dissemos sobre o método de Hermes, col. 282 sq. Com mais forte razão, nessa certeza moral que resulta de um acúmulo de indícios, novos indícios ainda podem acrescentar-se à prova e reforçá-la, sem que se tenha sequer a ideia de pôr em dúvida, ainda que por um só instante, os indícios anteriormente adquiridos. Concluamos, pois, com o Sr. abade de Grandmaison: «A luz aumenta com os anos, as razões de crer se multiplicam com as necessidades crescentes da inteligência: a fecundidade moral dos princípios recebidos, sua aptidão para resolver os problemas postos pelo mundo e pela vida, sua harmonia interna, as autorizam, as consolidam; assim, sem que seja necessário recorrer a um exame em regra, sem choque, sem crise aguda (ao menos o mais das vezes), por um trabalho pacífico e contínuo de apropriação pessoal, o crente ingênuo dos primeiros anos torna-se um fiel advertido, consciente de sua fé.» Qu'est-ce qu'un dogme, no Bulletin de littérature ecclésiastique, Paris, 1905, p. 206. d. Questão particular do conteúdo da revelação — desenvolvimento da certeza sobre este ponto. Tratamos da questão mais fundamental e mais difícil, isto é, como um católico, partindo de uma apologética bem pobre, embora suficiente no início, terá sempre, apesar das novas exigências de seu espírito, motivos de credibilidade suficientes para admitir em geral a missão divina de Cristo e a da Igreja. Resta a questão particular do conteúdo dessa revelação cristã, guardada infalivelmente pela Igreja: tal enunciado, tal artigo faz parte dela? A certeza primeira que dela tinha a criança, talvez apenas sobre a palavra de seu pároco, afirmando-lhe em nome da Igreja que tal e tal doutrina é a própria palavra de Deus, essa certeza se fortalecerá pacificamente à medida que ela ouvir novas testemunhas da fé da Igreja, que ler um catecismo ou outros livros de religião, que vir imagens ou pinturas representando os principais fatos revelados, etc. Aquilo que a Igreja propõe a todos os fiéis como devendo ser crido com fé divina não é difícil de saber cada vez melhor. «É, com efeito, uma questão de fato, diz Murray, e de um fato atual, fácil de constatar, público, importante, no qual se tem o testemunho dos simples fiéis, dos religiosos e das religiosas, dos sacerdotes, dos bispos, os quais todos, nas conversas, nos catecismos, nos sermões, nos livros de oração, nos livros litúrgicos, na administração dos sacramentos e pelas cerimônias da Igreja, etc., atestam clara e unanimemente que a trindade, a divindade de Cristo, os sete sacramentos, etc., são dogmas definidos pela Igreja.» Tractatus de Ecclesia, Dublin, 1802, t. II, disp. XI, n. 519, p. 426, 427. No caso muito raro em que a fé da Igreja lhe tivesse sido outrora mal apresentada sobre um ponto, o católico mais bem advertido, vindo a descobri-lo, compreenderá, e a graça de Deus o ajudará a compreender, que sua primeira instrução só tinha valor na medida em que se supunha representar exatamente a fé da Igreja; que é preciso, portanto, abandonar tal ponto que não pertence realmente a essa fé. Esse abandono de sua instrução primeira sobre um ponto não pode legitimamente abalar sua certeza sobre o resto, pois já não é por essa única instrução infantil, mas por um canal bem melhor, que ele conhece agora a doutrina da Igreja. Ver dom Lefebvre, L'acte de foi d'après la doctrine de saint Thomas, 2ª edição, Paris, s. d., p. 384, 385. A descoberta de um erro que se cometeu não tem por efeito necessário abalar uma certeza mais bem fundada, nem lançar numa espécie de ceticismo. «Se, depois da experiência de uma certeza frustrada, devêssemos renunciar a toda certeza, diz Newman, então, porque uma vez se fez um mau raciocínio, seria preciso renunciar a raciocinar... É absurdo quebrar todo o mecanismo de nosso conhecimento, a glória da inteligência humana, porque a inteligência não é infalível em todas as suas conclusões.» E acrescenta este exemplo. Caminhando ao luar, creio ver um homem em meio às árvores que margeiam a estrada, chego mesmo a ter certeza disso. Aproximo-me e, enfim, descubro que ali não havia senão um jogo de sombra e de luz. Devo desconfiar de minha segunda «certeza, porque a primeira me enganou? Toda objeção que a falência da primeira levantaria contra a segunda não se dissipará diante da prova sólida sobre a qual a segunda está fundada?» Grammar of assent, Londres, 1895, c. VII, § 2, n. 2, p. 230. b) A certeza relativa dos preâmbulos da fé se mantém apesar das objeções. Lembremos primeiro que só falamos dos católicos que cumprem seu dever quanto à conservação de sua fé. Estes continuam a se informar sobre a sua religião e, por outro lado, não se expõem voluntariamente a um perigo que ultrapassa as suas condições intelectuais, seja lendo livros heréticos e jornais que atacam a sua fé, seja de qualquer outra maneira. Daí resulta que encontram muito menos objeções do que se imagina, e que estas não os assediam todas ao mesmo tempo; e, se necessário, sabem consultar aqueles que representam para eles o ensino vivo da Igreja. Se se tratasse do caso mais difícil de um jovem, por exemplo, lançado por sua situação e contra a vontade num meio sectário, onde ouve constantemente atacar a sua religião e não tem, por assim dizer, socorro humano, é aí sobretudo que convém lembrar que uma graça até mesmo miraculosa virá em seu auxílio se ele rezar, se fizer de sua parte o que pode e o que deve. Lembremos ainda que falamos apenas daqueles que guardam no coração as boas disposições morais de que depende a certeza religiosa; certas objeções, sofísticas para o bom senso, só encontram ponto de apoio na corrupção do coração: restabelecei a saúde moral, e elas se dissiparão. Entre essas boas disposições morais deve-se contar aquela modéstia, companheira da verdadeira ciência, aquela humildade, condição da fé, e, por conseguinte, aquele profundo respeito por Deus, por Cristo, pela Igreja e por seus dogmas, que é o oposto do respeito humano. Ao contrário, nenhuma disposição do coração expõe mais a aceitar todos os sofismas do que o encantamento pela novidade e pela moda, unido ao desprezo do passado, a admiração a priori pelo «pensamento moderno»; daí a suposição vaidosa de que a luz data do nosso século, isto é, de certo modo de nós mesmos, a suposição falsa de que brilhantes descobertas na ordem física e uma melhor civilização material garantem um progresso semelhante na ordem filosófica, na ordem moral, na ordem religiosa. Vemos todos os dias pessoas de meia-cultura, de instrução primária, se erguerem contra todo o passado com essa vaidade toda «moderna». O católico de quem falamos não cairá nesses preconceitos bastante ridículos. Posto isso, podemos dividir as objeções que se lhe apresentam em duas categorias: as que ele pode e as que ele não pode resolver facilmente por si mesmo. a. Objeções que um simples fiel pode resolver facilmente por si mesmo; quanto a essas, admitir-se-á sem dificuldade que não lhe façam perder a certeza. Há primeiro aquelas que não se sustentam diante do bom senso. Frequentemente o bom senso natural é mais desenvolvido num espírito simples e sem pretensão do que num semissábio. Unido à humildade e à retidão, esse grande bom senso encontrará soluções, como observa Fénelon a propósito da objeção dos protestantes, que gabam o seu livre exame e atacam a autoridade doutrinal da Igreja: «Todos os homens, e sobretudo os ignorantes, têm necessidade de uma autoridade que decida, sem os engajar numa discussão de que são visivelmente incapazes. Como querer que uma mulher de aldeia ou um artesão examinasse o texto original, as edições, as versões, os diversos sentidos do texto sagrado?... Todas as novas seitas, segundo o seu princípio fundamental, lhe gritam: Lede, raciocinai, decidi... Quem quereis que esse ignorante siga: aqueles que lhe pedem o impossível, ou aqueles que lhe prometem o que convém à sua ignorância e à bondade de Deus?... Em lugar dos livros e dos raciocínios... basta-lhe a sua ignorância bem-sensata para decidir. Essa ignorância se converte para ele em ciência infalível. Quanto mais ignorante é, mais a sua ignorância lhe faz sentir o absurdo das seitas que querem erigi-lo em juiz daquilo que não pode examinar.» Lettres sur divers sujets de métaphysique et de religion, lettre v, in Œuvres, Paris, 1851, t. i, p. 132, 133. O bom emprego de sua ignorância, de que fala Fénelon, lhe dará uma resposta fácil a toda essa categoria de objeções racionais que atacam como absurdos os profundos mistérios de nossa religião e, na verdade, um meio de resolver essas dificuldades, tiradas da razão contra os mistérios, como acabamos de dizer, não é especial ao homem pouco instruído; está ao alcance de todos, visto que a inteligência humana mais desenvolvida se detém diante de mistérios insondáveis. Que é, por exemplo, a matéria? Os físicos e os químicos, depois de muitas hipóteses opostas, reconhecem francamente a impotência da ciência para penetrar esse mistério; tateiam nas aparências, nos fenômenos. Sendo assim, com que direito se viria tratar de absurdo aquilo que a fé nos ensina, de maneira aliás vaga e geral, sobre diversos estados sobrenaturais da matéria, por exemplo, sobre o estado do corpo de Cristo na eucaristia, ou sobre o estado dos corpos gloriosos depois da ressurreição? Para responder às objeções sobre os pormenores desses mistérios, não basta, como dizia há pouco Fénelon, uma ignorância bem-sensata? Com muito mais razão, conhece-se suficientemente a natureza divina para decidir que é absurdo que ela se comunique a três hipóstases realmente distintas entre si? Já concebemos muito vagamente o que é a nossa natureza, a nossa pessoa» •< », : mas esses conceitos humanos só se aplicam a Deus de maneira imperfeita, analogicamente; como decidir então, a respeito deles, e com certeza, o que é absurdo e o que não o é? Voltemos ao fiel pouco instruído. Seu bom senso natural pode exercer-se ainda em outras direções. As Réponses de Mons. de Ségur dão bons exemplos dessas soluções populares, que estão ao alcance de um simples fiel diante de uma objeção corrente. Ele resolverá facilmente também outras objeções, aquelas que desfiguram nossa religião para melhor refutá-la, e que atribuem a ela o que ela não ensina. A instrução religiosa, que o católico de quem falamos tem o cuidado de manter e de melhorar em si, lhe fornecerá de imediato a resposta a esses ataques, mais frequentes do que se pensa, que repousam unicamente sobre mal-entendidos e sobre uma extrema ignorância do catolicismo. Quando ouvir dizer, da parte dos protestantes ou dos incrédulos, que os católicos adoram a santíssima Virgem como uma deusa, reconhecem o papa como infalível em tudo o que diz, ou mesmo como impecável, que a Igreja, ao conceder indulgências, dá por dinheiro a autorização de cometer tal ou tal pecado, ele saberá bem o que responder. Ao contrário, uma alma menos preocupada em conhecer bem a sua religião, e por orgulho pronta a condená-la, poderá perder a fé por um mal-entendido semelhante. Assim aconteceu com a famosa Sra. Roland, pouco antes da Revolução: « A primeira coisa que me repugnou, diz ela, na religião que eu professava com a seriedade de um espírito sólido e coerente, é a condenação universal de todos aqueles que a desconhecem ou a ignoraram. » Mas a Igreja não lhe ensinava isso. A Igreja deixa esperar a salvação de hereges que a desconhecem de boa-fé, de pagãos que ainda a ignoram; e muito menos faz dessa condenação « universal » um artigo de fé. « Estou enganada nesse artigo, é evidente, apressou-se a concluir a Sra. Roland; não o estarei também em algum outro? Examinemos. A partir do momento em que todo católico fez esse raciocínio, a Igreja pode considerá-lo perdido para ela », etc. Mémoires, ed. Dauban, Paris, 1864, IIe partie, p. 65. Enfim, a experiência da vida, que reforça os motivos de credibilidade nos católicos de quem falamos, ver col. 321, faz-lhe também conhecer melhor os inimigos de sua religião tais como são o mais das vezes: sectários odientos e apaixonados que fazem flecha de qualquer madeira, e recorrem a todas as falsificações e a todos os sofismas, os Homais do anticlericalismo e da maçonaria, os retóricos de palavras grandiloquentes e vazias, etc. Pelo próprio fato de sua proveniência, suas objeções são postas em quarentena; estão muito longe de produzir nele o efeito fulminante que alguns imaginam, sendo antes desprezadas. b) Objeções que um simples fiel não pode resolver por si mesmo. Quando já se tem a prova de uma tese ou de um fato, é razoável e lógico rejeitar uma objeção contra essa tese ou esse fato. Ainda que não se possa resolvê-la diretamente, vê-se indiretamente que deve haver aí algo de falso, não podendo o verdadeiro contradizer o verdadeiro que já se possui. Nosso católico está convencido da verdade de sua religião por motivos suficientes para ele; desde então a própria prudência o convida a repelir o que contradiz a sua convicção. O próprio J.-J. Rousseau reconhece esse princípio; ele não é, diz, daqueles que rejeitam « uma verdade clara ou suficientemente provada, pelas dificuldades que a acompanham e que não se saberia remover. » Loc. cit., p. 163. « Mas dai-me, diz ainda... um sistema em que não haja nenhuma... Contanto que as minhas provas diretas estejam bem estabelecidas, as dificuldades não devem deter-me », p. 171. E que não se diga que, pela força das coisas, uma objeção não resolvida abala a nossa certeza e nos faz duvidar; haveria aí um estranho erro psicológico. Quando estamos convencidos de uma coisa, o nosso primeiro movimento, diante de uma objeção que vem atacá-la, não é duvidar nem, por conseguinte, largar a nossa certeza adquirida, mas, ao contrário, mantê-la, quer busquemos uma solução qualquer da nova dificuldade, quer nem mesmo tenhamos o vagar de buscá-la. Um dia, um estudante que se encontrava no caminho de Arago chamou a atenção do sábio professor para uma bola metálica, fixada como ornamento na balaustrada de ferro. Coisa estranha! enquanto o sol batia nessa esfera, o hemisfério exposto a seus raios estava relativamente frio, e era o outro, onde o sol não batia, que estava aquecido. Embora esse fato parecesse contradizer as leis da irradiação tais como ele as havia admitido até então, teve ele sobre essas leis a menor dúvida? Não; mas pôs-se a procurar uma causa, uma explicação científica que conciliasse esse fato singular com a verdade intangível dessas leis. O estudante poderia tê-lo poupado dessa pena confessando a sua peça: percebendo que a bola podia girar sobre si mesma, ele havia, um instante antes da passagem de Arago, feito dar meia-volta à parte aquecida pelo sol. Assim como há maus brincalhões, há também sofistas e pessoas que falsificam a história; e o católico pouco instruído, ao ouvir alegarem-se contra a sua religião raciocínios e pretensos fatos, não é obrigado a tomá-los imediatamente por moeda corrente. Pode muito bem, sem fazer injustiça a ninguém, tomar o tempo de examinar, de consultar. E notemos que esse exame, essa consulta, não implica necessariamente de sua parte a dúvida real. Se existe um «exame dubitativo», há também um «exame confirmativo», no qual se propõe simplesmente pôr em plena luz uma verdade da qual se está persuadido, refutar bem aqueles que a atacam e que se consideram como pessoas que se enganam; no qual se está pronto a conservar, em qualquer hipótese, a certeza primeira, quer se consiga, quer não se consiga encontrar a solução direta e triunfante. Sobre essas duas espécies de atitudes do espírito no exame e na pesquisa, ver Franzelin, De traditione, 2ª ed., Roma, 1875, th. xviii, coroll. 2, em nota, p. 229; Mazzella, De virtutibus infusis, Roma, 1879, n. 1061, 1076, p. 599, 609. Portanto, diante da objeção que não pode resolver diretamente, o católico pouco instruído, mas convencido e bem disposto, dirá a si mesmo: Não é de admirar da minha parte; outros mais sábios responderiam sem dificuldade; e se consulta para saber a resposta a dar, será sem nenhum abalo da certeza adquirida. Aqueles que imaginam que todo homem, à primeira objeção que encontra, passa a duvidar do que acreditava, confundem dois estados de espírito muito diferentes: a opinião vacilante e a firme convicção. No primeiro estado, como explica bem o carmelita Domingos da Santíssima Trindade, «inclinamo-nos num sentido, mas não sem guardar certo temor da verdade do contrário (são as próprias palavras de são Tomás); e esse temor nos dispõe a ouvir as provas que podem nos fazer voltar do nosso primeiro juízo e nos levar para o outro lado. É como alguém que escolheu um dos dois caminhos que se lhe ofereciam, mas guardando nesse caminho certa dúvida: avança tímido, pronto a parar, a mudar de rota ao primeiro grito, ao primeiro aviso sério... Ao contrário, quem está certo de estar no bom caminho continua alegre e seguro, e não quer sequer ouvir o chamado que tentaria fazê-lo voltar.» Bibliotheca theologica, Roma, 1666, t. i, p. 143. Pode-se comparar o estado de opinião ao de um homem suspenso pelos braços a uma corda pendente; o menor impulso basta para pô-lo em movimento. Ao contrário, o estado de certeza é a situação de um homem aderido ao solo, bem plantado sobre os dois pés, esperando o inimigo de pé firme e difícil de deslocar. Assim, Newman afirma que certa «intolerância» caracteriza a certeza, intolerância não sempre para com os adversários das nossas convicções, mas para com as asserções contrárias. «Aquele, diz ele, não está verdadeiramente certo, cujo espírito, à primeira sugestão, não repele espontânea e rapidamente, como vã, impertinente e sofística, toda objeção contrária ao que tem por verdadeiro. Aquele não está certo, que pode suportar o pensamento da afirmação contraditória... Diga-se, se se quiser, que um homem não deveria, em tal caso particular, ou mesmo em geral, ter uma convicção tão profunda; que ele erra em tratar com esse desprezo, ainda que involuntário, opiniões que não partilha; é-se livre de dizê-lo, e insiste-se nisso. Mas, de fato, se esse homem está verdadeiramente convencido, se tem certeza de que a Irlanda fica a oeste da Inglaterra ou de que o papa é o vigário de Cristo, não lhe resta, se for coerente consigo mesmo, senão levar a sua convicção até essa magistral intolerância de toda asserção contrária. Se fosse, com respeito às objeções como tais, tolerante no fundo da alma (não digo paciente, pois a paciência e a doçura são deveres morais, mas entendo uma tolerância intelectual), aprovaria virtualmente as opiniões que essas objeções representam... Ainda que se procurasse persuadir-me de que a traição, a crueldade ou a ingratidão são tão estimáveis quanto a temperança e a probidade, e de que um homem que viveu a vida de um canalha e que morreu a morte de um bruto nada tem a temer da retribuição futura, não me fariam ouvir tais argumentos, a menos que houvesse esperança de converter aquele que os faz, ainda que me tratassem de fanático e de poltrão por recusar ocupar-me de elucubrações semelhantes.» Grammar of assent, c. vi, § 2, n. 1, p. 197-199. Nestes tempos de diletantismo e de ceticismo, desse ceticismo que não tem dificuldade em sorrir polidamente a todas as teses, não há almas enervadas que já não têm, sobre coisa alguma, a vigorosa «intolerância» da certeza? Seja como for, é sobretudo entre os simples que se encontrarão as fortes convicções; e se a sua certeza carece de infalibilidade, não carece de modo algum de firmeza. Ela exprimirá mesmo, muitas vezes, exteriormente, essa intolerância característica de que fala Newman; e santo Irineu nos deu um exemplo impressionante disso nesses bárbaros iniciados no cristianismo, que fugiam tapando os ouvidos se ouviam as negações dos hereges. Ver col. 242. A firmeza de adesão pode ainda aumentar-se de muitas maneiras no seu espírito, à medida que avançam na vida. Pois, se a ausência de dúvida, elemento negativo da certeza, não tem graus (ou existe, ou não existe), a adesão positiva da atividade vital ao seu objeto pode tornar-se fisicamente cada vez mais forte; e, se essa energia crescente não aumenta o valor objetivo da certeza, permite ao menos que a certeza subjetiva resista melhor e enfrente mais facilmente os ataques. Para esse aumento de firmeza podem contribuir, independentemente de todo novo motivo de credibilidade — e de toda nova solução de dificuldades —, as causas puramente subjetivas que, em geral, fortalecem as crenças e que têm a sua utilidade quando se trata de resistir ao erro e ao sofisma. Tais são: o hábito de crer, fortalecido por todos os atos longamente repetidos e acumulados; os elementos imaginativos que, por assim dizer, dão corpo e vida às crenças abstratas e, por conseguinte, as unem a nós mais fortemente, como são a arte cristã, as imagens que representam a vida de Cristo, os cânticos sobre os principais assuntos da religião, as cerimônias litúrgicas com o seu simbolismo; o sentimento, pois aderimos mais às verdades que fazem vibrar o nosso coração, e, assim como um filho repele com horror as acusações que os inimigos lançam contra o seu pai, contra a honra de sua mãe, assim também o católico, sempre mais apegado ao seu Deus, à sua Igreja, é sempre mais pronto em repelir as acusações lançadas contra aquilo que ama; a ação e a própria prática da religião, os sacrifícios que ela exige, o respeito da presença de Deus, a oração e as obras pelas quais se « vive » a própria crença; tudo isso dá mais força à adesão, mesmo intelectual. Ver Croyance, t. iii, col. 2373-2377. Querer proporcionar a força subjetiva de adesão de toda certeza unicamente à perfeição objetiva dos motivos intelectuais, por uma fria e matemática equação, é esse falso sistema de Locke que, na esteira de Newman, W. G. Ward combateu sob o nome de « equacionismo ». Ver Croyance, t. iii, col. 2390, 2391. Essas causas subjetivas, como o hábito e o sentimento, ao virem fortalecer a adesão da certeza, não dão mais luz, nem mais prova, seja; mas tornam a perseverança mais fácil e mais segura. Inúteis a uma razão idealmente perfeita, servem muito a uma inteligência imperfeita, espreitada pelas más paixões de dentro e pelos sofismas de fora, incapaz de lutar em igualdade de armas com espíritos mais sutis e mais hábeis, e que só conserva, através de muitos perigos, o tesouro de verdade recebido por um benefício da providência. Outra observação: não se pode exigir o impossível de um espírito exercitado na crítica, por exemplo, que saiba sempre fazer um discernimento exato entre uma dúvida séria, assentada num motivo verdadeiramente provável, e uma dúvida desarrazoada e sofística. Se lhe acontece desprezar e suprimir, por um golpe de vontade, uma dúvida da primeira espécie, tomando-a por uma da segunda, e tratar como absolutamente sem valor uma dificuldade que não seria sem valor para olhos mais perspicazes, ele age mesmo então em toda a sinceridade e com suficiente prudência, visto que a prudência é relativa às condições do sujeito. Nada impedirá, portanto, que a sua perseverança na fé seja, mesmo então, prudente e legítima. O ato de fé é independente de um acidente semelhante e pode continuar a proceder da virtude infusa da fé, uma vez que a prudência foi observada, que a intenção é reta, e que o fiel crê firmissimamente, por causa do testemunho de Deus, uma verdade que Ele verdadeiramente revelou. Enfim, uma última causa que facilitará a todos a perseverança na fé é a resolução de perseverar, da qual nos resta falar. 4° Resolução de perseverar na fé e, para isso, de preferir a revelação divina a tudo o que a contradiz. Visto que a perseverança na fé é um grave dever, e que o fiel, em seus atos de caridade, se quer amar a Deus seriamente, e em seus atos de contrição e mesmo de atrição, se quer obter o perdão de suas faltas, deve ter o « firme propósito » de cumprir todos os seus graves deveres, segue-se que a resolução de perseverar na fé deve ser bastante frequentemente renovada, ao menos de maneira implícita, como parte dessa resolução mais geral. Mas o papel tão fundamental da fé e os ataques tão especiais de que é alvo exigem uma renovação explícita e frequente dessa resolução de perseverar. E como o obstáculo a essa perseverança, da parte do espírito, provém seja das autoridades humanas, seja dos raciocínios que se é tentado a preferir à autoridade da revelação divina, a resolução de perseverar na fé implica a de preferir a revelação divina, tal como a Igreja no-la ensina, a tudo o que contradiz essa revelação, isto é, de sacrificar tudo o que a contradiz antes que abandoná-la. Sobre essa resolução, ou firme disposição da vontade, trataremos dos seguintes pontos: 1. Documentos que lhe dizem respeito. 2. Essa resolução é prudente e razoável? 3. Deve ela descer ao pormenor, e em que medida? 4. Formas que assume na prática entre os fiéis; a fé implícita. 1. Documentos escriturísticos e tradicionais sobre essa resolução ou disposição. a) Escritura. São Paulo, ao ver os gálatas, perturbados em sua inconstância e seduzidos por alguns doutores judaizantes, que, em vez de repelir esses discursos, haviam antes abandonado sua fé primeira, os dogmas recebidos pelo ensinamento do apóstolo, 6-7. E para inculcar-lhes a disposição de alma em que deve estar um verdadeiro fiel, a de rejeitar com horror toda doutrina contrária aos dogmas que recebeu, qualquer que seja a autoridade aparente dessa doutrina nova, não receia dizer, na forma mais enérgica: « Ainda que um anjo descido do céu vos anunciasse outro evangelho diferente do que vos anunciamos, seja anátema », i, 8. Essa vigorosa determinação, que lhes faltou, ele já a lhes havia ensinado em sua instrução primeira: « Já o dissemos antes e agora o repito: Se alguém vos anunciar outro evangelho diferente do que recebestes, seja anátema », 9. b) Padres gregos. Santo Irineu dá um exemplo dessa enérgica disposição da vontade nesses bárbaros tão apegados à fé recebida e tão inimigos da heresia. Ver col. 242. São Basílio propõe esta regra prática, de que um fiel deve estar resolvido a seguir: « Não se deve duvidar do que diz o Senhor, mas, a despeito das resistências da natureza, ter a firme convicção de que toda palavra de Deus é verdadeira e de realização possível » (quando se trata da promessa de um milagre). « Aí está o combate da fé... Não se deve apoiar-se nos próprios raciocínios para rejeitar o que o Senhor disse, mas partir deste princípio: que as palavras do Senhor são mais dignas de fé do que a nossa própria persuasão. » Moralia, reg. viii, P. G., t. xxxi, col. 712-713. Eis bem a resolução de preferir na prática a revelação divina às nossas opiniões pessoais, o que não se faz sem « combate ». São Cirilo de Jerusalém quer que estejamos dispostos a preferir o testemunho divino ao testemunho mesmo de nossos sentidos: « Não olhes (a eucaristia) como um pão e um vinho comuns: é o corpo e o sangue de Cristo, a sua palavra o garante. Se os sentidos te sugerem (o contrário), que a fé te tranquilize. Não julgues pelo sabor; mas, pela fé, tem a convicção, sem nenhuma dúvida, de que Cristo te deu o seu corpo e o seu sangue. » Cat., xxii, n. 6, P. G., t. xxxiii, col. 1101. Ver Cirilo de Jerusalém, t. iii, col. 2534, 2538, 2569, 2570. São Cirilo de Alexandria quer que o fiel estabeleça a doutrina da Igreja como uma base no santuário de seu coração. Ver col. 280. Que pode exprimir essa imagem, senão a resolução de perseverar nessa doutrina revelada e de preferi-la inabalavelmente, em seu coração, a tudo o que a contradiria? c) Padres latinos. Santo Agostinho prega essa disposição da alma quando diz: « Se os infiéis tirarem de sua literatura alguma coisa contrária a nossos Livros santos, isto é, à fé católica, ponhamos em evidência a falsidade disso, se formos capazes, ou ao menos creiamos sem nenhuma dúvida que é absolutamente falso. » De Genesi ad litteram, I, n. 41, P. L., t. xxxiv, col. 262. São Vicente de Lérins comenta com força o texto citado de são Paulo aos Gálatas sobre a « tenacidade com que devemos guardar nossa fé primeira » e conclui « que o apóstolo (a) ordena a todas as gerações; que sempre foi necessário, que sempre será necessário anatematizar os que afirmam qualquer coisa contraditória ao dogma uma vez recebido. » Commonitorium, c. viii, ix, P. L., t. L, col. 619. O mesmo Padre dá esta bela definição do « verdadeiro católico: é aquele que nada prefere à religião divina, à fé católica, nem a autoridade de qualquer homem que seja, nem a amizade, nem o gênio, nem a eloquência, nem a filosofia; mas, desprezando tudo isso, firme e sólido na fé, toma a decisão (decernit) de guardar e de crer todos os antigos dogmas da Igreja católica, e nada mais (de oposto). » Op. cit., c. xx, col. 665. Em 852, a Igreja de Lião, ou em seu nome o diácono Floro, faz uma declaração semelhante sobre o método e o estado de alma do verdadeiro crente: « Todo fiel deve começar por aprender com toda exatidão a verdade da fé (a verdade revelada), tomando-a da autoridade das Escrituras divinas, de sorte que, se for necessário em seguida ler ou conhecer alguma coisa dos livros humanos, tudo isso seja discernido e julgado (dijudicetur) segundo a autoridade divina e a verdade da fé, a fim de admitir sem perigo o que não se encontra em desacordo com essa voz que serve de regra, e de rejeitar como portador de morte (mortiferum) tudo o que der uma nota dissonante. » Adversus Joan. Scotum, c. xviii, P. L., t. cxix, col. 231. Santo Anselmo exprime em duas palavras muito nítidas essa disposição de espírito e de vontade: « Se me acontecer dizer algo que esteja em contradição indubitável com a santa Escritura, estou de antemão certo de que é falso, e, assim que me tiver apercebido (dessa contradição), não quero mais mantê-lo. » Cur Deus homo, I, c. xviii, P. L., t. clviii, col. 388. A esse doutor da Igreja, acrescentemos outros dois. São Tomás: « É da essência da fé que a Verdade primeira seja preferida a tudo. » Sum. theol., IIa IIae, q. v, a. 4, ad 2um. Os fiéis « compreendem que não se deve de modo algum desviar-se dela (das verdades de fé que lhes foram propostas) », q. viii, a. 4, ad 2um. São Francisco de Sales faz assim falar a fé, a fé em sentido objetivo, isto é, a revelação divina: « Não é preciso que eu seja infinitamente amável, já que as sombrias trevas e os espessos nevoeiros em meio aos quais me encontro, não vista, mas apenas entrevista, não podem impedir-me de ser tão agradável que o espírito, estimando-me acima de tudo, abrindo caminho por entre a multidão de todos os outros conhecimentos, me faz lugar e me recebe como sua rainha, no trono mais elevado que haja em seu palácio, de onde dou a lei a toda ciência e sujeito todo discurso e todo sentimento humano? Sim, verdadeiramente, Teótimo, assim como os chefes do exército de Israel, despojando-se de suas vestes, as reuniram e fizeram delas como um trono real sobre o qual sentaram Jeú, gritando: Jeú é rei, do mesmo modo, à chegada da fé, o espírito se despoja de todos os discursos e argumentos e, submetendo-os à fé, faz que ela se assente sobre eles, reconhecendo-a como rainha, e brada com grande alegria: Viva a fé! » Tratado do amor de Deus, l. II, c. xiv, Œuvres, Annecy, 1894, t. iv, p. 134. — d) Documentos eclesiásticos. A Igreja, nas profissões de fé, impôs esta resolução explícita de perseverar numa « fé inteira e imaculada até o último suspiro », o que equivale a rejeitar toda opinião que afetasse a integridade dessa fé, que fizesse uma mancha nessa alvura virginal. Ver a conclusão da Professio fidei tridentina, Denzinger, n. 1000. 2. Esta resolução é subjetivamente prudente e objetivamente razoável? É subjetivamente prudente, pois o católico, se cumpre seu dever quanto aos meios de guardar sua fé, terá sempre os meios de nela perseverar, por exemplo, os motivos de credibilidade necessários para constatar o testemunho divino; pode, portanto, prudentemente, do ponto de vista subjetivo, tomar a resolução de nela perseverar sempre e, para isso, de rejeitar tudo o que lhe for contrário. É objetivamente razoável. O testemunho divino é, de todos os nossos meios de conhecer, o mais intimamente e o mais infalivelmente ligado ao verdadeiro. Deus é a própria Verdade, « a Verdade primeira, como diz santo Tomás ». É metafisicamente impossível que a ciência infinita ignore algo ou se engane, que a santidade e a veracidade infinitas profiram jamais uma mentira. Ao contrário, as autoridades puramente humanas são falíveis, o homem pode errar, pode mentir; ora, testemunho por testemunho, o que há de mais razoável do que preferir, em caso de conflito, o testemunho de Deus ao de um homem qualquer, e mesmo ao dos maiores sábios, dos mais célebres historiadores, e perseverar sem nenhuma dúvida na fé divina que eles atacassem? Si testimonium hominum accipimus, testimonium Dei majus est. Joa., v, 9. E se se trata, não do testemunho dos outros homens, mas de nossas especulações pessoais, filosóficas ou científicas, nossa própria razão não nos enganou por vezes, e mesmo, sob a influência de paixões desordenadas, não procura por vezes enganar-se a si mesma, iludir-se? O que há, pois, de mais justo do que preferir a nossas vistas pessoais o testemunho de Deus, e perseverar em crer o que ele diz, a despeito de nossas ideias contrárias? Mas é justo, dir-se-á talvez, preferir o conhecimento extrínseco, baseado num testemunho, ao conhecimento intrínseco, que penetra as coisas de modo mais pessoal, mais direto, e que satisfaz mais o espírito? A resposta a esta questão depende da competência relativa da testemunha em relação a quem a escuta. « Sendo iguais as demais condições, diz santo Tomás, ver é mais certo do que ouvir dizer. Mas se a testemunha que se ouve ultrapassa em muito as vistas que se podem ter por si mesmo, então ouvir é mais certo do que ver (o conhecimento indireto, por ouvir dizer, é mais seguro do que o conhecimento direto). Assim, um homem de pouca ciência está mais certo do que ouve dizer a um sábio do que daquilo que lhe parece verdadeiro segundo a sua própria razão. » Sum. theol., IIa IIae q. iv, a. 8, ad 2um. Quantas pessoas, segundo suas próprias luzes, julgariam imóvel a terra em que estão tranquilamente sentadas, e admitem, sobre a simples autoridade dos sábios, que essa terra corta os espaços com uma velocidade muito maior que a de uma bala de canhão! E não estão errados em preferir a autoridade dos sábios às suas vistas contrárias. Ora, quem poderia recusar a Deus conhecer-se a si mesmo, e suas divinas vontades, e todas as outras coisas que nos revela, infinitamente melhor do que podemos conhecer tudo isso com nossas vistas pessoais? Santo Tomás tem, portanto, razão de concluir: « O homem está muito mais certo do que aprende de Deus, que não pode enganar-se, do que daquilo que vê por sua própria razão, que pode enganar-se. » Loc. cit. Cf. q. i, a. 3. Tal é a consideração fundamental e clássica que justifica objetivamente a resolução de perseverar sempre na fé e de preferir a revelação divina a tudo o que possa contradizê-la. Encontra-se nos documentos eclesiásticos: Cum humana mens cor- O espírito humano, circunscrito dentro de limites determinados e mesmo bastante estreitos, está exposto a numerosos erros e a ignorar muitas coisas. Contra fides chri- Ao contrário, a fé cristã, apoiada como está na autoridade de Deus, é mestra certíssima da verdade (Christiana fides, cum Dei auctoritate nitatur, certissima est veritatis magistra). Leão XIII, encíclica Aeterni Patris, 1879, em Lettres apostoliques de Léon XIII, ed. da Bonne Presse com trad. franc., Paris, s. d., t. i, p. 54. Op. cit., p. 55. Por nossa resolução de preferir a fé cristã a tudo o que possa contradizê-la, apegamo-nos, portanto, para sempre ao Infalível, à própria Verdade; e, como o verdadeiro não pode contradizer o verdadeiro, tudo o que contradisser a revelação divina será julgado e condenado por esse mesmo fato, e isso com razão. Estamos, portanto, decididos a rejeitá-lo imediatamente, ainda que não tenhamos a capacidade de refutá-lo diretamente, ou ainda não tenhamos disso o vagar. Mas aqui se apresentam graves dificuldades, que exigem um exame aprofundado; sua solução, necessariamente um tanto longa para ser verdadeiramente completa, acabará de justificar, aos olhos da própria razão, a resolução em questão. — 1ª objeção. Teoricamente, a superioridade do testemunho divino sobre o testemunho humano é esmagadora. Mas, praticamente, só podemos servir-nos desse meio superior de chegar ao verdadeiro depois de termos constatado, pela apologética, que Deus verdadeiramente testemunhou aquilo que só podemos saber por testemunhos humanos, que nos afirmam o fato de um homem que se apresenta como enviado de Deus, o fato de sua santidade e de seus milagres, o fato da Igreja, o fato da definição eclesiástica de tal dogma, etc. Por que esses testemunhos humanos, dos quais tudo depende, seriam razoavelmente preferíveis aos testemunhos humanos dos sábios, dos pensadores que nos falam contra este ou aquele dogma? Por que seria preciso rejeitar antes a autoridade destes? » Resposta. O testemunho humano é um meio de conhecer que, aos olhos da própria razão, vale principalmente no terreno dos fatos; os fatos, e sobretudo os fatos públicos, são por natureza mais fáceis de bem constatar e de bem transmitir; por isso a história, baseada em testemunhos de fatos, é geralmente apreciada como um meio de legítima e absoluta certeza, quando suas condições estão bem preenchidas. O testemunho humano vale muito menos para autorizar doutrinas, sobretudo em matéria sutil e árdua: por isso se censura o método dos discípulos de Pitágoras, que, nas difíceis controvérsias da filosofia, se reportavam ao testemunho do mestre sobre o valor de suas próprias teorias e, não sendo crianças, resolviam as questões mais delicadas pela só autoridade do mestre, ipse dixit. Em terreno semelhante, é preciso desconfiar até mesmo de um conjunto de sábios, do que se chama a ciência, a filosofia do dia em seus juízos sobre o valor das doutrinas: frequentemente moda, ela cede à voga, à autoridade exagerada de um chefe de escola, a uma corrente de ideias criadas por circunstâncias alheias à busca da verdade. É isso que querem dizer nossos manuais de lógica quando, a propósito do testemunho humano considerado como meio de certeza, distinguem entre o testimonium historicum e o testimonium scientificum, o testemunho sobre a realidade dos fatos e o testemunho sobre o valor das teorias. Suposta esta distinção, notemos que nossa apologética só se ajuda do testemunho humano no terreno em que ele é incontestavelmente o mais forte, no terreno histórico dos fatos. O que ela toma emprestado ao testemunho humano são fatos: a autenticidade de um livro, o fato material de um milagre que o exame racional reconhecerá em seguida como um verdadeiro milagre, o fato de uma definição eclesiástica, etc. Por intermédio desses fatos, suscetíveis de serem provados com verdadeira certeza, entra-se em contato com o ensinamento divino, infinitamente mais seguro que o dos sábios e dos filósofos, e que pode, sem nenhum perigo de erro, ensinar-nos as questões mais misteriosas e o valor das doutrinas. Logo, em caso de conflito, a autoridade reveladora de Deus, embora nos chegue por testemunhos históricos, permanece mais segura, praticamente para nós, que a autoridade dos filósofos e dos sábios que se pronunciam sobre o valor das teorias, sem contar que muitos homens não têm esse veredicto dos sábios senão de segunda mão, e através de outros testemunhos. 2ª objeção. Vós opondes a infalibilidade de Deus à falibilidade da razão humana, de nossas vistas pessoais. Mas a razão humana deve, por uma investigação prévia, intervir para constatar com certeza o fato do testemunho divino: humana ratio de divinae revelationis facto diligenter inquirere oportet, ut certum sit Deum esse locutum. Pio IX, encíclica de 1846, em Denzinger, n. 1037. Sendo falível, ela pode enganar-se nessa investigação como em qualquer outra. Logo, em caso de conflito entre nossa fé e nossas vistas pessoais, não temos, como pareceis supor, de um lado o infalível puro, do outro o falível; mas, na realidade, nossa razão falível intervém dos dois lados; e, por sua cooperação necessária com aquilo que ela declara ser o testemunho divino, ela rebaixa os próprios dados da fé. Logo, não resta mais motivo razoável para preferir esses dados a tudo o que poderá contradizê-los, a priori, e para todo o futuro. Uma vez que a mesma razão (não temos duas) age dos dois lados, com os mesmos riscos, não se vê por que um dos lados, o da fé, se tornaria a regra segundo a qual se deveria julgar o outro, por que toda doutrina filosófica, por exemplo, se estiver em oposição com aquilo que cremos, a revelação, seria de antemão e sem outro exame julgada falsa. Por causa desse valor fundamental da razão humana, que somente os céticos podem negar, é preciso confessar que, se, por um lado, a via da revelação, controlada por essa razão, tem o seu valor, por outro lado estamos igualmente seguros de chegar ao verdadeiro aplicando bem os métodos da filosofia. Assim, quando houver conflito entre os dados da fé e os da filosofia, examinemos cuidadosamente, em cada caso particular, qual dos dois elementos parece ter sido manejado com maior segurança e merece prevalecer sobre o outro; mas não tomemos de antemão a resolução e o método de preferir sempre os dados da fé, e de fazer deles a regra segundo a qual julgaremos todo o resto. » Essa grave dificuldade não escapou completamente aos antigos teólogos; se os Salmanticenses, por exemplo, não lhe dão uma solução muito clara, indicam a objeção nestes termos: « Embora o motivo do nosso testemunho: fé seja o sobrenatural de Deus, esse motivo, contudo, em sua aplicação, depende da luz natural que julga da veracidade do testemunho divino, de sua existência, da credibilidade dos mistérios. O valor eminente desse testemunho é, portanto, por isso rebaixado para nós, de modo que ele não pode comunicar por inteiro à nossa fé aquela suprema certeza que tende por si mesmo a fundar. » Cursus theologicus, Paris, 1879, t. XI, De fide, disp. II. n. 120, p. 162. Resposta. - Provamos contra os fideístas que a razão humana, falível « por acidente » malgrado « seu valor fundamental », deve intervir para constatar o testemunho divino. Admitimos, pois, que, por causa de sua intervenção, há para nós uma perda na suprema certeza que o testemunho divino merece fundar, e que, na prática, essa suprema certeza não pode nos ser aplicada em toda a sua perfeição, por causa da imperfeição do instrumento que a aplica. Todavia, mesmo levando em conta essa perda, mantemos a justeza do nosso método, que prefere o dado revelado a tudo o que possa contradizê-lo; e vamos prová-lo, falando dos princípios que a própria razão aprova em caso de conflito entre dois meios de conhecer, na própria ordem natural e humana. Com efeito, muitas vezes uma mesma questão pode ser decidida por uma ou outra de duas vias diferentes; se se empregam ambas, chega-se por vezes a resultados opostos; para sair de tal conflito, o bom senso, a reta razão julga que é preciso então preferir, entre as duas, a via que oferece, por sua natureza e de maneira geral, o máximo de garantias, em determinado terreno. Assim, no exemplo alegado mais acima, apesar da impressão pessoal que o faria crer na imobilidade da terra, o homem pouco instruído, vendo a unanimidade dos sábios, e tantos outros que os seguem, admitir o movimento do nosso planeta, acabará, se seguir a direção do bom senso, por preferir, nesse conflito, a autoridade daqueles que estudaram a fundo a questão às suas vistas pessoais e diretas, meio de conhecer que, dada a sua ignorância nesse terreno, oferece por natureza menos garantias; e poderá razoavelmente traçar para si esta linha de conduta geral, de reportar-se sempre ao testemunho dos sábios nessas matérias científicas que não pode estudar seriamente por si mesmo; ainda que não quisesse reportar-se a eles em outro terreno, por exemplo, no da agricultura prática, onde crê que a sua competência, baseada na experiência, ultrapassa a deles. Outro exemplo. Sabe-se como Le Verrier descobriu o planeta Netuno. Partindo deste raciocínio, de que as perturbações na marcha de Urano só podiam provir da atração de outro planeta mais distante e invisível a olho nu, chegou, pelas leis da mecânica celeste e pelo cálculo, a fixar a posição que deveria ter no céu o planeta perturbador em determinado momento; e nesse momento, um forte telescópio o encontrou de fato no lugar fixado de antemão. Suponhamos outro astrônomo que, procurando determinar da mesma maneira a posição de outro planeta hipotético, não tenha o mesmo êxito. Onde deveriam descobri-lo, os poderosos telescópios de hoje nada descobrem. Neste conflito de dois meios diferentes de conhecer, em qual dos dois se deverá crer? Nos telescópios. E por quê? Porque a visão direta pelo telescópio, embora possa ter às vezes seus acidentes, suas alucinações, é contudo, por sua própria natureza e feitas todas as contas, um meio mais seguro do que longos e difíceis cálculos nos quais o erro é fácil; pode-se, aliás, empregando os instrumentos com cuidado, multiplicando e comparando as observações, afastar a hipótese de um defeito no vidro ou de uma alucinação. Como se vê por estes exemplos, é bem uma só e mesma razão que trabalha dos dois lados e, para conhecer, nunca podemos sair de nossa razão individual; mas essa razão emprega dois meios de conhecimento, dos quais um é, por sua natureza, mais seguro que o outro em um terreno dado; e a própria razão aprova que, se esses dois meios de conhecer não concordam em seus resultados, se possa então recorrer ao mais seguro dos dois, rejeitando por isso mesmo os dados do outro. Resta-nos mostrar como a via da revelação, mesmo levando em conta a perda que concedemos, permanece ainda, por sua natureza, não digo apenas mais nobre, mas mais segura do que os meios de conhecer que podem entrar em conflito com ela. Para isso consideramos sucessivamente as duas ordens de ideias sobre as quais versa principalmente a revelação cristã: os mistérios e a conduta da vida. a) Os mistérios. Neste terreno, a razão deixada a si mesma, a filosofia, não vê claro nem a favor nem contra; portanto, ela não pode dar um resultado firme que contradiga a revelação. Ver Mistério. E mesmo no caso em que se julgasse perceber no mistério revelado uma contradição, nem por isso deixa de ser verdade que, para julgar as profundezas dos mistérios divinos, nossas investigações racionais e filosóficas caminham às cegas, e que a revelação divina, por sua própria natureza, é um meio muito mais seguro; em caso de conflito entre esses dois meios de conhecer, seria portanto razoável preferir a revelação. b) As matérias que dizem respeito à conduta da vida são ainda um objeto principal da revelação; pois nossa fé tem, em definitivo, um fim prático, ela é destinada a ser o fundamento de toda a vida cristã, sustentando todas as virtudes. Ver col. 84 sq. Ora, a vida moral é coisa complexa: há muitos casos difíceis de resolver; e não se deveria crer que a voz da consciência, sem nenhum esforço de nossa parte, entregue imediatamente um « oráculo » sobre cada um desses casos; seria uma figura de retórica, ou um belo sonho contrário à experiência. Conhece-se a sonora invocação de Jean-Jacques: « Consciência! Consciência! instinto divino, voz imortal e celeste, guia seguro de um ser ignorante e limitado, mas inteligente e livre, juiz infalível do bem e do mal, que torna o homem semelhante a Deus! » Sobre esta passagem do Emílio, o Sr. Jules Lemaître diz muito bem: « A consciência, guia seguro? A consciência, juiz infalível? Infalível sempre? e jamais enganado pelo « entendimento sem regra »? Ai, que guia e que juiz era ela para Rousseau quando, tendo abandonado seu terceiro filho, e isso, conta-nos ele, « após um sério exame de consciência, » Confissões, l. VIII, ele escrevia: « Se me enganei em meus resultados, nada é mais surpreendente do que a segurança de alma com que me entreguei a eles. » E um pouco adiante: « Esse arranjo (o depósito no Asilo dos Enjeitados) pareceu-me tão bom, tão sensato, tão legítimo... » Oh, como Júlia, regenerada e tornada devota, tinha razão em escrever: « Não quero mais ser juiz em causa própria! » A consciência, se não está apoiada sobre uma regra fixa, uma tradição, uma religião dogmática, ou simplesmente o Decálogo, arrisca-se tanto, em certos casos, a confundir-se com o orgulho ou com o interesse secreto. » J. Lemaître, J.-J. Rousseau, Paris, s. d., 3.ª edit., 8.ª conferência, p. 276, 277. Nessas questões delicadas da vida prática, as paixões, que não querem ser acorrentadas, têm uma terrível influência para corromper até o juízo da consciência e da razão. Acrescentai que, pelas discussões filosóficas, abalam-se em nossos dias até os primeiros fundamentos da moralidade; a própria ideia do dever é atacada; e quando se sente com demasiada vivacidade a necessidade de uma moral para a salvação da sociedade, então fabricam-se várias, igualmente discutíveis. Diante dessas deficiências da razão deixada a si mesma, a luz da revelação possui, para esclarecer com segurança a consciência e sustentá-la, duas vantagens consideráveis que vamos explicar. 1.ª vantagem. — O Sr. Jules Lemaître aludia a ela há pouco, ao citar aquela frase da « Nova Heloísa »: « Não quero mais ser juiz em causa própria. » Se fosse somente por nossa razão individual e por sutis raciocínios filosóficos que nos coubesse estabelecer os princípios da vida prática e a própria regra dos costumes, e depois resolver os casos de consciência que nos dizem respeito pessoalmente, então, neste terreno abrasador, sendo « juízes em nossa própria causa, » nosso juízo seria com demasiada facilidade perturbado por nossas paixões ou nossos interesses. Não é assim quando, tendo uma vez reconhecido especulativamente o fato da revelação e o fato da Igreja, e habituados a olhá-los com veneração, recebemos dessas fontes mais altas, alheias aos nossos pequenos interesses e às nossas pequenas paixões, o que é preciso pensar sobre grande número de pontos de moral e de casos de consciência, claramente ensinados e definidos, com condenação dos erros contrários. Já não há então por que tergiversar, nem procurar razões para justificar a nós mesmos determinada ação que nos agrada: a condenação é clara demais. Ao mesmo tempo, uma autoridade suprema, reconhecida e infalível, vem dar um ponto de apoio à nossa razão vacilante e à nossa frágil vontade contra os apetites, as paixões que seduzem e as repugnâncias que detêm. Maine de Biran mostrou bem que todo homem tem necessidade de apoiar sua consciência em algo exterior e superior. Objetar-se-á que a razão sozinha pode obter essa vantagem, podendo atingir Deus e a lei natural como um princípio superior em que se apoia? Responderemos que essa revelação natural e impropriamente dita, mais vaga, mais entregue às sutilezas da razão individual, que é seu único intérprete, jamais será tão nitidamente oposta às nossas más tendências, tão rigorosamente inflexível. Os juízos públicos e solenes de Deus pela revelação sobrenatural do Decálogo e do Evangelho, os da Igreja, que explica e aplica essa revelação e resolve certos casos de consciência, não podem ser deformados nem transformados tão facilmente quanto nossas opiniões privadas, tão nebulosas e tão ondulantes, tantas vezes submetidas à reforma sob um pretexto ou outro. A essas grandes autoridades podemos e devemos remeter-nos inteiramente, sem examinar as razões intrínsecas, sem entrar em discussão com a paixão que nos tenta, e com a qual é preciso cortar caminho se não se quer ser vencido. Cf. Nieremberg, Le prix de la grâce, trad. franc., Paris, 1880. t. ii, part. V, c. x, p. 399 sq. Dir-se-á ainda que esse algo exterior e superior, em que nossa consciência precisa apoiar-se, pode encontrar-se suficientemente nos princípios morais geralmente aceitos, no veredicto da opinião, do costume, da sociedade de que fazemos parte? Mas muitas vezes a opinião e o costume têm suas variações ou seus preconceitos: o duelo, por exemplo, largamente aprovado em certos países e há séculos em virtude de uma concepção especial da honra, é igualmente aprovado pela sã razão? Por outro lado, o mundo não tem um fundamento sólido de sua moral, nem soluções bem nítidas e que alcancem uma multidão de casos. E a opinião de nossos iguais pode impor-se a nós com tanta autoridade quanto os juízos de Deus e da Igreja? O Sr. Paul Bourget exprimiu de maneira muito viva o pouco socorro que uma alma, numa terrível crise de consciência, encontra fora da revelação, seja na opinião geral e no costume, seja nos princípios abstratos de uma moral toda filosófica, seja no exercício pessoal de sua razão. Ele põe em cena uma moça que, apesar de sua consciência, encara o crime do aborto como meio de ocultar sua falta. « Uma obrigação? Mas, para submeter-se a ela, é preciso crer nela. Em nome de quê Julie teria acreditado nessa, nesse dever de uma mulher que vai ser mãe, de preservar a todo custo a vida de seu filho? « Sem dúvida, é uma ideia universalmente aceita. E depois, se ela não o é por mim? » Ela ouvira demais seu pai exaltar o espírito crítico, o livre exame... o que equivale a dizer o capricho e a anarquia... A filha do jacobino contraíra aí o hábito de provar a si mesma a independência de seu pensamento por um desprezo sistemático das convenções. Nesses instantes de uma crise trágica de consciência, era essa fatal mania de revolta contra os preconceitos que ela encontrava a seu serviço, e será que tudo não é preconceito quando se quer reduzir tudo à própria lógica? Como elementos de resistência, além do indestrutível instinto que faz o amor materno despertar no coração da mulher antes mesmo de ela ter concebido, o que encontrava ela? Nada senão esses princípios vazios e ineficazes, sem justificação superior, pelos quais os insensatos laicizadores de hoje pretendem substituir o Deus vivo e amoroso, o Pai celeste, autor de toda ordem e de toda lei, cujos mandamentos revelados não admitem discussão, que recompensa e que pune, a quem se reza e que sustenta, de quem nos arrependemos e que perdoa. Para Julie, (prêtait) esse Deus, cujo nome seu pai jamais lhe pronunciara durante a infância, pai • rupulc E, quando lhe falara dele, fora no estilo de Kant... O Deus que ele oferecera à necessidade religiosa de sua filha e de seus fll ilé postulat de liaison . it le . l:i pratique, ''un mental de la Justice immanente, « la « Catégorie de l'Idéal, » todas concepções eminentemente filosóficas, admiravelmente libertas da mácula das superstições. Que valem essas quintessências e essas fumaças, quando é preciso agir e decidir-se, quando o coração aflito precisa de um socorro que venha do alto, de uma certeza à qual se queira apegar para nunca mais se mover? » L'étape, c. x, na Revue des deux — mondes de 15 de abril de 1902. p. 845. 2ª vantagem. A via extrínseca de uma revelação proposta infalivelmente pela Igreja reduz a um mínimo o inquérito necessário da razão, que é falível, e diminui outro tanto as chances de erros. É evidentemente mais fácil fazer sem erro um único inquérito do que cem inquéritos diferentes. Ora, basta ter constatado uma vez por todas a missão de Cristo e a da Igreja, para ter em seguida, pela Igreja, sem longas pesquisas, a lista exata dos numerosos dogmas propostos conjuntamente à nossa fé. Cada um dos dogmas não tem necessidade de uma prova especial tirada do fundo da questão; basta que esteja incluído, como todos os outros, na prova geral que acabamos de recordar. Por meio de uma Igreja infalível, uma vez reconhecida, podemos receber quase tão facilmente cem dogmas quanto um só. Sem dúvida, será preciso apreender o sentido dos cem enunciados, o que é mais longo do que para um só; mas quanto à prova, ela é a mesma para cem como para um; e se alguém uma vez faz para si mesmo essa prova, de modo a chegar a uma certeza firme e bem controlada, manterá com a mesma certeza cem dogmas que têm todos a mesma origem e a mesma garantia. Ao contrário, o caminho da demonstração intrínseca, o caminho da filosofia e das ciências, o caminho das opiniões pessoais e quase científicas supõe, para cada teorema, um raciocínio inteiramente especial; a prova precisa ser inteiramente recomeçada para cada ponto; e sabe-se quanto, na ordem moral e religiosa, as questões são numerosas e difíceis; quantas as chances de erro que compensam, portanto, as chances de verdade! Além disso, o caminho da revelação proposta pela Igreja nos dá um catálogo exato das verdades principais e certamente reveladas, todas com a mesma origem segura; pode-se também elaborar a lista de muitas outras verdades ligadas a essas como conclusões certas, ou que a Igreja nos propõe infalivelmente porque são necessárias à guarda do depósito da revelação, ou que ela deixa ensinar comumente pelos teólogos postos sob sua vigilância; tudo isso é seguro, e nitidamente distinguido das teses controvertidas na Igreja, das probabilidades, das hipóteses teológicas que conservam chances de erro. Sabe-se o que é certo e o que não o é. Ao contrário, o conjunto das opiniões pessoais de um homem está longe de ter essa precisão no discernimento e na classificação dos diversos elementos do ponto de vista de seu valor. Deixando mesmo de lado aquilo que ele próprio considera duvidoso, apenas provável, se tomarmos exclusivamente o que ele considera certo, o que adquiriu direito de cidadania entre suas convicções, o que se tornou para ele princípio diretor, sem dúvida nesse conjunto há pontos de uma evidência bastante fácil de constatar, mas quantos outros teriam dificuldade em justificar seus títulos! Cada um, ao avançar na vida, faz para si um tesouro pessoal de princípios, de julgamentos sobre os homens e as coisas, de métodos de pensar, de regras de conduta moral como de regras de higiene. Mas quem pode verificar a origem primeira de cada um desses julgamentos aceitos há muito tempo e mantidos pelo hábito? A origem é muito diversa e de valor muito desigual. Ora será uma experiência, mas talvez feita de modo incompleto, ou generalizada demais; ora uma passagem de um livro, de um jornal, que nos terá impressionado no estado de alma em que por acaso nos encontrávamos; ora os restos ainda subsistentes de uma influência exterior, de uma autoridade que outrora terá reinado em nosso espírito; ora uma discussão áspera, que por espírito de contradição nos terá enraizado ainda mais no partido que sustentávamos sem estar de início plenamente convencidos dele; ora uma feição de caráter que influenciou nossos julgamentos, acontecimentos que nos afetaram. Desde que começamos « a observar, a pensar e a raciocinar, diz Newman, até a decadência final de nossas faculdades, adquirimos sem cessar novas informações por meio de nossos sentidos, e mais ainda por meio dos outros e dos livros. Amigos e estranhos que encontramos, conversações e discussões de que tomamos parte, jornais, livros do dia, recreações e viagens, tantos outros aportes de materiais intelectuais nos depósitos de nossa memória. Essas informações, espontaneamente aceitas, distinguem o homem civilizado do selvagem, constituem a mobília do espírito,... sua educação; sem isso, ele não se formaria, não teria estímulo para sua atividade nem para seu progresso... É por esses assentimentos, dados depressa e sem regatear ao que se nos oferece com tanta abundância, é por aí que entramos na posse de princípios, de doutrinas, de apreciações, de fatos que são nosso tesouro de conhecimentos úteis e liberais. Por aí estamos a par da literatura, da história, das artes, dos negócios públicos. Haurimos daí, em boa parte, nossas ideias morais, políticas e sociais, nossa arte de viver... Mesmo os melhores espíritos, e os mais sérios, são forçados a ser um pouco superficiais na maior parte de suas aquisições. » Grammar of assent, 1895, c. iv, § 1, n. 2, Credence, p. 53-55. Há, portanto, em nosso tesouro, colecionado ao acaso das circunstâncias, uma singular mistura de elementos mais ou menos sólidos, um resíduo de todas as fases de nossa vida, de toda espécie de influências, boas ou más, úteis ou nocivas à conquista da verdade. O que é certo é que a origem particular de cada uma dessas aquisições nos é atualmente inverificável. Além disso, não se pode fazer tábua rasa do conjunto, segundo o método de Hermes. Ver col. 282. Que fazer? Na prática, ninguém se dá ao trabalho de fazer um inventário, de elaborar o catálogo do que é legitimamente certo e do que é suspeito, nem mesmo de abordar esse imenso trabalho de revisão; separar o joio do trigo é aqui praticamente impossível. Resigna-se, portanto, a uma vaga promiscuidade que fatalmente deprecia o valor de cada uma dessas certezas, exceto as poucas que são de evidência imediata, ou que derivam de um curto raciocínio muito óbvio, cujas premissas são imediatamente evidentes. De tudo isso resulta que, feitas bem as contas, a via da revelação divina proposta pela Igreja é, na ordem das coisas morais e religiosas, uma via mais segura para a verdade. É a conclusão de são Tomás: Investigationi rationis humanae plerumque : falsitas admiscetur... Inter multa etiam vera quae demonstrantur, immiscetur aliquando aliquid falsum quod non demonstratur sed aliqua probabili vel sophistica ratione asseritur, quod interdum demonstratio reputatur. Et ideo oportuit per viam fidei, fixa certitudine, ipsam veritatem de rebus divinis hominibus exhiberi. Contra Gentes, l. I, c. iv. Temos, portanto, o direito e o dever de preferi-la, em caso de conflito, à via ordinária e natural pela qual o homem adquire o conjunto de suas ideias. Nossa «resolução de preferência» está, pois, justificada. 3. Deve essa resolução — descer ao detalhe, e em que medida? Enquanto permanece em sua condição geral e abstrata, essa resolução de preferência tem certa universalidade, que, por sua própria vagueza, escapa a toda dificuldade. A dificuldade só começa quando se quer precisar e descer ao detalhe das coisas que se devem sacrificar de antemão à revelação divina. É preciso tomar a resolução precisa e explícita de negar até as verdades primeiras da razão, ou as outras de evidência perfeita, como minha própria existência, ou que 2 e 2 são 4, antes que negar uma verdade da fé? Sobre este ponto encontramos entre os teólogos duas opiniões diametralmente opostas, entre as quais será possível manter uma posição intermediária. O estudo dessa questão é, aliás, útil para precisar o que dissemos há pouco e trazer-lhe as restrições convenientes. — 1.ª opinião. Afirma a obrigação, para todo fiel, de estar resolvido a negar a própria evidência, por exemplo, os primeiros princípios da razão, antes que as verdades da fé. Guilherme de Auvérnia parece ser desse parecer: «Não encontrareis fiel, diz ele, que não : esteja pronto a sacrificar antes o princípio de contradição {qui prius non concederet affirmationem et negationem de eodem dici posse) do que a negar a verdade de um artigo de fé.» De fide, c. dans Opéra, Paris, 1674, p. G. i, t. i, Viva explica nestes termos a disposição necessária do fiel a respeito das verdades de fé paratum potius primorum : quam dubitare de veritate principiorum, de veritate mysterii revelati. Cursus theologicus, Pádua, 1755, part. — IV, De fide, disp. III, q. iv, n. 6, p. 102. Crítica. Os fiéis, para estarem seriamente prontos a perseverar na fé, como é seu dever, devem certamente estar prontos a rejeitar tudo o que seria contrário às verdades da fé. Mas, além dessa disposição geral e implícita, exige-se aqui deles uma resolução explícita e particular de rejeitar até os primeiros princípios da razão antes que as verdades da fé. A obrigação de tomar essa resolução particular — é inadmissível pelas seguintes razões. a) Um teólogo não tem o direito de agravar o fardo da obrigação sem apresentar razões sólidas. Ora, os autores citados dispensam-se de apresentar razões. Não podem dizer que essa disposição particular, que exigem, seja necessária à perseverança na fé: os primeiros princípios da : razão jamais constituirão um obstáculo a essa perseverança, sendo impossível que jamais contradigam a revelação, como declara o concílio do Vaticano: «Embora a fé esteja acima da razão, : jamais poderá haver verdadeiro desacordo entre a fé e a razão, visto que o Deus que revela os mistérios e dá a graça da fé é o mesmo que pôs a razão no homem, e que é impossível que Deus se contradiga a si mesmo, ou que o verdadeiro seja jamais contrário ao verdadeiro.» Sess. III, c. iv, Denzinger, n. 1797. Aqui a palavra «razão» deve significar antes de tudo os primeiros princípios, os dados mais perfeitamente evidentes da razão. Dir-se-á talvez que essa afirmação do concílio é teoricamente verdadeira, mas que, na prática, pode haver entre a fé e a razão desacordo e conflito, aparente e imaginário sem dúvida, mas nem por isso menos perturbador e perigoso, porque parece real, e para o qual convém preparar-se por uma forte resolução: pode-se ser : influenciado por autoridades consideráveis que dizem erroneamente «A ciência demonstrou», etc., ou então aceitar uma : pretensa demonstração, sem notar-lhe o defeito. Respondemos que todos esses acidentes são, com efeito, praticamente possíveis, mas não quando I se trata | dos primeiros princípios e de outras verdades semelhantes, que cada um verifica por si mesmo e que são ' garantidas por sua evidência imediata ou quase — imediata, independentemente de qualquer demonstração. b) Não só a rejeição dos primeiros princípios jamais será necessária para a perseverança na fé; como, se fosse feita de maneira categórica e não hipotética, ou mesmo se a hipótese de tal conflito fosse considerada possível, isso seria um ceticismo nocivo à própria fé, já que as razões de crer e os motivos de credibilidade de que ela necessita se apoiam objetivamente nesses primeiros princípios. Esses princípios da razão nos são até necessários para apreender o verdadeiro sentido de um mistério, como o da Trindade. Ver Franzelin, De Deo trino, 3ª edição, Roma, 1881, teses, XX, p. 329, 330. c) Não só essa resolução de negar os primeiros princípios antes que a fé não está provada como necessária, mas, para tal ou tal sujeito a quem fosse proposta, mesmo como uma hipótese impossível, ela seria funesta, e seria tentar muitos fiéis contra a fé pedir-lhes, em nome da fé, um ato que lhes pareceria repugnante e sem finalidade. Em teologia moral, concorda-se que basta pedir ao penitente, permanecendo no vago e no abstrato, que esteja pronto a tudo sofrer, a tudo sacrificar, antes que recair no pecado mortal, que esteja resolvido a fugir dele mais que de qualquer outro mal, e fórmulas semelhantes; admite-se que Deus se contenta de bom grado com uma disposição tão vaga, e que seria perigoso querer fazer apreender ao vivo o seu conteúdo, entrar no pormenor: «Estais pronto a aceitar a morte espantosa de vosso filho, tal tortura etc., antes que ofender a Deus?» Quamvis talis debeat esse contriti dispositio, diz são Tomás, non tamen de his tentandus est. In IV Sent., dist. XVI, q. IV, a. 3, sol. 1, ad 4m. Isto é, embora o penitente deva estar disposto a tudo sofrer antes que pecar mortalmente, e por conseguinte mesmo essas dores, se fosse necessário, não convém apresentar-lhe esses exemplos concretos, que superexcitam a imaginação, porque isso seria talvez tentá-lo e dar-lhe ocasião de retratar o firme propósito geral que tinha, e que bastava. Eis um ato religioso em que não se deve «realizar» demais, como diz Newman, e em que a ideia abstrata, hoje demasiado desdenhada por muitos na religião, presta muitos serviços. Cf. S. Boaventura, In IV Sent., dist. XVI, a. 2, q. 1, em Opera, Quaracchi, 1889, t. IV, p. 388, onde ele chama essa maneira de interrogar o penitente periculum et stultitia; S. Afonso, Theol. moralis, De pœnitentia, n. 433, em Opera, Roma, 1909, t. III, p. 431. Ora, o nosso caso da fé, sendo semelhante a esse, deve receber a mesma solução. E até a fortiori, pois, afinal, não é impossível que um penitente seja realmente chamado pela providência a aceitar tal sacrifício que o faz estremecer, ao passo que é absolutamente impossível que, para guardar a fé, alguém seja jamais posto na contingência de negar um primeiro princípio da razão, ou uma verdade matemática. A resolução obrigatória de rejeitar tudo o que possa estar em conflito com a revelação não se estende, portanto, a conflitos quiméricos, e podemos concluir com Scheeben: A firmeza soberana da certeza da fé não exige que se tenha toda outra certeza por vacilante, que seja preciso pô-la em dúvida, ou estar [disposto a] sacrificar à fé a certeza racional mais evidente. Dogmatique, § 16, trad. franc., 1877, t. I, p. [?]. 2ª opinião. Não só ela nega que os fiéis sejam obrigados a essa resolução particular, como a condena como absurda sob qualquer forma, mesmo hipotética, que possa assumir. Assim Lugo não diz apenas que tal preferência não é exigida dos fiéis, mas acrescenta: «Seria uma disposição [...]; compara-a à de um devoto que [...] de Deus a ponto de estar disposto a [...] Deus, se [...] impossível isso lhe agradasse.» Disputationes scholasticae, Paris, 1891, t. De fide, disp. VII, I, n. 53, p. 357, 358. Ele é seguido por seus discípulos, que chamam essa resolução, mesmo sob forma hipotética, «um ato imprudente», Haunold, Theol. speculativa, Ingolstadt, 1670, l. III, n. 282, p. 386, uma disposição que não é «nem necessária nem útil». Kilber, De fide, n. 205, em Migne, Theologiæ cursus, t. VI, col. 576, 577. Crítica. Essa opinião, na medida em que refuta a primeira, é perfeitamente fundada. Mas, à sua refutação, acrescenta um exagero. a) Primeiro, a comparação de Lugo não parece justa. O devoto que, para amar melhor a Deus, dissesse estar pronto a odiá-Lo se por impossível isso lhe agradasse, faria um ato absurdo, mas por quê? Porque, destruindo a disposição ao ódio diretamente o amor, teríamos então um ato de amor que, à força de refinamento, se destruiria a si mesmo, e o homem estaria consciente disso. Não se vê, no nosso caso, que a tendência enérgica a sacrificar à fé até a evidência mais irresistível, se por impossível houvesse conflito, se destrua diretamente a si mesma, e que o homem deva estar consciente de tal destruição quando faz esse ato. b) Santo Agostinho não teme exprimir uma semelhante disposição de alma quando, falando da certeza soberana que tem das verdades da fé, diz que duvidaria antes da sua própria existência: Facilius dubitarem me vivere. Confess., l. VII, c. X, XXXII, P. L., t. XXXII, col. 742. Lugo procura explicar esse texto e conciliá-lo com sua opinião; mas sua exegese, mais sutil que natural, é bem refutada por Ripalda. De fide, disp. XI, n. 64, in Opera, Paris, 1873, t. vii, p. 211. O próprio são Paulo, para reagir contra a inconstância dos gálatas, convida-os a uma tal disposição de alma que, se um anjo do céu viesse pregar-lhes o contrário da fé recebida do apóstolo, eles quisessem rejeitar a sua doutrina e anatematizá-lo, i, 8. «Não é — observa Vicente de Lérins — que os anjos bem-aventurados que estão no céu possam jamais errar ou pecar; mas o apóstolo quer dizer, supondo que o impossível aconteça, anátema a quem quer que tentasse mudar a fé transmitida e recebida. — Commonitorium, I. c. viii, P. L., t. L, col. 649. c) Esses velhos condicionais, que partem de uma hipótese quimérica, nada têm em si mesmos de absurdo nem de imprudente e, como observa Ripalda, servem mesmo aos «teólogos para explicar a força e a eficácia dos atos da vontade. É assim que exprimimos a eficácia da contrição por este desejo condicional, que recai, na realidade, sobre um objeto impossível: apagar um passado mau, fazer que não tenha existido, fazer que o passado não seja o passado. Loc. cit., n. 66. E isso não é uma sutileza de escola, pois a própria natureza leva todos os homens a conceber e a exprimir assim o seu arrependimento: Oh! quisera não o ter feito. Hipótese quimérica: vós não podeis nem voltar atrás para recomeçar, no mesmo quadro de circunstâncias, a escolha infeliz que deplorais agora, nem arrancar essa página da história da vossa vida; a falta de um instante permanecerá eternamente verdadeira. E, no entanto, esse ato de arrependimento, que tende em vão a aniquilar o passado, é muito útil na ordem sobrenatural para purificar a alma das consequências desse passado e do que se chama o «estado de pecado», o pecado habitual; e é um ato sábio e razoável, como explica são Tomás: Voluntas conditionata... esse potest de impossibilibus: quod etiam sapiens vellet quod impossibile est, si possibile foret, in IV Sent., l. IV, dist. XVII, q. i, a. i, sol. 1 1, ad 3. d) Enfim, esse ato, que exprime sob forma hipotética um soberano apego à fé, não se pode acusá-lo de tendência ao ceticismo, ao ceticismo que duvida da evidência incluída. «O que só se deveria fazer numa hipótese impossível — diz Mayr — não é de natureza a fundar uma dúvida real.» E acrescenta esta comparação: «Não se poderia acusar um pai de querer a morte de seu filho primogênito, se dissesse: Suposto que eu devesse perder um de meus filhos, preferiria perder o primogênito a perder o caçula.» Theol. scholastica, Ingolstadt, 1732, l. De fide, n. 664, p. 188. Com muito mais razão, não é querer duvidar realmente da evidência dizer: Se, por impossível, nascesse um conflito entre uma verdade imediatamente evidente e a verdade revelada, preferiria negar a primeira a negar a segunda. Concluamos que não podemos impedir aqueles que o querem de exprimir assim o ardente amor de preferência que têm pela palavra de Deus e pela fé, nem desprezar o seu ato como absurdo. O seu amor de preferência adquire assim um mais alto grau de perfeição acidental. Oxea, Tract. De spe et caritate, Saragoça, 1662, p. 216, 217. 3.ª opinião, média e preferível. Ela nega a obrigação de encarar essa hipótese impossível, e reconhece mesmo que muitas vezes a prudência proíbe encará-la. Mas reconhece que essa forma ousada da resolução de preferir a fé nada tem de absurdo, que por ela grandes santos exprimiram o seu soberano apego à palavra de Deus, e que ela tem a sua utilidade em certos casos. A prova dessa opinião foi dada ao criticar as duas outras. 4. Que formas toma essa resolução entre os fiéis? Por essa ocasião, falaremos da «fé implícita» e da «fé do carvoeiro». — a) Diversas formas dessa «resolução de preferência». Na prática, ela pode exprimir-se de muitas maneiras, que se encontram entre os fiéis, por exemplo: «Quero resistir a todas as tentações contra a fé.» Ou então, como dizem os católicos quando temem proferir ou escrever algo contrário à revelação, da qual a Igreja é a guardiã e a intérprete autorizada: «Estou pronto a submeter-me ao juízo da Igreja.» Cabe, com efeito, à Igreja decidir o que contradiz ou não contradiz o dado revelado, e o que se pode afirmar sem perigo de contradizê-lo. Estar de antemão pronto a aceitar sempre esse juízo da Igreja sobre as doutrinas é, na prática, estar disposto a preferir sempre a revelação àquilo que pode contradizê-la. A isso equivale também a fórmula geral que os fiéis empregam tão frequentemente em seus atos de fé: «Meu Deus, creio tudo o que revelastes», ou então esta fórmula, que compreende a precedente, já que a Igreja está encarregada de nos ensinar a revelação divina: «Creio tudo o que a vossa Igreja nos ensina.» Analisemos esse ato. Há aí algo de intelectual? Sim, ao menos indiretamente: esse ato supõe como certo que Deus fez uma revelação, ou mesmo ainda que fundou uma Igreja e lhe deu a missão de nos propor essa revelação, para que possamos possuí-la em sua integridade. Estes fatos gerais são o objeto que se atinge pela inteligência, indiretamente. Mas, por outro lado, ao dizer « Creio em tudo o que Vós revelastes, em tudo o que a vossa Igreja ensina », procura-se entrar em relação com todas as verdades que formam o conteúdo da revelação divina, sem nada retirar, sem nada excetuar. Essa relação não pode ser uma relação de conhecimento: um fiel não conhece, não pode conhecer tudo o que é proposto pela Igreja, nem sobretudo tudo o que é revelado nos Livros santos; e, ainda que o tivesse conhecido, não poderia ter tudo isso presente ao espírito nesse ato rápido; além disso, esse ato pode ser feito por uma criança que se começa a instruir na fé, que ainda ignora uma parte das verdades que a Igreja obriga todos os fiéis a conhecer e a crer explicitamente. Resta, portanto, que haja aí uma relação de vontade, de desejo: « Quero crer em todo o conteúdo dessa revelação, desejaria crê-lo explicitamente se fosse possível, e de minha parte não poria nenhum obstáculo por má vontade. » É isto que santo Tomás chama credere implicite, vel in praeparatione animi, inquantum paratus est credere quidquid divina Scriptura continet. Sum. theol., IIa IIae, q. n, a. 5. Estou pronto a crer, em particular, em tudo o que a Igreja, no futuro, puder propor aos fiéis, pronto a acolher o dogma, pronto a rejeitar o que lhe é contrário. É, pois, ainda uma maneira de exprimir a resolução geral de que falamos. E se isso não é « crer » os dogmas no sentido próprio da palavra, é « querer crer neles ». b) A fé implícita. É o ato de que acabamos de falar; e a análise que dele fizemos nos permite responder às objeções com que Calvino quis esmagá-lo. « Eles (os teólogos católicos) construíram uma fantasia de fé, que chamam implícita, ou envolvida... Essa fantasia não somente sepulta a verdadeira fé, mas a destrói inteiramente. É isso crer: nada entender, contanto que se submeta o próprio juízo à Igreja? Certamente, a fé não jaz na ignorância, mas no conhecimento... É por esse conhecimento, e não submetendo o nosso espírito às coisas desconhecidas, que obtemos entrada no reino celeste. » Institut. chrétienne, l. III, c. II, n. 2, no Corpus reformatorum, Calvini opera, Brunswick, 1866, t. IV, col. 11. E mais adiante: « Eles determinam que aqueles que, nada sabendo, se abstêm (al. se embrutecem) em tudo, e até se comprazem na sua estupidez, creem devidamente e como é requerido, contanto que concordem com a autoridade e o juízo da Igreja sem nada saber; como se a Escritura não ensinasse em toda parte que a inteligência está conjugada com a fé. » Loc. cit., n. 3, col. 12. Resposta. a. Calvino calunia os nossos teólogos. Eles jamais disseram que « nada sabendo se crê como é requerido ». Ao contrário, afirmaram, e todos os nossos manuais de teologia moral lhes fazem eco, que os mais ignorantes dos fiéis têm o preceito rigoroso de crer « explicitamente » e, portanto, de conhecer certo número de verdades reveladas, especulativas ou práticas: o símbolo, o Decálogo, etc. Ninguém pode contentar-se com a « fé implícita », mas deve acrescentar-lhe outros atos de fé, explícitos estes, nos quais se atribui às fórmulas um sentido determinado. Daí os catecismos, e o esforço que se dão os que os compõem para pôr as principais verdades da fé ao alcance das crianças e dos simples. b. A fé implícita mesma, como mostramos, não é sem nenhum elemento de conhecimento: ela recorda, de modo geral, uma verdade essencial à fé, como os primeiros princípios o são para a razão, a saber, que Deus nos fez uma revelação, e uma revelação importante; ela lhe junta outra verdade: que essa revelação nos é ensinada pela Igreja, que tem missão para isso. c. Mas sobretudo há nesse ato de fé implícita a expressão da vontade de crer, e da única boa vontade de crer, aquela que se estende a tudo o que Deus revelou, sem nada excetuar, preferindo assim a integridade do testemunho divino a tudo o que poderia mutilá-lo, isto é, contradizê-lo em qualquer ponto. A fé exige essencialmente a boa vontade; aliás, a importância dessa vontade dócil, dessa piedosa afeição para com a revelação divina é tão manifesta que, um pouco mais adiante, o próprio Calvino é obrigado a confessá-la: « Podemos chamar fé (a edição latina diz fidem implicitam) o que, propriamente falando, não é senão uma preparação para ela. Os evangelistas relatam que muitos creram, os quais foram apenas arrebatados pelos milagres de Jesus Cristo, por o terem em admiração, sem passar além de o tomar pelo redentor que havia sido prometido; embora não tivessem conhecido a doutrina do Evangelho senão muito pouco, e quase nada... Depreende-se desses testemunhos (do Evangelho) que mesmo aqueles que ainda não foram abeberados nos primeiros elementos, contanto que estejam inclinados e habituados a obedecer a Deus, são chamados fiéis, não propriamente, mas na medida em que Deus, por sua liberalidade, faz essa honra à sua afeição. » Loc. cit., n. 5, col. 13, 14. Eles estão « inclinados » a receber todos os elementos da revelação, toda a « doutrina do Evangelho ». Essa « afeição » não é ainda a fé, mas é « uma preparação » necessária à fé. Aliás, se creem que Jesus é « o redentor prometido », isso já não é um artigo de fé? E a « fé implícita » não é, por esse lado, explícita, se não completa, e ato de fé em sentido próprio? Em suma, Calvino nos concede aqui o essencial do que pedimos para a fé implícita. Como se percebesse que concedeu muito Aliás, : « acrescenta ele logo em seguida, tal docilidade com desejo de aprender é bem diversa dessa pesada ignorância, na qual se atolam e adormecem aqueles que se contentam com sua fé implícita, tal como os papistas a imaginam; aqueles que, de propósito deliberado, desejam nada saber. » Loc. cit. Má querela: os papistas ensinam, ao : contrário, que é preciso ir ao catecismo, conhecer sua religião em detalhe, e mesmo em seguida entreter e aperfeiçoar o que se sabe dela, na medida do possível; tudo isso sob pena de negligência grave. Sobre a fé implícita, ver Didiot, Logique surnaturelle objective, Paris, 1892, p. 637-641; Bainvel, art. Foi, no Dictionnaire apologétique de la foi catholique, 1911, col. 42-44. — c) Os protestantes modernos e a fé implícita. Certos protestantes parecem ter querido contentar-se com a fé implícita, segundo esta passagem de um protestante conservador, Hodge, que os refuta: « Pretendeu-se que simplesmente que : crer que a Bíblia é a palavra de Deus é crer tudo o que a Bíblia ensina, no sentido próprio da palavra crer, ainda que se ignore muito de seus ensinamentos. Mas isso não é exato. O homem que assim crê na Bíblia está pronto a crer, com base em sua autoridade, tudo o que ela declara verdadeiro mas, propriamente ne de : que falando, ele crê seu conteúdo o que conhece... Essa disposição de crer tudo o que a Bíblia ensina, assim que soubermos que ela o ensina, pode chamar-se uma fé implícita, mas não é uma fé real. Ela não tem nem os traços característicos nem o poder da fé. » Systematic theology, Londres, 1874, t. m, c. xvi, p. 85. Essas ideias são justas. Mas era preciso terminar com o estribilho obrigatório contra nós; por isso o autor acrescenta, na melhor maneira de Calvino, que, segundo a Igreja de Roma, um homem que não tem « nenhuma ideia do que significa a palavra sacramento tem suficientemente a fé contanto que creia que há sete sacramentos; que a verdadeira fé é considerada compatível com uma ignorância absoluta; que um homem pode ser um verdadeiro cristão, se se submete à Igreja, ainda que, em suas convicções interiores, seja um panteísta ou um pagão. A essa apoteose da ignorância religiosa Hodge atribui práticas da Igreja que têm uma origem totalmente diversa: a Bíblia que não é posta nas mãos de todo o mundo; a liturgia em latim; o simbolismo das cerimônias; a reserva dos pregadores. » É bastante ferir a imaginação. A verdade deve ser escondida (pelo pregador). Mostra-se uma cruz ao povo, mas não é necessário ensinar-lhe a doutrina do sacrifício pelo pecado... Convertem-se os pagãos não pela verdade, não por um curso de instruções, mas pelo batismo. Fazem-se cristãos aos milhares... exigindo apenas a simples submissão à Igreja e a seus ritos. Daí vem que as missões católicas, embora continuadas às vezes por mais de cem anos, não têm domínio sobre os povos mas quase sempre desaparecem logo que se impede a chegada dos pregadores estrangeiros. » Loc. cit., p. 86-88. Eis um quadro fiel da doutrina e da prática da Igreja! O autor esqueceu-se de nos dizer se as crianças e a maioria dos adultos, entre os protestantes, conhecem muitas verdades reveladas e compreendem bem as fórmulas do catecismo protestante, ou as obscuridades de sua bíblia; se, para inflar a estatística das conversões, nas missões protestantes, não se contam como « agregados » pessoas que simplesmente aceitaram o dom material de uma bíblia; se os negros batizados pelos ministros são grandes letrados; se as missões protestantes onde os indígenas são perseguidos e não recebem socorro de fora não desaparecem, e um pouco mais depressa que as nossas. Que o ortodoxismo protestante se faça, contra os católicos, o campeão do intelectualismo na fé, isso ainda se compreende. Mas que protestantes anti-intelectualistas continuem os mesmos ataques, isso é mais picante. É preciso mesmo que o protestantismo seja tenaz em seus preconceitos e em suas velhas tradições de polêmica, para que se vejam em nossos dias até protestantes liberais e « simbolo-fideístas » nos censurar essa infeliz « fé implícita dos simples, como não dando bastante ao » conhecimento dos dogmas e à fé enquanto intelectual. Eis como Aug. Sabatier apresenta ao público nossa noção da fé e do dogma : « A fé ca- tólica, pela força das coisas, tende a tornar-se uma fé implícita. Sem dúvida alguma, pede-se aos fiéis que aprendam as principais doutrinas da religião, isto é, que ponham algo sob a autoridade à qual se submetem sem condição nem reserva; mas a fé implícita tem sempre a virtude de suprir o que falta à fé expressa e plena. » Esquisse d'une philosophie de la religion, 1897, p. 283. É o contrário da verdade segundo os teólogos católicos: a fé implícita não tem a virtude de suprir a crença distinta das verdades principais, cujo conhecimento e fé explícita são necessários por necessidade de preceito ou por necessidade de meio. Por exemplo, segundo uma declaração de Inocêncio XI, não se tem o direito de considerar alguém capaz de receber a absolvição, por maior que seja sua ignorância dos mistérios da fé, e mesmo no caso em que, por sua negligência, ainda que culpável, chegasse a ignorar os mistérios da Trindade e da Encarnação. 64ª proposição condenada, Denzinger, n. 1211. Mas voltemos a Sabatier: «Tem-se, portanto, conclui ele, com justiça chamado a fé católica, no que diz respeito à doutrina, um cheque em branco dado pelo fiel à hierarquia. O que devo crer, ignoro-o por mim mesmo; mas meu pároco, meu bispo e o papa o sabem por mim. Isso basta. Infelizmente, o caráter de um cheque em branco é ser uma página em branco. Essa maneira de crer assemelha-se, desde então, muito à ausência mesma de uma fé pessoal. É uma maneira de proclamar que o fundo da doutrina é indiferente à vida religiosa.» Loc. cit. Belo zelo pela doutrina! Sabatier, em vez de atacar os católicos, poderia ter feito aqui o seu mea culpa, ele que escreveu: «O que é a fé? É uma adesão intelectual a dogmas? Não.» Ver col. 1; cf. col. 77. Poderia também ter voltado seu zelo contra seu amigo Ménégoz, que estabelece como princípio fundamental a salvação pela fé (entenda-se, o dom do coração a Deus, sem saber o que se entende pela palavra Deus) independentemente dos enganos.» Ver col. 17. Eis certamente «páginas em branco»! Eis o que é proclamar que «o fundo da doutrina é indiferente à vida religiosa». Uma fé tão «implícita» não é apenas aos espíritos mais limitados e mais lentos que se permite; louva-se aos mais perspicazes a fé implícita em tudo o que a Igreja ensina. Os protestantes, ao combaterem a fé implícita dos católicos, não deixam de misturar aí, um pouco confusamente, ataques contra o papel da Igreja e a nossa regra de fé. Já respondemos a isso, col. 152 sq., 160 sq. O procedimento de polêmica que consiste em embaralhar as questões não favorece a busca da verdade. A questão especial da «fé implícita», versando sobre o conhecimento ou a ignorância das principais verdades reveladas, não está ligada por si mesma ao conceito de Igreja; poder-se-ia igualmente ter a «fé implícita» ignorando o revelado e dizendo: «Creio em tudo o que a Bíblia ensina.» Eis por que tratamos à parte a questão da fé implícita e a da regra de fé. Um protestante liberal, o Dr. Georges Hoffmann, privatdozent e pastor em Breslau, fez uma coleção de textos, desde os antigos Padres até os nossos dias, referentes mais ou menos à fé implícita e, poder-se-ia dizer também, à história do ensino catequético na Igreja, à questão do mínimo de conhecimento religioso exigido dos mais ignorantes nas diversas épocas da história da Igreja e entre os protestantes. Die Lehre von der Fides implicita, 3 vol., Leipzig, 1903-1909. Alguns desses documentos mostram que, em certos períodos da Idade Média, a ignorância religiosa era grande entre os leigos, e que a dificuldade de combatê-la era para muitos um pretexto para interpretar de modo demasiado largo o preceito da fé implícita. Se a Igreja tolerou esse abuso por impossibilidade de lhe dar pronto remédio, não o consagrou. Ela de modo algum o consagra no concílio ecumênico de Latrão sob Inocêncio III, apesar do que pensa o Sr. Hoffmann, t. i, p. 63 sq. Depois de ter condenado como heresia a doutrina do abade Joaquim sobre a Trindade Si quis igitur sententiam vel doctrinam praefati Joachim in hac parte defendere vel approbare praesumpserit, tanquam haereticus ab omnibus confutetur, o concílio não aplica a qualificação de herege à pessoa mesma do abade, e não quer que se cause prejuízo ao mosteiro muito regular que ele fundou, sobretudo porque ele se submeteu ao juízo da Igreja: maxime, cum ipse Joachim omnia scripta sua nobis assignari mandaverit, apostolicae sedis judicio approbanda seu etiam corrigenda, dictans epistolam, quam propria manu subscripsit, in qua firmiter confitetur, se illam fidem tenere, quam romana tenet Ecclesia, etc. Denzinger, n. 433 (358). Sim, mesmo quando alguém se enganou na explicação sutil de um mistério da fé, sua submissão ao juízo da Igreja impede que seja qualificado pessoalmente de herege e tratado como culpado do pecado de heresia, porque ele está de boa-fé e a controvérsia ainda não foi decidida, porque não se é herege, do ponto de vista canônico, sem essa obstinação, contumacia, que é uma disposição de alma absolutamente oposta à do pobre abade Joaquim. Mas eis ainda uma questão que não convém embaralhar com a do mínimo exigido dos simples. Desse princípio de que a submissão de um sábio, num ponto difícil, à decisão da Igreja lhe evita, em caso de erro, a qualificação de herege, não se segue que uma submissão semelhante, sem nenhuma fé explícita, baste a um ignorante para cumprir o preceito da fé. Àquele que põe o princípio não se pode, portanto, imputar essa absurda consequência. Quanto à « decisão do papa Inocêncio IV », citada pelo Sr. Hoffmann, t. i, p. 73 sq., trata-se apenas de uma passagem de um livro composto antes de sua elevação ao pontificado, trabalho de canonista que não faz lei. A dignidade papal, recebida mais tarde, não pôde conferir a essa elucubração anterior, não digo apenas a infalibilidade, mas um valor oficial qualquer; pouco importa, pois, que ele tenha feito ali concessões demasiado grandes à ignorância do povo e do baixo clero, concessões que a infelicidade dos tempos fazia certos canonistas aceitarem como praticamente inevitáveis, mas que a autoridade doutrinal da Igreja jamais sancionou. O Sr. Hoffmann erraria sobretudo em buscar nesses abusos um ponto de apoio para o antidogmatismo e a « fé sem crenças » do protestantismo liberal. — d) A fé do carvoeiro. Essa locução, ainda em uso em nossos dias para exprimir em geral « a fé dos simples » ou, por vezes mais especialmente, « a fé implícita », teve primitivamente um sentido um pouco diferente. Deriva de uma narrativa que se encontra quase ao mesmo tempo sob a pena de Lutero em 1533, Advertência aos habitantes de Frankfurt, e sob a de um teólogo católico, Alberto Pighius, numa obra impressa pela primeira vez em 1538, onde diz tê-la ouvido em sua infância. Citaremos esta segunda narrativa como mais detalhada e por se referir, segundo o próprio Hoffmann, a uma tradição mais antiga. Um sábio professor de teologia encontrou « um carvoeiro; curioso de divertir-se com sua simplicidade e de fazer dela objeto de experiência, interrogou-o sobre o que ele cria como artigos de fé. O homem começou por recitar-lhe os principais artigos sobre Deus, que muitas vezes ouvira na igreja e confiara à memória. » Observemos, pois, de passagem que a fé do carvoeiro não era puramente implícita. Como o teólogo continuasse a interrogá-lo sobre « o que ele cria além disso, contentou-se em responder que cria o que a Igreja cria, não podendo nada precisar aliás quando se insistia na questão: mas o que crê a Igreja sobre tal ou tal matéria? Ele esquivava essas interrogações por uma espécie de círculo: A Igreja crê o que eu creio; eu creio o que a Igreja crê. » Quem não vê nisso uma simples recusa de resposta, um modo de livrar-se de perguntas que se consideram importunas e talvez perigosas e inconvenientes, uma maneira de fazer o sábio sentir que não tinha o direito de fazê-las, nem de abusar de sua ciência para perturbar uma alma simples? Mas retomemos a narrativa de Pighius: « Aconteceu em seguida que esse teólogo, tendo adoecido e estando em perigo de morte, foi gravemente tentado contra a fé pelas sugestões insidiosas de Satanás, e só pôde safar-se pelo socorro do simples carvoeiro. Nessa tempestade, teve de refugiar-se nele como num porto; ouviam-no gritar: Como o carvoeiro! Surpresa dos assistentes, que o julgaram em delírio. Ele sarou e lhe perguntaram que ideia tivera para gritar assim. Contou-lhes sua história..., agradecendo à divina misericórdia esse encontro com um pobre homem cujo exemplo o tirara de um grande perigo... Essas sugestões do demônio triunfariam da fraqueza humana, se se aceitasse ouvi-las, se, de olhos e ouvidos fechados, não nos escondêssemos na fé da Igreja, como num asilo seguríssimo. » Hierarchiae ecclesiasticae assertio, Colônia, 1551, l. I, c. v, fol. 26, 27. Em suma, por essa narrativa, histórica ou lendária, quis-se mostrar a conduta a seguir quando nossa fé é perturbada por alguém mais hábil do que nós, homem ou demônio: a consigna é então não discutir com ele, o que seria um perigo para um homem perturbado, obcecado, sobretudo na exaustão da doença. Ver col. 327. Trata-se, portanto, de um caso muito especial; e a recusa de discutir e de responder nessas condições não implica minimamente a busca habitual da ignorância, nem a suficiência da fé implícita, da qual esse mesmo carvoeiro não se contentava. E se esse estribilho bizarro « Eu creio o que a Igreja crê, e a Igreja crê o que eu creio » não era um ato de fé, era ao menos um bom meio de escapar à perturbação e à tentação. Assim, Lutero poderia tê-lo apreciado com mais equidade do que o fez, talvez mesmo aproveitá-lo, ele que tanto combatia com o diabo. Ver suas palavras, com outras informações, em Bainvel, loc. cit., col. 42. Sobre a fé do carvoeiro, ver Hoffmann, Fides implicita, t. i, p. 212-220; t. iii, p. 44-63. IX. Relações entre a fé e a ciência no sábio que é um crente. Este problema foi muito agitado no século XIX, e muitas vezes mal resolvido. Para reduzir a extensão deste artigo, remetemos para mais tarde a questão em toda a sua amplitude, com os documentos eclesiásticos que lhe dizem respeito e a crítica dos diversos sistemas. Ver Science. Pode-se consultar, entre outros estudos sobre a questão, Vacant, Études théologiques sur les constitutions du concile Vatican, Paris, 1895, t. ii, p. 234-281; Didiot, Logique surnaturelle subjective, Paris, 1891, p. 275-318; e, mais recentemente, Bainvel, art. Foi, no Dictionnaire apologétique de la foi catholique, 1911, col. 84-93, com suas úteis indicações bibliográficas. Limitar-nos-emos aqui a responder o mais completamente possível a uma objeção corrente e incessantemente renovada, que aliás se liga ao método de Hermes e à resolução de preferência anteriormente tratados. — Objeção das « ideias preconcebidas ». Se todo católico deve crer firmemente nos dogmas de sua Igreja, vários dos quais podem opor-se a filosofias em voga, a teses históricas que tendem a prevalecer, a grandes correntes do pensamento moderno; se deve estar pronto a perseverar nessa fé até a morte e, consequentemente, a rejeitar tudo o que se encontre em contradição com os dados da revelação tal como a Igreja os propõe, abordará as ciências, a filosofia, a história etc. com ideias preconcebidas, o que tirará todo o valor de suas pesquisas e de suas conclusões. É preciso, portanto, ou condenar a adesão definitiva a um credo, os dogmas absolutos e imutáveis, e libertar-se deles como fizeram os protestantes liberais e, a exemplo deles, os modernistas, ou então tirar todo o valor da ciência dos católicos. Esta objeção é hoje muito frequente nos meios liberais, sobretudo na Alemanha. Ver Bainvel, loc. cit., col. Foi sob a impressão já muito viva dessa objeção que Hermes imaginou seu método e que, com o fim de fazer um bom trabalho filosófico e teológico, fazia tábula rasa de toda ideia anteriormente adquirida. Ver col. 282. Foi sob a impressão da mesma objeção que certos espíritos, bem pouco sensíveis à necessidade de unidade numa só e mesma inteligência, recorreram ao bizarro sistema da « divisória estanque » entre sua ciência e sua fé, do mestre Jacques que, ora sábio sem levar em conta sua fé, ora crente sem levar em conta sua ciência, contradiz como sábio o que afirma como crente. Ver a nota 22 dos teólogos do concílio do Vaticano, na Collectio Lacensis, t. vii, col. 536. A objeção das ideias preconcebidas embaraça ainda hoje (bem erradamente) mais de um católico: merece que se lhe responda com cuidado. Resposta. Mostraremos: 1° que aqueles mesmos que fazem esta objeção, e que se honram, eles, de seguir a bandeira da « crítica independente » em história, em exegese, em filosofia etc., também têm ideias preconcebidas, das quais depende sua crítica, e que, portanto, têm mau jeito ao fazer aos católicos uma censura que recai sobre eles próprios; 2° que as ideias preconcebidas, quando se seguem em geral os métodos científicos, não destroem o valor de um trabalho; 3° que o trabalho científico exige, mesmo em sua base, algumas ideias preconcebidas; 4° que as verdades resultantes das ideias preconcebidas católicas são da mais alta valia e, em vez de prejudicar o trabalho científico, devem prestar-lhe assinalados serviços. 1° Aqueles que nos fazem esta objeção têm eles mesmos ideias preconcebidas. Ou são protestantes, ou modernistas, ou racionalistas não crentes. 1. Os protestantes. São eles « ortodoxos », apegados aos dogmas, ao menos a alguns, admitindo que esta crença deve ser firme e imutável, e anatematizando, com são Paulo, quem quer que venha abalá-la? Estes têm evidentemente ideias preconcebidas do mesmo gênero que as dos católicos. São da espécie « liberal » e antidogmática? Renan lhes dizia que, se os católicos são o pássaro na gaiola, os protestantes liberais são o pássaro com um fio na pata, mais livre na aparência que na realidade. Pois ainda querem poder dizer-se cristãos, querem guardar um laço de fidelidade que os ligue a Cristo de preferência a qualquer outro que viesse fundar em seu lugar uma religião nova; então, com Auguste Sabatier, por exemplo, « afirmam, sem a menor dúvida, que o cristianismo é a religião ideal e perfeita, a religião definitiva da humanidade. » Esquisse..., p. 177. Nós, católicos, não temos dificuldade em afirmá-lo sem a menor dúvida, e razoavelmente, nós que sabemos pela revelação sobrenatural, aliás bem provada, que não haverá, até o fim dos tempos, outra religião revelada, e que o Verbo encarnado e redentor é o ponto culminante da humanidade. Mas eles, que rejeitam a revelação sobrenatural e suas provas, eles que em Jesus veem apenas um homem mais piedoso que outro e de uma consciência mais unida a Deus, tendo tido aliás, segundo eles, numerosos erros, como o de crer nos milagres, nos anjos e nos demônios, em sua segunda vinda ou « parusia », no inferno e na ressurreição dos mortos, nos conselhos evangélicos de pobreza, de castidade etc., em que podem basear sua afirmação peremptória de que a religião dele é a religião « ideal, perfeita e definitiva da humanidade »? Não pode um homem ser ultrapassado por um homem, por outro que, graças a qualidades de espírito e de coração ainda mais excepcionais, graças ao progresso das ideias e da educação (esses liberais são pelo progresso em tudo), chegue a fundar uma religião mais perfeita e mais adaptada aos tempos novos? Sua afirmação, eles a baseiam, dizem, em sua experiência religiosa: « Sentem que sua necessidade religiosa está inteiramente satisfeita, que (pelo contato com a experiência religiosa de Jesus) Deus entrou com eles e que eles entraram com Ele numa relação tão íntima e tão feliz que, acima dela e além dela, em matéria de religião prática, não só não imaginam nada, como nem sequer desejam nada. » Loc. cit., p. 176. Muito bem; mas a experiência só versa sobre o presente. Quem então lhes diz, a eles que não reconhecem dogma absoluto, que no futuro outro homem não virá, e outra religião, que satisfará melhor a consciência religiosa da humanidade? É a objeção de Strauss: a ideia não derrama toda a sua riqueza num só indivíduo; o absoluto não cai na história. É contra todas as analogias que a plenitude da perfeição se encontre no início de uma evolução qualquer; os que a colocam na origem do cristianismo são vítimas da mesma ilusão que os antigos, que situavam a idade de ouro no início da história humana. A objeção é insolúvel fora do sobrenatural. Que responde Sabatier a Strauss? « Importa, diz ele, fazer aqui uma distinção essencial. É preciso distinguir entre a quantidade e a qualidade, ou melhor, a intensidade do ser... É próprio de tudo o que se conta ou se mede (a quantidade) não poder ser concebido sem que logo o espírito conceba algo maior. » Loc. cit., p. 181. Mas quanto à « qualidade ou intensidade », não sucede a mesma coisa? Uma qualidade humana e finita não pode crescer? Não se pode concebê-la maior? Nada ganhais, portanto, entrincheirando-vos na « qualidade » da experiência religiosa de Jesus: não provais que essa qualidade não possa ser ultrapassada. O distinguo de Sabatier não é, pois, uma resposta séria à objeção de Strauss, que continua insolúvel para os protestantes liberais. Se continuam a não levar em conta essa objeção, se fingem não ouvi-la, como diz o próprio Sabatier, p. 180, é que então, desmentindo seu antidogmatismo, partem eles também de uma ideia preconcebida e mesmo de um dogma absoluto, para rejeitar tudo o que contradiz esse dogma, e rejeitá-lo mesmo sem nenhuma solução direta e satisfatória de uma dificuldade para eles insolúvel. Mas outra classe de ideias preconcebidas entre os protestantes, sejam ortodoxos, sejam liberais, são seus preconceitos contra o catolicismo. Um anglicano, o reverendo Headlam, cita ele próprio como exemplo de ideias preconcebidas um artigo da Enciclopédia britânica sobre a história da Igreja, onde está escrito: « Ninguém esperará de um católico romano uma história da Igreja verdadeiramente científica. » Acrescenta, com louvável imparcialidade: « Se um católico romano tivesse escrito: Ninguém esperará de um protestante uma história científica, seria tratado de fanático, de encrostado em seus preconceitos; e no entanto as duas asserções seriam exatamente de igual valor. » O Sr. Headlam mostra em seguida que, em história eclesiástica, muitos protestantes se extraviaram por causa de ideias preconcebidas: « Quantos protestantes atacaram a autenticidade das cartas de santo Inácio de Antioquia por preconceito contra o episcopado! Os resultados definitivos da crítica deram-lhes razão contra si. A oposição às reivindicações papais fez pôr em dúvida o fato da vinda de são Pedro a Roma, dúvida mal fundada, como hoje se reconhece. Bunsen era um campeão muito militante do protestantismo; contudo suas opiniões sobre Hipólito eram certamente menos científicas que as de seu adversário católico. As conclusões de centenas de críticos que gostavam de se reclamar da ciência foram provadas falsas, e muitas vezes absurdas, ao passo que Dupin, Tillemont, Hefele e Duchesne estão na primeira fileira dos historiadores científicos. Não é necessário aceitar as opiniões desses escritores em todos os pontos... O que se sustenta é que eles têm tanto direito quanto qualquer autor de história da Igreja a serem chamados historiadores científicos... O único sentido verdadeiro dessa palavra é o de um método científico. Não é pelas conclusões do livro, julgando-as a priori como científicas ou não, que se deve determinar se o historiador merece esse título... Em Harnack, um semelhante preconceito (protestante) exerce frequentemente sua influência, mais ou menos latente... » Conferência feita na universidade de Cambridge e reproduzida na English historical review, Londres, 1899, p. 27 sq. 2. Os modernistas. O Sr. Loisy distinguia duas exegeses. Uma, teológica, pastoral, eclesiástica, devia receber as direções da fé e da Igreja; a outra, científica e histórica, para ser digna desse nome, devia evitar toda ideia preconcebida e, por conseguinte, não devia ser dirigida nem pelas verdades da fé nem pela Igreja; era esta a que ele praticava. Autour d'un petit livre, 1903, p. 49 sq. cf. o prefácio. Seus trabalhos sobre a Escritura, dizia ele, não eram influenciados por nenhuma teoria filosófica. «A censura que fazeis aos modernistas de sujeitar a história e a crítica a um sistema de filosofia preconcebida, escrevia ele a Mons. Dadolle, já foi alegada contra Renan, e só era fundada pela metade, mesmo que o fosse pela metade. Contra os modernistas, poderia muito bem ser radicalmente falsa... As opiniões filosóficas que emiti nos meus livrinhos não influenciaram a minha crítica. Algumas 1908,» cartas, p. 198-200. E, no entanto, quinze dias antes, havia escrito a um pároco: «Não é a origem de tal dogma particular que está em causa agora (no movimento modernista), é a filosofia geral do conhecimento religioso.» Op. cit., p. 157. Eis uma confissão a reter; e é difícil supor que essa filosofia, em causa no modernismo, não tenha influenciado a crítica do Sr. Loisy, sobretudo em suas últimas obras de exegese, nem que ele tenha podido estabelecer uma divisória estanque entre suas opiniões filosóficas e seu trabalho de historiador e de crítico dos textos: seria um milagre tão grande quanto aqueles que ele rejeita. — 3. Os racionalistas incrédulos. O reverendo Headlam, citado acima, observa que Renan parte de uma ideia preconcebida quando parte deste princípio, afirmado aliás sem nenhuma prova, de que a própria essência da crítica é a negação do sobrenatural. Renan, portanto, não tem o direito de acrescentar que o único uso legítimo da palavra «racionalista» é designar aquele que estuda a literatura judaica ou cristã sem nenhum preconceito. Ele crê estar nesse ponto, e não é exato. Loc. cit. O cúmulo do preconceito é precisamente fazer o que ele faz: não apenas partir, em sua crítica, de um pretenso princípio inteiramente arbitrário, mas ainda querer impô-lo como a própria condição de toda crítica e de toda ciência. A própria condição da «ciência, diz Renan, é crer que tudo é explicável naturalmente... Todo cálculo é uma impertinência, se há uma força mutável que possa modificar a seu bel-prazer as leis do universo... As ciências históricas não diferem em nada, pelo método, das ciências físicas e matemáticas: supõem que nenhum agente sobrenatural venha perturbar a marcha da humanidade; que essa marcha é a resultante imediata da liberdade que está no homem e da fatalidade que está na natureza; que não há ser livre superior ao homem, ao qual se possa atribuir uma parte apreciável na conduta moral, nem tampouco na conduta material do universo. Daí essa regra inflexível, base de toda crítica, de que um acontecimento dado como miraculoso é necessariamente lendário.» Questions contemporaines, 2ª edição, Paris, 1868, La chaire d'hébreu, p. 223, 224. Encontrar-se-ão entre os incrédulos outros exemplos de ideias preconcebidas. Um partirá de um sistema filosófico muito contestável; outro terá apenas entusiasmo por uma época da história (a Reforma, a Revolução, etc.), apenas horror por uma instituição (a Igreja, a sociedade da Idade Média, etc.); esses sentimentos exagerados ditarão muitos dos juízos de sua crítica. Acredita-se que o racionalismo baste para eliminar toda paixão? Se o amor de Cristo e da Igreja pôde ocasionar algumas exagerações no terreno da crítica e da história, não se vê quanto mais causou o ódio à Igreja e a Cristo? Temos demasiados exemplos cotidianos desse ódio fanático e dos espíritos que ele deformou, para conceder que a incredulidade esteja isenta de preconceitos e que ela ponha melhor que a fé no caminho do verdadeiro. Vemos campanhas demais empreendidas ostensivamente em nome da verdade pura e do progresso das ciências, mas na realidade com um fim sectário, para que se receie a famosa objeção contra o católico, sempre apologista e que não busca a verdade por ela mesma. «Os sábios católicos, dizia Mons. d'Hulst, chegam a timidezes estranhas que os incrédulos não conhecem. Têm medo, estes, de formar ligas cujo objeto a ciência fornece e cuja inspiração a impiedade fornece? Será que... hesitam em formar sociedades especiais, em reunir congressos, em fundar revistas onde se trata cientificamente toda sorte de assuntos com uma cnm- SOCIÉTÉ D'HISTOIRE ECCLÉSIASTIQUE DE LA FRANCE A Revue d'histoire de l'Eglise de France já conta anos de existência. O interesse crescente que a ela se liga, o desejo frequentemente expresso por nossos assinantes de estabelecer entre si laços mais estreitos, enfim a preocupação de assegurar o seu futuro nos fizeram um dever de dar a esta empresa uma base mais ampla e mais sólida pela constituição de uma Société d'histoire ecclésiastique de la France. Esta Sociedade se propõe aproximar as pessoas que se interessam pela história religiosa da França, proporcionar os meios de se reunirem, de trocarem entre si, de se informarem sobre o objeto próprio de seus estudos, de promover trabalhos sérios e imparciais. Este projeto é mais que uma promessa. Um Comitê composto de historiadores eminentes constituiu-se para auxiliar na formação desta Sociedade. Entre os primeiros aderentes, chamados a formar o conselho de administração, estão Mons. Baudrillart, reitor do Instituto Católico de Paris; o Sr. Bou[...]dinhon, diretor do «Canoniste contemporain»; o Sr. Boulay de la Meurthe; Mons. Bouquet, bispo de Chartres; Mons. de Carsalade du Pont, bispo de Perpignan; o Sr. Châtelain, da Academia das Inscrições; o Sr. Ulysse Chevalier, da Academia das Inscrições; Mons. [...], da Academia Francesa e da Academia das Inscrições; o Sr. Fagniez, da Academia de Ciências Morais; o conde de Franqueville, da Academia de Ciências Morais; o Sr. Goyau, agregado da Universidade; o Sr. Imbart de La Tour, da Academia de Ciências Morais; o Sr. Joly, da Academia de Ciências Morais; o Sr. Jordan, professor de história da Idade Média na Faculdade de Letras de Paris; o Sr. Lacour-Gayet, da Academia de Ciências Morais; o Sr. de la Gorce. Não se deve, aliás, imaginar, com os protestantes, que os escolásticos se tenham [...] dogmas pela [...] tivesse imposto uma má tarefa; [...] declarado, todos os dogmas podem ser demonstrados [...]; e o concílio [...] ponto de nossa [...] não pretendem demonstrar pela Escritura, e [...] para isso os [...] dos dogmas. E se não nos atemos [...], e por vezes uni[...] pontos que nossos [...] contra os primeiros [...] Escritura toda [...] para aqueles de nossos [...] às origens [...] poder provar [...] Escritura, isto é, [...] tanto sobre este fato [...] uma certeza [...]. Para vários [...] quatro [...] basta-nos que eles [...] a título que todo [...] desejo cristão, isto é, [...] que provam [...] aqueles que provam [...] faz parte de sua [...] base disto da infalibilidade [...] não pretendemos [...] diretamente [...] atingimos [...] da concepção [...] sua fé professa, não [...] respeitá-lo, ideias, impotente [...] mestre e de [...] inspirados [...] nós [...] para nós um novo [...] poderá não ser [...] pela história.» [...] de abertura do [...], professado em [...] Revue pratique [...] t. V, p. 311, 312. [...] conde [...] certas ideias [...] à história, [...] concepção do mundo e [...] Perpi[...] morais e [...]?, é ele capaz — prestar-se-á ele [...] diferente, segundo [...] que o considere [...] não quereria ele [...] princípio o melhor [...] filósofo, para [...] abstratas e [...]: o senso comum, [...] segura, impõe-se a [...] sabedoria que [...] a ele. [...] fato, à [...] se as [...] filosóficas de [...] banais, se [...] de [...] cairiam [...] muitas vezes embaraçada [...] de razão [...] anterior. [...] As ideias preconcebidas [...] [...] não é, afinal, a lei mesma do espírito humano? [...] Mas, o homem pode despojar-se de sua concepção geral das coisas, cada vez que se ocupa de um objeto particular? Seria dizer que só os pirrônicos podem fazer ciência. Estranha prevenção! Mas não, senhores, não é verdade que a crença invalide toda opinião formada, toda [...] estabelecida de antemão, naquele que a possui, a autoridade do saber. Para que esta autoridade permaneça intacta, basta que, em sua maneira de tratar cada questão, o sábio permaneça rigorosamente fiel ao método científico... De outro modo, para ter um bom renome científico, seria preciso nada pensar, nada ter pensado sobre o conjunto das coisas, ou ao menos, se se fez alguma reflexão geral, ter tido a boa fortuna de não chegar a nenhuma conclusão. O diploma de homem de ciência seria então o privilégio dos cérebros vazios ou dos cérebros fracos.» Loc. cit. 4º As verdades reveladas são ideias preconcebidas do mais alto valor, que, em vez de prejudicar o trabalho científico, devem prestar-lhe assinalados serviços. Se as verdades de senso comum prestam grande serviço ao filósofo, que deve tomá-las como regra, eu ia dizer como guarda-corpo, pode-se dizer outro tanto das verdades reveladas, uma vez que o fato de sua revelação foi solidamente demonstrado. Recebendo então o juízo do próprio Deus sobre determinada questão mista que depende ao mesmo tempo da revelação e da ciência humana, o crente não pode ter nada de mais seguro; é, portanto, justo e razoável que leve em conta essa infalível direção que, num dado momento, o impede de cair num atoleiro. «Não é um precioso serviço prestado à ciência ou à filosofia, diz o Sr. Bainvel, avisá-la de que desse lado nada há a ganhar para a verdade? Em circunstâncias análogas, aceitam-se com reconhecimento as luzes de uma ciência superior, que impede de se enveredar por caminho errado no domínio em que se está confinado.» Loc. cit., col. 87. Um naturalista encerrou-se no estudo de um animal ou de uma planta; esse especialista poderia chegar a uma conclusão falsa, se entrasse em contato com os mestres da biologia, que veem de mais alto os fenômenos da vida, se num ponto não levasse em conta o parecer contrário deles. Veja-se o que dissemos para mostrar quão razoável é a resolução de preferir, em caso de conflito, os dados da fé, bem constatados, ao que nos parece a ciência, col. 329 ss. Acrescentemos algumas observações. 1. A revelação não vem aqui substituir os métodos científicos, nem retirar-lhes a razão de ser; ela não desempenha o papel positivo de ensinar as diferentes ciências, de fixar seus métodos, etc., mas somente o papel negativo de fazer rejeitar como erros, por serem opostas ao testemunho divino, várias proposições particulares que o sábio, o filósofo, poderia ser tentado a tomar ou como verdades científicas, ou ao menos como hipóteses de futuro, em vias de se verificarem um dia. O concílio do Vaticano não atribui à revelação, diante das ciências, um papel diretor maior que esse papel negativo. « A fé, diz ele, liberta e protege a razão de muitos erros... A Igreja, certamente, não proíbe que as ciências se sirvam de seus próprios princípios e de seu próprio método, cada uma em seu domínio; mas, embora reconheça essa justa liberdade, ela não admite que, em oposição à revelação divina, elas se lancem no erro, ou que, saindo de suas fronteiras, invadam e perturbem o domínio da fé. » Sess. III, c. iv, Denzinger, n. 1799. A Igreja, guardiã da revelação, só se ocupa dos sistemas filosóficos e outros do ponto de vista do conflito que pode resultar deles com a doutrina revelada. « É somente partindo dos princípios revelados, dizem os teólogos do concílio em suas notas ao primeiro esquema, que a Igreja julga o ensino das ciências humanas, e na medida em que as asserções lançadas em nome da ciência se opõem ou não se opõem à doutrina da fé e dos costumes... No estudo de quase todas as ciências, pode-se chegar, pela fraqueza ou pelo abuso da razão, a juízos contrários à verdade revelada. Supostas a infalibilidade da Igreja e a absoluta certeza da fé católica, todo juízo contrário é de antemão considerado falso, e portanto como não derivado das leis da verdadeira ciência, mas de falsos princípios ou de raciocínios defeituosos, ainda que talvez a origem e o modo desse erro ainda não tenham sido constatados cientificamente. » Collectio Lacensis, t. vii, col. 535, 536. Acrescentam que é isso tudo o que se pede, quando se diz com Pio IX que os sábios « católicos devem ter diante dos olhos a revelação divina como uma estrela diretriz, cuja luz servirá para adverti-los dos escolhos a evitar. » Carta ao arcebispo de Munique, de 21 de dezembro de 1863, Denzinger, n. 1681. Cf. Didiot, loc. cit., p. 288-296. 2. Se o sábio católico aceitasse sem prova o fato da revelação cristã, como muitos protestantes modernos que dizem eles mesmos renunciar a prová-lo, ou se o provasse a si mesmo por uma experiência religiosa vaga e insuficiente, então seria irrazoável tomar uma revelação tão problemática como estrela diretriz nos trabalhos científicos. Mas supõe-se sempre que o sábio católico de quem se fala provou solidamente a si mesmo o fato da revelação e o da Igreja, e que não cede em nada ao fideísmo rejeitado pela própria Igreja. Ver col. 175 sq. Assim a razão do sábio reconhece e aprova o papel superior que possui a revelação, de lhe assinalar por vezes o erro a evitar. Assim há perfeita unidade em seu pensamento, e ele não é obrigado a desdobrar-se contra a natureza em dois homens estranhos um ao outro, o pensador e o crente. « Somos os únicos, diz o Sr. Bainvel,... para quem a crítica conserva todos os seus direitos em matéria religiosa. Só creio ali onde vejo que devo crer. » Dictionnaire apologétique, art. Foi, col. 86. E mais adiante: « Quando um dado nos é de fé, já não temos de pô-lo em questão. Mas é que para nós ela está adquirida, » col. 90. A própria razão aprova que não se ponha de novo em questão as verdades legitimamente adquiridas: de outro modo o tecido de nosso pensamento não seria mais que uma teia de Penélope. 3. Para responder melhor à objeção das idéias preconcebidas, alguns têm sustentado que o sábio católico não tem de se ocupar de sua fé durante suas pesquisas, mas que lhe basta então aplicar bem os métodos próprios da ciência; que depois de suas pesquisas, e quando julga ter chegado a uma solução, deve, antes de propô-la, examinar se ela não é contradita por alguma verdade certa demonstrada nas ciências limítrofes, incluídas as ciências sagradas, o que é perfeitamente razoável. Ver Revue pratique d'apologétique, t. v, 15 de dezembro de 1907, p. 411. Que as coisas possam por vezes se passar nessa ordem, quando um sábio ignora de boa-fé, durante seu trabalho, certas verdades reveladas, certas decisões da Igreja, nós não o negamos; e contanto que, antes de propor a solução ao público, ele a submeta, do ponto de vista da ortodoxia, a pessoas mais competentes que ele, o essencial parece salvo. A Igreja previu esse caso instituindo a revisão dos livros que tocam em matérias religiosas e exigindo o imprimatur. Ainda assim, esse sábio, que não tem sobre a revelação senão os conhecimentos comuns dos fiéis, deve aproveitar, durante seu trabalho, os dados da fé que conhece; e não há por que recomendar-lhe que os deixe no vestíbulo. Que o concílio do Vaticano tenha traçado aos sábios católicos esse método que reservaria para o fim de seu trabalho o controle da fé, não se pode apresentar nenhuma prova. Quanto a Pio IX, ao dizer que os sábios católicos devem ter «diante dos olhos a revelação divina como uma estrela-guia», ele mostra, por essa comparação, que não se deve fazer abstração da fé no curso das pesquisas e da viagem científica: a estrela-guia serve aos navegantes durante a travessia, e não quando ela já terminou. O ideal seria, portanto, que um sábio católico já possuísse os dados da fé, e até mesmo os dados da ciência sagrada (entendo aqui os que são bem certos), antes de abordar o seu trabalho. Não vale mais prevenir os erros do que corrigi-los depois? Não vale mais poupar a si mesmo longas e inúteis pesquisas em certas direções, ou soluções infelizes penosamente erguidas, que será preciso abandonar em seguida? Não haveria a temer, como diz o Sr. Lebreton, «que o controle que (o sábio) se reservaria fazer ao fim de seus trabalhos se tornasse então, por vezes, mais difícil e mais doloroso do que se o tivesse feito à medida do desenvolvimento de seu pensamento?» Revue pratique d'apologétique, t. v, p. 500, 501 sq. i.f. I. vi, p. 629. Enfim, essa resposta nova à velha objeção das ideias preconcebidas apresenta, como resposta, um duplo inconveniente — assinalado pelo Sr. Bainvel. «Ela desloca a dificuldade», o que não é resolvê-la, mesmo fazendo a fé intervir o mais tardiamente possível; ela lhe reconhece ainda, sobre os resultados do trabalho científico, um direito de controle que é precisamente o que nossos adversários negam, e o que se trata de explicar e de conciliar com a justa liberdade da ciência; além disso, deixa subsistir essa «ideia falsa, de que é preciso fazer abstração de sua fé para produzir boa obra científica.» Loc. cit., col. 89. É, portanto, uma meia-medida que não satisfará ninguém. X. A fé, virtude sobrenatural e teologal; SEU OBJETO MATERIAL E SEU OBJETO DE ATRIBUIÇÃO; a certeza particular da fé. — Conhecemos as virtudes por seus atos; elas existem para seus atos; eis por que é sobretudo o ato de fé que até agora atraiu nossa atenção, e que ainda aqui a reterá muito. Para compreender a fé como virtude sobrenatural, é preciso primeiro compreendê-la como ato sobrenatural. Explicaremos, pois, os pontos seguintes: 1° o ato de fé enquanto sobrenatural; 2° a virtude infusa de fé; sua infalibilidade; 3° a fé como virtude teologal; seu objeto material e seu objeto de atribuição; 4° a certeza particular da fé. O ATO DE FÉ ENQUANTO SOBRENATURAL. — Sabe-se que os teólogos entendem por sobrenatural, no sentido mais geral da palavra, aquilo que ultrapassa as forças e as exigências da natureza. O ato de fé será sobrenatural se, por um lado, não for um simples desenvolvimento de minhas forças inatas e de minha atividade natural, mas um dom de Deus, sem excluir contudo minha cooperação, e se, por outro lado, esse dom de Deus não for de modo algum exigido por minha natureza. De um dom tão transcendente, a razão não pode provar a impossibilidade. Ver Sobrenatural. A Igreja afirma-lhe a possibilidade: « Se alguém disser que o homem não pode ser elevado pela ação de Deus a um conhecimento e a uma perfeição que ultrapassa a que lhe é natural, mas que pode e deve chegar por si mesmo, por um contínuo progresso, à posse de toda verdade e de todo bem, seja anátema. » Concílio do Vaticano, III, can. 3. De revelatione, Denzinger, n. 1808. Eis quanto à possibilidade de um dom sobrenatural que nos dê a verdade. Quanto à existência de tal dom na ordem de coisas atual, e especialmente no ato de fé, que é o objeto deste artigo, já conhecemos dele algum elemento. 1° Sobrenaturalidade objetiva da fé. — O motivo da fé é « a autoridade de Deus que revela ». Ver col. 107-119. Ora, essa revelação é um meio sobrenatural de conhecer, uma « via sobrenatural pela qual a verdade mesma nos chega », segundo o concílio: Ecclesia tenet et docet, Deum... naturali humanae rationis lumine e rebus creatis, certo cognosci posse... attamen placuisse ejus sapientiae et bonitati alia, eaque supernaturali, via ipsum... revelare, dicente apostolo: Olim Deus loquens patribus in prophetis, novissime diebus istis locutus est nobis in Filio. Sess. III, c. II, Denzinger, n. 1785. A Igreja sustenta e ensina que a luz natural da razão humana pode conhecer Deus com certeza por meio das coisas criadas... que, contudo, aprouve à sua sabedoria e bondade revelar-se a si mesmo por uma outra via, sobrenatural, a que indica o apóstolo ao dizer: Deus, que falou a nossos pais pelos profetas, falou-nos nestes últimos tempos por seu Filho. E, com efeito, essa via da revelação implica, nos enviados divinos, Cristo ou profetas, uma comunicação divina de verdade que ultrapassa o jogo natural da razão e suas exigências: e já por esse título ela é sobrenatural. Implica também, para que o testemunho do próprio Deus nos seja reconhecível nos lábios de seu enviado, sinais miraculosos que só têm esse poder de nos certificar a revelação porque ultrapassam as forças da natureza, assim como lhe ultrapassam as exigências. Ver col. 140-142. Essa « via sobrenatural » da revelação, com seus sinais miraculosos, não é contudo senão uma espécie inferior de sobrenatural. Ver col. 269-271, 278. Por essa via sobrenatural da revelação chegaram-nos verdades religiosas acessíveis à razão, como diz em seguida o concílio. Denzinger, n. 1786. Mas pela mesma via chegaram-nos também verdades que ultrapassam a razão, por exemplo, que Deus destinou o homem a um fim sobrenatural. Loc. cit. Praeter ea, ad quae naturalis ratio pertingere potest, credenda nobis proponuntur mysteria in Deo abscondita, quae, nisi revelata divinitus, innotescere non possunt... Divina enim mysteria suapte natura intellectum creatum sic excedunt, ut, etiam revelatione tradita et fide suscepta, ipsius tamen fidei velamine contecta et quadam quasi caligine obvoluta maneant, quamdiu in hac mortali vita peregrinamur a Domino. Ibid., c. IV. Denzinger, n. 1795, 1796. Além das verdades a que a razão natural pode atingir, propõem-se-nos para crer mistérios ocultos em Deus, que não podem ser conhecidos senão por revelação divina... Os mistérios divinos, com efeito, por sua própria natureza, ultrapassam de tal modo o intelecto criado que, mesmo depois de comunicados pela revelação e recebidos pela fé, permanecem contudo envolvidos pelo véu da própria fé e como que cobertos de uma espécie de trevas, enquanto peregrinamos longe do Senhor nesta vida mortal. À sobrenaturalidade geral que possui a revelação como meio e via de conhecer, vem aqui somar-se uma outra. Os mistérios, essa parte importante do conteúdo da revelação, ultrapassam a perspicácia natural da razão mesmo depois de terem sido revelados, e ultrapassam tanto mais suas exigências quanto menos Deus está obrigado a revelar tais segredos. Por isso eles têm uma sobrenaturalidade particular, que não vem da via pela qual chegam a nós, mas da própria natureza dessas verdades, suapte natura. A revelação dos mistérios é, portanto, sobrenatural em segunda potência, se assim se pode dizer. 2° Sobrenaturalidade subjetiva da fé. Do que precede resulta para o ato de fé uma certa sobrenaturalidade objetiva, que afeta o seu objeto. Mas não é essa a que entendem os teólogos, ao menos diretamente, quando dizem que « o ato de fé é sobrenatural ». Eles entendem o que entendia santo Agostinho e, com ele, os católicos do seu tempo, quando diziam, contra os pelagianos, que o ato de fé é um produto da graça, é feito com o auxílio da graça. A « graça » que defendiam contra os pelagianos não era a revelação, que admitiam esses « inimigos da graça »; era uma operação de Deus em nós, no sujeito, graça interior que previne e ajuda as nossas faculdades, mesmo quando não a notamos como tal; não, por conseguinte, algo de objetivo, mas um princípio de ação que se situa do lado do sujeito. É essa sobrenaturalidade do lado subjetivo do ato que temos de estabelecer agora. Mas o que vem aqui complicar a questão é que, sob o nome de « ato de fé », muitas vezes não se entende estritamente o assentimento dado a uma verdade revelada. Num sentido mais amplo, associa-se ao assentimento intelectual o ato de vontade que o precede e o comanda. Esses dois atos não tendem ao mesmo fim, que é pôr esse assentimento na inteligência? A unidade do fim lhes dá entre si uma verdadeira unidade moral, que permite reuni-los sob o mesmo nome de « ato de fé ». Mais ainda, os juízos de credibilidade que precedem e preparam esse conjunto, tendendo também eles ao mesmo fim, podem ser compreendidos no « ato de fé », tomando-se essa expressão num sentido ainda mais amplo e com menos propriedade. Não que todos esses atos se confundam real e fisicamente com o assentimento de fé, e não tenham precedência real. Ver col. 263-266. Mas vários atos realmente distintos e sucessivos podem ter entre si uma certa unidade moral, que permita estender a todo esse conjunto o nome que, em sentido próprio, pertence apenas ao ato principal, para o qual todos os outros convergem como para o seu fim; ora, na fé, os diversos juízos de credibilidade, depois a vontade de crer, tudo, numa palavra, converge para o assentimento final da inteligência às verdades reveladas, que é, no sentido mais estrito, o ato de fé. Daí várias questões a deslindar: 1. O « ato de fé », tomado vagamente, isto é, sem determinar se se fala no sentido estrito ou mais amplo, nem que elemento especial se tem em vista, é sobrenatural? 2. O ato de vontade que comanda a fé é sobrenatural? 3. O assentimento de fé é sobrenatural? 4. Que pensar dos juízos prévios de credibilidade? — 1. O « ato de fé », tomado vagamente, é sobrenatural? Sim, e isso resulta de todos os textos que pedem a graça como fator essencial do ato de fé, sem precisar mais. Costuma-se apresentá-los a propósito da graça, seja falando dos atos salutares dos quais a fé é o primeiro, seja disputando com os semipelagianos sobre o initium fidei. Ver Graça. Vários dos textos da Escritura, dos Padres ou dos concílios, que ordinariamente aí se citam, fazem menção especial do ato de fé; e, além disso, prova-se que ele é um ato salutar, isto é, que conduz positivamente à salvação, quando se trata das disposições positivas para a justificação, das quais a primeira é a fé. Ver Justificação. Limitar-nos-emos aqui aos dois documentos seguintes. Si quis dixerit, sine praeveniente Spiritus Sancti inspiratione atque ejus adjutorio, hominem credere, sperare, diligere aut pœnitere posse sicut oportet ut justificationis gratia conferatur, anathema sit. — Se alguém disser que, sem a inspiração prevenente do Espírito Santo e sem o seu auxílio, o homem pode fazer os atos de fé, de esperança, de amor ou de contrição, da maneira que é preciso para que lhe seja conferida a graça da justificação, seja anátema. Concílio de Trento, sess. VI, cân. 3, Denzinger, n. 813. É ao Espírito Santo que são atribuídos todos os carismas e todas as obras sobrenaturais. Ver, por exemplo, I Cor., XII, 1-13. Em consequência, as palavras inspiratio Spiritus Sancti, adjutorium Spiritus Sancti são os termos consagrados pelos Padres para significar a operação divina, interior à nossa alma e sobrenatural, que os atos salutares supõem, a graça que nos previne e nos ajuda a fazê-los. Ver o II Concílio de Orange, cân. 5, 6, 7, Denzinger, n. 178-180, e sua conclusão, n. 200. Cf. a explicação detalhada que dá o concílio de Trento, ibid., c. V, Denzinger, n. 797. Essa « inspiração » ou « iluminação » do Espírito Santo, necessária a todo ato de fé salutar, não deve ser confundida com uma « revelação » pessoal que nos seria feita, confusão que refutamos em Tyrrel. Ver col. 129. Fides ipsa in se, etiamsi per caritatem non operetur, donum Dei est; et actus ejus est opus ad salutem pertinens, quo homo liberam praestat ipsi Deo obedientiam, gratiae ejus, cui resistere posset, consentiendo et cooperando. — A fé, em si mesma, é um dom de Deus, ainda que não opere pela caridade (ou seja, que não seja acionada, aperfeiçoada pela caridade, Gál., V, 6); e o seu ato é uma obra tendente à salvação, pela qual o homem presta livremente a Deus a obediência, consentindo e cooperando com a sua graça, à qual poderia resistir. Concílio do Vaticano, sess. III, ... a Deus, consentindo (c. iii, Denzinger, n. 1791) e cooperando com a sua graça, à qual poderia resistir. O concílio visa um erro de Hermes, o qual não atribuía de modo algum à ação da graça a « fé de conhecimento », como ele chamava a fé tomada em si mesma, fora da caridade, mas somente a « fé do coração », como ele chamava a fé aperfeiçoada pela caridade, o que equivalia a só pedir a intervenção da graça em razão da caridade unida à fé. Ao encontro desse erro, o concílio reconhece já como donum Dei (isto é, como obra da graça, no estilo de santo Agostinho, segundo Ef., ii, 8) a fé em si mesma, ainda que separada da caridade, o que os teólogos chamam a fé « morta », Tg., ii, 17; sob a condição, porém, de que aquilo que se chama « fé morta » tenha, de resto, todos os elementos essenciais para ser ato de fé que dispõe à justificação, ou virtude de fé; é para que não haja erro sobre essa condição necessária que o concílio prefere à expressão « fé morta », um pouco vaga e suscetível de um sentido mais amplo, a expressão mais determinada e mais completa fides ipsa in se. A fé, com efeito, já é fé em toda a força do termo, antes que a caridade a aperfeiçoe acrescentando-se a ela; qualquer que seja, aliás, a imensa superioridade do conjunto fé-caridade sobre a fé sozinha. Fora de toda adição da caridade, a fé tem, pois, a sua essência própria, fides ipsa in se; e o seu ato é um ato salutar, ad salutem pertinens, como o havia afirmado o concílio de Trento ao dizer: « A fé é o começo da salvação do homem, o fundamento e a raiz de toda justificação. » Sess. VI, c. viii, Denzinger, n. 801. Como ato salutar, a fé, embora não seja ainda senão um « começo » da obra inteira da justificação ou da salvação, deve ter por fator um socorro interior da graça. Hermes errava ao recusar a esse ato a qualidade de « salutar »; era daí que ele concluía que a graça não era necessária para a sua produção. E recusava-lhe a qualidade de « salutar » porque se representava esse ato como não sendo livre, o que é uma falsa concepção do ato de fé, como veremos mais adiante; eis por que os Padres do concílio do Vaticano, perseguindo o erro de Hermes até a sua origem primeira, afirmam aqui a liberdade do ato ao mesmo tempo que a sua produção pela graça; e, para explicar bem essa liberdade, dizem que o homem « poderia resistir » a essa graça, com a qual de fato « coopera ». Que essa passagem do concílio visa Hermes, sabemo-lo: a) pelo discurso do relator do novo esquema, Simor, primaz da Hungria, Collectio lacensis, t. vii, col. 87; b) pelo discurso do relator das emendas propostas, o bispo de Paderborn, loc. cit., col. 166; c) pela nota 17 que os teólogos romanos haviam acrescentado ao esquema primitivo e na qual explicam em detalhe, com textos em apoio, esse erro de Hermes e de seus discípulos, loc. cit., col. 529, 530. Cf. Vacant, Études théologiques sur le concile du Vatican, t. ii, p. 67-73. A Igreja definiu, portanto, que a graça é necessária ao ato de fé, enquanto distinto da caridade; mas a definição guarda uma certa generalidade; o concílio não precisa, com a clareza absoluta de uma definição, por qual de seus elementos esse ato é sobrenatural, embora indique antes a vontade livre e o seu consentimento à graça. 2. O ato de vontade, que comanda a fé, é sobrenatural? Cumpre-nos agora tomar em detalhe os elementos sobrenaturais que figuram no ato de fé amplamente compreendido. Começamos pela vontade de crer, o pius credulitatis affectus, como dizem os Padres, porque a sua sobrenaturalidade é mais manifesta e é objeto de uma célebre definição do concílio de Orange, cujos cânones, como se sabe, têm valor ecumênico: Si quis... initium fidei ipsumque credulitatis affectum, quo in eum credimus qui justificat impium... non per gratiae donum, id est per inspirationem Spiritus Sancti corrigentem voluntatem nostram..., sed naturaliter nobis inesse dicit apostolicis dogmatibus adversarius approbatur... Se alguém disser que o começo da fé e o desejo mesmo de crer, em virtude do qual cremos naquele que justifica o ímpio, não vem de um dom da graça, de uma inspiração do Espírito Santo que corrige a nossa vontade, mas que é em nós obra da natureza, mostra-se com isso em oposição aos dogmas apostólicos. Denzinger, n. 178. Quanto ao concílio do Vaticano, acabamos de ver, para provar contra Hermes que o ato de fé em geral é um produto da graça, ele afirma antes de tudo que é um ato salutar. Isso encerra implicitamente a sobrenaturalidade do ato de vontade na fé. Que é, com efeito, um ato salutar? É essencialmente um ato livre, que conduz seja à justificação (salvação começada aqui na terra) sob a forma de disposição moral que a prepara, seja à vida eterna (salvação consumada no céu) sob a forma de ato meritório da recompensa celeste. Ora, um ato livre só pode propriamente residir na vontade; é em nós a única faculdade livre, a única capaz de merecer. Pode-se, é verdade, chamar livre e meritório o movimento da mão que dá a esmola, mas por uma espécie de analogia e de participação, e com a condição de não separar, nem mesmo pelo pensamento, o ato de vontade livre que comanda esse movimento, e que é o único fundamentalmente livre e meritório; do mesmo modo, pode-se dar a denominação de livre e de meritório ao ato intelectual de fé, mas somente enquanto não tem a vontade livre de crer, enquanto forma moralmente um só todo com ela, e participa assim, como pode, dessa liberdade da qual ele próprio não é a fonte. Concluamos que, nesse grupo de dois ao qual se estende o nome de « fé », é o ato voluntário que é propriamente « o ato salutar »; se o ato intelectual de fé recebe por sua vez essa denominação, recebe-a do ato de fé voluntário, e também a de livre e de meritório; e é, pois, ele que tem necessidade da graça necessária à salvação, e que, a esse título, deve ser sobrenatural. 3. O assentimento de fé é sobrenatural? Consideremos agora o ato intelectual em si mesmo, e fazendo abstração da vontade que o comanda. Assim considerado, ele não pode ser livre nem salutar, como dissemos; mas pode ser sobrenatural. Pois a qualidade de ato livre e salutar não é, como imaginam alguns (assim já Hermes), o único título à sobrenaturalidade. Há atos que não são nem livres nem salutares, e que todavia são sobrenaturais: por exemplo, uma iluminação profética; ou ainda, melhor: no céu, a visão intuitiva e o amor beatífico, que não são atos livres, que não são atos salutares, isto é, que conduzem à salvação, mas a própria salvação para a qual tendemos. Não há, portanto, impossibilidade em que o ato intelectual de fé seja sobrenatural em si mesmo, e não somente comandado por um ato sobrenatural de vontade. Sê-lo-á? A Igreja não o definiu. Santo Agostinho e os outros defensores da graça não se ocuparam desse aspecto da questão. A controvérsia, com efeito, versava diretamente sobre o « livre-arbítrio », do qual os pelagianos se constituíam defensores exagerados; temendo pelo livre-arbítrio, atacavam sobretudo uma graça interior da vontade; e, por conseguinte, é sobretudo uma graça interior da vontade, um ato sobrenatural de vontade, que Santo Agostinho, os Padres e os concílios de então defendiam contra eles. Por isso esses Padres, quando chegam a precisar, consideram distintamente na fé a vontade de crer e a graça de que essa vontade necessita. Ver nossa citação do concílio de Orange. Igualmente o concílio do Vaticano é levado, pelo erro de Hermes, a indicar antes a graça da vontade. Contudo, podem-se dar provas muito sólidas em favor da tese que São Tomás exprime assim: Fides quantum ad assensum, qui est principalis actus fidei, est a Deo interius movente per gratiam. Sum. theol., t. II" II', q. vi, a. 1. Ele chama o assentimento de « principal ato de fé » para indicar que o ato prévio de vontade também pode ser considerado como uma parte do conjunto, mas secundária, dado o sentido próprio da palavra « fé ». Outros lugares de São Tomás que encerram essa mesma doutrina são aqueles em que ele coloca a virtude sobrenatural da fé na inteligência, ou ao menos principalmente na inteligência, loc. cit., q. iv, a. 2; quando chama essa virtude uma luz, lumen fidei. Ver col. 240. Os teólogos admitem comumente essa tese, embora vários a suponham mais do que a provem. Nós a provaremos pelo concílio do Vaticano, pela Escritura e por considerações teológicas. a) O concílio do Vaticano, sem definir este ponto, permite-nos concluí-lo de suas palavras. Diz que a fé é uma virtude sobrenatural, da qual assinala o ato próprio. Ver col. 115. Ora, esse ato que ele assinala é o ato intelectual de fé, pois tem por objeto o verdadeiro: virtutem supernaturalem qua, aspirante et adjuvante gratia, ab eo revelata vera esse credimus. O ato intelectual de fé, o assentimento às verdades reveladas, tem, pois, por fator uma graça, uma virtude sobrenatural: ele é, portanto, sobrenatural. b) A Sagrada Escritura representa-nos o homem como inteiramente regenerado pela redenção de Cristo, recebendo uma nova vida espiritual que se estende a todas as suas faculdades espirituais, à inteligência como à vontade. Se o pecado, destruindo a obra primeira do Criador, pôs a ignorância e o erro na inteligência, como a fraqueza e a impotência na vontade, a graça superabundou por toda parte. Ver, por exemplo, Rom., v, 17, 20; vi, 1. Recebemos em nós o Espírito Santo para conhecer as coisas que Deus nos deu pela graça, I Cor., ii, 12; « o homem animal », que só tem a vida natural, « não pode conhecer » essas coisas; não é assim com « o homem espiritual », que tem « o sentido de Cristo ». Ibid., 14-16. Assim o Apóstolo chega a mostrar explicitamente na inteligência do cristão como que uma faculdade nova, voûv Χριστοῦ. Pede para os efésios « um espírito de sabedoria » para conhecer Deus e as « riquezas da herança reservada aos santos ». Ef., i, 17, 18. Quer que os fiéis « sejam enriquecidos de uma plena convicção da inteligência, e conheçam o mistério de Deus, de Cristo ». Col., ii, 2. São João fala do mesmo modo: « Sabemos que o Filho de Deus veio, e que nos deu uma inteligência, διάνοιαν, para conhecer o verdadeiro Deus. » Joa., v, 20. Estas palavras não indicam apenas o dom de uma revelação exterior e objetiva, mas como que uma faculdade nova no sujeito, uma faculdade de conhecimento. É esse mesmo dom que São João descreveu mais acima como uma unção permanente que os cristãos têm em si « », que receberam de Deus, que lhes faz « conhecer tudo », tudo o que é necessário ao seu conhecimento religioso; « que ensina os fiéis sobre todas as coisas, com um ensinamento veraz e que não pode enganar, » ibid., ii, 20, 27, sem contudo dispensá-los do ensinamento exterior dos apóstolos, no qual se deve permanecer, 24, e isso apesar dos sedutores, 26. Ora, trata-se da fé nesses textos, mesmo naqueles em que ela não é nomeada no contexto. Esse dom de conhecimento, que nos eleva acima do homem natural, esse dom que é apanágio de todos os cristãos graças à redenção de Cristo, esse dom que se refere à habitação do Espírito Santo em nós, isto é, à justificação, que nos faz conhecer os mistérios, as graças que Deus nos concedeu, essa graça interior que nos ajuda a alcançar toda a verdade religiosa de que temos necessidade e a ter plena convicção dela, não pode ser senão uma graça que nos ajuda diretamente ao assentimento intelectual de fé. Pois não se vê nenhum outro ato intelectual que esteja assim em todos os cristãos, que atinja os mistérios e todas as verdades religiosas de que necessitam, enfim, que esteja ligado à justificação: somente o ato intelectual de fé realiza todas essas condições juntas, o que não fazem outros atos de conhecimento pertencentes à mística. Aliás, nenhum outro conhecimento religioso caracteriza mais a vida presente do que o assentimento de fé; o apóstolo o descreve como a luz própria que na terra guia os nossos passos: Per fidem ambulamus, non per speciem, II Cor., v, 7; cf. I Cor., xiii, 12, 13, onde ele opõe ainda a fé daqui de baixo à clara visão do céu. O ato intelectual de fé é, pois, o produto direto de uma graça especial, é sobrenatural em si mesmo. c) Não somente o assentimento de fé ilumina e caracteriza a vida presente do cristão, como outro ato intelectual, a visão de Deus face a face, ilumina e caracteriza a sua vida futura, segundo São Paulo, que acabamos de citar, mas, por diferentes que sejam essas duas atitudes da inteligência, uma pela sua pouca duração e sua mistura de trevas, a outra pela sua eternidade e sua esplêndida claridade, existe entre elas uma relação íntima, uma semelhança, uma continuidade essencial, segundo numerosos Padres e doutores das diversas épocas da Igreja. Assim, Clemente de Alexandria define a fé como uma antecipação, πρόληψις, e como cita imediatamente a célebre definição, Heb., xi, 1, pode-se concluir que ele entende uma antecipação da eterna contemplação de Deus que esperamos. Strom., II, c. ii, P. G., t. viii, col. 939. Santo Agostinho, citando II Cor., v, 7, explica assim a palavra speciei: « Essa plena visão que é a soberana felicidade, » e acrescenta qual é o primeiro e o último termo; eis aqui: « inchoari fide, perfici specie. » Estabelece assim a correlação, e na fé esse caráter de começo, de esboço que será um dia acabado. Enchiridion de fide, etc., c. v, P. L., t. xl, col. 233. São Pedro Crisólogo compara a fé à flor e a futura visão ao fruto; o fruto é o desenvolvimento da flor, mas põe fim à flor. Grati flores, sed usque dum veniatur ad poma... Flores consumuntur a pomis. Serm., lxii, P. L., t. lii, col. 372. São Bernardo define a fé como « um antegosto certo da verdade ainda não posta em plena luz. » De consideratione, V, c. iii, P. L., t. clxxxii, col. 791. Mesmo São Tomás, empregando a palavra praelibatio, antegosto, prova de um licor, diz: Fides praelibatio quaedam est illius cognitionis quae in futuro beatos faciet. Opusc., Compendium theologiae ad Reginaldum, c. 1, em Opera, Paris, 1895, t. xxvii, p. 2. Diz ainda: (Fide) inchoatur in nobis vita aeterna. Sum. theol., II a IIae, q. iv, a. 1. Cf. Quaest. disp., De veritate, q. xiv, a. 2. E o próprio Jesus não disse: « Esta (já) é a vida eterna: que Te conheçam, ó único verdadeiro Deus, e o Cristo que enviaste, » Joa., xvii, 3, conhecimento que se faz pela fé. Isso explica melhor ainda por que a Epístola aos Hebreus faz entrar a bem-aventurança futura, res sperandae, na própria definição da fé, xi, 1. Mas como a fé obscura pode ser considerada um antegosto, uma antecipação, um começo da visão clara, já que o claro se opõe ao obscuro, já que a visão porá fim à fé? Da mesma maneira que a aurora matinal é o começo do grande dia, e que uma primeira ideia confusa é muitas vezes um caminho para a ideia distinta. Enquanto nossa razão, deixada a si mesma, não atinge de Deus, quando muito, senão o que nos é naturalmente cognoscível, quod notum est Dei, Rom., i, 19, a fé, ultrapassando a natureza, começa a descobrir com certeza as profundezas de Deus, profunda Dei, I Cor., ii, 10, embora na obscuridade do mistério; por aí ela se liga à visão eterna em que essas profundezas aparecerão a descoberto. Apesar de todas as diferenças, há, portanto, semelhança e continuidade entre este fraco começo e esta admirável consumação. Logo, dado que o termo último pertence intrinsecamente ao mundo sobrenatural, devia ser o mesmo quanto ao primeiro, a fim de não dissociar, como em esferas diferentes, o esboço e sua perfeição, a flor e o fruto, a aurora e o dia. A vontade de crer, de que falávamos há pouco, tende à visão intuitiva como a intenção ao fim último, ou (no justo) o mérito à recompensa; a esse título ela devia ser sobrenatural, pois o mérito deve ser proporcionado à remuneração, e da mesma ordem. O ato intelectual de crer tende à visão intuitiva de outro modo, a título de antecipação, de esboço, de aurora, e é isso que motiva a sua sobrenaturalidade. Mons. Berteaud, bispo de Tulle, expressou bem este último ponto, menos geralmente conhecido que o primeiro. Falando da passagem da fé à visão celeste: « As sombras se irão, diz ele; sem mudar de objeto, sem nova pesquisa, encontraremos diante dos nossos olhos a essência divina. Será demonstrado que tínhamos Deus por termo do nosso conhecimento pela fé. Esse pequeno germe continha o infinito. Alguns se queixavam da pouca beleza e do pouco brilho das fórmulas da fé: diziam-nas magras e foscas. No entanto, os esplendores sem limites estavam ali contidos, sem estorvo, sem diminuição. Uma semente de árvore é bem medíocre. Quem ousaria dizer, se a experiência não o atestasse, que ali dentro estão dispostos com folga, segundo uma regra perfeita, o tronco, os ramos, as folhas, as flores, os frutos? Tudo está ali, no entanto; é desse escrínio obscuro que a árvore se lança. O objeto infinito colocou-se em sua integridade em frágeis sílabas. Dele jorrará um dia diante de nossos olhos, cintilante. » Lettre pastorale sur la foi, dans Œuvres pastorales, Paris, 1872, part. I, p. 161, 162. 4. Os juízos de credibilidade, que precedem a vontade de crer, são sobrenaturais? Esta questão é menos importante e menos clara que as precedentes; é controvertida entre os teólogos. Grande número pensa (com razão, ao que parece) que é preciso distinguir aqui entre os juízos especulativos de credibilidade e os juízos práticos que vêm depois (ver a enumeração desses juízos, col. 172, 173); que o último juízo prático, aquele que precede imediatamente a vontade de crer, deve ser sobrenatural, seja o que for dos outros juízos de credibilidade; Lugo diz desta opinião: Verior est et communis jam inter nostros recentiores. Disput., 1891, t. i, disp. XI, n. 3, p. 463. É, com efeito, um corolário bastante manifesto da tese geral da graça excitante ou preveniente. Antes de todo ato salutar, é necessária uma graça excitante, que, para a inteligência, consiste em um bom pensamento sobrenatural, pia cogitatio, como dizem os Padres, isto é, um juízo que ilumina a vontade livre, excitando-a a fazer esse ato. Ver Graça. Ora, a vontade de crer, enquanto livre e sobrenatural, é um ato salutar; e o juízo que ilumina e excita essa vontade é precisamente e sobretudo o último juízo prático de credibilidade de que falamos. É, portanto, esse juízo que desempenhará o papel de graça excitante, e como tal será sobrenatural. Sem dúvida, ele não será toda a graça excitante, pois, sem falar dos outros juízos de credibilidade que o prepararam e que talvez façam parte da graça excitante, esta comporta também um movimento indeliberado da vontade, do coração, uma deleitação celeste, como diz santo Agostinho « »; mas só consideramos neste momento a parte da inteligência na graça excitante. Acrescentemos, enfim, esta palavra do doutor da graça: Quis non videat, quam prius esse cogitare credere? Nullus quippe credit aliquid, nisi prius cogitaverit esse credendum. De praedestin. sanctorum, c. ii, n. 5, P. L., t. xliv, col. 962. Cogitaverit esse credendum é exatamente o último juízo prático de credibilidade; e essa cogitatio que precede a fé divina, esse initium fidei deve ser em nós obra da graça, santo Agostinho o prova imediatamente depois, nessa passagem. Se se pergunta que princípio sobrenatural produz em nós esse juízo, uns pensam que pode ser o habitus fidei (naquele que o possui), outros recorrem a outra virtude infusa, como a prudência, ou a uma graça atual. Ver col. 241. Quanto aos juízos que precedem esse, e sobretudo aos que se chamam juízos especulativos de credibilidade, começando pelo juízo sobre a existência de Deus, sobre o fato da revelação, etc., nada prova que devam ser sobrenaturais, e menos ainda que todos o sejam. São simples condições pressupostas, ou pelo menos têm apenas uma influência remota sobre a vontade de crer e o ato de fé; não são o seu motor imediato, à maneira do último juízo prático. É forte exagero dizer, com alguns autores: jamais a natureza, um ato natural, pode de qualquer modo influir sobre um ato sobrenatural, ocasioná-lo, excitá-lo. Tal princípio parte de uma ideia arbitrária do sobrenatural, e criaria enormes dificuldades quando se trata de explicar a cooperação de nossa faculdade natural com o ato sobrenatural, ou de mostrar o ponto de inserção do sobrenatural na natureza, do ato sobrenatural na série de nossos atos psicológicos. E, além disso, é desmentido por fatos certos. Exemplo: um sacerdote em estado de pecado mortal tem a intenção de consagrar; essa intenção é um ato puramente natural, visto que mau; e, contudo, ela tem certa parte de influência sobre a consagração da hóstia, operação sobrenatural se alguma houve. Concluamos que, se não há argumentos eficazes para provar a sobrenaturalidade desses juízos especulativos, é melhor negá-la, pois não se deve multiplicar o sobrenatural sem necessidade; e, remontando a cadeia dos atos que precedem um ato sobrenatural, é preciso, afinal, deter-se em algo natural. Aliás, a opinião que nega a sobrenaturalidade desses atos tem muitos partidários, sendo até chamada communis apud auctores por Mendive, S. J., Institutiones theol. dogmatico-scholasticae, Valladolid, 1895, t. iv, De fide, n. 165, p. 417. Notemos, contudo, que, quando se nega a sobrenaturalidade desses atos, nega-se apenas a sua sobrenaturalidade intrínseca, quoad substantiam, a qual tornaria física e absolutamente necessária, para produzi-los em um caso qualquer, uma graça que elevasse nossas faculdades. Não se nega que uma graça facilitante, sobrenatural ao menos quoad modum, muitas vezes os auxilie, e que, em certos casos, ela se torne moralmente necessária, por causa das dificuldades muito especiais que se encontram para estabelecer esses juízos de credibilidade. Não insistiremos aqui neste papel da graça na credibilidade, já o tendo longamente desenvolvido. Ver col. 237 sq. II. A VIRTUDE INFUSA DA FÉ; SUA INFALIBILIDADE. — Falaremos unicamente do que lhe é especial, supondo explicada em outro lugar a teoria geral das virtudes infusas. Ver Virtude. Trataremos dos seguintes pontos: 1º sua existência, segundo as provas especiais a esta virtude; 2º sua natureza e sua atividade; como o ato de fé lhe deve sua sobrenaturalidade intrínseca; 3º sua infalibilidade, comunicada ao seu ato. 1º Provas especiais de sua existência. — 1. Na Escritura. Este princípio sobrenatural, interior e permanente dos atos sobrenaturais de fé, esta espécie de faculdade nova que Deus dá ao cristão, já está indicada em alguns dos textos que provam que o assentimento de fé é sobrenatural. Ver col. 362 sq. São Paulo o chama spiritum sapientiae et revelationis, Ef., 17; spiritum qui ex Deo est, ut sciamus, I Cor., ii, 12; sensum Christi, 16; divitias plenitudinis intellectus, in agnitionem mysterii, Col., ii, 2. São João o chama uma inteligência, διάνοιαν, dedit nobis sensum ut cognoscamus, Joa., v, 20; unctionem quam habetis a Sancto;... maneat;... docet vos de omnibus, ii, 20, 27. 2. Na antiga tradição. — O nome de « fiel », que vem de fides, designa na linguagem sagrada aqueles que têm fé, assim como o nome de « infiel » designa aqueles que não a têm. Ora, é o batismo que torna fiel, segundo os Padres e as liturgias. O adulto instruído pela Igreja, mas que ainda não recebeu o batismo, o « catecúmeno », é constantemente oposto ao fiel. Aos catecúmenos que, segundo um grave abuso da época, adiavam indefinidamente o seu batismo, são Gregório de Nazianzo diz: Não desprezeis a vantagem de serdes chamados catecúmenos e de serdes fiéis. Homil., xl, n. 16, P. G., t. xxxvi, col. 379. Os catecúmenos não podiam, em regra geral, ser supostos já justificados (e a este título possuidores das virtudes infusas), mas apenas por exceção; por outro lado, tinham feito profissão da fé cristã, recitavam o símbolo, tinham cumprido, em regra geral, o ato de fé. Que fé podiam, pois, ter em vista os Padres, quando diziam deles que o batismo lhes daria a fé, os tornaria fiéis? Não podiam ter em vista senão um princípio permanente de fé, que não precisa estar em ato para existir. Isto se torna ainda mais claro quando vemos que até as criancinhas, batizadas antes da idade da razão, são chamadas fiéis; só pode tratar-se aqui deste título de fé, de que elas são incapazes em ato. Nas catacumbas, veem-se inscrições como esta: Hic requiescit infans fidelis. Urcia Florentina morre « fiel » com a idade de um ano. Ver Martigny, Dictionnaire des antiquités chrétiennes, 3ª edição, Paris, 1889, art. Fidèle, p. 321. Esta tradição da fé dada no batismo conservou-se no ritual romano. Quando o sacerdote interroga a criança recém-nascida: « Que vens pedir à Igreja de Deus? » O padrinho responde pela criança: « A fé. » Aqui só pode tratar-se de um princípio permanente de fé, dado pelo batismo e que pode existir em um recém-nascido sem nenhum ato. O concílio de Trento, falando da fé « infusa », alude a esta cerimônia do batismo, que faz remontar aos apóstolos: Hanc fidem ante baptismi sacramentum, ex apostolorum traditione, catechumeni ab Ecclesia petunt, petunt fidem, etc. Sess. VI, c. vii, Denzinger, n. 800. E mantém para as crianças que acabam de ser batizadas o título de « fiéis », apesar de sua incapacidade de fazer atos de fé: Si quis dixerit parvulos, eo quod actum credendi non habent, suscepto baptismo inter fidèles computandos non esse..., anathema sit. Sess. VII, can. 13, De baptismo, Denzinger, n. 869. 3. Nos concílios. — O mesmo concílio diz explicitamente que a fé, a esperança e a caridade são « infusas na justificação » batismal. Sess. VI, c. vii, n. 800. Já fizemos a interpretação deste texto. Ver Espérance, t. v, col. 608. O concílio do Vaticano define a fé como « uma virtude sobrenatural ». Ver col. 115. Opondo mais adiante « a fé » e « seu ato », mostra bastante claramente que admite não somente a existência de um ato de fé, mas ainda a de um princípio permanente ao qual pertence esse ato passageiro. Sess. III, c. iii, Denzinger, n. 1791. Ver a passagem, col. 360. A história do concílio vem ainda esclarecer-lhe o sentido. O esquema dizia: Fides ipsa in se, nondum per caritatem operetur, donum Dei est, et actus ejus opus est ad salutem pertinens, etc. Collectio lacensis, t. vii, col. 73. A comissão da fé, revendo este esquema, preferiu à palavra nondum a palavra non, como o relator da comissão expôs perante o concílio; e por quê? Ut scilicet nobis non possit attribui opinio, ac si habitus fidei possit esse in animo ante justificationem. Ibid., col. 175. Se se tivesse dito, com efeito, que a fé (distinta de seu ato) era um dom de Deus mesmo quando ainda não (nondum) estava completada pela caridade, poder-se-ia atribuir ao concílio a opinião de vários teólogos que, nos adultos, admitiram a infusão da virtude da fé antes (e mesmo muito antes) da justificação, de sorte que o infiel convertido ao cristianismo já teria a virtude da fé, embora não tivesse ainda a da caridade, inseparável da justificação. Ora, essa opinião não é a melhor, e concilia-se dificilmente com as palavras do concílio de Trento: In ipsa justificatione... haec omnia simul infusa accipit homo..., fidem, spem et caritatem. Sess. VI, c. vii, Denzinger, n. 800. Trata-se aqui da justificação batismal, cuja « causa instrumental é o sacramento do batismo ». Loc. cit., Denzinger, n. 799. Ao contrário, ao substituir nondum por non, no esquema, evitava-se aprovar a referida opinião. Admitia-se sem dúvida que o habitus fidei pode encontrar-se separado do habitus caritatis; mas todos devem admitir nisso o fiel em estado de pecado mortal que não perdeu o habitus fidei (ver o concílio de Trento, sess. VI, can. 28, Denzinger, n. 838), e que poderá reencontrar o habitus caritatis numa outra justificação, mas então já não se trata da primeira, da justificação batismal. Em suma, ficava bem entendido, mesmo segundo a exposição do relator citada acima, que, no texto submetido à deliberação do concílio, a expressão fides ipsa in se equivalia a habitus fidei, a virtude infusa da fé. E o concílio, que aceitou esse texto imediatamente, aceitou-o no sentido exposto pelo relator. Reconheceu, portanto, a existência de um habitus fidei. 2° Natureza e atividade dessa virtude. — Ela é tratada na teoria geral das virtudes infusas. Ver Virtude. Limitar-nos-emos a mostrar como, partindo da existência e da atividade desse princípio sobrenatural, se chega a compreender melhor e a precisar melhor a sobrenaturalidade de seu ato; é um ponto frequentemente mal compreendido. Eis um ato de fé que não é o resultado da simples faculdade natural, mas que é produzido pela faculdade elevada, isto é, por um duplo princípio, a faculdade e a virtude infusa, e até sobretudo pela virtude infusa, considerada com razão como a causa principal numa tal ordem de operação. O produto pode ser o mesmo que se a natureza sozinha tivesse operado? O ato único que emana dos dois princípios, e que não é outra coisa senão a sua atuação, não difere essencialmente de um ato da natureza sozinha sobre o mesmo objeto, seja esse ato realmente possível ou não? E não recebe ele o seu caráter próprio da causa principal que, ao elevar a faculdade natural, a subordinou à sua atividade como causa secundária e instrumental? É bem o caso de recordar o princípio de são Tomás, baseado na experiência: Effectus non assimilatur instrumento sed principali agenti. Sum. theol., IIIa, q. lxii, a. 1. O ato de fé, procedendo da virtude infusa como de sua causa principal (não separamos dessa virtude a graça atual necessária para pô-la em ação, nem Deus que age por sua graça e dirige tudo), recebe portanto, pelo próprio fato, uma perfeição específica assimilada à da virtude infusa. Ora, quem poderia dizer a inefável perfeição dessa virtude? Ela pertence à ordem da deificação do cristão. Ela é, com efeito, da mesma ordem que a visão beatífica, que ela esboça e começa, como vimos, col. 363. Era necessário esse princípio, essa virtude teologal, para nos ordenar e nos proporcionar a essa bem-aventurança sobrenatural, segundo são Tomás. Sum. theol., IIa IIae, q. lxii, a. 1. Ela é da mesma ordem que a graça santificante ou « justiça recebida em nós pela justificação, como fala o concílio de Trento, sess. VI, » c. vii, Denzinger, n. 799; ela faz parte dessa mesma « justiça », pois, segundo o mesmo concílio, a santa Igreja pede o aumento dessa justiça, quando reza assim: Aumentai em nós, Senhor, a fé, a esperança e a caridade. » Sess. VI, c. x, Denzinger, n. 803. É verdade que a virtude infusa permanece para nós inconhecível pela experiência, e que sua influência sobre o ato permanece invisível como ela; que não vemos a essência íntima de nossos atos, o que eles são do lado do sujeito, mas que descobrimos apenas o objeto para o qual tendem, e além disso suas qualidades acidentais de facilidade e de intensidade no esforço, enfim certos resultados ulteriores ou efeitos desses atos, como explica são Tomás. In IV Sent., dist. XVII, q. i, a. 4. Mas por mais invisível que nos seja, em nosso ato de fé, a perfeição deiforme que ele recebe de sua causa principal, a virtude infusa, essa perfeição característica não deixa de existir nele, e aos olhos de Deus o torna essencialmente diferente de um ato natural de crer, e o liga à visão beatífica como a aurora ao pleno dia. Eis como, depois de ter provado acima que o ato de fé salutar deve ser sobrenatural, sem explicar de que espécie de sobrenaturalidade, mostramos nele, agora, uma sobrenaturalidade fundamental, intrínseca, quoad substantiam, segundo a linguagem dos teólogos; e não a sobrenaturalidade quoad modum de uma coisa miraculosa, por exemplo, do olho curado por milagre, olho que não difere essencialmente do órgão natural comum a todos; sem contar que o milagre cai sob a experiência, e que seria contra a experiência supor algo de miraculoso em cada um dos atos salutares de fé que devem fazer-se correntemente entre os fiéis. Assim chegamos a precisar o que entendemos quando dizemos que o ato de fé é sobrenatural. Objetar-se-á talvez: Seguis aqui um caminho humano, inverso à ordem legítima do conhecimento, que consiste em conhecer as faculdades e as virtudes por seus atos, e não reciprocamente. — Resposta. Essa ordem é, com efeito, legítima e se impõe, mas no conhecimento experimental. No conhecimento teológico, que se apoia na revelação e nos documentos positivos, pode-se ter dados mais ricos sobre as virtudes sobrenaturais do que sobre os atos sobrenaturais, e ir assim da virtude ao ato como do mais conhecido ao menos conhecido, sob certos aspectos; e é o que acabamos de fazer. Outros pormenores sobre o funcionamento e a atividade da virtude de fé foram dados mais acima. a) Se o seu papel ativo é antes de tudo produzir o ato de fé, ela pode ter também um papel secundário em relação à credibilidade, cuja constatação é exigida antes do ato de fé; e são Tomás admite esse papel adicional. Explicamos a sua opinião, col. 210-215, e criticamos uma certa maneira de concebê-la, col. 261 sq. A essa opinião se refere ainda este texto do santo doutor: Fides (la vertu), quantum in se est, omnia ad quae fidem (l'acte) concomitantur, vel sequuntur, vel praecedunt, sufficienter inclinat. In IV Sent., III, dist. XXIV, q. 2, sol. 2. Quantum in se est, porque, para esses atos precedentes e subsequentes, há outras condições, que podem faltar e constituir obstáculo. b) A destruição dessa virtude se dá pelo pecado direto e formal contra a fé, o pecado de heresia, e não por outros pecados que só atacam a fé indiretamente, embora possam ser mortais (imprudência, negligência, etc.). Ver col. 313-316. 3° Infalibilidade própria da virtude infusa de fé e de seu ato. — Essa propriedade é da mais alta importância para o que se segue, e é um ponto deixado demasiado de lado pelos manuais. Veremos: 1. a infalibilidade da virtude; 2. a sua invisibilidade; 3. a infalibilidade de seu ato. 1. Infalibilidade da virtude de fé. — Essa virtude infusa, enquanto produz o assentimento de fé, é uma « virtude intelectual », um aperfeiçoamento da inteligência. A esse título ela deve ser infalível, isto é, excluir o erro, como observa são Tomás segundo Aristóteles. Sum. theol., IIa IIae, q. i, a. 3, sol. contra, et ad 1um. Mas se Aristóteles disse isso, com uma verdade aproximada, a propósito das virtudes intelectuais (ou bons hábitos do espírito) que pertencem à ordem natural, que teria dito de uma virtude intelectual produzida imediatamente por Deus e pertencente à ordem sobrenatural, se a tivesse conhecido? As virtudes infusas, pertencendo à nova natureza recebida na justificação, têm uma excelência incomparável. Aquelas que, como a caridade, aperfeiçoam a vontade, são impecáveis, como se pode deduzir deste texto de são João: « Todo aquele que nasceu de Deus não comete pecado, porque a semente de Deus permanece nele; e não pode pecar, porque nasceu de Deus. » I Joa., iii, 9. Quer são João dizer que o justo, filho de Deus, é absolutamente impecável? Não: ele mesmo reconhece pecados, triste fruto da natureza humana. Ibid., i, 8 sq.; ii, 1 sq. Quer dizer, portanto, que o justo é impecável por sua nova natureza que o torna filho de Deus, por essa « semente divina » que permanece nele, e que compreende as virtudes infusas, princípios sobrenaturais dessas novas operações. É a interpretação de santo Agostinho: Per quod filii Dei sumus, peccare omnino non possumus... Inquantum illinc haeremus Deo (pelos dons sobrenaturais que nos assimilam a Deus), illinc peccare non possumus. De peccatorum meritis et remissione, l. II, c. vii, viii, P. L., t. xliv, col. 157. Cum ergo peccat homo, non secundum caritatem, sed secundum cupiditatem peccat, secundum quam non est natus ex Deo. De gratia Christi, c. xxi, ibid., col. 371. Cf. Epist. ad Innocent., n. 17, P. L., t. xxxiii, col. 771. Ora, assim como as virtudes infusas da vontade são desse modo impecáveis, assim também a fé, virtude infusa da inteligência, deve ser infalível: pois se o pecado é o mal da vontade, o erro é o mal da inteligência; e se a virtude infusa exclui o mal que lhe é oposto, a da inteligência deve excluir o mal que lhe é oposto, isto é, o erro, como observa são Tomás. Loc. cit. Por isso o próprio são João diz explicitamente da virtude de fé, que ele compara a uma unção permanente, recebida de Deus: Unctio ejus docet vos de omnibus, et verum est, non mendacium. Nenhuma mentira, nenhum erro possível, sobre ponto algum, de omnibus. I Joa., ii, 27. Citemos ainda esta definição da virtude infusa, que os escolásticos tiraram de diversos lugares de santo Agostinho: Est bona qualitas mentis, qua recte vivitur, qua nullus male utitur, quam Deus in nobis sine nobis operatur. São Tomás a explica, Sum. theol., Ia IIae, q. lv, a. 4. Qua nullus male utitur: para uma virtude da vontade, servir-se mal dela seria pecar; para uma virtude da inteligência como é a fé, servir-se mal dela seria enganar-se por ela. Ela não pode, pois, jamais concorrer para o erro, assim como a caridade não pode concorrer para o pecado. É, aliás, o mínimo que lhe cabe atribuir, para que ela supere em infalibilidade a razão natural. Esta deve ter uma certa infalibilidade, sob pena de cair no ceticismo; ela se sente infalível em seus atos perfeitamente certos e bem controlados: infallibilis per se, fallibilis per accidens. Que terá a mais a virtude intelectual da fé, senão evitar, por si mesma, esses acidentes, de modo que, enganando-se a razão, o habitus fidei a deixará enganar-se sozinha, e por sua própria excelência não poderá cooperar com o ato errôneo? É este, dizemos nós, o mínimo que se lhe deve conceder; pois se poderia conceber uma infalibilidade mais perfeita, um dom sobrenatural que não somente jamais cooperaria ele próprio com o erro, mas ainda, por sua presença e ação, baniria absolutamente da inteligência todo erro, de qualquer fonte que pudesse vir; mas tal dom é reservado à vida futura. As provas que acabamos de dar estavam supostas por antecipação, quando dissemos que, se se propõe a uma criança um falso artigo de fé, sua adesão será puramente natural, não podendo a virtude infusa de fé concorrer para ela. Ver col. 234. Os teólogos estão de acordo sobre a infalibilidade da virtude infusa de fé. Contentemo-nos com alguns grandes nomes, começando pelo maior de todos, santo Tomás, já citado em sua Suma. Num opúsculo, ele fala desse lumen quoddam, quod est habitus fidei, divinitus menti humanae infusum; e faz esta declaração muito nítida sobre a infalibilidade que possui esse habitus, por assimilação à infalibilidade do próprio Deus: Lumen autem fidei, quod est quasi quaedam sigillatio Primae Veritatis in mente, non potest fallere, sicut Deus non potest decipere vel mentiri. In Boetium, de Trinitate, q. iii, a. 1, ad 4um, édit. Vivès, t. xxviii, p. 508. E para fazer ressaltar por comparação essa prerrogativa sobrenatural do habitus, ele resolve admiravelmente essa delicada questão da infalibilidade ou da falibilidade da ciência humana, admitindo, de um lado, que a demonstração verdadeiramente científica é infalível, mas observando, de outro, que tomamos frequentemente por demonstração o que não o é: (Demonstratione) nunquam contingit ut in ea aliquid falsum concludatur, tamen frequenter in hoc homo fallitur, quod putat esse demonstrativum quod non est. Loc. cit. Engano que se deve ou à sutileza ou à complexidade extrema de certos raciocínios de ordem científica, nos quais o erro pode facilmente insinuar-se, ou à influência de autoridades em voga, humanas e falíveis, que nos dizem erradamente que: «a ciência demonstrou», etc., ou ao fato de termos introduzido outrora no tesouro de nossas certezas e aceito como demonstradas certas proposições que, na realidade, não o são, e de já não ser possível o inventário e a triagem de nossas numerosas aquisições de origem diversa, ou enfim à falta de socorro sobrenatural na ordem das ciências naturais e profanas. Ver col. 339, 365. Escoto, neste ponto, não se afasta de santo Tomás: Fides infusa, diz ele, non potest autem inclinare ad aliquod falsum, inclinat virtute luminis divini, cujus est participatio, et ita nonnisi ad illud quod est conforme illi lumini divino; actus igitur credendi, inquantum innititur isti fidei, non potest tendere in aliquod falsum. Quaest. quodlibetales, q. xiv, n. 7, dans Opera, Paris, 1895, t. xxvi, p. 11. Suárez estende com razão essa prerrogativa de infalibilidade não somente à virtude infusa, mas à graça atual que a substitui naquele que ainda não a tem — ou que já não a tem e se dispõe a recebê-la — e mesmo a toda moção positiva do Espírito Santo nos carismas em que se afirma alguma coisa, como o dom de profecia, de discernimento dos espíritos, etc. Como a graça nunca pode impelir ao pecado, assim também nunca pode impelir ao erro. «Este juízo (de discernimento dos espíritos), diz ele, quando procede do movimento da graça, é infalível materialmente, por assim dizer. Pois o Espírito Santo nunca impele por um instinto especial, senão àquilo que é realmente verdadeiro ou bom, ou melhor, ou mais conveniente ao homem segundo a ordem de sua providência. Por conseguinte, todas as vezes que, na realidade, o discernimento dos espíritos se faz por uma graça, o juízo, em virtude de seu princípio motor, é infalível, portanto materialmente certo; embora não torne o homem absolutamente certo, porque, em geral, o homem nunca constata com inteira certeza que esse juízo vem da direção e da moção do Espírito Santo.» De gratia, t. i, proleg. c. v, n. 45, Paris, 1857, t. vii, p. 165. 2. Invisibilidade da virtude infusa, e de seu ato enquanto sobrenatural. — Esta observação de Suárez mostra como a tese comum, ao admitir, na virtude infusa e em seu ato, essa infalibilidade real, mas material como se disse, não torna por isso essa infalibilidade reconhecível com certeza, não faz que o homem possa constatar formalmente a infalibilidade de seu ato. Assim, essa infalibilidade, embora existindo certamente no ato, aos olhos de Deus, não pode servir ao homem de discerniculum experimental; e não se pode censurar os teólogos por recaírem aqui no falso sistema que rejeitam alhures. Ver col. 246 sq. Escoto já fizera a mesma observação. «Se eu percebesse, diz ele, que ajo neste momento com o auxílio da fé infusa, sabendo que ela só pode cooperar com um ato verdadeiro, constataria por isso mesmo que meu ato não pode ser falso..., que seu objeto é infalivelmente verdadeiro. Mas ninguém, creio eu, experimenta em si mesmo isso (essa percepção da intervenção da fé infusa). Limitamo-nos, portanto, a crer em geral (por causa dos documentos da revelação) que aquele que afirma algo pela ação da fé infusa não pode errar nisso; mas que tal pessoa determinada, e em tal momento, aja pela fé infusa, nem a própria pessoa o sabe, nem outra; ninguém tem disso uma experiência certa. » Loc. cit., n. 8, p. 12. É verdade que uma palavra de santo Agostinho : Fidem ipsam videt quisque in corde suo esse, citada pelo Lombardo em suas Sentenças, l. III, dist. XXIII, c. vii, foi para vários escolásticos a ocasião de crer, com base em sua autoridade, que vemos em nós a virtude infusa de fé, ou o ato de fé enquanto sobrenatural. Mas santo Agostinho mal pensa aqui na virtude infusa, ou na sobrenaturalidade do ato. Contenta-se em opor simplesmente a fé dos mistérios aos próprios mistérios. Estes, diz ele, não podemos vê-los de modo algum; permanecem não vistos. Heb., xi, 1. Mas a crença que temos deles não é um mistério : vemo-la em nós por uma consciência certa; vemos bem se cremos ou se não cremos. De Trinitate, l. XIII, c. i, n. 3, P. L., t. xlii, col. 1014. É uma antítese entre o objeto misterioso da fé, objeto que se furta totalmente à nossa experiência, à nossa intuição, e nosso ato subjetivo de fé, cuja existência nossa consciência apreende com certeza, sem penetrar por isso sua natureza íntima, isto é, se é sobrenatural ou não. A antítese, com efeito, não exige que nossa experiência penetre a fundo o ato de fé. Apelou-se a outra palavra de santo Agostinho, que diz num sermão, a propósito da « justiça », ou, como diríamos hoje, da graça santificante : Nolo vos interrogare de justitia vestra; forsitan enim nemo vestrum mihi audeat respondere : Justus sum; sed interrogo vos de fide vestra. Sicut nemo vestrum audet dicere : Justus sum, sic nemo audet dicere : Fidelis non sum. Enarr. in ps. xxxii, serm. i, n. 4, P. L., t. xxxvi, col. 279. Aqui também, a palavra fides deve fazer absolutamente abstração da virtude infusa, do ato enquanto sobrenatural, assunto aliás muito sutil para os ouvintes comuns de santo Agostinho. « Se vos interrogo sobre a vossa fé, diz ele, ninguém ousará responder : Não sou um fiel. » E por quê? Porque o título de « fiel », tão caro ao cristão, depende apenas de duas condições facilmente reconhecíveis e reconhecidas por todos, de dois fatos exteriores e públicos, a solene profissão de fé e o batismo; a menos que retrate livremente sua profissão de fé e se torne apóstata, um fiel não pode dizer que não tem a fé, que não é um fiel. Ao contrário, o título de « justo » repousa unicamente sobre uma condição que o próprio justo não pode conhecer com certeza, a presença nele da graça santificante, qualidade invisível e sobrenatural; sobre uma condição que não é um fato exterior e público, que aliás não é requerida para ser cristão e membro da Igreja, como santo Agostinho tantas vezes sustentou contra os donatistas. É por isso que a Igreja, que por vezes interroga publicamente os fiéis sobre a sua fé e lhes faz renovar a profissão, nunca lhes pergunta : « Sois um justo? Estais em estado de graça? » Eles mesmos não ousariam responder. Eis evidentemente o que quer dizer santo Agostinho : ora, a virtude infusa, o habitus fidei, nada tem a fazer aqui; pois, quando se pede aos fiéis uma profissão de fé, pergunta-se-lhes se aderem firmemente aos artigos de fé, não se lhes pergunta se veem em si mesmos uma virtude sobrenatural, ou se o seu ato é produto dela. Quis-se também apoiar-se em santo Tomás. Mas o santo doutor sabe muito bem distinguir, num ato sobrenatural, o que é perceptível à experiência e o que não o é. Tomemos o ato de caridade. Percebemos em nós, sem dúvida, um ato de dileção : mas será a verdadeira caridade, a caridade sobrenatural? Não podemos sabê-lo com certeza, e por quê? Quia actus ille dilectionis, quem in nobis percipimus secundum id de quo est perceptibile, non est sufficiens signum caritatis, propter similitudinem naturalis dilectionis ad gratuitum. Quaest. disp., De veritate, q. x, a. 10, ad 1um. O ato natural de amar a Deus assemelha-se para nós ao ato sobrenatural, produto da graça (gratuitum) : se a nossa experiência interna atingisse a sobrenaturalidade, veríamos uma imensa diferença entre os dois; mas ela não a atinge, e é por isso que os confundimos entre si, e não temos sinal suficiente que nos diga quando o nosso ato procede da virtude infusa de caridade. Não se poderia encontrar esse sinal no prazer que experimentamos ao amar a Deus, já que um habitus, segundo Aristóteles, se trai pela deleitação com que nos faz agir? Não, responde ainda santo Tomás. Delectatio illa quae in actu relinquitur ex caritate (a virtude infusa), potest etiam ex habitu aliquo acquisito causari; et ideo non est sufficiens signum ad caritatem demonstrandam. Loc. cit., ad 2um. Um hábito natural adquirido por atos naturais de amor a Deus pode dar a mesma facilidade e o mesmo prazer em amá-lo que a virtude infusa de caridade. Mas quando temos grande caridade por nossos irmãos, nós o vemos bem! São Tomás responde sempre com a mesma distinção: Quamvis mens certissime cognoscat dilectionem qua diligit fratrem inquantum est dilectio, non tamen certissime novit eam esse caritatem, isto é, a virtude infusa da caridade. Loc. cit., ad 3um. Mas, prossegue o adversário, Aristóteles disse que nos é impossível ter nobilíssimos hábitos e ignorá-los. Aristóteles conhecia apenas os hábitos naturais. E ainda assim, diz São Tomás, ele fala dos hábitos intelectuais perfeitos, como a ciência, que é impossível ignorar quando se a possui, quilibet sciens scit se scire; isso não vale como consequência para todos os hábitos. Loc. cit., ad 5um. Se noutro lugar São Tomás estabelece uma diferença entre a caridade e a fé, não é que queira que se veja a fé, enquanto sobrenatural, o que seria contrário a todos os princípios que acaba de estabelecer. Faz-se-lhe esta objeção: « A graça (santificante) é um dom de Deus como a ciência (infusa). Ora, quando se recebe de Deus a ciência, sabe-se que se a possui. Sap., VII, 17. Deve-se, pois, saber também quando se tem a graça. » Poder-se-ia ter respondido que a ciência infusa, de que fala aqui o Sábio, pode ser reconhecida mesmo como sobrenatural, porque o milagre, o sobrenatural quoad modum, cai sob a experiência, e porque um ignorante subitamente inundado de luz e de ciência vê passar-se nele um fato que ultrapassa as leis psicológicas e o curso natural das coisas; ao passo que o sobrenatural muito mais sublime, mas mais misterioso, que está na graça santificante, não cai sob a experiência. O santo doutor, seguindo o gosto do tempo, prefere outra resposta mais filosófica e tomada de Aristóteles, como acabamos de ver: « É essencial à ciência, diz ele, que se a constate em si mesmo com certeza. » Não é assim com os dons que não são intelectuais, como a graça santificante, a caridade: logo, pode-se tê-los sem saber que se os tem. E, ao aproximar a fé da ciência, como sendo também de ordem intelectual, nada diz que ele queira que se a conheça experimentalmente enquanto sobrenatural. Ao contrário, o ponto de vista filosófico em que se mantém faz abstração do sobrenatural; e ele diz simplesmente: De ratione scientiae est quod homo certitudinem habeat de his quorum habet scientiam; et similiter de ratione fidei est quod homo sit certus de his quorum habet fidem. Sum. theol., IIa IIae, q. CXII, a. 5, ad 2um. De que é o homem certo, segundo ele? De his quorum habet fidem. Sua certeza incide, portanto, não sobre a sobrenaturalidade do ato, mas sobre os objetos dos quais se tem a fé. Só que não se pode estar certo de um objeto sem ter consciência de que se está certo dele: Et ideo quicumque habet scientiam, vel fidem, certus est se habere. Loc. cit. A existência em nós da certeza, da firme adesão a um objeto, eis o que constatamos experimentalmente como fiéis; nisso o santo doutor não diz nada além. Nossa interpretação de Santo Agostinho e de São Tomás foi dada por vários teólogos graves, por exemplo, os Salmanticenses, Cursus theologicus, Paris, 1879, t. X, De gratia, disp. IX, n. 16, 17, p. 294-296. Embora reconhecendo que o ato de fé não cai sob a experiência enquanto sobrenatural, o cônego Didiot pensa que podemos ao menos concluir, por raciocínios teológicos certos, que tal ato de fé determinado que fazemos é sobrenatural e, por conseguinte, infalível. Logique surnaturelle objective, Paris, 1892, p. 625-628. Vejamos esses raciocínios. « Recusar-me a graça para o ato de fé seria recusar-me o acesso ao redentor, no momento mesmo em que eu o reclamasse humilde e sinceramente. » Deus não pode fazer isso. Loc. cit., p. 627, em nota. Mas adiar essa graça para outro momento, para outro ato que farei mais tarde, não é recusar-me o acesso ao redentor. Quanto à oração « humilde e sincera » que se supõe feita então para obter a graça, ela não ocorre em todo ato de fé; e, quando ocorre, estou certo de ter essas disposições de humildade e de sinceridade, e todas as condições necessárias da oração, em particular que ela seja sobrenatural? O próprio autor nos diz em seguida, a respeito dos atos da vontade: « Quando faço esses atos, estou nas condições requeridas para receber a graça e agir sobrenaturalmente? Não o sei com certeza. » Loc. cit., p. 628, em nota. Ora, a oração é um ato de vontade. Além disso, o ato de fé supõe sempre, como condição necessária, um ato de vontade, e sobrenatural. Ver col. 361. Se nos concedem que não podemos conhecer com certeza a sobrenaturalidade de nossos atos de vontade, eis então o próprio ato de fé, cuja sobrenaturalidade recai na incerteza; a teoria não se sustenta. Mas, diz o autor, « seria também recusar-me a possibilidade de crer (na revelação) como Deus ordena, contudo, que eu creia nela, sobrenaturalmente. Quem não vê o absurdo de tais suposições? » Loc. cit. Resposta. a) Admitindo que a sobrenaturalidade do ato caia sob o preceito divino, se Deus não me desse a graça em tal momento, é que seu preceito de fazer um ato de fé não urgiria para aquele momento: um preceito positivo não obriga a cada instante, pro semper. b) Pode-se, aliás, negar que a sobrenaturalidade do ato caia, em geral, sob o preceito. Mesmo para os atos das virtudes teologais, Caetano admite que o preceito divino pode ser cumprido pelos atos de crer, de esperar, de amar, ainda que se realizem de maneira natural e não pela atividade das virtudes infusas: Omnia praecepta virtutum theologalium... credere, sperare, diligere Deum... potest homo per sua naturalia quantum ad substantiam operum adimplere, et non inquantum implentur ex spe et fide et caritate. Comment. in Ia IIae, q. cix, a. 4, n. 6, na edição leonina de santo Tomás, Roma, 1892, t. VII, p. 298. A substância da obra mandada é crer, esperar, amar a Deus, segundo os elementos que caem sob a consciência e que dependem de nossa livre escolha; quanto a crer, etc., pela influência da virtude infusa, isso não depende de nosso poder e de nossa escolha, e não é propriamente o objeto do preceito. O próprio ato natural basta, portanto, para nos pôr em regra com nosso dever. Sem dúvida o fim do preceito, que é fazer-nos produzir atos salutares e sobrenaturais, não seria então alcançado por ora; mas de nossa parte teríamos observado suficientemente o preceito: finis praecepti non cadit sub praecepto. Para uma doutrina semelhante à de Caetano, já citamos os Salmanticenses, col. 234, os jesuítas em sua maneira de propor aos fiéis o preceito da fé, col. 258, o cardeal de Lugo, col. 260. 3. Infalibilidade do ato de fé. — Para que um assentimento seja verdadeiramente « infalível », é preciso que seja positivamente ele, e não um puro acaso, que exclua o erro; é preciso uma impossibilidade de erro que derive da própria perfeição desse ato, ou, o que dá no mesmo, de seus próprios princípios, dos quais ele tira sua perfeição. Ver col. 207. a) Entre esses princípios, há primeiro os que influem sobre ele objetivamente, os motivos ou provas do assentimento: se essa prova é de valor absoluto, comunica ao ato uma verdadeira infalibilidade natural; e eis, para um juízo, a única fonte de infalibilidade que se considera na ordem natural e humana. É também a única que, diante do fideísmo, consideramos nos preâmbulos da fé, e ao tratar da certeza em geral e de suas espécies, col. 206-211, e da certeza relativa dos simples, col. 219-233. b) Mas num assentimento sobrenatural como o assentimento de fé, pode-se distinguir outro princípio, que influi não objetivamente e como prova conhecida, mas antes subjetivamente e como faculdade cognoscente que coopera na produção do ato: é a virtude infusa, que o torna infalível, visto que a infalibilidade sobrenatural, de que acabamos de falar, só existe na virtude de fé em vista de seus atos. Que essa espécie de infalibilidade não possa ser discernida por nós experimentalmente nos atos em que se encontra, que não possa aumentar a firmeza de nossa adesão, nem servir à apologética, isso não a impede de existir realmente em nosso ato e de torná-lo mais perfeitamente ligado ao verdadeiro em si mesmo e aos olhos de Deus. Se compararmos entre si essas duas infalibilidades vindas de fontes diferentes, e que podem encontrar-se num mesmo ato de fé, reconheceremos, no conjunto, a superioridade da segunda. A primeira vem da excelência das provas, e supõe conhecimentos apologéticos bastante grandes, que não estão ao alcance de todos os fiéis; a segunda vem da virtude infusa, ou da graça atual que substitui a virtude infusa, e encontra-se tanto nas crianças e nos simples quanto nos fiéis mais sábios: logo, é a única que é essencial ao ato de fé salutar e sobrenatural, a esse ato que é essencialmente o mesmo em todos. A primeira aproxima o ato de fé dos atos naturais certos, e faz reconhecer seu valor pela razão humana; a segunda não tem análogo nas certezas puramente naturais, e dá à certeza da fé um caráter especial e transcendente. A primeira está ligada à apologética; é preciso, pois, que ao menos alguns na Igreja tenham, por seus motivos de credibilidade, essa infalibilidade, e a façam valer para a defesa e a justificação da fé comum a todos; a segunda, não sendo conhecida senão a partir da revelação, não pode servir para prová-la; e não sendo conhecida senão em geral e no abstrato, escapa, no concreto e para tal ato determinado, às nossas constatações humanas: não pode, portanto, servir como discerniculum ou critério da revelação para si mesmo, e menos ainda como meio de apologética para os outros. Quando nos ocupamos do ato de fé de um ponto de vista puramente teológico e de modo algum apologético (o que aliás não é a tendência de nosso tempo), podemos considerar somente a segunda infalibilidade e fazer abstração da primeira. Somos levados assim a tomar como tipo o ato de fé tal como se apresenta nos simples. E tal é, pensamos, a posição de santo Tomás em toda a passagem In Boetium da qual citamos algo, col. 370; passagem riquíssima, mas brevíssima porque trata de muitas coisas incidentalmente, e por conseguinte não dá todos os esclarecimentos desejáveis. Ele fala ali de motivos que impelem à fé, mas que só têm realmente valor para produzir uma opinião mais ou menos forte: e tais são, de fato, os motivos de credibilidade tal como são percebidos por uma multidão de fiéis, embora esses motivos lhes deem, a eles, uma certeza relativa e uma crença firme. Mas uma crença assim motivada não é um « juízo perfeito »; ela só pode ter sua firmeza graças à imperfeição do desenvolvimento da inteligência. Nec per hoc potest haberi perfectum judicium de his quibus assentitur. Opera, édit. Vives, t. xxviii, n. 508. Ela pode bastar tal como é num juízo especulativo de credibilidade anterior ao ato de fé. Ver col. 231 sq. Mas o próprio ato de fé deve ser um juízo perfeito, um juízo infalível: será preciso, portanto, que ele extraia sua infalibilidade de outra fonte que não esses motivos, que não a dão. Unde et in fide qua in Deum credimus, prossegue santo Tomás... est habitus fidei, divinitus menti humanae infusum... Non potest fallere... Unde hoc lumen sufficit ad judicandum. É esse princípio sobrenatural, e só ele, que dá a infalibilidade e a perfeição a esse juízo da fé tal como existe em todos. Mas do fato de santo Tomás considerar aqui apenas a infalibilidade essencial do ato de fé, não se segue que ele negue outra infalibilidade secundária, que procede da perfeição dos motivos de credibilidade e se encontra apenas numa parte dos fiéis: ele apenas faz abstração dela. Assim pode muito bem explicar-se esse texto; e não vemos que se nos imponha uma interpretação inteiramente diversa, a que dá dele o Sr. Rousselot, conforme ao seu sistema exposto acima, col. 260 sq. O que dissemos fará compreender facilmente uma prova dada por muitos teólogos em favor da infalibilidade sobrenatural do ato de fé. Esse ato é representado como certo, verdadeira e absolutamente certo, na Escritura e na tradição, por expressões como ἔλεγχος, Heb., xi, 1, πληροφορία, Heb., x, 22; Rom., iv, 21. Ver acima, col. 86, 88, 89. Logo, ele deve ter os dois elementos essenciais da certeza verdadeira e absoluta, ver col. 206: não somente a firmeza de adesão, mas também a infalibilidade. E o concílio de Trento o declara infalível: « A certeza de fé, diz ele, na qual o erro não pode insinuar-se, » certitudine fidei, cui non potest subesse falsum. Sess. VI, c. ix, Denzinger, n. 802. Ora, a infalibilidade desse ato faltaria a uma multidão de fiéis, se eles devessem tomá-la de empréstimo ao valor dos motivos de credibilidade que os conduzem à fé, se não tivessem outra fonte de infalibilidade para o seu ato, no princípio sobrenatural que o produz. É preciso, portanto, admitir (o que já sabíamos por outro lado) que esse princípio sobrenatural é infalível, que jamais pode exercer seu ato sobre uma proposição falsa ou uma falsa revelação. Ver, por exemplo, Lugo, De fide, disp. IV, n. 78, t. i, p. 29; Franzelin, De traditione, 2e édit., Appendix, c. i, sect. ii, n. 5, p. 577-579. III. A FÉ COMO VIRTUDE TEOLOGAL; SEU OBJETO MATERIAL E SEU OBJETO DE ATRIBUIÇÃO. — 1° Noções preliminares. — Existe uma virtude infusa de fé, nós o provamos. Mas nem toda virtude infusa é necessariamente teologal. Além das virtudes teologais, a grande maioria dos teólogos admite com santo Tomás, contra Escoto, a existência de virtudes morais infusas: prudência infusa, temperança infusa, etc. Ver Virtude. Seja como for dessa controvérsia, virtudes morais infusas eram ao menos possíveis, e os conceitos de virtude infusa e de virtude teologal não se confundem. O primeiro faz abstração do objeto da virtude, e significa apenas que Deus é a única causa eficiente dessa virtude, podendo somente Ele pôr num instante uma virtude em nossa alma; trata-se, para a virtude, de uma questão de origem. O segundo conceito versa sobre o objeto da virtude: para que ela seja «teologal», é preciso que Deus seja seu objeto formal e imediato. Essa é ao menos a característica principal, comumente dada. A virtude moral, por sua vez, não tem imediatamente Deus por objeto, ainda que se refira a Ele mediatamente; dissemos noutro lugar que ela tem por motivo (objeto formal) um certo ideal particular de bondade moral, uma specialis honestas, objeto que não é Deus, embora derivado de Deus. Ver col. 84. Provar que a fé é uma virtude teologal equivale, portanto, a provar que ela tem imediatamente Deus por «objeto formal». O objeto formal é o objeto que «especifica» uma virtude, isto é, que lhe dá seu caráter próprio, sua fisionomia, sua «forma», sua unidade e seu ser, por assim dizer. Oposto ao objeto «formal» há o objeto puramente «material» que a virtude atinge, quod creditur, quod amatur, etc., mas que de modo algum especifica. A fé divina atinge objetos de toda sorte, passados, presentes e futuros, bens a esperar, males a temer, etc. Ver santo Agostinho citado no art. Esperança, t. v, col. 606, 607. Se essas diversas categorias de objetos da fé tivessem o poder de especificar, seria preciso admitir várias virtudes de fé, a fé das coisas passadas, a das coisas futuras, a dos bens, a dos males, etc. Ora, sabemos pelos documentos positivos que há um só ato de fé, uma só virtude de fé. Esses múltiplos objetos serão, portanto, considerados como puro objeto «material» da fé, pura matéria a crer, quod creditur. Mas o objeto formal deve aqui desdobrar-se. Para empregar a terminologia de vários teólogos, há o objectum formale quo e o objectum formale quod. O primeiro não é outra coisa senão o motivo da virtude, ao qual o nome de «objeto formal» é frequentemente reservado por excelência. Quando, para melhor distingui-lo, os teólogos acrescentam quo, eis a razão desse ablativo causal: é pelo motivo que se age; o motivo próprio da virtude é causa de todos os atos da virtude; é um elemento essencialmente ativo. Eis o que se refere ao objectum formale quo. O objectum formale quod é algo totalmente diverso comparado ao motivo de que acabamos de falar: ele não é senão um objeto material, que a virtude atinge com o auxílio de seu motivo, e daí essa palavra quod; e não age sobre nós em todos os atos da virtude, como o motivo. Mas, entre todos os objetos materiais da virtude, ele se distingue por uma proeminência tal que todos os outros se lhe subordinam; portanto ele também, à sua maneira, dá à virtude sua fisionomia, sua unidade e seu ser, e por conseguinte pode-se também considerá-lo um objeto formal. Dá-se-lhe o nome especial de «objeto de atribuição». Nas ciências, nas artes, nas virtudes, o objeto de atribuição, ou objectum formale quod, especifica: demos exemplos disso no art. Esperança, col. 631, 632. 2° Prova. — Uma virtude será «teologal» no sentido mais completo da palavra, se encontra imediatamente em Deus seus dois objetos formais, quo e quod; em outros termos, se algum atributo divino lhe serve imediatamente de motivo (identificando-se todo atributo divino com o próprio Deus), e se Deus é seu objeto de atribuição. Ora, a virtude de fé reúne essas duas condições. 1. Ela tem por motivo a autoridade de Deus que revela, segundo o concílio do Vaticano; e essa «autoridade» decompõe-se em dois atributos divinos: a ciência infinita que não pode enganar-se, e a veracidade infinita que não pode querer enganar. Ver o motivo teológico da fé, col. 98 sq., e sobretudo col. 107-119. É sobre a autoridade da revelação divina, algo de divino, que apoiamos todo assentimento de fé salutar. E esse objeto formal determina consequentemente o vasto domínio da matéria conhecida, do objeto material, que será toda verdade revelada, com a condição, bem entendido, de que nos apareça suficientemente como revelada. 2. Muitos teólogos se detêm aí, para provar que a fé é uma virtude teologal; e o motivo da fé é de fato o que há de principal a considerar nessa prova. Todavia, para dar um conceito mais completo e uma prova adequada, é preciso, com santo Tomás, considerar ainda o objeto de atribuição da fé, e mostrar que esse objeto é o próprio Deus. 3° O objeto de atribuição da fé, e seu objeto puramente material. — A virtude de fé nos serve, pois, para crer, sobrenatural e salutarmente, todas as verdades que Deus revelou, as quais são para ela o objeto material. Mas essas verdades reveladas não estão todas na mesma linha, por assim dizer. Há entre elas uma subordinação e como que uma hierarquia, como convinha ao Deus revelador, que põe ordem em todas as suas obras. No cume, o objeto principal da revelação, Deus; o restante, objeto puramente material, só foi revelado por causa dele, a fim de melhor conhecê-lo; tal foi a intenção divina ao revelar. Como o conhecemos? Não é a priori. Uma vez que a revelação, dom sobrenatural, dependia da liberdade e da liberalidade divinas, Deus poderia, a rigor, nada revelar sobre si mesmo e, contudo, ensinar por revelação à sua criatura algum conhecimento útil: mais ou menos como os pagãos atribuíam a seus deuses a revelação de diferentes artes, tendo Ceres ensinado aos homens a agricultura, etc. Nessa hipótese, que nada tem de impossível, a revelação não teria sido uma religião; a menos que se caia no erro dos maniqueus, que davam a toda espécie de verdade pretensamente revelada um caráter religioso, e dissertavam em suas igrejas sobre o curso dos astros, o que os levara a fazer ostentação de ciência e a desprezar a fé dos católicos, que se confessava alheia a essa ciência. «O profeta Manés, dizia seu discípulo Félix, ensinou aos homens o curso do sol e da lua.» Em S. Agostinho, De actis cum Felice manichaeo, l. I, c. ix, P. L., t. xlii, col. 525. Uma revelação poderia, pois, não ser uma religião, e não deveria ser ensinada no lugar da religião. Cf. Lugo, De fide, disp. III, n. 11, Disput., 1891, t. i, p. 235. Mas, na ordem presente, Deus não se propôs ensinar as artes nem as ciências. Ver a resposta de santo Agostinho a Félix, loc. cit., c. x. E se examinarmos o conteúdo da revelação que ele fez, vemos que Deus, sua natureza, seus diversos atributos, seus desígnios, seus preceitos, seus milagres, as virtudes que nos unem a ele, o pecado que o ofende, os meios que nos deu para conhecê-lo, servi-lo, obter o nosso perdão, chegar um dia a possuí-lo no céu, enchem as páginas da Bíblia e do Evangelho; vemos que a nossa revelação é uma religião, que ela nos dá a conhecer um conjunto de relações com Deus; por isso o senso comum dos cristãos toma essas duas palavras como sinônimas: «revelação cristã, religião cristã.» Onde estão representados os artigos principais da fé? Sobretudo no símbolo. Ora, o símbolo é pleno de Deus, das três pessoas da santíssima Trindade, de seus atributos divinos; sobre os seres diferentes de Deus, encontra-se nele relativamente pouca coisa, e isso ainda por causa de uma operação toda especial pela qual Deus manifesta nesses seres o seu poder e a sua bondade e os atrai a si: Credo... sanctam Ecclesiam catholicam, remissionem peccatorum, carnis resurrectionem, vitam aeternam. Assim, no parecer dos Padres e dos doutores, o objeto que cremos antes de tudo é Deus. «O primeiro e principal dever da fé, diz santo Agostinho, é crer naquele que é o verdadeiro Deus.» De civitate Dei, l. iv, c. xxi, P. L., t. xli, col. 127. E crer em Deus, aqui, não é somente crer na palavra de Deus, o que ocorre em todo ato de fé, seja qual for a sua matéria, mas é ainda crer Deus, isto é, aquilo que Deus revelou sobre si mesmo, principal parte da revelação, à qual corresponde o principal dever da fé. Santo Tomás diz a mesma coisa a respeito da revelação. Ver col. 123. Dela tira esta consequência: Fides... ipsum Deum habet sicut principale objectum, alia vero quaecumque sicut consequenter adjuncta. De veritate, q. xiv, a. 8. Dá a esse objeto principal a qualificação de «objeto formal». Sum. theol., IIa IIae, q. vii, a. 1, ad 3um. Reúne sinteticamente os dois objetos formais, quo e quod, desde o primeiro artigo em que começa a tratar da fé. Ibid., q. i, a. 1. Desde o início, ele não poderia dar da fé uma ideia mais característica, mais específica, nem mostrar melhor por que ela é uma virtude teologal. Com santo Tomás, todos os teólogos de todas as escolas estão aqui de acordo. Calvino lhes procurou querela: «Quando se disputa sobre a fé nas escolas de teologia, escreve ele, dizendo crua e simplesmente que Deus é o seu objeto, extraviam aqui e ali as pobres almas em especulações volúveis... São Paulo protesta que nada julgou digno de ser conhecido, senão Jesus Cristo... (Os teólogos sorbônicos) cobriram quanto puderam Jesus Cristo com um véu.» Institution, l. III, c. ii, n. 1, 2, no Corpus reformatorum, Calvini opera, t. iv, p. 10, 11. Não é «cobrir Jesus Cristo com um véu» reconhecer Deus como objeto supremo ao qual tudo se refere na revelação e na fé. Pois, afinal, ou Calvino toma aqui Jesus Cristo como Deus, ou o toma como homem. No primeiro caso, vem a dizer o que dizemos, e a querela é fútil. No segundo caso, deverá conceder que a revelação da humanidade de Cristo está subordinada à da divindade, que permanece o objeto supremo do nosso conhecimento e do nosso amor. Jesus, falando da missão que recebeu como homem para transmitir aos homens, de seus lábios humanos, a divina revelação, diz: «Meu Pai..., consumei a obra que me destes para fazer... Manifestei aos homens o vosso nome» (vossa natureza divina, vossa autoridade suprema, etc.). Joa., xvii, 4, 6. Eis o objeto, se não único, ao menos principal da revelação feita por Cristo. Jamais, aliás, os teólogos católicos contestaram que a santa humanidade de Cristo, depois da divindade, ocupe o primeiro lugar em relação a tudo o mais, que ela tenha, nesse sentido, uma primazia relativa na revelação cristã. O objeto de atribuição da fé, se o considerarmos no concreto, é, pois, Deus. Se o considerarmos no abstrato, nos enunciados que nos dizem algo de Deus, e que também são objeto de fé, ver col. 129-131, então a questão se coloca de novo. Essas numerosas verdades sobre Deus que a revelação nos dá estão todas na mesma linha? Ou haverá entre elas uma subordinação, uma espécie de hierarquia no pensamento e na intenção divina, o que continuaria e levaria até o fim a ordem já constatada na revelação? Deve-se presumir esta segunda posição, a partir do que precede. Ela se prova, aliás, designando na revelação uma categoria de verdades que domina as outras verdades sobre Deus: são os mistérios. Já distinguimos, entre as verdades sobre Deus, duas categorias, uma que são Paulo chama quod notum est Dei, outra que ele chama profunda Dei, os mistérios. Ver col. 364. Ora, são somente os mistérios que ele indica como objeto de sua pregação, I Cor., ii, 7-10: sem dúvida porque são o seu objeto principal. É porque entrevê já essas profundezas misteriosas que a fé, apesar de sua imperfeição, pôde ser chamada por vários Padres e doutores da Igreja uma antecipação, um antegozo da visão beatífica. Ver col. 363. Esse é bem o objeto principal, pois só ele dá à fé cristã a sua relação essencial com a visão celeste. Outros doutores, naquela célebre definição da fé: Fides est... argumentum non apparentium, Heb., xi, 1, entendem por non apparentium os mistérios; e não sem razão, pois só os mistérios têm essa propriedade de permanecerem « não aparentes », velados, mesmo depois que a fé, servindo-lhes de prova, deu a convicção de sua existência, segundo a observação do concílio do Vaticano. Ver col. 358. Assim é entendida essa passagem por são Gregório Magno: Fides, diz ele, illarum rerum argumentum non est, quae apparere possunt. Homil. in evang., homil. xxvi, n. 8, P. L., t. lxxvi, col. 1202. Apparere non possunt é mais claro que non apparentium para indicar o mistério. Mas se a fé, embora atinja outros objetos além dos mistérios, ver col. 377, é definida como se não tivesse outro objeto, é porque o mistério é o seu objeto principal, o seu objeto de atribuição: sabe-se que uma ciência, por exemplo, se define pelo seu objeto de atribuição. São Tomás entende muito bem do mesmo modo a expressão escriturística non apparentium: « A fé, diz ele, tem por objeto as coisas invisíveis que ultrapassam a razão humana (os mistérios); é por isso que o Apóstolo diz (Heb., xi, 1) que a fé tem por objeto as coisas não aparentes. » Sum. theol., Ia, q. xxxii, a. 1. O santo doutor afirma aqui muito nitidamente a tese que expomos, quando diz: « Certas verdades caem sob a fé diretamente e por si mesmas, per se directe: são aquelas que ultrapassam a razão natural, como a trindade, a encarnação. Outras caem sob a fé enquanto subordinadas àquelas, ordinatae ad ista, e que a elas se referem de uma maneira ou de outra; assim como todas as verdades reveladas que a Escritura contém. » Sum. theol., IIa IIae, q. viii, a. 2. Cf. q. i, a. 6. Daí também, muito frequentemente, em são Tomás, as expressões res fidei, ea quae sunt fidei, para indicar os mistérios, como se fossem o único objeto da fé, porque são o seu objeto de atribuição. Sum. theol., Ia, q. xxxii, a. 1; IIa IIae, q. i, a. 5, ad 2um; In Boetium, etc. Nisso ele imita os Padres, que, reservando o nome de « fé » (tomado aqui objetivamente) aos principais mistérios da religião, escreveram « tratados da fé », « exposições da fé » que não são outra coisa senão uma exposição da trindade, ou da trindade e da redenção. Assim santo Atanásio compôs uma Exposição da fé, P. G., t. xxv, col. 199 sq., são Gregório de Nissa um Tratado da fé, P. G., t. xlv, col. 135 sq., santo Ambrósio o De fide ad Gratianum, P. L., t. xvi, col. 527. Além das razões já indicadas para que o mistério seja o objeto principal da fé, assinalemos algumas outras. A fé está mais ligada ao mistério, porque lhe é mais necessária: sem ela ele não pode ser conhecido de modo algum, ao passo que outras verdades reveladas não são inacessíveis à razão. Ver S. Tomás, Quaest. disp., De veritate, q. xiv, a. 9. A revelação dos mistérios é duplamente sobrenatural. Ver col. 358. Ela mostra a familiaridade de um Deus que comunica seus segredos. Marc., iv, 11; Joa., xv, 15. Ao crer o mistério, a fé tem um mérito especial, triunfa de mais obstáculos, presta mais honra a Deus: quanto mais difícil é admitir uma coisa, mais se honra a testemunha em cuja palavra se a admite. Ao crer o mistério, a fé faz brilhar mais a sua eficácia, o seu poder. « A sua virtude, diz Scheeben, consiste precisamente em tornar o que é invisível tão certo quanto o que é visível. » Heb., xi, 27. Quanto mais um objeto ultrapassa a esfera natural do homem, quanto mais está oculto ao seu olhar natural, mais ocasiões oferece à fé de manifestar a sua virtude íntima... A fé é, portanto, um conhecimento transcendental... O mistério é o seu elemento próprio, e é nele que ela reina e triunfa. » Dogmatique, trad. franç., Paris, 1877, t. i, § 41, p. 467. Cf. Salmanticenses, Cursus theologicus, Paris, 1879, t. xi, De fide, disp. I, n. 33, p. 17; C. Pesch, Praelectiones dogm., 3ª edição, Friburgo, 1910, t. viii, n. 398, p. 183. Os mistérios especificam, portanto, a fé, e lhe comunicam as características particulares que acabamos de assinalar, e além disso a da obscuridade. Ver o que será dito sobre a obscuridade da fé. Assim, o objeto de atribuição da fé, em um sentido mais preciso, é Deus em seus mistérios. Pode-se ainda apertar mais a questão, e perguntar se, entre esses próprios mistérios, não há uma hierarquia e uma subordinação, de modo que um só domine. Como Deus põe ordem em tudo o que quer e em tudo o que faz, é razoável pensar que a levou até esse ponto em sua revelação. Esse mistério supremo, do ponto de vista especulativo, poderia ser a Trindade; do ponto de vista prático, a visão intuitiva de Deus, ou fim sobrenatural que comanda toda a nossa vida. Há, aliás, uma estreita ligação entre esses dois mistérios, pois a contemplação de Deus em sua vida íntima, em sua Trindade, será o objeto de nossa bem-aventurança sobrenatural. São Tomás designa o objeto de atribuição quando diz, a respeito dos numerosos objetos materiais da fé: Tamen sub assensu fidei non cadunt, nisi secundum quod habent aliquem ordinem ad Deum. Ele o precisa, acrescentando logo em seguida: prout scilicet per aliquos divinitatis effectus homo adjuvatur ad tendendum in divinam fruitionem. Sum. theol., IIa IIae, q. i, a. 1. In divinam fruitionem, rumo à bem-aventurança sobrenatural: por que nomeá-la aqui a propósito do objeto de atribuição, senão porque ele a considera como a suprema determinação desse objeto, como o mistério supremo ao qual se referem todas as verdades reveladas? E como essa bem-aventurança sobrenatural é ao mesmo tempo o objeto de atribuição de nossa esperança, ver Espérance, col. 631, teríamos aí uma explicação mais profunda da célebre definição: Fides est sperandarum substantia rerum, Heb., xi, 1; a fé seria aí definida por seu objeto de atribuição, a bem-aventurança celeste em que ela crê, res sperandae. E compreende-se que, ao falar aos convertidos do judaísmo, ad Hebraeos, tenha sido mais oportuno insistir nesse objeto do que no motivo da fé. Os judeus, com efeito, habituados a se encerrar, com a lei mosaica, no círculo estreito das promessas de bens temporais, tinham alguma dificuldade em elevar-se à fé e à esperança dos bens da vida futura. Ao contrário, o motivo da fé, a autoridade da palavra de Deus, quase não lhes oferecia dificuldade, acostumados que estavam desde a infância, e pelo espírito público de sua raça, a venerar a Escritura, a revelação divina. Não havia, portanto, com eles, que pôr em relevo o motivo da fé; ele está, aliás, indicado implicitamente nessa definição, pois os mistérios e as promessas divinas só podem ser admitidos com base no testemunho de Deus. Se Deus não tivesse elevado o homem ao fim sobrenatural nem revelado mistérios, não teria posto nas almas a virtude infusa da fé, que corresponde a esse alto objeto; poderia, contudo, ter revelado verdades menos distantes de nossa razão, e o homem teria devido crer nessa revelação; mas a sua fé, embora semelhante à nossa por seu objectum formale quo, teria diferido pelo objectum formale quod, que não teria sido Deus em seus mistérios. Ela teria sido, portanto, de outra espécie que a nossa; e mesmo, a rigor, não teria sido um ato de virtude teologal, pelo menos no mesmo sentido. É a opinião de são Tomás, que refere ao mistério divino, como ao seu objeto próprio, as nossas três virtudes teologais: « O objeto das virtudes teologais é o próprio Deus... enquanto ultrapassa o conhecimento de nossa razão. » Sum. theol., Ia IIae, q. lxii, a. 2. Ele as refere mesmo mais especialmente ao mistério da bem-aventurança sobrenatural. Ver Espérance, t. v, col. 645, 646. « É por aí, diz ele, que a virtude infusa da fé se distingue da « fé » em um sentido mais geral, que não seria ordenada à bem-aventurança que esperamos agora. » IIa IIae, q. iv, a. 1. Não faltaram autores que, na esteira de são Tomás, consideraram a bem-aventurança sobrenatural como o supremo objeto de atribuição da fé. Fides primarie respicit beatitudinem, diz Louis de Torrez, S. J., et alia in ordine ad illam; et ideo per objecta, quorum est spes, definita est fides. Heb., xi, 1. Disput. in IIam IIae, Lyon, 1617, col. 454. A isso se reduz a tese de alguns antigos escolásticos: Objectum attributionis fidei est Deus sub ratione glorificatoris, ou a de Lugo: Objectum... est Deus secundum se, et ut assequibilis a nobis. Disput., t. i, De fide, disp. III, n. 14, p. 236. E em nossos dias o cardeal Billot: Dicendum, ipsum Deum esse objectum attributionis (fidei) ut finem supernaturalem. De virtutibus infusis, 2ª edição, Roma, 1905, thes. x, p. 233, 234. Quanto aos objetos materiais da fé, afora o objeto de atribuição, o mesmo cardeal os classifica em duas categorias. Há, em primeiro lugar, as verdades que, por sua natureza, se referem, de uma maneira ou de outra, à aquisição desse fim sobrenatural: seja que indiquem os meios para isso, seja que assinalem os obstáculos a evitar, seja que proponham modelos, símbolos, figuras dessa aquisição, seja que entrevejam as profundezas que a visão celeste contemplará, etc. Estas são as verdades que pertencem por si mesmas à fé. Há em seguida verdades que não têm por si mesmas esse valor religioso, que só foram reveladas por «pura concomitância», como são muitos fatos históricos revelados na Escritura e, a esse título, objetos materiais da fé. Loc. cit., p. 235-238. Vários dão a esta última classe o nome de revelata per accidens. Essas coisas não foram reveladas por si mesmas, mas somente para ajudar a conhecer as outras, ad manifestationem aliorum, diz São Tomás, Sum. theol., IIa IIae, q. i, a. 6, ad 1um; é um quadro que faz ressaltar as outras verdades, aquelas cuja revelação foi diretamente querida. In Scripturis, diz Belarmino, plurima sunt, quae ex se non pertinent ad fidem, id est, quae non ideo scripta sunt quia necessario credenda erant, sed necessario creduntur quia scripta sunt. Controv., l. I, De verbo Dei, IV, c. xii, em Opera, Paris, 1870, t. i, p. 229. Não temos, aliás, que considerar aqui as frases da Escritura que contêm um ornamento de parábola, ou uma citação, ou uma invocação, etc., e que, por conseguinte, não trazem nenhuma afirmação direta, nenhum testemunho de Deus, nenhuma verdade revelada, nenhum objeto material da fé. Esse objeto, segundo o cardeal Billot, pode dividir-se finalmente em três classes: objectum primarium ou attributionis, secundarium, pure accidentarium. Loc. cit. Tampouco trataremos mais do objeto material da fé. Sob essa rubrica, os antigos teólogos faziam entrar o estudo dos símbolos da fé, o estudo de todas as «regras de fé», ver col. 160 sq., Escritura, tradição, concílios, papa; o estudo da Igreja, então menos aprofundado do que hoje, a infalibilidade e seu objeto, etc. Hoje, esses vastos assuntos deixaram o tratado da fé e constituem tratados à parte. Ver Concílio, Papa, Símbolos, etc. A propósito do objeto material da fé, abordava-se também a história da revelação no Antigo e no Novo Testamento: como a revelação foi crescendo pouco a pouco antes de Jesus Cristo, e sobretudo por seu ensinamento e o de seus apóstolos; como, ao contrário, após a morte dos apóstolos, já não há nova revelação pública, ver col. 146, nem acréscimo de artigos, e os artigos de fé passam apenas a explicitar-se mais. Ver Revelação. Outra questão preocupava os escolásticos a propósito da maior ou menor extensão do objeto material da fé: era saber se, num silogismo em que somente uma das duas premissas é uma verdade de fé divina, a conclusão é ela mesma uma verdade de fé, um objeto material da fé; se se pode dizer que Deus teve a intenção de revelá-la ao revelar as premissas de fé. Essa questão particular, difícil e controvertida, e que exigiria precisões e distinções, não é necessária para o conjunto da teoria da fé, e é por isso que podemos omiti-la, tanto mais que se liga à questão do desenvolvimento do dogma, que hoje se costuma tratar à parte. Ver essa questão em Mazzella, De virtutibus infusis, Roma, 1879, prop. xx, p. 243-268; Billot, De virtutibus infusis, 2ª edição, Roma, 1905, thes. xii, xiii, p. 258-272; Pesch, Praelectiones dogm., 3ª edição, Friburgo em Brisgóvia, 1910, t. viii, prop. xv, p. 118-126. Ver aqui Explícito e implícito, t. v, col. 1869, 1870; Dogma, t. iv, col. 1576, 1577, 1641-1647. Ver, no Dictionnaire apologétique de la foi catholique, o art. Dogme, col. 1144, 1145. 4° Em que consiste, para a fé, a soberana apreciação de seu objeto. — É uma propriedade comum às virtudes teologais apreciar seu objeto acima de tudo, como é merecido, sendo esse objeto Deus. Diz-se do ato dessas virtudes que é appretiative summus, que adere a Deus super omnia, que prefere Deus a tudo. Há certa ambiguidade na palavra «preferir»: a preferência do espírito e a do coração. Ver Esperança, t. v, col. 646; cf. col. 616. Não se deveria, sob pretexto de que a fé é um ato intelectual, deter-se numa preferência do espírito, num juízo que se poderia chamar «de excelência» ou de «preferência», por exemplo: «A autoridade de Deus como testemunha está mais infalivelmente ligada ao verdadeiro do que qualquer outro meio de conhecer; as verdades reveladas são mais seguras do que todas as nossas visões pessoais e todas as autoridades humanas.» Não temos o menor propósito de contestar a verdade de tal juízo, que nós mesmos provamos acima, col. 331 sq., nem sua necessidade para preparar as vias à vontade: deve ser considerado como parte dos «juízos de credibilidade» requeridos para dirigir a marcha da vontade na fé. Mas se nos limitássemos a esse juízo, o ato de fé não teria tudo o que lhe é necessário para ser appretiative summus, para preferir a todas as coisas o Deus veraz, como é da essência da fé segundo São Tomás: De ratione fidei est, ut omnibus Prima Veritas praeferatur. Sum. theol., IIa IIae, q. v, a. 4, ad 2um. É preciso acrescentar-lhe uma preferência da vontade, como nas outras virtudes teologais. Assim como a caridade prefere a amizade divina a tudo o que pode destruí-la em nós tornando-nos inimigos de Deus, isto é, está pronta a sacrificar tudo o que a destruiria; assim como a esperança prefere a felicidade inefável, que no céu se encontrará em Deus, a qualquer outra felicidade que ela está pronta a lhe sacrificar, não desespera de alcançá-la um dia e conta para isso mais com o socorro divino do que com as forças do homem, das quais desconfia, ver Espérance, col. 647, 648, assim também, na fé, a vontade está pronta a afastar a inteligência de tudo o que viria contradizer a revelação divina, a fazer que seja rejeitado como falso pelo simples fato de opor-se a essa revelação devidamente constatada. Isso é não somente, por um juízo, reconhecer em princípio a excelência da palavra de Deus, mas ainda escolhê-la na prática como o critério que decidirá todos os conflitos com a pretensa ciência, como a norma que dominará tudo em nossa inteligência, com o auxílio da graça. Assim o super omnia se precisa e se reduz, na ordem da vontade e da prática, a super omnia contraria. Que se deva entendê-lo assim, é o que é fácil mostrar pelas razões e autoridades seguintes. 1. Quando um teólogo faz a teoria do ato de fé, não deve tirá-la a priori de seu cérebro, mas deve antes de tudo utilizar os elementos que lhe são fornecidos pelos documentos positivos da revelação e da Igreja. Ora, já sabemos, por esses documentos, que todo fiel deve ter esta resolução geral, este firme propósito, de preferir, em caso de conflito, as verdades reveladas a tudo o que possa contradizê-las. Ver col. 329 sq. Uma resolução geral é uma disposição da vontade, que se prepara de antemão para fazer sempre o seu dever; e o dever da vontade, na fé, consiste em aplicar a inteligência a isto, em desviá-la daquilo, em suprimir as dúvidas imprudentes suprimindo os sofismas desarrazoados, etc. Eis, portanto, um elemento voluntário da fé que nos é fornecido pelos documentos positivos; refere-se evidentemente, por sua natureza, ao super omnia, à soberana preferência que devemos dar ao objeto da fé: é preciso, pois, servir-se dele para explicar o super omnia. Se nessa explicação ele fosse deixado de lado, far-se-ia obra, não de teólogo, mas de construtor de sistemas a priori. 2. Se se reduzisse o super omnia, na fé, a um «juízo de excelência», o super omnia encontrar-se-ia mesmo entre os hereges mais culpados. Pois, em geral, eles reconhecem teoricamente esse princípio abstrato da excelência do testemunho divino, e dos deveres que dele decorrem. Não é um princípio evidente da razão, que ninguém pode ignorar? Ver Pio IX, encíclica Qui pluribus, Denzinger, n. 1637. A falta deles não é negar esse princípio, mas privar praticamente do culto que lhe é devido a autoridade do Deus que revela, procurando persuadir-se de que tal artigo que lhes desagrada (e que, no fundo, lhes é suficientemente proposto como revelado) não está de fato contido na revelação. Sendo a vontade deles mal disposta, e influindo indevidamente sobre a inteligência, preferem, num ponto, à palavra de Deus suficientemente constatada, suas opiniões pessoais ou autoridades humanas ou dúvidas imprudentes e sofísticas. E quando se chega a esse ponto em um artigo, como dizer seriamente que se está pronto a sacrificar à palavra de Deus tudo o que lhe é contrário? Na disposição de alma em que se encontram, é, portanto, impossível que tenham seriamente essa resolução geral, que provamos ser necessária a todo fiel; e, por conseguinte, é impossível dizer que preferem, em toda a força do termo, a palavra de Deus, como são obrigados a fazer, que têm dela uma apreciação soberana, etc. Essa apreciação soberana encerra, pois, mais do que um juízo de excelência. 3. Entre os teólogos cuja atenção se voltou para esse super omnia e que deram a explicação dele (muitos não o fizeram), não encontramos nenhum que tenha sido intelectualista o bastante para reduzi-lo a um simples juízo da inteligência; e podemos citar vários que esboçam uma explicação conforme à que demos. «As virtudes teologais, diz Silvestre Mauro, são aquelas pelas quais a inteligência e a vontade aderem a Deus como ao fim último e à primeira regra... Ora, aderir assim a um motivo é preferi-lo a todos os motivos contrários.» Se, com efeito, na fé, tomamos a revelação como regra de nossa inteligência, por isso mesmo rejeitamos tudo o que seria contrário a essa regra. «Pelo ato de fé teologal, conclui ele, é tal, portanto, a nossa adesão à Primeira Verdade que revela, que a preferimos a todos os motivos contrários, e por isso diz santo Tomás: De ratione fidei est, ut omnibus Prima Veritas praeferatur.» Opus theologicum, Roma, 1687, t. ii, q. cxxxix, p. 443. «A fé divina, se é verdadeiramente o que deve ser, diz Kilber, é appretiative super omnia divinae auctoritati ac revelationi graviter opposita... Seu assentimento pressupõe uma vontade eficaz de cativar e submeter em tudo a inteligência à divina autoridade que fala: seja porque isso é necessário para crer de todo o coração, Act., viii, 37, seja porque uma verdadeira e inteira cativação da inteligência o exige. II Cor., x, 5. » Na Theologia Wirceburgensis, De fide, n. 221; ou no Theologiae cursus de Migne, t. vi, col. 594. « Todo ato de fé cristã, diz Platel, implica da parte da vontade um firme propósito de submeter-se em tudo à divina autoridade suficientemente proposta... Daí vem que o ato de fé cristã, comandado pela piedosa afeição cujo alcance é universal, não pode encontrar-se num herege formal (herege de má-fé) que negue um artigo qualquer da fé. Embora não negue a infalibilidade da revelação divina em geral, mas somente que tal artigo seja revelado..., ele faz, contudo, injúria à divina autoridade: porque sua negação não se produz em circunstâncias quaisquer, mas no caso preciso em que esse artigo lhe foi suficientemente proposto. Com isso ele faz uma grave injúria à divina autoridade (não negando-a teoricamente ela mesma, mas eludindo na prática o culto que lhe deve), como faria injúria ao rei, se não quisesse render-se ao testemunho do rei ausente (ou à sua ordem), quando este lhe fosse suficientemente proposto (por um intermediário digno de fé, uma peça autêntica etc.). Por isso tal ato (o ato de fé de um herege formal sobre os artigos que lhe aprouve conservar) não pode proceder dessa piedosa vontade de prestar um culto supremo à veracidade divina, vontade requerida para o assentimento sobrenatural de fé cristã, e que dá ao ato de fé ser ex toto corde et super omnia. » Synopsis cursus theol., Douai, 1706, part. III, n. 267 sq., p. 277. « Não se pode fazer um ato de fé divina (salutar e sobrenatural), já havia dito Lugo, senão em virtude da vontade universal de submeter a inteligência à fé. É por falta dessa vontade que não pode haver ato de fé divina no herege (formal) nem mesmo sobre os outros artigos de fé que ele crê. » Disput., t. ii, De fide, disp. XX, n. 186, p. 50. E é a razão pela qual esse herege perde a virtude infusa da fé, doravante inutilizada por sua culpa. 4. Consequências. Assim, nossa maneira de entender o super omnia explica bem esta tese comumente admitida em teologia, a de que o herege formal não pode fazer verdadeiros atos de fé sobre os próprios dogmas que conservou e que reconhece como revelados. Enquanto procura persuadir-se, contra a reclamação íntima de sua consciência, de que tal dogma não é revelado, não pode ter seriamente o firme propósito universal de submeter sua inteligência à revelação como à sua regra suprema; assim como um pecador, apegado a um pecado mortal, não pode ter seriamente o arrependimento dos outros nem o firme propósito universal de evitar todo pecado mortal. Esse elemento de vontade defeituosa não escapou a santo Tomás, quando, tratando dessa tese, ele diz do herege formal: Inhaeret propriae voluntati... Non est paratus omnibus sequi in doctrinam Ecclesiae. Sum. theol., IIa IIae, q. v, a. 3; e quando distingue dessa má disposição a boa vontade do fiel, que paratus est omnia credere. Loc. cit., ad 1um. Eis a demarcação nitidamente estabelecida entre o herege formal e o verdadeiro fiel. « Somente o verdadeiro fiel, diz o abade Mérit, aceita com filial presteza toda palavra de Deus, disposto sempre a fazer da palavra de Deus a única regra de seus pensamentos, de seus sentimentos e de todas as suas ações. » Essa verdadeira fé pode encontrar-se mesmo nos hereges materiais, « mutilada, mas viva nas almas invencivelmente enganadas; filhos arrebatados à Igreja, lançados e retidos à força fora da casa da família, mas que a boa vontade mantém unidos, sem que o saibam, ao pensamento, ao amor de sua mãe. » Se pudéssemos ler nos corações, « em toda parte não apareceriam senão vãos simulacros de fé... A fé de tantos hereges e cismáticos famosos, de tantos remendadores de religiões!... O mundo inteiro atesta, eles mesmos confessam, que seu credo de hoje não compromete o de amanhã... Pretender que esses pensadores sem freio nem regra têm a fé, uma fé comparável à dos verdadeiros cristãos, é zombar abertamente de Deus, dos homens e de si mesmo. Para crer como cristão, é preciso submeter inteira e irrevogavelmente a inteligência à palavra de Deus. » La foi, Paris, 1880, p. 44-46. É esse elemento essencial da fé, se não se toma cuidado, que pode faltar à conversão de certos intelectuais do anglicanismo, habituados a decidir tudo segundo suas vistas pessoais ou seu capricho, e que nunca compreenderam, em seu meio particular de independência especulativa, o que é uma regra da inteligência e uma autoridade doutrinal, mesmo em Deus. Viram-se alguns que, enojados de sua seita, tomados um dia por uma espécie de entusiasmo pela Igreja católica porque a achavam a única lógica, converteram-se em virtude de uma teoria pessoal, que lhes agradava enquanto pessoal. Mais tarde, a mesma mobilidade de pensamento e o mesmo apego às suas ideias do momento reconduziram-nos ao protestantismo. Alguém que os conhecia bem, um ilustre convertido do anglicanismo, Mons. Croke Robinson, antigo fellow de Oxford, escreve a respeito deles: « Não são apostasias reais... Tinham apenas uma convicção intelectual. » Isto é, faltava-lhes essa humilde, inteira e irrevogável disposição da vontade, elemento necessário da fé. « Essas pessoas não são apóstatas, pois nunca tiveram a fé. » Roads to Rome, coletânea de lembranças pessoais de vários convertidos, Londres, 1901, p. 221. É no mesmo sentido que partilhamos esta teoria do mesmo autor: « A convicção intelectual não é a fé... Há hoje milhares de pessoas intelectualmente convencidas de que, de todas as sociedades que se pretendem cristãs, somente a Igreja católica é lógica e inatacável em seus artigos de fé. Mas elas não se tornam nem jamais se tornarão católicas, porque não têm a fé... Só Deus pode dar a faculdade de ver na ordem da graça como na da natureza; e até que a dê, ninguém pode alcançá-la por qualquer procedimento de raciocínio científico. » Loc. cit. Não que a graça da fé não seja oferecida a todos, mas a orgulhosa independência de que falamos lhe opõe um obstáculo absoluto. 5. Observações. a) Quando dizemos que essa « resolução de preferência » é um elemento da fé, não pretendemos que ela deva ser renovada a cada um dos atos de fé. Seria impor ao ato de fé uma condição onerosa e restritiva, que diminuiria forçosamente o número desses atos, chamados no entanto a ser frequentes na vida do cristão, como sabemos pela revelação. Um teólogo não tem o direito de estabelecer tais condições, a menos que a isso seja forçado pela própria revelação ou por suas consequências lógicas. Ora, aqui nada nos força a exigir, para que haja verdadeiramente uma renovação atual dessa disposição de alma, toties quoties. Uma disposição geral da vontade não pode permanecer e exercer uma influência virtual sobre todos os atos de fé, sem ser tão frequentemente renovada por um ato refletido, distinto e plenamente consciente? Se essa renovação em regra fosse necessária, a Igreja deveria advertir os fiéis, que nela não pensam, e, guardiã infalível da fé e da moral, não deixaria de fazê-lo; ora, ela não o faz. De resto, há, como preâmbulos necessários do ato de fé, outros atos que também não precisam ser assim renovados. Tal a prova apologética do fato da revelação; sabemos confusamente que ela existe, que a vimos, mas não a repassamos em nosso espírito a cada novo ato de fé. O mesmo se dará com essa resolução, que prepara o ato de fé do lado da vontade. E em geral, todo ato de virtude que não se faz pela primeira vez, que se tornou mais ou menos hábito, pode ser muito mais rápido, confuso e implícito, porque se apoia em atos precedentes da mesma virtude, feitos mais distintamente, e neles encontra seu ponto de partida, sua explicação e sua justificação. Enfim, é preciso lembrar que os fiéis renovam com bastante frequência, sob uma forma ou outra, a resolução de que falamos, por exemplo, nos atos de « fé implícita », os quais exprimem diretamente — e antes de tudo — essa mesma resolução. Ver col. 384. b) A maneira como, com grandes teólogos, demos de entender na fé o super omnia nos livra de questões ociosas introduzidas por alguns autores que ou não a haviam compreendido ou a haviam esquecido: por exemplo, dizem eles, devemos preferir as verdades de fé, dadas pelo testemunho divino, aos próprios preâmbulos da fé, dados pela razão humana? Se se compreendeu que o super omnia equivale a super omnia contraria, a questão cai por si mesma: pois jamais os preâmbulos da fé, verdades certas e pressupostas à fé, serão contrários à fé nem à revelação. IV. CERTEZA PARTICULAR DA FÉ. — 1° Elementos característicos da certeza de fé. — Partindo do princípio de que a certeza em geral tem dois elementos, a infalibilidade e a firmeza, ver col. 206, 207, já mostramos separadamente o que a fé possui com relação a cada um desses elementos. É tempo de fazer o resumo e a síntese. 1. Infalibilidade particular da fé. — Vimos que o assentimento de fé divina deve ser sobrenatural, ver col. 362 sq., e procede da virtude infusa da fé, quando ela já existe no sujeito, ver col. 368 sq.; que essa virtude tem uma infalibilidade própria, que jamais lhe falta quando entra em ato. Ver col. 369 sq. Eis, portanto, a « certeza de fé » caracterizada por uma infalibilidade especial, à qual o concílio de Trento alude nestas palavras: certitudine fidei, cui non potest subesse falsum. Sess. VI, c. ix, Denzinger, n. 802. Objeção. Em nosso ato, tal infalibilidade nos é invisível, como é invisível a sobrenaturalidade da qual decorre. Ver col. 371 sq. Permanecendo despercebida, ela não pode servir à certeza de nosso ato. Resposta. Ela não pode servir para aumentar a firmeza de adesão, seja; mas nem por isso deixa de ser, por si mesma, um elemento da certeza. Invisível para nós, essa infalibilidade proveniente do sobrenatural não deixa de ser, aos olhos de Deus, que vê toda a realidade, uma perfeição de nosso próprio ato, e uma perfeição que o afasta do falso e o vincula ao verdadeiro, por conseguinte, uma perfeição pertencente à certeza desse ato. Num ato que vale sobretudo aos olhos de Deus, como a fé divina, é preciso levar em conta uma perfeição que Deus vê, ainda que a fraqueza de nossa vista nos impeça de vê-la. Além disso, querer que os elementos da certeza caiam todos e necessariamente sob a reflexão psicológica é fazer dessa reflexão perfeita um elemento essencial da certeza, o que é falso. Sem dúvida, uma certeza perfeitamente refletida e controlada tem, por esse título, uma perfeição acidental maior. Mas a reflexão perfeita não é um elemento essencial da certeza. Do contrário, o que se chama « certeza direta » não seria verdadeiramente certa. Seria preciso recusar essa qualidade, por exemplo, à fé das crianças e dos simples, que têm tanta dificuldade em refletir sobre seus atos, ou obrigá-los a reflexões que não podem fazer. Seria preciso recusar o nome de certeza propriamente dita a atos cuja perfeição, nesse gênero, todos reconhecem. Por exemplo, diz Lugo, « um santo do céu, que vê a Deus, tem o ato mais certo de todos, e isso sem reflexão sobre a infalibilidade de seu ato. » Inteiramente voltado para o seu objeto, não se detém em tais reflexões. « Quando vemos a luz, acrescenta ele, estamos certos de sua existência sem nenhuma reflexão sobre o nosso assentimento. » Disput., Paris, 1891, t. i, disp. VI, n. 5, 20. Lugo refuta Coninck, que exige aqui, como elemento essencial da certeza, a reflexão sobre a infalibilidade de seu ato. De moralitate... actuum supernaturalium... de spe ac caritate, et fide, Anvers, 1623, disp. XIV, n. 45, p. 247. Não é só Lugo quem rejeita essa exigência arbitrária; pouco depois, Borrull diz que « essa opinião do P. Coninck desagrada geralmente, e com razão. » Tract. de essentia et attributis Dei, Lyon, 1664, disp. I, n. 65, p. 33. Respondendo a uma objeção semelhante à que citamos acima, os Salmanticenses dizem: « Não é necessário um ato distinto, pelo qual se reflita sobre o próprio assentimento, embora isso também possa ocorrer... Tudo o que essa objeção prova é que a certeza do assentimento de fé não nos aparece completamente; mas não prova que essa certeza (naquilo que tem de oculto) não seja uma propriedade desse assentimento, enquanto na realidade ele procede da virtude da fé. » Cursus theologicus, Paris, 1879, t. xi, De fide, disp. II, n. 109, p. 155. 2. Firmeza particular da fé. — Já sabemos que o assentimento de fé é firme. Ver col. 88 sq. Mas nisso a fé não tem nada de particular: a ciência também tem adesões firmes. O que a fé, nesse gênero, pode acrescentar de especial, de original, é essa resolução de perseverança e de preferência, requerida segundo os documentos da revelação e da Igreja. Ver col. 383 sq. Essa resolução, acabamos de ver, é para a fé um elemento voluntário que contribui essencialmente para o seu caráter de virtude teologal, dando ao seu ato aquilo que os teólogos chamam o super omnia, a soberana apreciação de seu objeto. Essa resolução fortalece evidentemente a vontade, e lhe dá mais firmeza contra as possíveis fraquezas. Mas a « firmeza » da fé não está apenas na vontade, deve estar também no assentimento intelectual, como vimos. Pode-se mostrar que a resolução de que se trata dá firmeza a esse próprio assentimento? Sim; mas, para mostrá-lo, é preciso distinguir primeiro, na firmeza de um assentimento intelectual qualquer, dois elementos que ainda não tivemos ocasião de distinguir. a) Elemento negativo: ausência de dúvida. É o elemento que nos contentamos em considerar quando se tratava vagamente e em geral da firmeza de adesão: a exclusão da dúvida bastava para fazê-la reconhecer. Ver col. 88, 206. Não tínhamos então de distinguir graus positivos na firmeza de adesão. Agora devemos completar a teoria dessa firmeza. b) Elemento positivo. A simples ausência de dúvida, elemento puramente negativo, não basta: do contrário uma pedra, que não duvida, teria a firmeza da certeza; aquele que ignora completamente uma verdade não está em dúvida a seu respeito, logo teria a certeza; e outras consequências absurdas. É preciso, portanto, um ato positivo que exclua a dúvida, seja uma «determinação total da inteligência» por seu objeto, seja uma «adesão total dada ao objeto», outra fórmula de que se serve São Tomás para exprimir o que há de positivo na firmeza do assentimento. Ver col. 92. A dúvida existe ou não existe: nela não há graus. Mas um ato positivo, um conhecimento, pode ter graus, ao menos de intensidade. Diante de uma mesma verdade admitida sem nenhuma dúvida, o sujeito pensante pode comportar-se de maneira ora mais enérgica e mais viva, ora mais lânguida e mais apagada, como acontece em momentos de distração ou de fadiga. Distraídos, há coisas que vemos sem ver, que ouvimos sem ouvir; do mesmo modo, há juízos certos, mas lânguidos e como paralisados, que têm o inconveniente de permanecer sem influência sobre as paixões, sobre a vontade. Há, ao contrário, assentimentos do espírito vivos e despertos, que possuem uma eficácia cativante para comover o coração. Nieremberg, De arte voluntatis, Paris, 1639, l. iii, c. xxxviii, p. 235, 236. Além disso, se uma verdade é mais verdadeira do que outra (como admitem São Tomás, Quaest. disp., De veritate, q. ii, a. 9, De virtutibus, De caritate, a. l1um; Suárez, Metaphys., disp. IX, sect. i, n. 24), isso pode servir para explicar por que é razoável aderir mais a verdades mais verdadeiras, em todo caso mais fundamentais e mais importantes, como são as verdades de fé. Secundum quod contingit esse aliquid magis verum, sic etiam contingit aliquid magis credere, diz São Tomás. Loc. cit. Mas, ainda que não se quisesse admitir graus na verdade objetiva, seríamos obrigados a admiti-los ao menos na certeza subjetiva, e em particular na firmeza de adesão. Ver Lugo, Disput., t. i, De fide, disp. VI, n. 28, p. 349; Salmanticenses, Cursus theologicus, t. xi, De fide, disp. II, n. 106, p. 153; e o que dissemos sobre o aumento da firmeza das crenças pelo hábito, ver Croyance, t. iii, col. 2370, pela imaginação e pela ação, col. 2373, 2374, e a refutação de Locke, col. 2390, 2391. Isso posto, quando um homem toma a resolução de perseverar na fé até a morte, de rejeitar tudo o que vier contradizer o seu objeto, de fazer assim das verdades reveladas a regra suprema de sua inteligência, é impossível que, por isso mesmo, sua inteligência não se apegue mais às verdades reveladas de que já estava convencida, e que esse firme propósito da vontade não tenha um contragolpe na firmeza do próprio espírito. Não há harmonia e simpatia entre as nossas faculdades? A experiência não mostra que alguém que tem tão grande ideia de uma teoria filosófica ou científica, e a considera como a chave da ciência, afeiçoa-se particularmente a ela e quer fazer dela a base de seus trabalhos, chega então a aderir a ela com muito mais força? O sinal manifesto dessa adesão especial é que é extremamente difícil tirar-lhe essa teoria da cabeça. Na fé divina produzir-se-á um fenômeno semelhante, e não como um simples acidente, como o capricho de um indivíduo, mas como uma condição necessária e imposta a todos os verdadeiros crentes. Não há apenas, então, um aumento puramente acidental e quantitativo de firmeza na certeza da fé, tal como o descreve São Tomás, Sum. theol., IIa IIae, q. v, a. 4. Em virtude dessa resolução de preferência tomada pelo fiel, um novo título é dado à sua certeza de fé: ela se torna soberana, super omnia, e isso não apenas para um ato passageiro, mas de maneira geral e definitiva. É um pouco como o valor específico que os votos perpétuos de religião acrescentam à observância dos conselhos evangélicos: a certeza das verdades reveladas adquire um valor todo especial, se resulta não de quaisquer boas disposições morais, mas dessa resolução geral pela qual um cristão se consagra ao culto da palavra divina, dando-lhe voluntariamente o primeiro lugar em seu espírito e sacrificando-lhe tudo o que viesse contradizê-la. Aliás, é a única explicação possível dessa soberana adesão, dessa firmeza super omnia, que os teólogos exigem no assentimento de fé: não se pode pensar em uma intensidade verdadeiramente suprema. Que se entenderia por isso? Uma intensidade finita acima da qual nada se poderia conceber? Absurdo. A maior intensidade que, nas circunstâncias dadas, o esforço do sujeito possa realizar? Mas, na prática, não podemos medir esse esforço relativamente supremo, e Deus não teria podido fazer dele um preceito sem nos lançar em ansiedades de consciência; e, além disso, tal maneira de agir por um esforço supremo, em meio às dificuldades e aos obstáculos que nos cercam, e num ato destinado a ser frequentemente repetido como a fé, tal maneira de agir, mesmo com a graça que nos é oferecida, não seria humana, não seria proporcionada à nossa condição aqui na terra. Ver Esparza, Cursus theologicus, Lyon, 1685, t. i, De virtutibus theologicis, q. iv, a. 6, p. 582. Por isso se sustenta comumente, em teologia moral, que os atos de caridade, de contrição, etc., devem ser super omnia appretiative, mas não super omnia intensive. 2° A fé é mais certa que a ciência. — Esta tese, entre os teólogos, causa o efeito de um paradoxo comum. Como! A fé obscura, mais certa que a ciência com sua evidência luminosa! A fé, que se pode abandonar pela apostasia, mais certa que a ciência, da qual é impossível duvidar e separar-se! Precisemos o debate. Não se pretende que a fé seja mais evidente que a ciência, pretende-se que ela é mais certa. A certeza não é a evidência, e a evidência (perfeita) não é uma condição essencial da verdadeira certeza; há uma certeza inevidente, que é contudo uma certeza digna desse nome. Ver col. 207-209. Quando um juízo da ciência brilha com uma evidência perfeita, somos forçados a reconhecê-lo, experimentamos a impossibilidade de duvidar; e essa evidência perfeita, em muitos casos, jamais se ensombrece; daí, para essas convicções científicas, uma perseverança que é natural, um futuro assegurado. Na fé a perseverança não vem por si só, por uma espécie de mecanismo fatal; requerem-se boas disposições morais que se prolonguem, e livres esforços. Ver col. 279 sq. Assim a ciência teria mais firmeza que a fé, se por firmeza se entendesse a firmeza habitual, que se chama antes « constância, perseverança, constância inabalável » : na convicção, perseverança para todo o futuro. Mas aqui se trata somente da firmeza atual, que exclui a dúvida para o presente, seja o que for do futuro. Nossa tese, com efeito, só diz respeito à certeza atual : comparando ato a ato, assentimento de fé a assentimento de ciência, ela pretende que o primeiro é mais certo, é assim que ela é compreendida em geral pelos teólogos. Para bem julgá-la, é preciso, portanto, comparar entre si esses dois assentimentos, do duplo ponto de vista da infalibilidade e da firmeza, elementos essenciais de um ato verdadeiramente certo. 1. Comparação quanto à infalibilidade. — Se se tomasse em seu conjunto uma ciência humana, uma ciência que se faz, nela se encontrariam hipóteses, explicações somente prováveis, que não têm nenhuma infalibilidade; se se tomasse em um indivíduo o conjunto das convicções naturais que ele está habituado a considerar como certas, dever-se-ia reconhecer a priori um bom número delas como suspeitas em suas origens diversas e inverificáveis; a esse título poder-se-ia provar uma superioridade do lado do conjunto das verdades de fé. Ver col. 370. Mas estamos agora em outra questão. Não devemos comparar conjunto a conjunto, mas ato a ato; e, deixando de lado as hipóteses e outros elementos de menor valor que há nas ciências humanas, entendemos por « assentimento de ciência » um juízo científico perfeitamente evidente : pois é isso que entendiam os escolásticos, autores desta tese, por actus scientiae, é isso que eles comparavam ao ato de fé. Reconhecemos, portanto, a infalibilidade desse verdadeiro assentimento de ciência. Vejamos agora a do ato de fé. Se é o verdadeiro ato de fé divina, como supõe esta tese, a) ele tem por objeto uma verdade verdadeiramente revelada, e apoia-se com justo título no testemunho de Deus; ora, nada no mundo está tão ligado à verdade, tão afastado do erro, tão infalível, em uma palavra, quanto o testemunho de Deus; a fé recebe, portanto, de seu motivo próprio uma infalibilidade mais perfeita que a da ciência; b) o assentimento é sobrenatural, logo infalível; nada ultrapassa tanto, nesta vida, a falibilidade natural da criatura, nada assemelha melhor à infalibilidade divina do que a virtude infusa da fé, preparação da visão beatífica. Ver col. 369 sq. O ato de fé recebe, portanto, de seu princípio sobrenatural, de sua entidade sobrenatural, uma infalibilidade transcendente, mais alta que a da ciência, e identificada com ele de maneira mais íntima. Eis como, do lado da infalibilidade, a fé é mais certa que todo assentimento natural; o que também se verifica muito bem na fé dos simples. Se se voltar a objetar que essa infalibilidade nos permanece invisível, responderemos de novo que ela não deixa de ser uma perfeição do ato aos olhos de Deus, e uma perfeição pertencente à certeza. Se se tratasse aqui de apologética, um elemento de certeza só contaria na medida em que pudesse ser constatado por outro meio que não pela própria revelação. Mas a tese dos teólogos que temos de explicar aqui não tem a pretensão de ser utilizada praticamente na apologética: é puramente especulativa, deduzida da revelação, e só serve para dar àqueles que já creem uma idéia mais elevada e mais completa de seu ato de fé, tomando-o adequadamente com todos os seus elementos, visíveis e invisíveis. A apologética, por sua vez, só levará em conta uma única infalibilidade, aquela que pode ser constatada pela crítica dos melhores motivos de credibilidade, reconhecidos como de valor infalível enquanto provas dos preâmbulos da fé. Essa infalibilidade, embora não seja essencial ao ato de fé, já que falta em muitos fiéis, é necessária à apologética e, nesse sentido, é uma propriedade importante da fé. E temos até o direito de considerá-la na tese presente, que é uma comparação de valor entre a fé e a ciência. Tal comparação deve fazer-se de maneira equitativa. Tomamos a « ciência » no seu mais alto ponto de perfeição intelectual, em seu resultado mais perfeito, que é o assentimento certo sob a luz da evidência. É, pois, justo tomar também a fé em seu ato intelectualmente mais perfeito, isto é, no caso em que seus motivos de credibilidade são de valor absoluto e bem apreendidos em todo o seu valor pela razão do crente. Se se toma esse ato como termo de comparação com a ciência, ele terá, como o assentimento de ciência, uma verdadeira infalibilidade natural e racionalmente constatada e, além disso, a infalibilidade sobrenatural que desenvolvemos acima. Assim, a superioridade da fé se tornará ainda mais incontestável: duas infalibilidades valem mais do que uma. « Quanto mais razões há que determinam o ato à verdade, diz Pedro Hurtado, maior é a certeza. » Universa philosophia, Lyon, 1624, p. 573. 2. Comparação quanto à firmeza. — No ato de fé, como no assentimento de ciência, há uma adesão firme do espírito. Ver col. 88 sq. Que no ato de fé essa firmeza se deva em parte à influência da vontade, é uma pura questão de origem, que não atinge nem atenua em nada a firmeza em si mesma. Cf. Wilmers, De fide divina, Ratisbona, 1902, p. 179. Que, em seguida, dúvidas possam surgir mais facilmente no terreno da fé do que no da ciência, isso não diminui em nada a firmeza atual da fé, a única que temos de considerar aqui: assim como uma recaída de um penitente no futuro não impede seu firme propósito atual. « O assentimento de fé, diz um célebre doutor da Sorbona, Martin Grandin, pode ser considerado de três modos: antes de sua produção, durante e depois. Pode acontecer que haja dúvida antes ou depois da produção do ato, mas não no momento mesmo em que ele se produz... Ora, a dúvida que precede ou que segue não diminui a certeza, propriamente falando. » Opera, Paris, 1710, t. iii, p. 100, 101. Quando se considera precisamente a firmeza de um ato, não se tem de considerar o estado diferente de espírito que pôde precedê-lo, ou o que poderá sobrevir. A ausência de dúvida é, portanto, igual no assentimento de fé e no de ciência: não tem graus. Mas pode-se considerar na firmeza um elemento positivo que tem graus, como vimos há pouco. E, desse lado, pode-se sustentar que a fé leva vantagem sobre a ciência. É o parecer de santo Tomás nesta passagem: « A fé, quanto à firmeza de adesão, tem uma certeza maior do que a ciência ou a inteligência (intuição imediata), embora, na ciência e na inteligência, haja uma evidência maior das coisas às quais se adere. » In IV Sent., III, dist. XXIII, a. 2, sol. 3. Cf. Quaest. disp., De veritate, q. xiv, a. 1, ad 7um. Pode-se justificar essa asserção, se se levar em conta a resolução de preferência, ato da vontade, mas que tem um contragolpe sobre a própria firmeza intelectual da fé. É assim que procede são Boaventura: « Se olharmos para a certeza de adesão, diz ele, a certeza da fé é maior do que a da ciência: a verdadeira fé faz o crente aderir à verdade que crê, mais do que uma ciência faz aderir a seu objeto. Um sinal disso é que os verdadeiros fiéis não podem ser levados nem por raciocínios, nem por tormentos, nem por promessas a negar, ainda que exteriormente e na aparência, a verdade que crêem. Ao contrário, um geômetra seria insensato se sofresse a morte por um teorema de geometria. Um verdadeiro fiel, que possuísse a fundo a filosofia, preferiria perder toda a sua ciência a ignorar ou negar um único artigo de fé, tanto adere à verdade que crê. » In IV Sent., III, dist. XXIII, a. 1, q. iv, em Opera, Quaracchi, 1887, t. iii, p. 481, 482. Acrescente-se que essa firmeza soberana é ajudada pela graça, socorro que falta à ciência natural. Assim, há pelo menos compensação, do lado da fé, pela firmeza mais fácil e toda espontânea que dá a evidência perfeita na ciência. 3. Conclusão. — A superioridade da fé é muito clara do lado da infalibilidade; menos clara do lado da firmeza, mas ao menos a fé, desse lado, não é inferior. A tese comum dos teólogos é, portanto, sólida; pois, para justificá-la, não é necessário provar que a fé prevalece sobre a ciência em cada um dos elementos da certeza: bastaria que, quanto à infalibilidade, ela prevalecesse muito notavelmente, como o provamos, e que, quanto à firmeza, fosse aproximadamente igual. Talvez seja essa a ideia de santo Tomás na Suma teológica, IIa IIae, q. iv, a. 8. A distinção que ele aí apresenta, dizendo que a fé tem uma certeza superior, secundum causam suam, et non ex parte subjecti, não é muito clara; foi interpretada de diversas maneiras. Báñez observa tamen : Ego crediderim quod est maxima aequivocatio in eo quod dicitur, ex parte subjecti, et quoad nos. Commentaria in IIam IIae, Douai, 1615, q. iv, a. 8, concl. 2, p. 220. Suárez diz também: Distinctio est obscura, et sano modo interpretanda, ne aliquid falsum contineat. De fide, disp. VI, sect. v, n. 12, em Opera, Paris, 1858, t. xii, p. 182. Cf. Salmanticenses, Cursus theologicus, t. xi, De fide, disp. II, n. 116, 117, p. 159, 160. XI. Liberdade e obscuridade da fé. — Nesta dupla questão muito difícil, seguiremos esta ordem: 1º documentos positivos sobre a liberdade da fé; 2º conclusão teológica certa: é preciso admitir na fé uma liberdade especial que não existe na ciência; 3º a evidência irresistível dos preâmbulos, evidentia attestantis, é contrária a essa liberdade especial da fé? 4º sistemas sobre a liberdade da fé; 5º documentos positivos sobre a obscuridade da fé; 6º conclusão teológica certa: é preciso admitir na fé uma obscuridade especial que não existe na ciência; 7º sistemas sobre a obscuridade da fé; 8º controvérsia célebre: pode-se ter simultaneamente sobre um mesmo objeto a ciência e a fé? 1º Documentos positivos sobre a liberdade da fé. Se tomarmos a liberdade da fé de maneira geral e um tanto vaga, sem entrar ainda em nenhuma explicação teológica, nós a encontramos afirmada: 1. pela Escritura; 2. pelos Padres; 3. pelos concílios, de sorte que podemos considerá-la uma doutrina de fé, e de fé definida. 1. A Escritura. « Pregai o evangelho a toda criatura. Aquele que tiver recebido a fé e o batismo será salvo; aquele que não tiver crido será condenado. » Marc, xvi, 15, 16. « Aquele que crê nele não é julgado; mas aquele que não crê já está julgado, porque não creu no nome do Filho único de Deus. Ora, eis o julgamento: é que a luz veio ao mundo, e os homens amaram mais as trevas do que a luz. » Joa., iii, 18, 19. « Arrependei-vos, e crede no evangelho. » Marc, i, 15. « O seu mandamento é que creiamos em seu Filho Jesus Cristo. » I Joa., iii, 23. A liberdade de que aqui se pode tratar não é um direito de não fazer o ato de fé salutar; não é o que às vezes se chama liberdade moral, mais claramente, libertas ab obligatione. Ao contrário, a Escritura atesta o nosso dever de crer, e nos faz dele um mandamento: Crede. Só pode ser uma liberdade física, uma possibilidade física de não fazer esse ato mesmo quando nos determinamos a fazê-lo. Tal liberdade, com efeito, pode-se deduzir dos textos citados, e de várias maneiras. a) Depois da pregação evangélica, os ouvintes são capazes de dois atos opostos, « crer » ou « não crer ». Poderiam ter preferido a luz às trevas, mas amaram mais as trevas do que a luz. b) Por isso são tornados responsáveis, julgados e condenados por sua má escolha. Ora, a responsabilidade e a condenação supõem no condenado um delito voluntário e livre, sobretudo quando, como aqui, o juiz é infalível. c) O mandamento, o preceito do dever de crer supõe essa liberdade da fé. Os preceitos só se dirigem a seres livres, e para uma coisa em que são livres, podendo fazer ou não fazer o que se lhes ordena. Não se dá ao homem que cai de uma casa na rua a ordem de não cair; nem a um coxo a ordem de não coxear, mais do que a de coxear; porque ele não pode fazer de outro modo. 2. Os Padres. — a) Sua defesa da liberdade da fé contra os gnósticos. Esses hereges foram os primeiros a atacar, no século II, a liberdade da fé, por exemplo, dizendo com Valentim, um de seus chefes, que há entre os cristãos naturezas superiores e naturezas inferiores, os pneumáticos e os psíquicos; os primeiros chegando pela própria necessidade de sua natureza à ciência ou gnose, os segundos à fé. Assim a fé não era, segundo eles, senão o resultado fatal de uma organização, de uma natureza particular. Os Padres daquele tempo protestaram. « Não é somente nas obras, diz santo Irineu, é também na fé que Deus conservou ao homem o seu livre-arbítrio... Por causa dessa liberdade da fé, aquele que crê nele tem a vida eterna. » Cont. haer., l. IV, c. xxxvii, P. G., t. vii, col. 1102. Clemente de Alexandria refuta também os gnósticos, e define a fé como « uma antecipação voluntária, um assentimento piedoso. » Strom., II, c. ii, P. G., t. viii, col. 940; cf. col. 941, 961, 964. « Crer e obedecer, diz ele ainda, estão em nosso poder. » Strom., VII, c. iii, P. G., t. ix, col. 419. O que não o impede de reconhecer ao mesmo tempo a natureza intelectual da fé. Ver acima, col. 79, 80. b) Suas definições da fé, enunciando por vezes a sua liberdade. Não somente Clemente, que acabamos de citar, mas também outros Padres fazem entrar o conceito de voluntário, isto é, de livre, na própria definição da fé. Assim Teodoreto: « Segundo a nossa definição, a fé é um assentimento voluntário. » Graecarum affectionum curatio, serm. i, P. G., t. lxxxiii, col. 815. Segundo são Bernardo, a fé é « um antegozo voluntário e certo da verdade que ainda não está manifestada (no céu). » De consideratione, V, c. iii, P. L., t. clxxxii, col. 791. Ora, só se fazem entrar numa definição elementos essenciais: esses Padres consideram, pois, a liberdade como essencial à fé. c) A liberdade de crer, dada por eles como condição ou elemento do ato de fé. Cita-se ordinariamente esta palavra de santo Agostinho: Credere non potest, nisi volens. In Joa., tr. xxvi, n. 2, P. L., t. xxxv, col. 1607. Essa palavra diz bem que o ato de crer supõe como condição um ato da vontade, da parte afetiva; mas esse ato tem a liberdade que queremos aqui, libertas a necessitate? O contexto mostra que aqui se trata apenas da libertas a coactione. Ver Wilmers, De fide, 1902, p. 131, 135. Ora, é a libertas a necessitate que se requer para um ato meritório, segundo a condenação da 3ª proposição de Jansénio. Denzinger, n. 1094. Mas em outro lugar, parafraseando essa liberdade com estas palavras: ter um ato em nosso poder, ou fazê-lo ou não o fazer, à nossa escolha, santo Agostinho diz: Quaeritur aliquis, utrum fides ipsa in nostra constituta sit potestate... Hoc quisque in potestate habere dicitur, quod si vult facit, si non vult non facit... Profecto fides in potestate est. De spiritu et littera, c. xxxi, P. L., t. xliv, col. 235. Isso lembra a fórmula de são Cipriano: credendi vel non credendi libertatem in arbitrio positam. Testimonia, l. III, c. iii, P. L., t. iv, col. 760. d) Suas afirmações sobre o mérito da fé (o que supõe a sua liberdade). Fides habet obedientiae meritum, diz santo Hilário. In ps. cxviii, litt. x, n. 12, P. L., t. ix, col. 568. Neque enim nullum est meritum fidei, diz santo Agostinho. Epist., cxciv, ad Sixtum, n. 9, P. L., t. xxxiii, col. 877. Ele diz ainda: Quis dicat eum, qui fidem accepit, in eo quod fidem accepit, nihil mereri? De praedest. sanctorum, c. ii, P. L., t. xliv, col. 962. 3. Os concílios. — a) O concílio de Trento, enumerando os atos que servem de disposições aos pecadores para obter o perdão divino, assinala em primeiro lugar um ato de fé, que descreve assim: Excitati divina gratia et adjuti, fidem ex auditu (Rom., x, 17) concipientes, libere moventur in Deum, credentes vera esse, quae divinitus revelata et promissa sunt. Sess. VI, c. vi, Denzinger, n. 798. Excitados e ajudados pela graça divina, recebendo em si a fé pela audição (do testemunho divino que lhes é transmitido), têm um livre movimento para Deus, e crêem na verdade do que Ele revelou e prometeu. b) O concílio do Vaticano, sess. III, c. iii. A propósito da sobrenaturalidade do ato de fé, nós o citamos, dizendo que esse ato é uma obra salutar «pela qual o homem presta a Deus uma livre obediência, consentindo e cooperando com a sua graça, à qual poderia resistir.» Ver col. 360. A «liberdade» é explicada muito claramente pelo consentimento dado à inspiração de crer, enquanto se poderia resistir a ela. É a palavra de santo Agostinho: Suasionibus Deus agit ut velimus et ut credamus...; sed consentire vel dissentire propriae voluntatis est. De spiritu et littera, c. xxxiv, P. L., t. xliv, col. 240. Compare-se o concílio de Trento, sess. VI, c. v, Denzinger, n. 797, e can. 4, n. 814. c) O concílio do Vaticano, can. 5. De fide. Si quis dixerit assensum fidei christianae non esse liberum, sed argumentis humanae rationis necessario produci..., anathema sit. Denzinger, n. 1814. [Se alguém disser que o assentimento da fé cristã não é livre, mas que é produzido necessariamente pelos argumentos da razão humana..., seja anátema.] Aqui se visa um erro de Hermes. Sabemo-lo pelo discurso do relator do novo esquema: Canon quintus contra scholam Hermesianam, Collectio lacensis, t. vii, col. 87; pelo discurso do relator das emendas: Quintus canon vindicat libertatem fidei, et contra Hermesium... Primus error Hermesii erat, quod fides producatur demonstratione scientifica et quidem necessariis, necessario cogentibus argumentis scientiae humanae, ita ut non liber sit actus fidei, sed ut sit actus necessarius. Op. cit., col. 184. Na linguagem teológica, «necessário» é muitas vezes oposto a «livre». Citamos Hermes, esforçando-se primeiro por duvidar de tudo, e em cada ponto da religião só se rendendo a «uma absoluta necessidade da razão.» Ver col. 282, 283. O assentimento assim arrancado pelos argumentos racionais era chamado pelos hermesianos «a fé de conhecimento» ou fé «passiva». Reservavam a liberdade e a graça para «a fé do coração», isto é, a fé viva ou unida à caridade: segundo erro, condenado no fim do cânon 5. Ver nota dos teólogos romanos, Collectio lacensis, col. 529. 2° Conclusão teológica certa: deve-se admitir na fé uma liberdade especial, isto é, uma influência especial da vontade que não existe na ciência. — O assentimento de fé é livre, é coisa definida. Mas qual é essa liberdade? Antes de chegar às concepções sistemáticas, mais precisas, mas também mais discutíveis, há um ponto certo sobre o qual todos devem concordar, por ser uma conclusão rigorosa dos documentos positivos. Para estabelecê-lo, examinaremos: 1. a influência da vontade na própria ciência; 2. as provas de uma influência maior e toda especial na fé. 1. Influência da vontade livre na própria ciência. — Não consideramos aqui, sob o nome de «ciência», as hipóteses científicas apenas prováveis, nas quais é por demais manifesto que a vontade pode desempenhar um papel; tomamos somente as demonstrações evidentes, às quais os escolásticos reservam o nome de «ciência», e nas quais parece que a vontade não tem nada a fazer; e dizemos que, mesmo no estudo da geometria, por exemplo, há uma influência legítima da vontade sobre a inteligência. Ela consiste nesse fato psicológico que se chama atenção: a vontade fazendo esforço para aplicar a inteligência ao estudo e para retê-la nele. Essa aplicação sustentada é tanto mais necessária quanto mais difíceis são as questões e mais longos e penosos os raciocínios. No meio da torrente de imagens e ideias que tende a nos invadir pelo canal de nossos sentidos exteriores, no meio dos jogos fantásticos da imaginação e do devaneio, nosso pensamento se desviaria para ocupações mais fáceis e mais agradáveis, se a vontade, atraída por um fim superior, não retivesse o espírito na linha reta da demonstração começada, nas pesquisas empreendidas, por mais fastidiosas que possam parecer em certos momentos. Ver Certitude, t. ii, col. 2162, 2163. Em vista dessa influência da vontade, o trabalho científico, apesar da necessidade que impõe suas conclusões, pode com justiça ser considerado livre e, por conseguinte, louvável e meritório, supondo aliás as condições requeridas para o mérito, por exemplo, da parte da intenção. A certeza dos resultados depende ela mesma, quanto à sua existência, dessa influência da vontade, pois a conclusão final seria nula se não nos aplicássemos à demonstração e se não fôssemos até o fim pelo esforço da vontade. E mesmo quando já se fez outrora a demonstração inteira e a possuímos de modo habitual, se evitamos livremente repassá-la atualmente na memória, podemos chegar a duvidar das conclusões evidentes que tínhamos. Kleutgen, Theologie der Vorzeit, 2ª edit., Munster, 1874, t. iv, n. 226, p. 432. Vê-se que essa liberdade de considerar as provas ou de não as considerar influi verdadeiramente sobre a certeza de fato que se tem da própria ciência. Poder-se-ia acrescentar outra influência da vontade, quando a certeza de uma verdade já está adquirida: comprazer-se nessa verdade adquirida como num bem do espírito, dar-lhe um lugar de eleição em nossos conhecimentos, tomá-la como ponto de partida para outras aquisições, etc. Ver Certitude, col. 2163, 2164. Mas esse apego particular da vontade não intervém em toda certeza científica; é para a ciência algo de contingente e acidental. Pode-se, pois, reduzir o papel essencial da vontade na ciência a uma influência que aplica o espírito a considerar ou a não considerar atualmente o objeto da ciência, como o reduz santo Tomás: Consideratio actualis rei scitae subjacet libero arbitrio; non enim est in potestate hominis considerare vel non considerare; et ideo consideratio scientiae potest esse meritoria. Sum. theol., IIa IIae, q. ii, a. 9, ad 2um. Essa influência da vontade é comum à ciência e à fé, pois a própria fé supõe uma preparação racional em que a atenção é bem necessária. Ver col. 171 sq. Mas é preciso admitir, além disso, uma influência livre que seja própria somente da fé. Kleutgen, loc. cit. "Estão longe da verdade, diz o P. Pesch, esses filósofos que não admitem outra influência da vontade sobre a inteligência senão aquela que comanda uma atenção perseverante do espírito. Tal atenção pode pertencer mesmo aos atos da ciência; mas o ato de fé possui uma liberdade íntima que não se encontra no ato de ciência." Praelectiones dogmaticae, 3ª edit., 1910, t. viii, n. 140, p. 62, em nota. 2. Provas de uma influência especial da vontade livre na fé. — a) As definições do ato de fé. Vários Padres fizeram entrar o elemento voluntário nas próprias definições que davam da fé. Ver col. 394. O concílio de Trento faz o mesmo em sua descrição do ato de fé como primeira disposição para a justificação: libere moventur in Deum, credentes, etc. Ver col. 395. Comparemos as definições que, na filosofia e alhures, se dão da ciência e de seu assentimento: jamais se menciona nelas esse elemento voluntário, porque o papel que ele pode desempenhar na ciência perfeita não é tão íntimo quanto o que desempenha na fé perfeita. b) A interpretação histórica da condenação de Hermes sobre a liberdade da fé, no concílio do Vaticano, cânon 5, De fide. Ver col. 395. Qual era o seu erro, segundo as suas próprias obras? Negava a liberdade do homem em geral? Não. Negava a liberdade comum à fé e à ciência, a vontade aplicando a inteligência ao estudo, o fato psicológico da atenção voluntária? Não: ele mesmo diz que, para chegar às conclusões da investigação filosófica, apologética, dogmática, que lhe devolveu a fé, teve de atravessar com muito esforço o "labirinto da dúvida" onde outros "se recusariam a se engajar". Ver col. 282. Supõe, pois, um papel importante do esforço voluntário no estudo dos preâmbulos e, nesse sentido, na fé. Somente, segundo ele, a vontade não tem outra coisa a fazer senão aplicar a inteligência, primeiro a duvidar apesar das convicções adquiridas, depois a estudar profundamente as razões de crer, até que essas razões produzam "uma absoluta necessidade (ou determinação) da inteligência". Loc. cit. A fé, segundo ele, é "a persuasão forçada que se tem de uma verdade demonstrada". Ver os teólogos romanos que o citam, Collectio lacensis, t. vii, col. 529. A fé, para ele, é produzida por "argumentos necessitantes", nötigenden Gründen. Ver sobre o sentido dessa palavra a explicação do bispo de Paderborn em seu relatório ao concílio, ibid., col. 188. O que Hermes diz convém perfeitamente a uma definição da ciência perfeita; mas, quando se trata da fé, isso não é dar liberdade suficiente; nisso estava o seu erro. O concílio afirmou, portanto, implicitamente, neste cânon, que a fé deve ter uma liberdade especial que a ciência não tem. Definiu-a ele? Pode-se pensar que não, devendo a « definição » ser uma declaração explícita. Mendive diz que a doutrina comum e verdadeira consiste em reconhecer à fé uma liberdade especial, que a ciência não tem, e que ele chama de « imediata », mas que a Igreja jamais a definiu. Institutiones dogmatico-scholasticae, Valladolid, 1895, t. iv, n. 96, p. 361. c) O mérito especial da fé. Pode haver mérito mesmo na ciência; esse mérito consiste unicamente na consideração da questão, na atenção perseverante que se lhe dá : consideratio haec potest esse meritoria. S. Tomás, loc. cit. Mas a evidência perfeita coloca a conclusão científica a salvo mesmo das dúvidas imprudentes : nenhum sofisma se levanta contra a conclusão de um raciocínio matemático bem verificado. Na fé, além do mérito da « consideração », há outro que não pertence à ciência, e que se deve à falta de evidência mesmo após a mais séria consideração dos motivos de credibilidade; podem levantar-se sofismas contra eles, graças ao procedimento sintético e complexo do raciocínio, à natureza das verdades morais e religiosas, que incomodam as paixões, a uma má formação ou a um defeito do espírito. Ver col. 210, 211. Ainda que reprovados pelo bom senso, esses sofismas podem ser utilizados por uma vontade mais ou menos mal disposta. Há, portanto, um mérito, bem característico da fé cristã, em combater essa má vontade por uma vontade reta e pura, que, tendendo a um bem superior, desvia a inteligência desses vãos sofismas, e corta assim pela raiz as dúvidas que eles produzem ou produziriam. Ver col. 95, 96. Enquanto a ciência evidente não tem outro mérito senão o de considerar, tanto quanto pode, a questão sob todas as suas faces, de abordar diretamente todas as dificuldades, pois quanto mais ela vê, mais atinge o seu objetivo, na fé, ao contrário, o espírito, sob a influência da vontade, não considera certas objeções sofísticas, e há nisso um mérito que São Paulo louva em Abraão : Nec consideravit... Rom., iv, 19. Diante da onipotência divina, as impossibilidades físicas, por mais obsedantes que fossem para o espírito de Abraão, não passavam de um vão sofisma, que não havia motivo para considerar, contra o qual a própria vontade devia reagir, dando assim glória a Deus. Ver col. 68, 88. A ciência, que por sua natureza mesma tende louvavelmente a ver o mais que pode, e que pode sem inconveniente deixar em suspenso a sua conclusão científica, esforça-se por resolver diretamente as dificuldades. A fé, que exige apenas uma meia-luz, e que não pode deixar a dúvida pairar sobre as verdades às quais adere imutavelmente (ver col. 284-286, 300-304), contenta-se com uma solução indireta das objeções. Ver col. 326. A ciência aborda a natureza íntima do seu objeto, o seu desenvolvimento, o encadeamento de suas causas e de seus efeitos, o como e o porquê das coisas; seu fim é o conhecimento intrínseco, seu mérito é tender a ele. A fé reconhece que o seu objeto principal é o mistério, que ela não pode ver nem penetrar; a vontade detém a inteligência no limiar do mistério, obriga-a a contentar-se com o conhecimento extrínseco, baseado num simples testemunho. Ver col. 107 sq. Daí um mérito especial, celebrado pelo Mestre : Beati qui non viderunt et crediderunt. Joa., xx, 29. E os Padres da Igreja celebram essa reserva da fé, essa obediência cega ao testemunho divino; opõem-na à visão, à intuição, à experiência, à ciência, à curiosidade, à busca do como e do porquê. Ver seus textos, col. 112-115. Dizem com santo Efrém : « Como as tempestades agitam o mar, assim uma curiosidade viciosa perturba a alma (diante dos mistérios)... Reprime a avidez de saber e sentirás o domínio pacífico da fé. » Sermones et index, serm. ii, em Opera, syriace et latine, Roma, 1743, t. iii, p. 192. Dizem com santo Agostinho : « É o triunfo da fé, se aquilo em que se crê é invisível : que grande mérito há em crer no que se vê? » In Joa., tr. lxxix, n. 1, P. L., t. xxxv, col. 1837. Com são Gregório Magno : « A fé não tem mérito, se a razão humana fornece a experiência. » Homil. in evangelia, homil. xxvi, n. 8, P. L., t. lxxvi, col. 1202. A verdadeira fé tem, portanto, um mérito especial, que não está na ciência. Mas assim como o mérito supõe essencialmente a liberdade, assim também um mérito especial supõe uma influência especial da vontade livre : é preciso, portanto, admitir essa influência no ato de fé. d) O pecado especial contra a fé. Há uma falta comum que ataca a fé como a ciência : é a de não se instruir como se deveria; há uma falta especial contra a fé somente quando o objeto foi suficientemente apresentado à inteligência, o que não comporta uma evidência irresistível (ver col. 215-217), e a vontade livre pode fazer recusar o assentimento ou a infidelidade : é o pecado direto contra a fé, a heresia, já estudado pelos Padres. Santo Agostinho descreve o herege nestes termos: Tendo-lhe sido manifestada a doutrina da fé católica, preferiu resistir, escolhendo assim a opinião contrária que lhe agradava. De baptismo cont. donatistas, l. IV, c. xvi, P. L., t. xliii, col. 169. Dessa livre escolha, αἵρεσις, vem o nome de « heresia ». Vê-se quanto esse pecado especial contra a fé difere do de negligência. Cf. col. 313, 314. Mas um pecado especial, que não existe na ordem da ciência, supõe, na ordem da fé, uma influência especial da vontade livre. e) Acrescentemos a autoridade de santo Tomás, cujo texto é esclarecido pelo que dissemos: Assensus scientiae non subjicitur libero arbitrio, quia sciens cogitur ad assentiendum per efficaciam demonstrationis...; sed consideratio actualis rei scitae subjacet libero arbitrio... Sed in fide utrumque subjacet libero arbitrio; et ideo, quantum ad utrumque, actus fidei potest esse meritorius. Sum. theol., IIa IIae, q. ii, a. 9, ad 2um. As razões escriturísticas e patrísticas que apresentamos bastam para refutar a tese contrária de vários protestantes ingleses. Sustentavam eles, mais no século passado do que hoje, que a fé cristã, sendo intelectual, é absolutamente involuntária: que ninguém é responsável por crer quando crê, por duvidar quando duvida, uma vez que em tudo isso é determinado pelo que lhe aparece. Ver Croyance, t. iii, col. 2379, 2380; e, para a resposta às objeções filosóficas de tal intelectualismo, col. 2387, 2388. Murray atestava que essa tese ultra-intelectualista era bastante difundida entre os protestantes mais ou menos liberais de seu tempo, sobretudo entre os homens de letras e os políticos. De Ecclesia, Dublin, 1860, t. i, n. 105, p. 51. « Na filosofia moderna, dizia então W. Hazlitt, é um axioma que a fé é absolutamente involuntária. » Literary remains, Londres, 1836, t. i, p. 83. Ele próprio combate esse axioma: quanto à sua origem, observa que foi inventado para combater mais facilmente a intolerância em matéria de religião e as leis promulgadas contra os hereges. 3° A evidência irresistível dos preâmbulos é contrária a essa liberdade especial da fé? — Há aqui um problema muito discutido pelos teólogos, que leva a examinar mais de perto a difícil questão da liberdade da fé, e que importa resolver primeiro para poder compreender e criticar os diversos sistemas. Por « evidência irresistível dos preâmbulos » entendemos uma clareza que se impõe necessariamente ao nosso espírito, a respeito destas duas verdades principais: a autoridade de Deus, como testemunha, e o fato de seu testemunho ou revelação. Estas duas verdades referindo-se ao testemunho divino, essa evidência foi chamada pelos teólogos evidentia attestantis ou testificantis (Dei). Em relação ao objeto revelado, chama-se evidentia in attestante; pois então o próprio mistério se torna de certo modo evidente, não em si mesmo, in se, mas naquele que o atesta, in attestante; vê-se que se trata aqui, para o mistério, de uma evidência extrínseca. Ver col. 99, 100. Ela é, contudo, irresistível, isto é, tão perfeita quanto pode ser em sua ordem de evidência extrínseca; obriga a inteligência a admitir os preâmbulos de que falamos, e não deixa lugar, quanto a eles, a nenhuma dúvida, mesmo imprudente. Ver col. 207-209. Sobre essa evidência, já sabemos que não se pode exigi-la como condição necessária da fé, nem adiar o crer porque não se a tem, até que se a tenha. Ver col. 215, 216. Sabemos também que ela não existe geralmente entre os fiéis: seja porque o fato da revelação é conhecido por grande número deles apenas de maneira imperfeita e relativa, ver col. 219 sq.; seja porque, mesmo naqueles que têm dele uma certeza absoluta e uma espécie de evidência, esta não é, ordinariamente ao menos, senão uma evidência moral, que deixa lugar à resistência e à dúvida imprudente, tanto por causa da natureza das provas da religião quanto por causa das paixões que atacam facilmente as verdades morais e religiosas. Ver col. 210, 211. Sem dúvida poder-se-á dizer, em um sentido verdadeiro, que a demonstração apologética é rigorosa, científica; contudo ela não elimina absolutamente por si mesma a dúvida imprudente. Ver col. 219. Daí talvez, nos documentos eclesiásticos, mesmo quando exaltam as provas de nossa religião, o cuidado de evitar dizer que sejam « evidentes », palavra que o uso escolástico reserva para a evidência necessitante e irresistível. Ver col. 189-191, 216. Enfim, como essa demonstração apologética é um todo muito complexo, quem a possuiu nem sempre a tem inteira diante dos olhos; portanto, supondo mesmo que a dúvida imprudente seja impossível sob o foco de luz que dá a demonstração completa, ela se tornará possível assim que um esquecimento parcial vier diminuir o feixe de raios luminosos. « É fato de experiência, diz Ulloa, que os próprios teólogos, que por profissão se ocupam frequentemente dessas questões, muitas vezes não têm presentes ao espírito, ao menos com vivacidade, todas as razões cujo conjunto constitui o fundamento dessa evidência. » Theol. scholastica, Augsburgo, 1719, t. iii, disp. III, n. 18, p. 87. Sem dúvida pode-se então reportar-se ao que se viu outrora, e está-se suficientemente autorizado a isso pelo bom senso. Ver col. 316. Mas essa autorização não impede que uma dúvida imprudente se levante por vezes no espírito; serve apenas, então, para julgá-la desarrazoada e para justificar contra ela a intervenção da vontade. Supostos todos esses pontos, resta examinar as seguintes questões: 1. a evidência irresistível dos preâmbulos, evidentia attestantis, pode ser admitida, ao menos a título de exceção, em alguns privilegiados? 2. pode ela conciliar-se com a fé e com a sua liberdade essencial? 1. A evidência irresistível dos preâmbulos deve ser admitida, ao menos a título de fato excepcional? — A controvérsia a esse respeito iniciou-se, no século XIV, a propósito da fé dos anjos durante o seu estado de prova, in via. Durand de Saint-Pourçain sustentou que eles não tiveram a fé propriamente dita, porque tinham certamente a evidência dos preâmbulos da fé, e porque essa evidência, ao forçar o assentimento, tira à fé a sua liberdade e o seu mérito. Super Sententias, Paris, 1550, l. III, dist. XXIII, q. ix, n. 12, fol. 221. Cf. l. I, dist. XXXI, q. iv, n. 10, fol. 232. A grande maioria dos teólogos pronunciou-se contra ele, em favor da fé dos anjos, livre e meritória. Mas, ao responder à sua objeção sobre a evidência dos preâmbulos, dividiram-se. Uns negaram essa evidência, mesmo nos anjos; outros a admitiram, mas negaram que ela prejudique a fé. 1ª opinião. Ela não reconhece nenhum fato de evidentia attestantis, nem nos anjos, nem nos profetas, nos apóstolos, na santa Virgem, nos maiores santos ou nos mais sábios em apologética. Depois do dominicano Victoria, o mais célebre defensor dessa opinião foi Banez. Para melhor sustentar essa falta de evidência extrínseca nos anjos, pretendeu que somente a visão intuitiva de Deus, que eles ainda não tinham, pode dar a evidência do fato da revelação. In IIam IIae, Douai, 1615, q. iv, a. 1, última conclusão, p. 224. Como se o Todo-poderoso não pudesse, sem se mostrar pela visão intuitiva, encontrar um meio de fazer conhecer ao anjo com evidência que lhe fala. É restringir arbitrariamente a onipotência divina. Por isso Banez não foi imitado por ninguém nesse ponto. Lugo, embora refute essa exageração, segue a opinião de Banez. Para ele, nenhum milagre pode dar uma evidência irresistível ao fato da revelação; a própria Virgem podia duvidar de sua concepção virginal e da revelação ligada a esse milagre, porque, a rigor, um prestígio diabólico poderia ter operado nela essa maravilha; ela teria podido, pois, ceder a uma dúvida, aliás imprudente e culpável; seu mérito está em não o ter feito, e assim a liberdade de sua fé foi salva. Disput., t. i, disp. II, n. 122, p. 183. Lugo arrastou para essa opinião alguns teólogos de sua ordem, sobretudo no século XVII, como Kilber, De fide, n. 210, em Migne, Theologiae cursus, t. vi, col. 583; ainda no século XIX, Franzelin, De divina traditione, 2ª edição, Roma, 1875, Apêndice, c. iv, sect. iv, p. 670-672. Banez arrastou igualmente consigo alguns dominicanos, como Serry, que começa o estudo da questão com estas palavras: Mirum, quantum ea de re digladientur inter se thomistae nostrates. Praelectiones, Veneza, 1742, t. iii, De fide, disp. I, praelect. vi, p. 169. João de São Tomás hesita e contenta-se em dar os argumentos das duas opiniões com as respostas que se lhes fazem. Cursus theologicus, Paris, 1886, t. vii, De fide, disp. II, a. 2, p. 38. 2ª opinião. Ela admite o fato da evidentia attestantis em certos casos, e o concilia com a liberdade e a obscuridade da fé. É sustentada por um número bem maior de teólogos. Citemos alguns deles com as provas que indicam. No século XV, Dionísio Cartuxo, que tão bem resumiu os grandes mestres do século XIII, diz, entre outras coisas: « Os apóstolos não souberam com grande certeza que haviam recebido o Espírito Santo no dia de Pentecostes? Paulo não soube que fora arrebatado ao terceiro céu, e que ouvira imediatamente de Deus palavras secretas? E, contudo, teve em seguida a fé. A gloriosa Virgem soube com uma certeza transcendente, supercertissime, que um anjo santo lhe falara, que concebera do Espírito Santo e dera à luz o Filho de Deus, que ouvira da boca desse Filho os mistérios da fé; e, contudo, teve a fé. » In IV Sent., III, dist. XXIV, q. i, em Opera, Tournai, 1904, t. xxiii, p. 421. Na escola tomista, Caetano sustenta que os anjos in via tinham a evidentia attestantis, e com isso a fé da Trindade. In IIam IIae, q. v, a. 1, n. 5, na edição leonina de S. Tomás, t. viii, p. 56. Ver Credibilidade, t. iii, col. 2283, 2284. Dos profetas, dos apóstolos, dos evangelistas, diz ele noutro lugar: Est ex parte humani generis necessarium, necessitate suavis dispositionis qua divina sapientia cuncta ordinat, ut aliqui homines revelationem de his quae sunt a Deo sic habuerint, ut certi fuerint evidenter quod Deus haec revelat, et ab illis alii quasi discipuli a magistris instruerentur. q. clxxi, a. 5, n. 5, t. x, p. 374. Ainda que Caetano derivasse essa evidência menos de um raciocínio natural do que de uma luz profética, como pensa o P. Huguenÿ, Revue thomiste, 1909, p. 276, 277, isso pouco importa para a presente questão; que a evidentia attestantis seja de origem natural ou sobrenatural, o fato da evidência permanece o mesmo, bem como a dificuldade de conciliá-la com a fé livre ao dado revelado. Gonet dá fatos de evidentia attestantis. Clypeus theologiae thomisticae, 6ª edição, Lyon, 1681, t. iv, De fide, disp. iv, n. 99, p. 231. Sobre a questão da compatibilidade entre essa evidência e a fé, ele responde: Affirmativa sententia est communior schola S. Thomae. Loc. cit., n. 201, p. 232. Os Salmanticenses afirmam ao mesmo tempo essa evidência e o ato de fé no anjo in via. Cursus theologicus, Paris, 1879, disp. III, n. 13, p. 192; no profeta, n. 20, p. 196. Potest evidentiam in attestante componi cum fide rei revelatae. Loc. cit., n. 7, p. 189. Essa conclusão, acrescentam eles, embora não se encontre em santo Tomás, é contudo mais conforme à sua doutrina e ao seu pensamento. Por isso é mais comum entre os tomistas. E citam bom número deles. Contenson admite a fé com a evidentia in attestante, não somente nos anjos in via, mas nos santos doutores que penetraram perfeitamente os argumentos de credibilidade de nossa fé, « sobretudo aqueles que fizeram milagres em nome de Cristo, ou que foram testemunhas oculares de milagres que lhes davam plena convicção da origem divina de nossa fé. » Theologia mentis et cordis, Paris, 1875, t. ii, l. VIII, De fide, diss. II, c. i, p. 501. Cf. Billuart, Summa, Arras, 1868, t. ii, De fide, diss. I, a. 5, p. 215. Deus..., diz Escoto, potest sic causare notitiam certam absque omni dubitatione, ita quod habens talem notitiam revelatam a Deo non possit dubitare de veritate illius; cujusmodi notitiam creditur prophetas habuisse, et multos alios sanctos in Scriptura... ita quod... non potuerunt non assentire veritati. Ele acrescenta que eles não tinham, contudo, « a evidência da coisa, com a qual a fé não pode subsistir. » Tinham apenas a evidência do testemunho. In IV Sent., III, dist. XXIV, n. 17, em Opera, Paris, 1894, t. xv, p. 46, 48. Os escotistas entenderam que seu doutor falava da evidentia in attestante como compatível com a fé. Ver Mastrius, In IV Sent., Veneza, 1675, III, disp. VI, q. i, a. 1, n. 86, p. 325. A essa objeção de Lugo, de que a evidência dos preâmbulos tornaria evidente o próprio objeto da fé, Mastrius responde que o objeto tornar-se-ia evidente, de uma evidência extrínseca, mas não de uma evidência intrínseca e em si mesmo. Loc. cit., n. 96, p. 327. Frassen fala do mesmo modo. Scotus academicus, Roma, 1901, t. viii, De fide, disp. i, a. 1, q. vi, concl. 1a, p. 475, 480. Gabriel Biel representará aqui o ramo nominalista dos séculos XIV e XV: « Admite-se, diz ele, que os profetas, os apóstolos e os santos que receberam imediatamente de Deus a revelação, tiveram dela um conhecimento de tal certeza e de tal evidência que todo movimento de dúvida estava absolutamente excluído. É a tese do doutor sutil... Essa certeza... lhes vinha da revelação divina, por isso não era uma ciência. Havia, contudo, evidência, o que dá uma certeza igual à da ciência. » In IV Sent., III, dist. XXIV, concl. 7a, Brescia, 1574, t. i, p. 240. Entre os teólogos da Companhia de Jesus, Toledo cita as palavras de Caetano referidas acima sobre a fé dos anjos, e diz: Et mihi ita videtur, et est doctrina S. Thomae. In Summam S. Thomae enarratio, Roma, 1869, t. ii, p. 95. « Afirmamos duas coisas, diz ele em outro lugar: a, ordinariamente, os fiéis não têm tal evidência do fato da revelação...; b, tal luz não é impossível; foi concedida de fato a alguns. » Op. cit., t. i, p. 23. Suárez admite o fato da evidentia attestantis, seja sobrenatural, seja natural. De fide, disp. III, sect. vin, n. 2, 3, Opéra, Paris, 1858, t. xn, p. i>8-70. Quanto à conciliação desse fato com a fé, ele não quer, sem dúvida, que « o assentimento de fé se funde per se ac formaliter sobre o conhecimento evidente da revelação nem que se possa confundi-lo com a conclusão destas duas premissas: « O que Deus revela é verdadeiro, ora, ele revelou este mistério. » Loc. il., n. 19, p. 7(). Mas admite que a evidentia attestantis é compatível com o ato de fé, contanto que seja concomitante e não causa propriamente dita do assentimento, causa per se. Loc. cit., n. 26, p. 78. Admite que os anjos tiveram essa evidência com o ato de fé, disp. VI, sect. ix, n. 2, p. 198, de passagem. Se ele hesita a respeito da fé da santa Virgem, disp. III, sect. vni, n. 7, p. 71, isso não basta, portanto, para que o citem em favor da outra opinião, como às vezes se tem feito. Vasquez diz que o ato de crer algo com base em um testemunho evidente não exclui a fé, mais ainda, que é a própria fé, uma vez que ela se apoia no testemunho como em seu próprio meio de conhecer. In Iam IIae, disp. CXXXV, Ingolstadt, disp. III, p. 157. Seu discípulo Luís Torres atesta que « o sentimento comum dos teólogos é que o anjo teve a evidência do testemunho de Deus. » Disput. in IIam IIae, Lyon, 1617, De fide, disp. IX, dub. II, col. 140. Ele admite a mesma evidência em Adão, nos profetas, nos apóstolos, col. 142. Prova em seguida que « o assentimento de fé infusa subsiste com a evidentia attestantis, » col. 147. Coninck diz o mesmo: como (os apóstolos deviam:) « não somente crer muito firmemente que Deus lhes tinha revelado tais verdades, mas ainda testemunhá-lo com toda a certeza ao mundo inteiro, era da mais alta conveniência que tivessem essa evidência (do fato da revelação). » De actibus supernatur... et fide, etc., Antuérpia, 1623, disp. XI, n. 64, p. 208. Os apóstolos lhe parecem fazer alusão a esse privilégio. Joa., XIX, 35; Act., IV, 20; Joa., I, 1. Os homens piedosos e doutos, como foram os doutores da Igreja, acrescenta ele, « considerando por um longo estudo as notas da fé, penetrando-as com cuidado, reconhecem por esses sinais a verdade da revelação com tão grande certeza e evidência, que ficam como que convencidos a ponto de não poderem duvidar. » Loc. cit., n. 68, p. 209. Tanner admite esse privilégio como indubitável para a santíssima Virgem, e muito provável para outros, e acrescenta: Actus fidei stare potest cum evidentia attestantis. Ita ex communi..., etsi contrarium dixerit Bannes. Theologia scholastica, Ingolstadt, 1627, t. III, De fide, disp. I, n. 167, col. 53, 54. No século XVII, apesar da influência de Lugo, encontram-se sempre defensores dessa opinião entre os jesuítas, como Antoine, Mayr, citados por Pesch, Praelectiones, 3ª edição, t. VIII, n. 150, p. 66. Os teólogos recentes quase todos a defendem. Citemos Mazzella, De virtutibus infusis, Roma, 1879, n. 720 sq., p. 375 sq.; Nápoles, 1909, n. 652 sq., p. 331; Mendive, Instit. theol., Valladolid, 1895, t. IV, p. 465, 466; Lahousse, De virtutibus theologicis, Bruges, 1900, n. 218, p. 280-282; Wilmers, De fide, Ratisbona, 1902, p. 216, 217; Schiffini, De virtutibus infusis, Friburgo, 1904, n. 76, 77, p. 122, 124; Billot, De virtutibus infusis, 2ª edição, Roma, 1905, t. XVIII, I, thes., p. 318 sq.; Pesch, loc. cit., e n. 410-417, p. 189-192. — Crítica das duas opiniões. Os partidários da primeira, para excluir o fato da evidência irresistível dos preâmbulos, só apresentam suas visões sistemáticas sobre a liberdade ou a obscuridade da fé. Mas, em boa lógica, dever-se-ia primeiro assegurar-se de um fato, independentemente dos sistemas que ele possa favorecer ou incomodar, e não dobrar os fatos aos sistemas. Os defensores da segunda opinião, seguindo um método melhor, estudam a questão de fato em si mesma; e porque têm boas razões para admitir certos casos de evidentia attestantis, admitem-nos, apesar da séria dificuldade que terão em seguida para conciliá-los com a liberdade da fé. Eis as principais razões para admitir o fato, seja o que for que se siga depois quanto aos sistemas. a. A sabedoria divina faz tudo com ordem e conveniência; ora, convinha soberanamente que os enviados divinos (profetas, apóstolos) conhecessem com evidência que Deus lhes falava, e estivessem assim nas melhores condições para dar testemunho aos outros sobre o fato dessa revelação, já que de seu testemunho depende toda a fé da Igreja; e, por outro lado, eles creram como nós de fé divina e salutar. É a razão — dada acima por Caetano, Coninck, etc. b. É indecente admitir em Maria uma dúvida sobre sua concepção virginal, como podendo ser efeito de uma operação diabólica. Ver Pesch, loc. cit., n. 413, p. 190. c. As dúvidas imaginadas para destruir em todos os casos possíveis a evidência necessitante dos preâmbulos, por exemplo, por Lugo e Kilber, loc. cit., levariam ao ceticismo. Ver Pesch, loc. cit., n. 414, p. 191. Certamente esses teólogos, ao imaginarem tais dúvidas, consideram-nas imprudentes, e supõem que os santos as baniram de seu espírito pelo comando da vontade. Certamente também, mesmo tentações de ceticismo podem apresentar-se a muitos espíritos. Ver Croyance, t. III, col. 2383 sq. Mas tais fenômenos só se produzem no espírito humano em virtude de um estado anormal, de uma espécie de doença passageira. Está-se autorizado a transferir esse estado mórbido a inteligências tão retas, tão sãs, tão iluminadas do alto quanto a da santíssima Virgem, ou a dos apóstolos depois de Pentecostes? d. A apologética cristã e católica perderia muito de seu valor tão celebrado pelos Padres, pelos concílios e pelos papas, se se admitisse com a primeira opinião que jamais nem o mais douto e o mais santo dos doutores da Igreja, nem mesmo os taumaturgos e os apóstolos, familiares de Cristo, reconheceram com evidência o fato da revelação cristã, ou o da missão da Igreja. Ver os documentos, col. 189 sq. e. Além da excelência própria dos argumentos racionais da apologética, ajudados pela graça ordinária, há ainda o fenômeno místico de uma luz extraordinária dada a alguns grandes santos, de modo que as dúvidas, quer contra o fato da revelação divina, quer contra os mistérios mais árduos, não tinham nenhuma influência sobre sua inteligência. É este um dos traços característicos dessa « fé » heroica de que trata Bento XIV a propósito das virtudes heroicas dos santos canonizados: por exemplo, nos Atos da canonização de são Pedro de Alcântara, que ele cita: « Nele, nenhuma das certezas mais evidentes e mais claras podia atingir, mesmo de longe, a certeza que ele tinha da verdade infalível de nossa santa fé, contra a qual jamais teve tentação. » De canonizatione sanctorum, l. III, c. XXIII, Opera, Prato, 1830, t. III, p. 236. Uma tal luz impede absolutamente de duvidar da origem divina da religião e, contudo, o assentimento ainda é fé, pois é a « fé heroica ». Mesmo em almas menos privilegiadas, encontra-se uma impossibilidade ao menos moral de duvidar, como observa Arriaga: « Em muitos católicos, seja por longa convicção dos motivos de credibilidade, seja por inspirações especiais de Deus, a afeição pelas coisas da fé vai tão longe que lhes é moralmente impossível negar esses mistérios; a vontade deles, portanto, não é livre, ao menos quanto à espécie do ato. » Disput. theol., Anvers, 1649, t. V, disp. XVII, n. 15, p. 248. Quanto ao anjo in via, « se teve a certeza do fato da revelação, diz o cardeal Billot, deve ter tido também a plena e perfeita evidência, pois não há lugar na inteligência angélica para essa evidência imperfeita e mesclada de obscuridade (a evidência moral), cuja causa em nós não pode ser senão o modo discursivo do intelecto humano, e a imaginação, que impede, por vãs aparências, que os motivos iluminem o espírito com toda a sua luz inteligível. Numa inteligência intuitiva e separada de toda matéria, não pode ser assim. » Loc. cit., p. 320, 321. Em suma, a segunda opinião, seguida por maior número de teólogos, justifica com boas provas os fatos que afirma, e não parte apenas, como a outra, de pontos de vista sistemáticos. Nós a preferimos, portanto, e a suporemos ao explicar a liberdade da fé. Pois, a menos que se queira depois perder-se numa inextricável confusão, é preciso tomar partido nessa controvérsia fundamental. 2. A evidência irresistível dos preâmbulos pode conciliar-se com a fé e sua liberdade essencial? Os defensores da segunda opinião o afirmam, e o provam de duas maneiras. a) Indiretamente, pelas provas acima dadas: os anjos, a santa Virgem, os apóstolos etc. devem ter tido ao mesmo tempo essa evidência e a fé; deve haver, portanto, um meio de conciliá-las. E notem que bastaria um único fato semelhante para poder concluir assim; os adversários devem, portanto, refutá-los todos, se querem mostrar que essa conciliação é impossível. b) Diretamente, explicando o como, propondo um meio de conciliação. Mas, como vários foram propostos, remetemos ao exame que faremos dos sistemas sobre a liberdade da fé. Outro fato bem constatado tende a mostrar também a possibilidade dessa conciliação. É o que se pode chamar a fé confusa, ou, como dizem alguns, « subjetivamente implícita ». Eis o fato. Os fiéis piedosos, ignorantes ou instruídos, « vivem da fé », Heb., x, 38, e multiplicam com frequência esses atos de fé. Não são atos à parte, e nitidamente formulados, mas em estado confuso, em estado implícito, contidos nos atos de outras virtudes que supõem a fé, por exemplo, no ato interior de adoração que acompanha uma genuflexão diante do tabernáculo, no olhar então lançado a Jesus Cristo; como adoraria eu a hóstia consagrada, se a revelação não me tivesse ensinado tanto a presença real quanto a divindade de Cristo, e se eu não tivesse fé nisso? A experiência mostra que o fiel, então, muitas vezes não tem a possibilidade prática de duvidar do fato da revelação, essa possibilidade que os adversários da evidentia attestantis exigem para a liberdade da fé e vão buscar mesmo na santa Virgem e nos anjos, a fim de que a inteligência permaneça em suspenso até que a vontade livre a determine a afirmar antes que a duvidar. Por que o fiel não tem então a possibilidade de duvidar do fato da revelação? Porque, nesse ato rápido, ele não considera distintamente nem a revelação, nem, com maior razão, os motivos de credibilidade que a provam; toma a presença real como um fato adquirido, lembra-se confusamente de tê-la sempre admitido por uma excelente razão que não saberia precisar naquele momento, mas que é na realidade o motivo específico da fé. Esse motivo, com suas provas que tornam a fé razoável, é suficientemente visado por essa recordação confusa para especificar o ato e fazer dele um ato de fé divina, e ao mesmo tempo razoável. Ver col. 17[?]. Mas, como não é visado senão sob um conceito muito rápido e muito vago, « a excelente razão que tive para admitir isso e que me torna certo », ele não dá à dúvida e ao temor, formido, o tempo nem a ocasião de surgirem. Pois, enfim, é preciso uma ocasião e ao menos uma aparência de prova para esse juízo que exprime a fórmula: « Estou em perigo de me enganar. » Ver col. 95. Faltando todo motivo, ainda que aparente, a inteligência está na impossibilidade positiva e absoluta de julgar assim, ao menos no concreto, qualquer que seja a possibilidade abstrata que permaneça em outras circunstâncias que não as que existem. Em outras circunstâncias, digo, se eu considerasse distintamente o motivo que tenho para admitir aqui a presença de Cristo, se a revelação da eucaristia, a Escritura que a contém, a Igreja que a propõe, os milagres que a provam desfilassem diante do meu espírito, sem falar da dificuldade intrínseca do mistério que poderia me vir ao pensamento, o temor encontraria, aqui ou ali, a ocasião de se levantar. Mas nas circunstâncias presentes essa ocasião não existe: adoro uma presença habitual, como sabe reconhecê-la a criança que sente a presença de sua mãe no quarto vizinho, sem vê-la. Assim o fiel, sem que sequer sua vontade livre precise intervir de novo para determinar um espírito em suspenso, vai de imediato a esse assentimento de fé implícita, cujo caminho muitos atos precedentes lhe abreviaram e facilitaram, sem esquecer a graça que o auxilia. Dizer que ele não faz então um verdadeiro ato de fé seria tornar muito mais rara a prática dessas virtudes teologais, destinadas à vida cotidiana das almas; um teólogo não tem o direito de impor arbitrariamente condições tão restritivas da vida cristã. O caso da « fé confusa » que acabamos de ver é o mesmo que o da evidentia attestantis? Não precisamente: esta supõe a inteligência perfeitamente esclarecida sobre o motivo da fé e as provas que o aplicam, no momento em que vai crer; e esse motivo intelectual torna então todo temor impossível pela perfeição de sua manifestação, ao passo que, na fé confusa, é pela própria imperfeição de sua aparição que ele torna a dúvida impossível. Apesar dessa diferença, há um ponto comum nos dois casos: é a impossibilidade real e prática de duvidar na circunstância. Ora, esse ponto é o único importante na presente questão da liberdade da fé, o único que leva Báñez e Lugo a rejeitar a evidentia attestantis. Concluamos que, se a liberdade essencial da fé pode conciliar-se com a fé confusa, pode também conciliar-se com a evidência perfeita dos preâmbulos. A assimilação parcial entre os dois casos permite comparar a aparição do motivo na fé confusa a uma espécie de evidência, mas antes a essa evidência aparente e proveniente em boa parte de um elemento negativo, de uma imperfeição intelectual que não apreende as dificuldades e as razões de duvidar, tal como a encontramos sobretudo nos simples. Ver Véga, Gormaz, Mayr citados no artigo Croyance, t. m, col. 2373. — 4° Sistemas sobre a liberdade da fé. Não somente é interessante ver os esforços feitos em todos os sentidos para resolver um problema dos mais árduos; mas a questão exige tanto mais um estudo sério quanto na maioria dos tratados e manuais ela se apresenta de maneira bem incompleta e obscura. Muitas vezes se embaraçou nas palavras; tomou-se como decisão da Igreja o que não o era. Gostaríamos de fazer o levantamento dos textos e das opiniões teológicas sobre a questão, e fornecer assim materiais para um estudo mais aprofundado e para uma solução mais esclarecida. — 1. Sistema do despotismo da vontade. — Vemo-lo aparecer desde o século XIV. Um homem que não tem a fé ouve dizer a um pregador: « Há um só Deus em três pessoas; quem o houver crido terá a Vida eterna. » Pode ele imediatamente, sem nenhuma outra evidência da razão, dar um assentimento livre a essa proposição?... Pode ele, pelo único comando de sua vontade, crer que ela é verdadeira ou que é falsa? Ao colocar essa questão, e ao sustentar a negativa contra teólogos que não nomeia, um célebre dominicano, professor em Oxford, Roberto Holcot (†1349), ensina-nos que já então havia defensores desse sistema que atribui à vontade uma ação absolutamente despótica sobre a inteligência; por vezes se citou Ockam, In IV Sent., II, dist. XXV. Vê-se em que sentido Holcot nega, l. IV, que crer esteja em nosso livre poder. Super libros Sent. quæstiones, Lyon, 1510, l. I, q. i, a. 1 (sem paginação). Frequentemente o acusaram a ele mesmo de ter negado a liberdade especial da fé nesse ponto, mas sobretudo no art. 6, onde resolve as dificuldades que lhe fazem. Ver Crédibilité, t. m, col. 2280, 2281. Certamente não confere a essa liberdade todos os refinamentos desejáveis. E em suas respostas aos adversários vai por vezes longe demais em sentido oposto, como acontece nas polêmicas; mas deve-se dizer em sua defesa que o que ele se propõe unicamente atacar é um sistema evidentemente excessivo; por isso alguns tomaram sua defesa, como Luís de Torres. Op. cit., disp. XXIX, dub. i, p. 370. Na discussão do dominicano inglês, entremeada de justas observações psicológicas, encontra-se, entre outros, este argumento: « Não somos senhores de nos alinhar por vontade a esta ou àquela opinião. A experiência o prova: diante de uma proposição que é para nós neutra ou duvidosa, por exemplo « O rei está sentado neste momento », não podemos, sem o acréscimo de alguma razão, assentir ou dissentir... Acrescentai a autoridade de Aristóteles e de seu comentador (Averróis), quando distinguem a imaginação e a opinião: podemos imaginar à vontade, com as imagens sensíveis registradas em nossa memória; mas não podemos opinar à vontade, não tendo a opinião por objeto senão aquilo que nos aparece como verdadeiro. » E a verdade objetiva, aparente, não depende arbitrariamente de nossa vontade, o que seria subjetivismo. Para o texto de Aristóteles, ver Croyance, t. m, col. 2372. Seu princípio, de que a vontade não tem um poder despótico sobre a opinião, foi recentemente desenvolvido pelo P. de Poulpiquet, O. P., L'objet intégral de l'apologétique, Paris, 1912, part. II, c. i, p. 292 sq. Mas vejamos o que Holcot conclui daí: «Se não se pode causar em si, pela só vontade, o ato de opinião, diz ele, não se pode causar nele o ato de fé, e o provo. Quem não pode executar o mais fácil não pode executar o mais difícil; ora, é mais difícil pôr em si o assentimento firme e sem dúvida que é a fé, do que o assentimento vacilante que é a opinião.» Loc. cit. Pelo fim do século XV, o mesmo argumento, tirado da opinião, foi retomado por Pico della Mirandola contra novos partidários do despotismo da vontade; e ele também, como Holcot, foi julgado com demasiada severidade. Em Denzinger, n. 736, 737 (619), imagina-se ler facilmente que Inocêncio VIII, numa bula (exatamente, trata-se de um breve), condenou distinta e particularmente a dupla proposição citada, e até que foi o pontífice quem deu a nota erronea et hæresim sapiens. A verdade é que essa nota só fora dada à proposição pelos consultores; que o papa, em seu documento, não faz suas essas notas dadas pelos consultores a certas proposições determinadas; que nem sequer cita nenhuma proposição em particular, mas se contenta em condenar em geral o opúsculo que contém o simples enunciado das 900 teses da defesa pública, e em proibir-lhe a leitura. Breve Etsi ex injuncto, de 5 de agosto de 1487, n. 4, no Bullarium romanum de Cocquelines, Roma, 1743, t. III, p. 211. Abstraindo-se do preâmbulo infeliz: Dico probabiliter, etc. (Denzinger, loc. cit.), que pôde fazer considerar Pico como querendo atacar aqui o sentimento comum dos teólogos, quando ele visa apenas a maneira de falar, sua tese diz bastante que ele ataca somente o sistema excessivo do despotismo da vontade. Assim como, diz ele, «ninguém tem a opinião de que uma coisa é tal precisamente porque quer ter essa opinião, assim ninguém crê que uma coisa é verdadeira precisamente porque quer crer que ela é verdadeira. Corolário: não está no livre poder do homem crer que um artigo de fé é verdadeiro quando lhe apraz, e crer que é falso quando lhe apraz.» Denzinger, loc. cit. Ter o mesmo poder de tomar uma coisa como verdadeira ou como falsa segundo o seu bel-prazer, ter o direito ou a obrigação de crer num artigo de fé precisamente por um golpe de vontade, isto é, sem juízo de credibilidade, sem motivo intelectual, tudo isso, longe de ser a doutrina comum e sã, lhe é oposto. Ver col. 172-174, 189-191. Na apologia em que Pico fornece a explicação e as provas das teses incriminadas, vê-se ainda melhor, por suas provas, o sentido de sua tese. Por exemplo, neste passo: «Se se pergunta a alguém: Por que credes na religião cristã antes que na religião de Maomé? ele não designará precisamente sua vontade como motivo, como cada um pode fazer a experiência; e todos os nossos teólogos enumeram, para a fé cristã, diversos motivos de credibilidade... Não é, pois, precisamente (unicamente) o ato da vontade, merus actus voluntatis, que a inclina a crer. Eis dois homens que creem coisas opostas: se só são determinados a isso por sua vontade, indiferente ad hoc omnino judicio vel suasione rationis, não se pode dizer que um seja mais razoável que o outro em sua fé... Como diz Alberto (Magno) no livro III De anima, quando a vontade age assim precisamente porque quer agir assim, assemelha-se a um tirano em cujos atos não se busca razão alguma... Ora, todo o mundo costuma dizer de duas pessoas que creem coisas opostas, por exemplo, de um cristão e de um maometano, que um age razoavelmente e o outro não. É, pois, que a só vontade não determina o ato de fé; de outro modo nenhum dos dois seria razoável, não haveria mais nos dois senão um mandato tirânico da vontade.» Apologia quæstionum, q. VIII, De libertate credendi, in Opera, Veneza, 1519, folha i, 2 (sem paginação). Eis o que é claro e ortodoxo. Por isso pode ele citar em seguida em seu favor, não somente Holcot e Pedro d'Ailly, etc., mas quase todos os doutores que frequentou na universidade de Paris, fere tota universitas Parisiensis. Um tomista célebre, Pedro de Aragão, diz desta tese de Pico: Hanc conclusionem acute probat Picus Mirandulanus, loc. cit., et sine dubio est vera. In IIam IIæ, Veneza, 1625, De fide, q. I, a. 4, p. 17. O douto Teófilo Raynaud cita com elogio Holcot e Pico della Mirandola como tendo atacado o falso sistema do despotismo da vontade. Moralis disciplina, dist. II, n. 200, 201, in Opera, Lião, 1665, t. III, p. 281. No século XVI, a questão reaparece com Caetano. Escoto dissera: «Se a vontade fosse a causa (única) do ato de crer, e se se propusesse à inteligência este enunciado: Os astros são em número par, sem nada para persuadi-la, a vontade poderia ordenar à inteligência que cresse que os astros são em número par; o que é absurdo.» In IV Sent., l. III, dist. XXV, q. I, n. lateralis, n. 2, in Opera, Paris, 1894, t. XV, p. 211. Caetano lhe responde: «Não há nenhum inconveniente em admitir que se possa, pela só vontade, crer que os astros são em número par... Como um médico, por seu só ódio, determina a arte da medicina a matar um doente, assim, pelo só amor de um bem qualquer, determina-se a crer uma coisa sem nenhuma razão.» In Iam IIæ, q. LXV, a. 4, n. 2, na edição leonina de S. Tomás, t. vi, p. 426. Teófilo Raynaud volta assim a comparação de Caetano contra ele: « Assim como um médico não pode determinar a arte da medicina a curar ou a matar um doente sem empregar drogas apropriadas, assim a vontade não pode aplicar a inteligência a dar um assentimento a um objeto, sem que uma razão conveniente apareça ao espírito. » Loc. cit. Aliás, sem falar dos escotistas, que defenderam seu doutor, e de muitos outros, o próprio Báñez refutou Caetano pela seguinte tese: « Para crer, ou para dar qualquer assentimento que seja, é necessária, da parte da inteligência, uma persuasão ou verdadeiramente razoável, ou ao menos aparente... O objeto da inteligência é o verdadeiro, como o da vontade é o bem: assim como a vontade não pode tender senão a um bem, real ou aparente, assim a inteligência não pode dar seu assentimento senão ao verdadeiro, aparente ou real. Ora, do fato de que a vontade quer determinar a inteligência a aderir a tal enunciado, este não se torna imediatamente por isso um objeto verdadeiro, em realidade ou em aparência: a só moção da vontade não basta, portanto, sem persuasão. » In II3m II*, Douai, 1615, q. i, a. 4, concl. 4, p. 24. Báñez faz notar, aliás, que Caetano não quer falar aqui do assentimento segundo a prudência; que neste mesmo artigo ele exige a evidência de credibilidade para a prudência e o caráter moral e virtuoso do ato de fé. Loc. cit., p. 23. Caetano limita-se, pois, a exagerar o poder físico da vontade sobre o espírito. — Crítica do sistema. a) Se ele pudesse ser admitido, facilitaria de maneira simplista a concepção do imperium voluntatis, o que explica que vários tenham recorrido a ele. Não é, portanto, propriamente a liberdade do ato de fé que ele destrói: ele a exagera. — b) Se se entende o despotismo da vontade à maneira de Caetano, como um fato materialmente possível, mas sem prudência e sem legitimidade, nós o vimos refutado por bons argumentos de Holcot e de Báñez, que o mostram psicologicamente impossível. Se este sistema fosse verdadeiro, diz ainda Holcot, « poderíamos à vontade proporcionar-nos grandes alegrias, ordenando a nós mesmos crer que vamos ter tal felicidade; poderíamos nunca duvidar de nada; poderíamos dizer qualquer coisa sem mentir, pois no momento de afirmar o que nos parece falso poderíamos crer voluntariamente que é verdadeiro. » Loc. cit. — c) Mas se se vai ainda mais longe, se se pretende que este despotismo da vontade é legítimo e prudentemente possível, então é o fideísmo, condenado pela Igreja: cada um será autorizado a crer, sem nenhuma preparação racional, por um simples golpe da vontade. Ver col. 171, 172, 175-178, 189-191. Os milagres, a apologética com seus motivos de credibilidade serão inúteis, a fé do cristão não será mais razoável que a do muçulmano, como observavam Holcot e Pico della Mirandola. E que não se diga que a vontade do cristão, tiranizando assim a inteligência contra a natureza e suprimindo os motivos intelectuais queridos pela Igreja na fé, tende a um fim excelente, a recompensa celeste: o fim não justifica os meios. Enfim, o sistema conduz ao subjetivismo, ao retirar da verdade seu caráter objetivo e impessoal, para fazê-la depender unicamente de um elemento subjetivo e pessoal, a vontade. Desses argumentos certos contra este sistema, podemos utilmente tirar três corolários. — 1º corolário. É preciso, pois, entender bem esta passagem de São Tomás: Quandoque intellectus non potest determinari ad alterum partem contradictionis, neque statim per ipsas definitiones terminorum, sicut in principiis, nec etiam virtute principiorum, sicut in conclusionibus demonstrativis est; determinatur autem per voluntatem, quæ eligit assentire uni parti determinate et præcise propter aliquid quod est sufficiens ad movendum voluntatem, non autem ad movendum intelle- ctum, utpote quod videtur bonum vel conveniens huic parti assentire, et ista est dispositio credentis... Et hoc præmio (vitæ æternæ) movetur voluntas ad assentiendum his quæ dicuntur, quamvis intellectus non moveatur per aliquid intellectum. Quæst. disp., De veritate, q. xiv, a. 1. Quereria S. Tomás aqui colocar pura e simplesmente, na fé, os motivos intelectuais, as razões de crer, o próprio motivo do testemunho divino, por um motivo próprio da vontade, por exemplo, a recompensa prometida? Seria o fideísmo e o subjetivismo, mas seria ir contra toda a sua doutrina bem conhecida sobre o motivo específico da fé, ver col. 99, 116, 121, 123; sobre a virtude de fé residindo antes de tudo na inteligência, e servindo mesmo para ver a credibilidade, col. 240-245; enfim, sobre a necessidade dos motivos de credibilidade. Ver Credibilidade, t. iii, col. 2271-2276. É preciso, portanto, neste texto elíptico de São Tomás, que não pode enumerar em tão poucas palavras todas as condições do ato muito complexo que é a fé, subentender os motivos intelectuais de que ele fala alhures. E quando ele diz quamvis intellectus non moveatur per aliquid intellectum, é preciso entender este moveatur no sentido de determinetur, expressão que ele próprio empregou no início: Quandoque intellectus non potest determinari, etc. E é assim que se deve entender o caso de que ele fala: há motivos de credibilidade suficientes, que explicam o testemunho divino e inclinam a admiti-lo; mas, tais como se apresentam, eles não « determinam », não necessitam a inteligência ao assentimento firme, como ocorre na evidência imediata dos « princípios », ou na evidência mediata e científica das « conclusões demonstrativas », das quais ele acaba de falar. Nessa flutuação do espírito, somente a vontade, animada pelo bem que persegue, e sem novo motivo intelectual, afastará as dúvidas, venham de onde vierem (dúvidas imprudentes, uma vez que os motivos contrários são, por hipótese, suficientes para o assentimento firme), e obterá assim a adesão firme. Eis o máximo de influência voluntária que podemos ler nessa frase do santo doutor; ela equivale a afirmar na fé uma influência especial da vontade que não existe na ciência. Ver col. 395 sq. — 2º corolário. Se a vontade não pode, por seu simples comando, determinar o espírito diante de uma proposição neutra, na qual ele não vê razão nem a favor nem contra, com maior razão não pode determiná-lo num sentido oposto à evidência (estrita) física: há aí uma impossibilidade que ela não pode vencer; de outro modo, jamais existiria essa evidência irresistível em que o espírito é determinado pelo objeto somente e não pela vontade, segundo a doutrina de santo Tomás. Ver col. 207. E, sem chegar a essa impossibilidade física, muitos fiéis experimentam em si, pelo menos em certos momentos, uma impossibilidade moral de duvidar de sua religião. E aqueles mesmos que podem duvidar dela não podem por isso mesmo negá-la, isto é, julgá-la falsa, com certa convicção: pois seriam necessárias para isso razões muito mais fortes, aparentes, do que para duvidar apenas. Ver Croyance, t. III, col. 2372. É, portanto, dar demasiado império à vontade afirmar que todo fiel, em todo ato de fé, tem a mais completa liberdade de afirmar, de duvidar ou de negar. « Muitos parecem crer, diz Miguel de Elizalde, S. J., que a fé é para cada um tão voluntária, tão livre quanto me é livre neste momento sentar-me ou passear, ir para este lado ou para aquele; e é nesse sentido que a chamam livre quoad speciem. » Forma veræ religionis quærendæ et inveniendæ, Nápoles, 1662, p. 380. Sim, acrescenta ele, a verdadeira religião é livremente recebida, livremente conservada... Mas não se deve entender isso no sentido de que o crente tenha em sua liberdade o poder de rejeitar imediatamente a religião e de julgá-la falsa, e outra verdadeira em seu lugar. Ele tem o assentimento sempre em seu poder, mas o dissentimento somente em germe, in causa, no sentido de que pode, por sua culpa, chegar a alterar, a corromper a boa disposição em que se encontra... Se me examino a mim mesmo, não encontro a liberdade de poder, de imediato, julgar e decidir que a religião Católica é falsa... Não quero que me concedam a liberdade de aprovar as loucuras mais extravagantes. » Loc. cit., p. 382. Observemos, aliás, que, na fé, a simples dúvida, mais fácil que a negação e exigindo para existir menos aparências de razão, basta para destruí-la, porque a fé é essencialmente firme. Daí este axioma: dubius in fide infidelis est. Daí também a ambiguidade dessas palavras empregadas pelos teólogos, libertas dissentiendi, discredendi, que por vezes significam a liberdade de negar, mas muitas vezes também a de simplesmente duvidar. — 3º corolário. Uma terminologia que não se encontra em santo Tomás, mas somente mais tarde, para designar a liberdade que existe na fé e não na ciência, consiste em chamar a liberdade especial da fé libertas quoad specificationem ou quoad speciem, ao passo que a liberdade comum a ambas é chamada libertas quoad exercitium. « O assentimento de ciência, diz Valentia, depende da vontade somente quanto ao seu exercício, isto é, para que o ato se produza e a potência não permaneça inativa; o assentimento de fé depende dela ainda quanto à sua especificação, isto é, a livre moção da vontade é necessária não somente para que sobre o objeto de fé se produza um ato, mas ainda um ato de tal espécie, um assentimento antes que um dissentimento. » Commentar. theol., Lyon, 1603, t. IV, disp. I, q. I, p. IV, § 1, p. 67. A outros teólogos essa expressão desagrada, porque a especificação dos atos não vem da vontade, mas do objeto. Ver S. Tomás, Sum. theol., Ia IIæ, q. IX, a. 1. Os primeiros respondem que a vontade, sem usurpar a causalidade própria do objeto, concorre da parte do sujeito para pôr e conservar nele tal espécie de ato ou de estado de espírito. « O objeto formal, diz Ysambert, é o princípio especificativo do ato, mas com a condição de ser suficientemente percebido tal como é objetivamente e de fato... Se, portanto, há nele algum obstáculo a ser apreendido tal como é, e se pode ser libertado desse obstáculo por um movimento da livre vontade, então, embora a especificação do ato em sentido próprio e formal venha desse objeto, contudo a determinação do ato a tal espécie virá propriamente da livre moção da vontade... O objeto formal ou motivo dá sempre ao seu ato ser de tal espécie; e, além disso, quando aparece com evidência..., determina seu ato a entrar nessa espécie. Mas quando falta a evidência..., como a inteligência, longe de estar convencida pelo objeto proposto, tem antes, por outro lado, razões que podem afastá-la dele e conduzi-la a um dissentimento, então, para que o ato sobre tal objeto seja antes assentimento que dissentimento, é preciso que a inteligência seja determinada pela vontade, que é então o princípio de determinação quoad speci- ficationem actus. » Disput. in II"" II*, Paris, 1648, De fide, disp. XXIII, a. 4, p. 157, 158. O célebre doutor da Sorbonne rejeita aliás a opinião de Caetano sobre o despotismo da vontade, e indica certas consequências que dela decorreriam, quæ sunt absurda apud omnes philosophos. Loc. cit. Assim a termino- logia em questão, seguida por muitos teólogos e ainda em nossos dias, pode justificar-se. Tem, por outro lado, o inconveniente de ser ambígua. Esta fórmula, libertas quoad specificationem actus, foi empregada também para designar precisamente o sistema do des- potismo da vontade. É nesse sentido que já é assinalada e rejeitada por Pico della Mirandola: Merus primus actus voluntatis non potest se habere ut actus respectu specificationis actuum intellectus. Patet ex communi omnium... sententia doctorum in hoc consentien- tium, quod licet actus intellectus quoad exercitium dependeat a voluntate, non tamen quoad specificationem. Loc. cit. É no mesmo sentido que é rejeitada por Théophile Raynaud, loc. cit., e por Elizalde. Loc. cit. Na escola escotista sempre houve tendência a rejeitá-la, o que não implica aliás um desa- cordo com os demais teólogos católicos sobre a necessidade de admitir uma liberdade especial na fé. Seria, pois, talvez preferível evitar esta fór- mula, tomada de empréstimo à teoria geral da liberdade, onde tem a sua utilidade, mas tornada obscura e ambígua no terreno particular do ato de fé; tanto mais que essa « liberdade de especificação » é tomada por uns como a só liberdade de crer ou de duvidar, por outros como a liberdade de crer, de duvidar ou de negar, e só pode suscitar logomaquias. Eis por que evitamos este termo, quando se tratava de designar o que é comumente admitido pelos teólogos, o que deve ser admitido por todos, limitando-nos a dizer: Há na fé uma influência espe- cial da vontade, que não existe na ciência. Ver col. 395. — 2. Sistema que explica a liberdade da fé pela ine- vidência do objeto formal, ou ao menos do fato da reve- lação. Este sistema, muito oposto ao precedente, considera o assentimento de fé como a conclusão destas duas premissas: « O que Deus revelou é verdadeiro; ora, Ele revelou tal dogma (ao menos) » — premissas que são, para os partidários do sistema, o objeto formal ou motivo da fé. Somente, segundo eles, a menor deste silo- gismo nunca aparece ao espírito com uma evidência necessitante, seja como for quanto à maior. É preciso, pois, para afirmá-la, a cooperação da vontade livre: pelo próprio fato, a conclusão, que é o assenti- mento de fé divina, depende também da vontade, pois- to que jamais seria afirmada com certeza, se a vontade não interviesse na menor para firmar o espírito. E é bem isso uma influência especial da vontade, que não se encontra no assentimento de ciência propriamente dito, onde a conclusão resulta essen- cialmente de premissas todas necessitantes. O que caracteriza o sistema é, portanto, que o ato livre da vontade, precedido do juízo prático de credibilidade que o declara legítimo e prudente, não tem lugar ime- diatamente antes do assentimento de fé (conclusão), mas é transferido um pouco mais para trás, antes da afirmação do fato da revelação (menor), onde há sempre para a vontade dúvidas imprudentes a afastar. Assim pensam os teólogos que, para explicar a liberdade da fé, rejeitam absolutamente a evidentia atte- stantis (ver col. 400) e que a explicam somente por aí: Báñez, e sobretudo Lugo, e, em nossos dias, Franzelin, que dá um bom resumo dela. De traditione, 2ª edit., Roma, 1875, Append., c. iv, a. 4, p. 668-672. — Crítica. a) Omitindo aqui certas críticas que se referem não à liberdade mas à análise da fé, concedemos que este sistema dá à vontade livre uma influência especial que não tem lugar na ciência. Disse-se, é verdade, que, se o papel da vontade « consiste em expulsar » as dúvidas que subsistem na inteligência, « já não há nenhuma diferença entre a maneira como a vontade intervém na ciência e na fé. » P. de Poulpiquet, L'objet intégral de l'apologétique, 1912, p. 313. Tudo depende da maneira de conceber essa expulsão das dúvidas imprudentes. Se ela se limitasse, como se disse, a « considerar com mais atenção o valor dos motivos de crer, a frivolidade das razões contrárias, » e se essa consideração nova, comandada pela vontade, tivesse força suficiente por si mesma para fazer cessar todas as dúvidas, para determinar a inteligência, então sim, não haveria aí outra intervenção da vontade senão aquela que tem lugar na ciência. Mas se a vontade aplica a inteligência a fechar os olhos, a não considerar as objeções obsedantes que não encontram solução direta, e a fazer cessar assim as dúvidas imprudentes como o fogo se apaga por falta de alimento, isso é um golpe de força autorizado sem dúvida pelo bom senso, mas afinal é um golpe de força, que não ocorre na ciência. O ideal da ciência não é fechar os olhos, mas examinar a questão o mais possível e sob todas as suas faces, as objeções como o resto, enfim, buscar a solução direta e puramente intelectual das dificuldades. Ver o que dissemos segundo a Escritura e os Padres sobre o mérito especial da fé, col. 398. Também se censurou esse sistema por não colocar o assentimento de fé numa dependência suficientemente imediata da vontade. Mas a exigência de uma dependência mais imediata não parece fundada: há uma conexão tão íntima entre a menor e a conclusão de um silogismo que a vontade move verdadeiramente esta ao mover aquela. Nada prova que a Escritura, a tradição ou a Igreja exijam mais para que a fé seja suficientemente livre. O P. Pesch procura prová-lo assim: « O ato pelo qual se admite livremente o fato da revelação precede a fé; no momento em que esse ato é posto, com o outro que afirma a veracidade de Deus, a inteligência, segundo os adversários, não pode mais hesitar em admitir o artigo revelado, o qual se segue evidentemente dessas duas premissas. A fé, segundo esse sistema, não é, pois, um ato livre em si mesmo, mas apenas em suas causas. Ora, o assentimento de fé deve ser livre em si mesmo, in se, como diz o concílio do Vaticano: Fides ipsa in se... est actus quo homo Deo liberam præstat ipsi obedientiam. » Sess. III, c. iii, Denzinger, n. 1791; Pesch, Prælectiones, 3ª ed., 1910, t. VIII, n. 416, p. 191, 192. Infelizmente para esse raciocínio, a frase do concílio é aí desviada de seu verdadeiro sentido. Primeiro, o concílio não diz: Fides ipsa in se est actus, etc., mas: Fides ipsa in se, etiamsi per caritatem non operetur, donum Dei est; et actus ejus est opus, etc. Em seguida, fides ipsa in se significa a fé sem a caridade, isto é, a fé « morta », ou mais exatamente a fé tomada em si mesma, fazendo abstração do fato de ter com ela a caridade ou de não a ter, de ser « viva » ou de ser « morta »: assim tomada, ela já é « um dom de Deus », implica uma graça; eis tudo o que o concílio afirma aqui, contra Hermes, que só exigia a graça para a fé viva e em razão da caridade. Enfim, mostramos pelo contexto e sobretudo pelas Atas do concílio que essas palavras fides ipsa in se, opostas a actus ejus, tomam a fé como virtude infusa, e enquanto distinta do assentimento que dela procede. Ver col. 351. Não se pode, portanto, de modo algum traduzir: « O assentimento de fé deve ser livre em si mesmo, e não apenas em suas causas »; na frase do concílio não se trata disso nem de perto nem de longe. — b) Uma censura mais grave que se faz aos defensores do segundo sistema é a de negar absolutamente, por necessidade de sua causa, todo exemplo de evidentia attestantis na fé. Ver col. 403 sq. Eles só reconhecem ato de fé propriamente dito nos anjos in via, na Santíssima Virgem, nos apóstolos, etc., com a condição de estender até eles a dúvida sofística que a vontade auxiliada pela graça vem eliminar; multiplicam além da medida essas dúvidas imprudentes. Tampouco podem explicar os atos de fé feitos por hábito, nos quais os fiéis não têm sequer a ideia nem a possibilidade de duvidar. Ver col. 405. Ou então, consideram esses atos como não sendo atos de fé salutar, e diminuem assim consideravelmente, entre os fiéis e os santos, um ato tão importante da virtude teologal. — 3. Sistema que explica a liberdade da fé pela inevidência ordinária do fato da revelação, sem exigir essa liberdade especial absolutamente em todos os atos de fé. É uma mitigação do sistema precedente. Admite-se ainda que a influência especial da vontade na fé consiste em expulsar as dúvidas imprudentes; que essas dúvidas vêm da falta de evidentia attestantis; que, com essa evidência, elas não seriam possíveis; que a falta dessa evidência caracteriza a fé. Mas se a falta de evidência irresistível dos preâmbulos é a regra geral, ver col. 210, 211, pode haver, por exceção, atos particulares de fé derivados dessa evidência. Não é necessário que todos os atos de fé tenham uns tanta liberdade quanto os outros. Igualmente, na « fé confusa », quando o fiel renova rapidamente um ato de fé frequentemente repetido, que necessidade há de exigir inutilmente a mesma influência de vontade livre que teve de intervir nos atos mais lentos e mais refletidos, antes da formação do hábito? Assim pensaram vários teólogos de diversas escolas. — a) Escola tomista. « É necessário um ato de vontade, diz João de São Tomás, quando uma verdade é crida pela primeira vez, de novo... Uma vez que ela foi crida, basta que a vontade (de crê-la) permaneça virtualmente, e um novo ato de vontade não é requerido expressamente e formalmente. » Cursus theologicus, Paris, 1886, t. VII, De fide, disp. III, a. i, n. 8, p. 80. Outro tomista diz que a inteligência é determinada pela vontade, quoad specificationem, o mais das vezes, ut plurimum. « Pode acontecer, acrescenta ele, que uma verdade de fé lhe apareça com a evidentia in attestante, o que a impedirá de ter para com essa verdade um dissentimento positivo, ainda que a vontade pudesse livremente interromper e suspender o assentimento. » Labat, Theologia scholastica secundum illibatam D. Thomæ doctrinam, Toulouse, 1659, p. 176, 177. — b) Companhia de Jesus. Suárez admite que o fiel habituado a crer nem sempre tem necessidade de uma nova moção da vontade: « porque então já é conduzido pelo hábito, e os atos sobrenaturais da inteligência, que então se dão, não são produzidos em sua espécie determinada pela força do comando presente da vontade, mas em virtude dos atos precedentes da vontade que atuava sobrenaturalmente sobre a inteligência e a submetia à fé cristã. » De fide, disp. VI, sect. vii, n. 6, in Opera, 1858, t. xii, p. 187. Ripalda trata amplamente da questão: « Todo assentimento de fé, diz ele, se procede de um espírito que possa dissentir, tem necessidade da determinação e do comando positivo da vontade; se procede de um espírito incapaz de dissentir, não tem necessidade deles. Ora, é-se capaz de dissentir quando se tem perfeita advertência do objeto sob todas as suas faces, isto é, com motivos a favor e contra (o assentimento). É-se incapaz disso quando a advertência ou conhecimento do objeto é imperfeita (do ponto de vista da liberdade), quando se vê apenas a verdade do objeto sem nenhum motivo para o dissentimento... Porque a Escritura, os concílios e os Padres tomam geral e comumente, como tipo do ato de fé, esse assentimento que segue a completa advertência do objeto (a qual compreende também a visão das objeções, ainda que sofísticas e de pouco valor), deve-se dizer geral e comumente que o ato de fé se faz pelo comando positivo da vontade... Afirmo, portanto, que o assentimento de fé regular e ordinário... exige ser determinado pela vontade. » De fide, disp. I, n. 3, no De ente supernaturali, Paris, 1873, t. vii, p. 308. Ele acrescenta que, nesse assentimento de fé em que não se tem o poder de dissentir, há uma parte de liberdade e de mérito pelo fato de a vontade aplicar a inteligência à consideração dos motivos; além disso, somente os verdadeiros fiéis têm tal assentimento, pois ele supõe uma resolução de considerar apenas os motivos da fé (e não as razões sofísticas que dela desviariam) e um hábito de agir assim: resolução e hábito que não existem nos hereges (formais e mal dispostos), que são levados ao erro, ao que contradiz a fé. Loc. cit., n. 21, 313. Em nossos dias, mesmo depois do concílio do Vaticano, Billot admite que, com a evidentia attestante, já não se é livre para duvidar da verdade do mistério e que já não há libertas specificationis, mas que resta então uma liberdade que basta para um mérito da fé, a « liberdade de exercício ». De virtutibus infusis, 1904, n. 77, p. 125. À parte essa liberdade, admite com Suárez que não há nova moção da vontade no caso do fiel habituado a crer e que crê sob a influência virtual de atos de vontade feitos outrora. Op. cit., n. 144, p. 257. — c) Escola escotista. Vários escotistas interpretam assim Scot, In IV Sent., l. III, dist. XXV, q. n lateralis, n. 2, in Opera, 1894, t. xv, p. 211. « Nos cristãos acostumados a fazer atos de fé, diz o cardeal Brancatus de Laurea, nem sempre é necessário ter em todo ato de fé um comando formal da vontade, precedendo imediatamente o assentimento, mas basta um comando virtual... Os piedosos fiéis, acostumados pela meditação das verdades reveladas ao exercício da fé..., têm esta experiência: sem novo comando, fazem vários atos de fé consecutivos sobre o mesmo artigo ou sobre vários... A intenção virtual não tem uma verdadeira influência e não basta para a validade dos sacramentos e dos contratos? » In IIIum lib. Sent., Roma, 1673, t. iii, part. I, disp. IX, n. 138 sq., p. 551. Mastrius faz observação semelhante, In IV Sent., Veneza, 1675, l. III, disp. VI, n. 247, p. 358. No caso da evidentia in attestante, a vontade é incapaz de obter um dissentimento, e seu comando não é necessário ao ato de fé, segundo Krisper. Theologia scholæ scotisticæ, Augsburgo, 1748, t. n, dist. VII, p. 134. Herincx, encarregado de escrever uma suma teológica para uso dos frades menores, diz que, diante dos motivos de credibilidade, o assentimento nem sempre é livre quoad specificationem, mas somente plerumque. Sum. theol., Antuérpia, 1663, t. iii, disp. VII, q. n, n. 13, p. 140. — d) Escola da Sorbona. A esta dificuldade: « A fé deve ser livre, ora, ela não o seria com a evidentia attestantis », o célebre doutor Martin Grandin responde: « A fé deve ser livre dispositive (por sua disposição, sua tendência geral): quanto a ser livre em seu ato, isso ocorre ordinariamente, comumente, mas não absolutamente em todos os casos. » E explica-se assim: A fé é livre por sua disposição, isto é, é apta por si mesma a produzir um ato livre, no caso em que a divina revelação for obscura. Ela é livre também em seu ato, mas, ordinariamente..., não é absolutamente necessário que seja livre assim, uma vez que pode existir um ato de fé espontâneo, primo primus, que não tenha essa liberdade; além disso, nada há de absurdo em que Deus necessite a inteligência a um assentimento de fé. » De fide, disp. I, p. vi, em Opera, Paris, 1710, t. iii, p. 42. — Crítica do sistema. a) Ele evita as exagerações do precedente, que nega, com muitos inconvenientes, todo fato de evidentia attestantis, e que põe arbitrariamente em todo ato de fé uma dúvida imprudente que a vontade afasta. — b) Ao contrário dessas exagerações, ele admite exceções que não destroem a regra geral, e que se conciliam suficientemente com os documentos positivos sobre a liberdade especial da fé. O caso normal para a fé é aquele em que a inteligência não é determinada pelas provas do objeto formal, provas sólidas, mas que deixam espaço para a dúvida imprudente, e em que ela precisa ser determinada por uma intervenção positiva da vontade. Ao lado desse caso normal, quod est per se et regulariter, como diziam os escolásticos, há lugar para outras eventualidades a título de exceção, quod est per accidens. Ora, diz São Tomás, non datur judicium de re aliqua secundum illud quod est per accidens, sed solum secundum illud quod est per se. Sum. theol., Ia IIæ, q. xx, a. 5. Na ordem das coisas morais de que aqui fala o santo doutor, ordem a que pertence a fé, é pelo caso normal que julgamos, que caracterizamos uma coisa: é dele que a fé poderá tirar seu caráter próprio, sua liberdade especial. Objetar-se-á: um caso que nem sempre ocorre e que por essência não é senão um acidente, não podeis servir-vos dele para caracterizar, para julgar o sujeito em que se encontra. A resposta é que se deve distinguir dos outros acidentes o acidente regular e normal, accidens per se; essa espécie de acidente, nas artes que se ocupam do contingente, na estimação das coisas morais, serve para caracterizar seu sujeito, para especificá-lo, tanto quanto uma propriedade essencial. Essa distinção é de São Tomás: Accidentia quæ omnino per accidens se habent, relinquuntur ab arte propter eorum incertitudinem et infinitatem... Accidentia autem per se, cadunt sub arte. Ibid., q. vii, a. 2, ad 2um. Non omnia accidentia per accidens se habent sua subjecta; sed quædam sunt per se accidentia, quæ in unaquaque arte considerantur. Et per hunc modum considerantur circumstantiæ actuum in doctrina morali. Ibid., q. xviii, a. 3, ad 2um. Em moral, é preciso, pois, evitar ser demasiado metafísico, considerar nas coisas somente aqueles caracteres essenciais que convêm ao seu sujeito sem nenhuma exceção. Quando os concílios, os Padres ou São Tomás, na descrição do ato de fé, fazem a inteligência ser determinada pela vontade, tem-se, portanto, o direito de dizer que eles tomam então como tipo característico o caso principal e normal, aquele em que a liberdade é maior e a fé mais meritória, segundo a observação de Ripalda; que não pretendem negar todo outro caso possível; que apenas fazem abstração dele em seu juízo sobre a fé, porque non datur judicium de re secundum illud quod est per accidens. Assim, o sistema se concilia com esses textos. — c) Nos casos secundários e per accidens, em que faltar essa liberdade especial da fé, restará ainda liberdade suficiente para que o ato possa ser meritório. O fiel terá, antes de tudo, aquela liberdade que consiste em aplicar seu espírito, sem se deixar distrair, às verdades de fé e aos santos objetos, de preferência a pensamentos humanos e a objetos mais atraentes para a natureza. Além disso, se a simples lembrança da verdade de fé basta para arrastar como que espontaneamente a sua adesão, essa espontaneidade ou essa facilidade adquirida não é fruto de boas resoluções, de esforços anteriores da vontade, e, como tal, livre e meritória em sua causa, voluntarium in causa? Não é ela, como diz Ripalda, própria do espírito fiel, alheia ao espírito herético? De resto, o ato de fé propriamente dito, que consiste no assentimento intelectual, permanece sempre intrinsecamente o mesmo, qualquer que seja sobre ele a influência maior ou menor, mais ou menos próxima, da vontade. O cânon 5 do concílio do Vaticano, se o objetarem (ver col. 395), não tem de modo algum por finalidade decidir essa controvérsia entre grandes teólogos, mas unicamente, como sabemos pelas Atas do concílio, rejeitar o erro de Hermes, que fazia da produção necessária da fé pelos argumentos o caso normal, e mesmo o caso único e indispensável para que o ato de fé fosse razoável; o concílio faz abstração do caso excepcional da evidentia attestantis, e não julga do ato de fé secundum id quod est per accidens. Na « fé confusa », o jorrar espontâneo e necessário da fé não se faz, como em Hermes, pela pressão dos argumentos, argumentis humanæ rationis, mas, como diz Suárez, em virtude de atos anteriores da vontade, feitos com essa liberdade especial negada por Hermes. — d) Apesar do real valor dessas explicações e dessas respostas, o problema seria resolvido de maneira ainda mais satisfatória se se pudesse mostrar em todos os atos de fé uma liberdade que não esteja na ciência. Além disso, derivar as dúvidas imprudentes e a liberdade especial da fé unicamente da inevidência das provas do objeto formal, como já fazia o sistema precedente, do qual este não passa de uma modificação, parece ser uma concepção um tanto estreita dessa liberdade, e que seria preciso ampliar. — 4. Sistema que explica a liberdade da fé pela inevidência do objeto material. Lembremos que o objeto material do ato de fé é o dado revelado em geral, ou tal verdade que faz parte desse dado; é o enunciado que o assentimento de fé afirma e atinge diretamente: « Creio tudo o que revelastes; creio tal mistério. » Pode-se dar a esse sistema uma forma mais moderada ou mais rígida. — a) Forma mais moderada. Alguns teólogos, sem negar que a evidência dos preâmbulos possa às vezes bastar para arrastar o assentimento, observam que essa via extrínseca foi livremente escolhida pela vontade, apesar da tendência natural que temos ao conhecimento intrínseco, a ver, a penetrar a verdade, a buscar o porquê e o como das coisas que nos são afirmadas. Ao querer contentar-se com a via extrínseca do testemunho de Deus e crer sobre sua simples palavra, sem se deter numa vã curiosidade, o fiel, auxiliado pela graça, tornou possível esse assentimento rapidamente arrebatado pela evidentia attestantis ou pela fé confusa. E, para empregar a comparação do filósofo Hobbes sobre a diferença entre a fé e a ciência, o homem engoliu livremente a pílula amarga que o curará, sem submetê-la à análise, sem mastigá-la nem abri-la com os dentes, o que poderia tê-lo desviado, pela amargura provada, de absorver um remédio salutar. É preciso levar em conta, em favor da liberdade humana, esse primeiro esforço meritório do qual depende todo o resto, e que é tão diferente do procedimento científico. A vontade fez a inteligência sacrificar sua tendência natural a ver, a penetrar, e a colocou como que em cativeiro; cortou pela raiz as dúvidas que poderiam facilmente resultar da curiosidade de perscrutar os mistérios. Essa explicação de uma liberdade especial no caso mesmo da evidentia attestantis encontra-se, entre outras, em Tirso González. « Por causa da dificuldade intrínseca dos mistérios, diz ele, é preciso que a vontade, movida pela graça, ou bem comande o assentimento ao fato da revelação, ou ao menos o permita, não aplicando a inteligência a considerar a dificuldade do mistério... Os motivos de credibilidade não bastam, portanto, para o assentimento sem o consentimento da vontade, visto que ela pode desviar a inteligência da consideração desses motivos e aplicá-la a perscrutar a dificuldade do mistério, até talvez cair na heresia. » Manuductio ad conversionem mahumetanorum, part. I, l. II, n. 64, Dillingen, 1689, p. 83. « A fé engole antes do que mastiga, diz ele ainda, e dá seu assentimento não porque apreende a razão das coisas, mas porque Deus o diz. » Loc. cit., n. 70, p. 85. Seu discípulo Elizalde desenvolveu bem essa teoria. Ele faz alusão a Hobbes, p. 111. E diz mais adiante: Mostramos que na fé não se deve como alhures, querer examinar, pesar, medir tudo em detalhe; mas que é preciso considerar apenas os fundamentos gerais pelos quais Deus faz ver que uma religião foi revelada por ele; e que em seguida não se deve querer desdobrar ou mastigar esse exame, como o explicamos pelo exemplo das pílulas salutares e da diferença entre a ciência e a fé. É por falta disso que se perdem muitos incrédulos e hereges, porque se lançam de início sobre a discussão dos mistérios, como a eucaristia, a encarnação, a trindade... Assim a evidência da verdade católica compõe-se em parte de um elemento positivo, em parte de um elemento negativo: consideratione considerandorum, et non consideratione considerandorum. Ela se perde pela falta de um ou de outro. » Forma veræ religionis quærendæ, Nápoles, 1662, p. 393. — b) Forma mais rígida. Outros vão mais longe e negam que a só evidência de um testemunho possa jamais bastar para arrastar o assentimento. « Mesmo quando se tem sobre uma verdade a evidentia attestantis, diz Gonet, essa verdade permanece, contudo, obscura, não é vista em si mesma; por conseguinte, não pode por si mesma determinar eficaz e infalivelmente a inteligência ao assentimento. É preciso, portanto, algo que supra sua insuficiência: é a piedosa moção da vontade. » Clypeus theologiæ thomisticæ, 4.ª edição, Lyon, 1681, t. iv, De fide, disp. VI, a. 1, n. 10, p. 301. Mesmo com a evidentia attestantis, diz Amico, S. J., é necessário um comando da vontade para determinar a inteligência a exercer seu ato. Pois essa espécie de evidência, sendo extrínseca ao objeto atestado, ... não necessita a inteligência a agir... Assim, alguns profetas, com a evidentia attestantis, tiveram a fé livre quoad exercitium, embora não tenham sido livres quoad specificationem, porque a evidentia attestantis os colocava na impossibilidade de discordar, de negar a coisa revelada... Quando as premissas, como a veracidade divina e o fato da revelação, são apenas um meio de conhecimento extrínseco, sem conexão intrínseca com o objeto revelado..., elas não podem forçar a inteligência a afirmar a conclusão. » Cursus theologicus, Antuérpia, 1650, t. iv, De fide, disp. X, n. 68, p. 138. Entre os teólogos contemporâneos, pode-se citar o cardeal Mercier. À falta de sua Critériologia especial, que infelizmente não veio a lume, citaremos um curso litografado em que ele tratava da liberdade da fé: « Não vemos senão uma explicação que justifique os fatos de consciência e os ensinamentos da teologia; ela consiste em colocar a causa formal da liberdade da fé na inevidência da proposição admitida sobre a autoridade de outrem. » Sommaire du cours de philosophie professé à l'université catholique de Louvain, année 1888-1889, Du fondement de la certitude, Louvain, 1889, p. 290. E depois da refutação de outros sistemas: « É um fato de consciência que a evidência intrínseca pode, e somente ela pode, determinar a inteligência a aderir de maneira inabalável a uma proposição... Temos consciência de que o caráter misterioso da proposição « há um só Deus em três pessoas » nos deixa livres no próprio exercício do ato de fé que lhe damos... É o que resulta também do fato de que pedimos garantias de autoridade tanto mais fortes quanto mais difícil de compreender é o objeto do testemunho. » Loc. cit., p. 293, 294. O P. Semeria interpreta são Tomás da mesma maneira: A obscuridade da coisa a crer explica muito bem a liberdade da fé... Ao contrário, a inevidência do objeto formal não parece de modo algum necessária à fé. Analysis actus fidei juxta s. Thomam et recentiores, Placência, 1891, p. 71, 75. A certeza do fato da revelação de um objeto (por exemplo, a Trindade) e a certeza da autoridade de Deus que revela permanecem extrínsecas a esse objeto, e não o ligam a um princípio que brilhe ao espírito com sua própria luz e force o assentimento... Portanto, a vontade conservará toda a possibilidade de levar o espírito ao assentimento por sua influência causal, na qual consiste a liberdade do ato de fé. Op. cit., p. 87, 88. O P. de Poulpiquet, falando da fé no testemunho, seja humano seja divino, interpreta semelhantemente são Tomás: Não é porque a vontade tem dúvidas a reprimir que ela deve determinar a adesão do espírito, mas por causa da inevidência total da proposição de fé é que ela, por sua natureza, basta para produzir o assentimento. E como a obscuridade intrínseca do objeto é uma condição sine qua non da fé, a vontade — mesmo que não tivesse dúvidas a afastar — é obrigada a intervir em cada ato de crença; ... sem exceções. » L'objet intégral de l'apologétique, Paris, 1912, p. 299, 300. « Nossas razões de crer..., diz ele ainda, sendo extrínsecas ao objeto de fé, não são suficientes por si mesmas para determinar a adesão do espírito. » Loc. cit., p. 310. — Crítica do sistema. Deve-se convir que a Escritura e os Padres, sem excluir toda outra fonte de mérito, derivam especialmente o mérito da fé (e por conseguinte sua liberdade) da não-visão do objeto material, da não-consideração de suas dificuldades intrínsecas. Ver col. 393 sq. Assim, o sistema tem uma parte importante de verdade, e deve concorrer, ao menos em sua forma mais moderada, para explicar a liberdade da fé. Sobre sua forma mais rígida, eis as observações que se podem fazer. a) Não se lhe pode censurar que não dê à fé uma liberdade suficiente. Ele afirma uma influência especial da vontade, que não existe na ciência, mesmo quando, com Amicus, a reduz a uma influência quoad exercitium; pois essa espécie de « liberdade de exercício » (nova prova da ambiguidade dessa terminologia), sobrevindo mesmo depois das premissas afirmadas, não existe na ciência, onde as premissas, uma vez postas, acarretam necessariamente a conclusão. Ainda que a vontade pudesse, a rigor, impedir na demonstração científica uma conclusão explícita, como pensa, com outros, Teófilo Raynaud, Opera, t. m, p. 284, ao menos quem põe as premissas evidentes de um silogismo científico, pelo próprio fato, e a menos que negue o princípio de contradição, põe ao menos implicitamente a conclusão; e do fato de que a vontade pudesse por vezes fazer obstáculo ao ato de conclusão explícita distraindo o espírito nesse momento, não se seguiria que a inteligência, na prática, sofra cada vez um tempo de parada e um momento de indeterminação antes de passar a esse ato, nem que ela necessite, para transpor essa passagem, de uma moção positiva da vontade. Exigir, mesmo na ciência, tal moção seria negar a evidência mediata necessitante, que é um fato de experiência e que são Tomás afirma: Quandoque intellectus determinatur ab intelligibili... mediate..., et ista est dispositio scientis. Quæst. disp., De veritate, q. xiv, a. 1. Ver De Benedictis, Philosophia peripatetica, Veneza, 1723, t. i, p. 476 sq. Se, portanto, é verdade que na fé a evidência extrínseca nunca basta para determinar a inteligência, e que é preciso, em consequência, uma moção da vontade para passar ao assentimento final, haverá certamente na fé uma liberdade que não existe na ciência, e que terá até a vantagem de atingir muito diretamente o assentimento de fé. Mas isso é verdade? É o que nos resta examinar. — b) Os autores que criticamos têm razão em admitir uma diferença profunda entre a evidência intrínseca e a evidência extrínseca, mas a explicam mal. Sobre a verdadeira explicação, ver o que será dito sobre a obscuridade da fé. Essa diferença chega ao ponto de retirar absolutamente da evidência extrínseca a possibilidade de determinar o espírito, de necessitá-lo? Afirma-se isso sem prová-lo; e é fácil multiplicar as provas do contrário. — a. Primeiro, a experiência. É um fato que não podemos duvidar da existência de uma cidade distante, conhecida apenas por ouvir dizer, mais do que de objetos vistos ou demonstrados pela via intrínseca; e não temos então consciência de nenhum comando da vontade. Ver Wilmers, De fide divina, 1902, n. 118, p. 133. Objetar-se-á que santo Tomás dá como característica da fé, seja ao testemunho humano, seja ao testemunho divino, o ser determinada pelo comando da vontade, no que ela difere da ciência? De veritate, loc. cit.; Sum. theol., IIa IIæ, q. i, a. 4. Responderemos que, nas coisas morais, uma nota característica admite exceções. Ver o sistema precedente, col. 414 sq. E santo Tomás é assim interpretado por graves autores tomistas. Experimentamos por vezes, diz Domingos Soto, que, sem a evidência (intrínseca), somos forçados a crer pela só autoridade do testemunho; por exemplo, ainda que fizéssemos um esforço de vontade em sentido contrário, renuente voluntate, precisamos reconhecer a existência de Roma, ou que César fez guerra aos gauleses. » E a essa objeção tirada de santo Tomás, ele responde: Opinio S. Thomæ intelligitur regulariter et per se ; nihil tamen vetat quin aliquando sit tam vehemens auctoritas, ut citra evidentiam (fora da evidência intrínseca) convincatur intellectus sine inclinatione voluntatis. In libros poster. Aristotelis, Veneza, 1574, q. viii, p. 419, 420. Do mesmo modo Báñez, In IIam IIæ, q. i, a. 4, 2 a conclus., p. 24. E outro tomista, Pedro de Aragão, geral dos agostinianos: Absolute quumdicimus quod fides et opinio pendent a voluntate, id tantum regulariter loquendo et ut plurimum sit intelligendum. In IIam IIæ, Veneza, 1625, De fide, q. i, a. 4, p. 17. — b. O sistema parece implicar aqui uma contradição. Esses teólogos admitem o caso da evidentia in attestante. Mas em que a evidentia in attestante difere da evidência de credibilidade ordinária (ver col. 217-219)? Em que ela é irresistível, e determina a inteligência a admitir a coisa atestada, a qual não é então evidente intrinsecamente em si mesma, mas contudo se torna evidente in attestante. Ora, esses autores, ao mesmo tempo que supõem a evidentia in attestante, não a dizem irresistível: é destruir a própria hipótese que acabam de fazer. Seria mais lógico, então, negar a possibilidade da evidentia in attestante, da evidência extrínseca do objeto. As ideias ganhariam com isso em clareza. — c. Estas duas premissas: « tudo o que Deus diz é verdadeiro, ora, ele disse isto, » se supusermos ambas manifestadas por provas absolutamente evidentes ou por uma luz sobrenatural extraordinária (e é o caso da evidentia attestantis), produzem sua conclusão com tanta necessidade lógica quanto quaisquer outras premissas evidentes, e em virtude do mesmo princípio de contradição que está no fundo do mecanismo de todo silogismo. Por que se poderia resistir à sua influência combinada mais do que à de outras premissas evidentes? O primeiro de todos os princípios, o princípio de contradição, pode sofrer eclipses e perder aqui o seu valor? E nos casos de evidência mediata, o que determina a inteligência segundo santo Tomás não é a « virtude dos primeiros princípios? » De veritate, loc. cit. — c) Para reforçar a inevidência do objeto material e a insuficiência do objeto formal para jamais determinar o espírito, recorre-se à obscuridade toda especial do mistério, como a trindade. Poderíamos fazer observar que nem todo assentimento de fé tem por objeto material um mistério propriamente dito; que restariam, portanto, casos em que a evidentia attestantis necessitaria o assentimento. Mas tomemos o mistério. Temos consciência, diz-se-nos, de que o mistério nos deixa livres no ato de fé que dele fazemos. Sim, quando fazemos sobre o mistério um ato de fé bem refletido, temos essa consciência: mas por quê? porque não temos a evidentia attestantis. Se a tivéssemos (e pode-se tê-la por exceção, ver col. 414), não teríamos mais então consciência dessa liberdade. Além disso, na « fé confusa », que não é refletida, não temos essa consciência. « Pedimos garantias de autoridade tanto mais fortes quanto mais difícil de compreender é o objeto do testemunho. » Sim; num mesmo livro de um mesmo viajante, acreditaremos sem dificuldade e por vezes sem nenhuma intervenção da vontade nas coisas muito verossímeis que ele nos conta, e depois nossa crença se deterá diante de um fato extraordinário ou pouco verossímil: precisaríamos de uma garantia mais forte de sua autoridade. É que ordinariamente não se tem num só homem uma autoridade absolutamente segura; há pouco não duvidávamos das coisas verossímeis que ele nos contava, porque nenhum motivo de duvidar se apresentava ao nosso espírito; agora, um relato inverossímil nos recorda a insuficiência de sua autoridade, a possibilidade nele de um exagero ou de uma ilusão. Mas quando se trata de Deus que testemunha, se apreendemos bem o que ele é (e é o caso da evidentia attestantis), teremos a mais absoluta confiança em toda afirmação de tal testemunha, verossímil ou não. Se, por um lado, os mistérios espantam a razão, por outro a garantia de autoridade está sempre à altura requerida: é absoluta e infinita. Neste silogismo: Quod Deus revelat verum est: atqui revelavit Trinitatem: ergo Trinitas est vera, não é exato dizer, com o P. Semeria, que a conclusão significa: Trinitas est vera extrinsece, loc. cit., p. 88, 89, ou, com o Sr. Bainvel: Verdadeiro de uma verdade extrínseca, verdadeiro enquanto dito por um veraz; mas este não é o juízo sobre a verdade em si da coisa a crer, e cuja fórmula exata é: Isto é. La foi et l'acte de foi, Paris, 1898, part. II, c. iv, p. 124, em nota. Não, a conclusão do silogismo é realmente: A Trindade é. O fato da existência da Trindade é afirmado simplesmente e sem restrição e como objetivamente verdadeiro, embora não vejamos o como, o que exclui o conhecimento intrínseco. Se há duas espécies de evidência e de conhecimento, não há duas espécies de verdade, a intrínseca e a extrínseca; o enunciado que é provado verdadeiro por via extrínseca é igualmente verdadeiro, igualmente conforme à realidade objetiva como se fosse provado por via intrínseca. Dizer ainda, com o P. Semeria, que vera equivale a evidenter credibilis, não é mais exato. Loc. cit. O verdadeiro é muito diferente do crível, e o evidentemente verdadeiro do evidentemente crível, como admitem todos os teólogos, apesar das diferenças de explicação. Ver col. 217-219. Nenhuma dialética aceitará o silogismo que se quereria nos impor aqui: Quod Deus revelat verum est: atqui revelavit Trinitatem: ergo Trinitas est evidenter credibilis. Há termos demais, na verdade. Acrescentemos, para terminar, que este sistema, assim como outros, invocou muitas vezes um pretenso texto de santo Ambrósio: Credere aut non credere voluntatis est: neque enim cogi potest id quod manifestum non est. In Epist. ad Rom., iv, P. L., t. xvii, col. 82. A crítica reconheceu, não somente que as palavras neque enim cogi, etc., faltam em vários manuscritos e podem ser uma glosa, mas sobretudo que este comentário sobre a Epístola aos Romanos não é de santo Ambrósio, mas de um desconhecido bem menos recomendável, que se designa pelo nome de Ambrosiaster. — 5. Sistema que faz consistir a influência especial da vontade em escolher entre duas maneiras diferentes de crer no testemunho divino, e em aplicar a inteligência a uma dessas duas maneiras, considerada como essencial à fé divina. Essa maneira essencial é, aliás, apresentada de modo diverso pelos diversos defensores do sistema, que poderia assim subdividir-se. Suárez parece ter sido o primeiro autor dele, ao situar no assentimento de fé uma maneira muito particular de atingir a autoridade divina e o fato da revelação; falaremos disso a propósito da análise da fé. Dada mesmo a evidentia attestantis, há para ele dois assentimentos possíveis. O primeiro toma essa evidência por fundamento, causa per se. Não é a «fé simples», mas um ato discursivo estranho à natureza da fé, non habetur (assensus) ex simplici fide, sed per discursum alienum et extraneum a fide. O segundo não se apoia na evidentia attestantis com suas provas, simples fenômeno «concomitante», mas na autoridade de Deus admitida porque Deus a revela, crida e não vista. Disp. III, sect. viii, n. 25, 26, p. 78; cf. sect. vi, n. 5 sq., p. 64. Entre essas duas espécies de assentimentos possíveis, há uma indeterminação que compete à vontade livre fazer cessar, comandando este de preferência àquele. Todavia Suárez não é muito claro sobre a liberdade da fé, e parece hesitar entre diversas explicações, loc. cit., e disp. VI, sect. vi, onde aliás condena o despotismo da vontade, n. 8, p. 185. Mas seus discípulos tiraram mais claramente a consequência de seus princípios. Assim Coninck explica a liberdade, apesar da evidentia attestantis nos profetas, nos apóstolos, etc., por sua maneira de crer, não dedutiva, mas imediata, propter testimonium Dei etiam creditum. E a vontade era então necessária, não somente para escolher essa segunda maneira de crer de preferência à outra, mas ainda porque essa segunda maneira torna o objeto formal obscuro e incapaz de determinar o assentimento.» De actibus supernaturalium, etc., Anvers, 1623, disp. XIII, n. 39, p. 214. Mazzella deu uma fórmula muito clara do sistema: «Dada a evidência do fato da revelação, diz ele, duplex assensus potest oriri in veritatem revelatam: unus, qui in illam tendit ob auctoritatem et revelationem evidenter notam; qui proinde determinatur ab ipsa præsentia objecti, et est necessarius: alter qui fertur in illam veritatem ob ipsam auctoritatem et revelationem creditam; qui proinde determinatur ab imperio voluntatis, et est liber... Jamvero assensus divinæ fidei fertur in auctoritatem et revelationem non ut evidentem, sed ut creditam; adeoque supposita evidentia concomitante auctoritatis et revelationis, adhuc integra manet libertas fidei.» De virtutibus infusis, Romæ, 1879, n. 734, p. 384. E noutra passagem: « Possum abstrahere a motivis quæ evidentem reddunt divinam auctoritatem... Si ergo ab his abstrahendo eliciam assensum fidei, hic nequit ab evidentia determinari. Determinabitur ergo a voluntate, imperante actum (verum fidei assensum), quo simul credo, ex. gr., incarnationem, et auctoritatem Dei revelantis. » Loc. cit., n. 720, p. 376. Mas a partir da 15ª edição, uma evolução se dá no cardeal Mazzella. Essa difícil teoria de Suárez, segundo a qual é preciso, no ato de fé, crer nos preâmbulos como se creem os mistérios, e pelo mesmo motivo específico (ver o que será dito a respeito da análise da fé), ele a abandona e agora a combate. Mas, quanto à liberdade da fé, Mazzella mantém, no fundo, a mesma explicação: fazer abstração dos motivos de credibilidade e de sua evidência mais ou menos estrita, a qual permanece concomitante; e, à parte tudo isso, afirmar o objeto formal da fé de um modo novo, sob a influência da vontade livre. Esse resquício de suarezianismo lhe permite conservar, para a liberdade da fé, o texto primitivo que acabamos de citar; apenas, à palavra creditam, que supõe a teoria de Suárez, ele substitui non visam. Ver 2ª edit., 1909, n. 668, p. 340. Essa nova expressão é tomada de santo Tomás: Objectum fidei est res divina non visa. Sum. theol., IIa IIæ, q. i, a. 4. Ou, de modo equivalente: Veritas prima non est objectum proprium fidei, nisi sub hac ratione prout non est apparens. Quæst. disp., De veritate, q. xiv, a. 3, ad 6um. Mas, na realidade, o autor desvia essas palavras de seu verdadeiro sentido e aplica à auctoritas Dei revelantis, motivo da fé, o que santo Tomás diz de Deus como objeto material, res divina non visa. O cardeal Billot bem o notou: Non visa, scilicet intuitive; nusquam vero dicit (S. Thomas) quod sit auctoritas Dei loquentis non perspecta. De virtutibus infusis, 2ª edit., Roma, 1905, De fide, Proleg., § 3, p. 215. Ao contrário, do lado do motivo da fé, sub communi ratione credibilis, santo Tomás diz antes que as verdades de fé são vistas, visa. Sum. theol., IIa IIæ, q. i, a. 4, ad 2um. Em suma, essa expressão vaga, non visa para fidei, foi mal compreendida por Mazzella; ele a tomou pelo objectum formale quo, o motivo da fé, ao passo que santo Tomás, como aparece pelo contexto, a tomava pelo objectum formale quod, ou objeto de atribuição, o qual consiste, com efeito, no mistério, isto é, não é visto às claras na fé, mas conhecido sob um véu, res divina non visa. Ver col. 379 sq. Não obstante, Mazzella persuadiu-se de que enfim descobrira o sistema de santo Tomás: Nullum mihi dubium superest quin hæc sit D. Thomæ sententia. Loc. cit., n. 821, p. 422. Ai de nós! Os três outros sistemas, mesmo analisados acima, e o de Suárez, haviam dito outrora outro tanto, com a mesma boa-fé; o que tenderia a mostrar que santo Tomás, sobre algumas profundezas difíceis da fé, ficou de bom grado nas generalidades, pairando a certa altura, e não se propôs descer a um sistema bem preciso; que, em todo caso, é preciso ser muito prudente antes de pôr as próprias elucubrações na conta do santo doutor, sine ullo dubio. Sob o manto de santo Tomás, o novo sistema semissuareziano de Mazzella fez, contudo, o seu caminho, embora carecendo um pouco de base psicológica e racional. Estava reservado ao cardeal Billot dar-lhe uma e apresentar o sistema sob uma forma nova e mais satisfatória, que nos resta expor. O cardeal Billot parte deste princípio certo: que o assentimento de fé deve honrar a autoridade de Deus como testemunha, auctoritatem Dei revelantis: a fé teologal é obsequium, uma homenagem prestada a Deus pela inteligência e pela vontade. Concílio do Vaticano, sess. iii, c. iii, Denzinger, n. 1789, 1790. Desse ponto de vista, pode-se dividir em geral toda crença no testemunho alheio em duas espécies muito diferentes: a que honra a testemunha e a que não a honra. Creio em alguém sob palavra por causa de sua competência reconhecida e de sua veracidade constante: eu o honro, reconhecendo nele essas qualidades de uma boa testemunha. Ao contrário, eis um juiz que não concede nenhuma estima ao malfeitor que interroga e que o conhece como mentiroso; acontecerá, porém, que ele creia numa confissão desse malfeitor, em virtude deste princípio: que nem mesmo os mentirosos costumam mentir contra o próprio interesse; mas essa crença nada tem de honroso para aquele que é o seu objeto. Loc. cit., § 2, p. 207, 208. Outro exemplo mais frequente dessa fé que não honra a testemunha: admito um fato, por exemplo a existência de uma cidade que não vi, por causa de uma multidão de testemunhos vindos de diversos lados e em diversos tempos, um viajante, um jornal que fala dela, etc. Quanto à competência e à veracidade habitual de cada uma dessas testemunhas, eu ficaria bem embaraçado para dar conta delas hoje, e isso não é necessário. A única razão que me faz admitir a existência dessa cidade é a concordância, a convergência de todas essas testemunhas, fenômeno que só pode ter razão suficiente na verdade do fato, que as reuniu todas na mesma afirmação, seja qual for, aliás, o valor habitual de cada uma delas quanto à ciência geográfica e à veracidade. Ver col. 196, 197. O cardeal Billot não deixa de mencionar este exemplo: « Se tivermos, diz ele, tal concurso de testemunhos concordantes que todo erro ou engano pareça impossível, teremos a evidentia in attestante. » Apoiados nessa evidência, poderemos estar certos de que os testemunhos, desta vez, dizem a verdade, mas sem reconhecer a autoridade das testemunhas. Com efeito, a autoridade de uma testemunha resulta de que suas atestações são, por uma lei constante e ordinária, determinadas ao verdadeiro, em razão das perfeições ou hábitos de sabedoria e de veracidade de que ela é dotada. Mas a verdade de um testemunho pode ser constatada independentemente da probidade e da sabedoria da testemunha, por diversas circunstâncias de que esse testemunho está cercado. » Loc. cit., § 3, p. 214, nota. Evidentemente, nessa espécie de fé, como na ciência, não me apoio na ciência e na probidade habituais das testemunhas, mas em considerações que lhes são alheias; não reconheço nelas essas qualidades, não as honro como testemunhas. A autoridade da testemunha, essa « dignidade que lhe dá direito, junto aos outros, a uma adesão dócil do espírito, não se encontra naquele que, por uma vez, evita o erro e diz a verdade, mas somente naquele que possui a ciência requerida ao menos em determinado âmbito, e que tem sobretudo o hábito da veracidade. » Loc. cit., p. 209. A fé que não honra a testemunha é levada ora por premissas evidentes, ora por uma intervenção da vontade, mas que nada tem de honorífico para ela; a fé que honra a testemunha depende sempre de uma intervenção da vontade, quer haja evidentia attestantis, mas puramente concomitante, quer não haja. Loc. cit., p. 207-210. Supondo-se como condição prévia o conhecimento da autoridade da testemunha, a vontade pode comandar imediatamente o assentimento propter ipsam auctoritatem. Loc. cit., p. 212. Essa é uma maneira honrosa de crer em alguém; a vontade é livre para comandá-la, podendo comandar outra, ou não intervir de modo algum: non enim voluntas est semper libera ad hujusmodi obsequium applicandi vel non applicandi intellectum. Loc. cit., p. 210. Tal assentimento é, pois, livre tanto quoad exercitium quanto quoad specificationem. Op. cit., thes. xviii, p. 324. Nesse sistema, « o comando do livre-arbítrio, chamado também pius voluntatis affectus, é requerido pela própria natureza da fé, per se, requerido porque a fé é um ato de tal espécie, que atinge seu objeto sob tal motivo e de maneira verdadeiramente formal. Não é requerido somente per accidens, como para remover um obstáculo (a dúvida), ou para suprir uma falha acidental do motivo (falta de evidência perfeita). » Loc. cit., p. 325. O Sr. Bainvel contribuiu para popularizar na França, entre aqueles que se ocupam dessas questões, essa concepção da fé e de sua liberdade. Ele chama de « fé científica » a maneira de crer em que não se honra a testemunha, e que é fruto de um raciocínio, que é « discursiva »; por exemplo, a do historiador que controla os testemunhos uns pelos outros e só se rende à sua concordância. La foi et l'acte de foi, part. I, c. iii, p. 22-26; 2e édit., p. 33-35. Ele chama de fé de « simples autoridade » a maneira de crer em que se honra a testemunha, maneira « mais confiante ». Ela não é discursiva. Sem dúvida, para ser razoável, supõe motivos de credibilidade que levaram a esse juízo, implícito ou explícito: « O que ele me diz é verdadeiro. » Mas não apoio minha fé nesse juízo evidente. Meu único motivo é a autoridade daquele que fala: detenho-me nela sem pensar mais longe, faço abstração da minha evidência prévia. Ele o disse, eu o creio. » Loc. cit., p. 27; 2e édit., p. 37. Dão-nos como exemplo a fé da criança que crê em seus pais, com toda a certeza, sem pensar em controlar o que dizem. Loc. cit., p. 211, 30. Nós mesmos, « há muitas ocasiões em que cremos pura e simplesmente no dizer de outrem. Um homem que, antes de crer, controlasse todas as afirmações e que jamais dissesse sim sem ter a evidência do testemunho, tal homem seria insuportável. Assim como damos nossa confiança, queremos também que a deem a nós... Sem dúvida, é preciso fazer muito ampla a parte... desse controle rápido e tácito de um testemunho, que precede em muitos casos a nossa adesão. Mas um observador atento não poderia negar, ao que parece, que a maioria dos homens faz a cada instante esses atos de fé sobre o único dizer de outro, » p. 31, 32 (41, 42). Conclusão sobre a influência da vontade na fé divina: « Não é para suprir a fraqueza dos motivos que a vontade é necessária. É, ao contrário, porque os motivos intelectuais são suficientes que a vontade intervém para comandar ao espírito não o ato de ciência (ou de fé científica), mas um ato de ordem totalmente diversa, apoiado ontologicamente em bases científicas inabaláveis, mas não se apoiando logicamente nessas bases... A adesão à palavra de outrem, a adesão que chamamos de simples autoridade, exige essencialmente a intervenção da vontade. O espírito, com efeito, não é determinado por si mesmo a dizer sim senão pela evidência da verdade. Ora, a nossa fé, por hipótese, faz abstração de toda evidência para se reportar unicamente à palavra da testemunha, a ponto de me ser impossível dizer se tenho ou a evidência do verdadeiro ou a evidência do testemunho, mas se essa evidência se impõe com uma clareza tal que me seja impossível fazer abstração dela. » Op. cit., 2ª edit., part. II, c. iv, p. 128-130. O P. Pesch aproxima-se desse sistema em sua 3ª edit., Prælectiones..., 1910, t. viii, n. 144 sq., p. 64-65. — Crítica do sistema. a) Ele confere certamente à vontade livre uma influência especial na fé, que não existe na ciência: influência, aliás, muito direta e que nada tem de acidental, e com a qual se concilia a evidentia attestantis nos casos excepcionais em que ela ocorre. — b) É, de resto, uma louvável preocupação a da «fé simples». Tem-se razão em dizer que ela nos é pedida pelos Padres, segundo o espírito do Evangelho. Ver Bainvel, op. cit., part. I, c. v, p. 54-56; 2ª edit., p. 64-67. Só que essa «fé simples» permanece uma ideia um tanto vaga, tomada em sentidos diversos. Há, primeiramente, uma «fé simples» assim chamada porque se contenta com a via extrínseca do testemunho, e não pede provas intrínsecas da coisa afirmada, nem mesmo explicações do porquê e do como. O Sr. Bainvel faz alusão a ela: «A submissão que honra o mestre ou o sábio é a do discípulo que se entrega inteiramente à sua palavra..., ipse dixit... Daí vem também o mérito e a dificuldade da fé. Pois, para se render assim à só palavra de outrem, ainda que essa palavra seja a de Deus, é preciso, como disse um de nossos bispos..., é preciso que a razão renuncie a essa delicada volúpia de penetrar seu objeto, de explicá-lo a si mesma.» Loc. cit., p. 59, 60; 2ª edit., p. 66. Há outra «fé simples», que pertence propriamente a esse sistema, e que consistiria, não em não ter motivos de credibilidade ou provas do fato da revelação antes da fé (seria o fideísmo mais absoluto, ver col. 175 sq.), mas ao menos em fazer abstração dessas provas no momento do ato de fé, para apoiar este último sobre o só testemunho de Deus, sozinho, com exclusão das provas da veracidade divina e das provas de que Deus falou. Ora, se examinarmos qual é a «fé simples» que os Padres nos pedem, veremos que é a primeira, e de modo algum a segunda. A fé simples dos Padres é aquela que renuncia a penetrar o objeto, que se contenta com o testemunho de Deus sem lhe pedir demonstração filosófica e intrínseca daquilo que afirma; que aplica ao Mestre divino o ipse dixit dos discípulos de Pitágoras: eis a que louvam Clemente de Alexandria, São João Crisóstomo, Teodoreto. Ver col. 110. A fé simples dos Padres é aquela que não pergunta com curiosidade o porquê e o como dos mistérios: eis a que louvam Santo Atanásio, ou São Cirilo de Alexandria, etc. Ver col. 115. Mas, ao mesmo tempo que louvam essa fé, os Padres nos recordam expressamente, para justificá-la, os motivos de credibilidade, os milagres de Cristo. Ao mesmo tempo que repreende os maniqueus por substituírem a fé pela ciência, dizendo-lhes que Cristo não ensinava as ciências, mas conduzia as almas pela fé, fide stultos ducebat (eis bem a fé simples), Santo Agostinho lembra, contudo, que Cristo «por milagres conquistou a autoridade, pela autoridade mereceu a fé.» Ver col. 113. Crendo em Deus sob palavra, sem lhe pedir nem as provas intrínsecas, nem o como nem o porquê, fechando assim os olhos ao mistério e às suas dificuldades, nesse sentido, a fé é cega. Mas nunca veio ao pensamento dos Padres que ela deva ainda fechar os olhos às provas da veracidade divina e do testemunho divino, o que daria a completa cegueira que rejeita o concílio do Vaticano: fidei assensus nequaquam est motus animi cæcus, c. iii, Denzinger, n. 1791. Nunca lhes veio ao pensamento que o fiel, para crer, deva «fazer abstração» desses motivos de credibilidade, necessários para aplicar ao nosso espírito a revelação divina, e que por conseguinte convivem bem com ela; que não deva apoiar-se neles logicamente. Jamais os Padres ensinaram essa «abstração», esse temor e essa fuga dos motivos de credibilidade, como se pudessem prejudicar a fé aqueles que ela exige. Com a Escritura, louvam Abraão por «não ter considerado» as dificuldades intrínsecas da coisa revelada, por não ter pedido razões e explicações, assim Santo Ambrósio, ver col. 112; mas não o louvam por ter posto de lado, no momento de crer, as considerações que lhe mostrariam que era verdadeiramente Deus quem lhe falava, e não, por exemplo, o demônio transformando-se em anjo de luz. A própria razão nos faz distinguir em dois grupos bem diferentes os motivos que podem ajudar a admitir o dizer de uma testemunha. Há os que se opõem a esse testemunho, que dele são independentes. Vós me atestais ter visto tal fato, não estou convencido; procuro outra testemunha, independente de vós e de vosso relato, ela me confirma o fato, e eu creio. Talvez tenha usado de meu direito confrontando-vos com outra e controlando assim vosso relato; o que é certo é que meu assentimento final não é uma honra que vos faço. Um sábio matemático me diz que se demonstra tal teorema; espero, para crer nele, ter visto eu mesmo a demonstração: não lhe presto honra. Se tratássemos assim a Deus, far-lhe-íamos injúria; e jamais poderíamos crer nos mistérios que ele nos revela, não tendo nada para controlar o que ele diz a esse respeito, nem testemunha independente dele, nem demonstração intrínseca do mistério. Mas há um outro grupo de motivos auxiliares, que não têm esses inconvenientes, que não se opõem ao testemunho, que, ao contrário, fazem corpo com ele, como sinais necessários para dá-lo a conhecer e aplicá-lo. Vós me escreveis para me atestar um fato: vossa letra bem conhecida, vossa veracidade, a experiência que tenho de vossa natureza, são para mim motivos de admitir a coisa que me dizeis. Mas esses não são motivos que se oponham ao vosso testemunho; ao contrário, servem-no; não lhe são coordenados, mas subordinados. Considerá-los não diminui a honra que se presta à testemunha. Sobretudo na fé divina, a consideração desses motivos de credibilidade é necessária à honra do próprio Deus; de outro modo, nos exporíamos ao perigo de atribuir a Deus as palavras de um impostor e, por conseguinte, ao perigo de fazer a autoridade divina servir para confirmar erros, abuso monstruoso e sacrílego. É, portanto, honrar a Deus examinar cuidadosamente os motivos de credibilidade, pelos quais afastamos tal perigo e tal sacrilégio. Os autores do sistema nos dirão que admitem tudo isso, mas, quando falam de sua «fé simples», parecem esquecê-lo. E se a consideração atenta das provas e motivos de credibilidade, como eles próprios confessam, é necessária antes da fé, que mal pode haver em que essa atenção se prolongue, mais ou menos confusamente, durante o próprio ato de fé, e o condicione? O que é necessário para a prudência de nosso ato de fé e para a honra de Deus, o que ele próprio exige, não pode de repente desagradar-lhe. O que torna a fé razoável não pode ser rejeitado sem torná-la desarrazoada. «Se se entendesse, diz o próprio P. Pesch, que, para poder fazer o ato de fé, devemos, pela vontade, expulsar a lembrança atual dos motivos de credibilidade, seria uma estranha ideia, pois tudo o que há de subjetivamente razoável no ato de fé se apoia nesses motivos.» Loc. cit., n. 348. E ele declara alhures que a opinião segundo a qual deveríamos, no ato de fé, fazer abstração dos motivos de credibilidade lhe parece falsa. Theologischen Zeitfragen, 4.ª série, p. 35. E que proeza se exigiria da vontade, visto que muitas vezes esses motivos acabam de ser considerados distintamente antes da fé e estão ainda muito nitidamente presentes à memória! Mas, dir-se-á talvez, a vontade não terá de fazê-los esquecer; apenas, em sua presença, fará afirmar o testemunho divino de uma nova maneira, sem «apoiar-se logicamente» neles. Resposta. O fato de que Deus testemunha é, por sua natureza, uma verdade essencialmente mediata, que precisa ser provada. Se não se a apoia logicamente em suas provas, ao menos confusamente percebidas, a proposição que enuncia esse fato torna-se uma proposição neutra, como dizem os escolásticos. Ora, admitir uma proposição neutra por ordem da vontade livre é o sistema do despotismo da vontade, já amplamente refutado. Ver col. 406 sq. Cf. Tepe, Institutiones theologicæ, Paris, 1896, t. III, n. 682 sq., p. 379-381. Reconheçamos, contudo, que esses autores foram levados também a essa posição difícil por considerações alheias à questão da liberdade, e que teremos de apreciá-las na análise da fé. c) Supondo mesmo que a vontade possa realizar a proeza que se lhe pede e realizá-la prudentemente, ainda é preciso que ela seja advertida da necessidade de fazê-lo; isso não se faz por si só. É verdade, alega-se o exemplo da criança, exemplo natural e espontâneo dessa maneira especial de crer. Mas o exemplo dificilmente é probante, seja porque não se deveria ir buscá-lo em atos tão imperfeitos e tão rudimentares como os da criança, seja porque, no momento mesmo em que a criança crê em sua mãe sob palavra, vê que ela lhe fala, e não estamos seguros de que essa evidência não influa logicamente sobre sua crença, e de que «as crianças, por não saberem arranjar seus raciocínios, sejam incapazes de sentir a impressão da verdade», como diz Bossuet. Ver col. 177. Não podemos ler nessa alma de criança; e há muito a apostar que ela não faz «abstração da evidência» que possui, operação bastante difícil. Mas, enfim, admitamos que haja duas espécies de fé, a fé simples e a fé científica ou discursiva; reconhece-se que a segunda também é natural e frequente: «É a ela que recorro todas as vezes que creio, porque o senso e a sã razão me dizem que é absurdo ou imprudente não se reportar a outrem em coisas das quais não tenho a evidência direta, isto é, intrínseca.» Assim fala o Sr. Bainvel, loc. cit., p. 24-26. Ora, essa maneira de crer pode encontrar-se não somente entre os sábios, mas também entre os ignorantes; os simples baseiam nesse princípio de bom senso sua crença nos preâmbulos da fé, segundo o cardeal Billot, ver col. 225; não pode acontecer que eles fundamentem também nisso o próprio ato de fé? Eis, pois, muitas pessoas, sábias ou ignorantes, expostas a fazer fé discursiva em vez de fé simples, e em perigo de falhar seu ato de fé divina, se não forem advertidas. A Igreja, guardiã infalível da fé, a Igreja que zela pela instrução dos fiéis sobre os meios essenciais da salvação, deveria, portanto, e deveria há muito tempo ter declarado (se o sistema fosse verdadeiro) que há duas maneiras de tomar o testemunho divino na fé dos dogmas, uma que basta diante de Deus, outra que não basta; ela deveria tê-lo posto nos catecismos e feito pregá-lo por toda parte, dada a importância do ato de fé para a justificação e a salvação. Ora, a Igreja nunca deu semelhante instrução; a pretensa condição essencial, « fazer abstração da evidência, não se apoiar logicamente nos motivos de credibilidade », não o é, portanto. Pode-se fazer o mesmo raciocínio contra a explicação de Suárez e todas as outras formas possíveis desse sistema. d) Uma observação do cardeal Billot permanece incontestável: quando se trata de crer na palavra humana, há dois procedimentos intelectuais diferentes: um que honra as testemunhas apoiando-se logicamente em sua ciência e em sua veracidade habituais, reconhecendo nelas essas preciosas qualidades de uma testemunha; o outro que não as honra, porque o espírito, ao ir à crença, não passa de modo algum por essas qualidades habituais da boa testemunha, mas se apoia num princípio totalmente diverso, por exemplo, no caso da concordância de uma multidão de testemunhas independentes. Essa diferença de procedimento encontra-se na prática na crença nos homens. Mas não é preciso preocupar-se com isso na fé divina. Com efeito, não temos outras testemunhas independentes para confrontar com Deus; e, ainda que as tivéssemos, somos advertidos pela Igreja de que o verdadeiro ato de fé deve passar sempre pelas qualidades habituais de Deus como testemunha, auctoritas Dei revelantis, qui nec falli nec fallere potest: é o motivo essencial da fé. Ver col. 107 sq., 115 sq. Fora desse procedimento intelectual, não há fé teologal. Nunca temos, pois, de temer que o ato de fé divina, tal como o fazem os católicos, deixe de honrar a Deus como procedimento intelectual. Sem dúvida, na honra que se presta a Deus, o procedimento intelectual é apenas um elemento: deve ser em si mesmo capaz de honrar a Deus, como a genuflexão é em si mesma um gesto capaz de honrá-lo; é o elemento somente material da honra a prestar; o formal vem da intenção da vontade. Assim, para que o ato seja verdadeira e completamente honorífico, é preciso dar à vontade livre a sua parte, e escolher entre os sistemas o que parecer melhor, ou agrupar vários juntos. Mas ainda é preciso (e é disso que se trata agora) que o gesto empregado para marcar a veneração, ou o procedimento intelectual no caso de um culto da inteligência, seja materialmente capaz de honrar a Deus, embora caiba à vontade dar o formal da honra. E neste terreno assim limitado, o assentimento de fé divina, porque se apoia nas qualidades de Deus como testemunha, lhe é honroso; e o procedimento discursivo, o jogo dialético dos motivos de credibilidade, porque não impede o espírito de passar por essas qualidades divinas, não pode retirar do assentimento de fé essa capacidade honorífica, esse material da honra a prestar a Deus. e) Enfim, a liberdade da fé, tal como é explicada neste sistema por oposição a todos os outros, não é uma liberdade de contrariedade (como diz a escola) entre o bem e o mal, entre a fé e a dúvida imprudente, entre a fé e a incredulidade culpável. É essencialmente a liberdade de escolher entre dois bens, entre dois assentimentos firmes dados ao testemunho divino, a fé discursiva e a fé não discursiva. Sem dúvida, a segunda é apresentada como muito superior à primeira, como a única sobrenatural, a única que satisfaz o preceito da fé. Mas, admitindo mesmo isso, não somos obrigados a agir sobrenaturalmente a cada instante, nem da maneira mais perfeita; o preceito positivo da fé teologal não obriga pro semper; deixa, portanto, lugar a atos de fé discursiva ou « científica », aos quais não há obrigação alguma de acrescentar um assentimento superior toties quoties. Quanto ao preceito negativo da fé, só é violado pela dúvida voluntária ou pela negação de uma verdade suficientemente proposta como revelada; não pode, pois, ser violado por uma firme adesão a essa verdade, ainda que essa adesão se dê sob uma forma discursiva ou científica, que nada tem em si de imoral e que tem sua utilidade ao menos como preparação racional para a fé propriamente dita. Assim, e pela confissão mesma dos defensores do sistema, a liberdade que pode bastar a um ato de fé teologal consiste em escolher uma fé mais perfeita em vez de uma fé menos perfeita no testemunho de Deus. Ora, essa concepção da liberdade essencial da fé não parece corresponder à que dão os documentos sagrados, que devem guiar nossas teorias. Segundo eles, a liberdade da fé não consiste em escolher entre dois bens, mas entre a fé e a dúvida, entre a fé e a incredulidade, o que provamos pelas considerações seguintes. O papel da vontade livre e o seu objeto podem ser deduzidos do papel da graça, uma vez que a vontade nada faz senão consentir e cooperar com aquilo que a graça lhe inspira e opera nela: homo liberum præstat ipsi Deo obedientiam fidei, gratiæ ejus, cui resistere posset, consentiendo operando. Concílio do Vaticano, sess. III, Denzinger, c. III, n. 1791. Vejamos, pois, o papel da graça sobre a vontade na fé, descrito pelo II Concílio de Orange. Diz ele que a vontade de crer, ipse credulitatis affectus, está em nós por um dom da graça, id est, per inspirationem Spiritus Sancti corrigentem voluntatem nostram ab infidelitate ad fidem, ab impietate ad pietatem. Can. 5, Denzinger, n. 178. A vontade deve, portanto, sob a influência da graça, escolher não entre dois bens, mas entre a incredulidade e a fé, entre a impiedade e a piedade. A Escritura já nos dá essa mesma concepção. A fé de Abraão é apresentada por são Paulo como o protótipo da nossa. Ora, em que consistiu o seu mérito e, por conseguinte, a sua liberdade, raiz do mérito? O que louva são Paulo nele? Será o ter aderido ao testemunho divino de tal maneira e não de outra, firmemente todavia? Não, mas o ter crido firmemente, em vez de se deixar levar à dúvida e à incredulidade: Non infirmatus est fide... in repromissionem etiam Dei non hæsitavit diffidentia, etc. Rom., IV, 19, 20. Será o ter feito abstração da evidentia attestantis que tinha? Não, mas o ter feito abstração das razões intrínsecas que podia ter de duvidar do milagre anunciado: nec consideravit, etc., 19. Ver, sobre este texto, col. Acrescentemos que são Tomás, quando explica (sumariamente) o papel da vontade livre na fé, representa sempre a vontade como fixando e determinando a inteligência, que de outro modo ficaria na dúvida, na flutuação entre duas asserções opostas. Sum. theol., IIa IIae, q. II, a. 1; De veritate, q. XIV, a. 1. 6. Sistema que explica a liberdade especial da fé pela resolução de preferência que deve reinar na vontade do fiel. Esta resolução geral de crer tudo o que Deus revelou, de perseverar sempre na fé recebida e de preferi-la a tudo o que viesse contradizê-la, é exigida pelos documentos positivos, ver col. 320 sq., e fundada na razão, ver col. 331 sq. Ela deve servir para explicar a apreciação soberana, super omnia, que é requerida na fé como nas demais virtudes teologais, e que faz dessas virtudes uma suprema homenagem prestada a Deus. Ver col. 383 sq. Ela influi de maneira especial sobre a adesão às verdades reveladas, e concorre para dar à certeza da fé o seu caráter próprio. Ver col. 387. Era, pois, natural que esse ato da vontade livre, essa disposição reinante, fosse utilizada na explicação do pius affectus e da liberdade especial da fé. São Tomás, se aproximarmos várias de suas palavras, parece ter indicado essa direção às pesquisas dos teólogos. Mesmo as verdades reveladas que se ignoram, deve-se ter a alma pronta para crê-las, credere in præparatione animi, estar pronto a crer tudo o que contém « a divina Escritura ». Sum. theol., IIa IIae, q. II, a. 5. O herege formal « está apegado à sua própria vontade...; não está pronto a seguir em tudo a doutrina da Igreja », q. V, a. 3; ao contrário, os fiéis estão « prontos a crer em tudo », q. V, a. 3, ad 1um. Aqueles mesmos dentre eles que conhecem apenas poucos artigos « compreendem... que não se deve de modo algum afastar-se deles e desviar-se », q. VIII, a. 3, ad 2um. Quando se tem essa disposição geral, « essa prontidão da vontade em crer, ama-se a verdade em que se crê, e buscam-se razões (para defendê-la, ou para tornar-se a si mesmo mais crível: a razão humana assim empregada não exclui o mérito da fé; ao contrário, é sinal de um mérito maior », q. II, a. 10. « As razões demonstrativas que aparecem ao espírito para provar os preâmbulos da fé... não diminuem esse amor, pelo qual a vontade está pronta para a fé ainda que essas razões não aparecessem; por isso o mérito não é então diminuído. » Loc. cit., ad 2um. Notemos aqui que, se os « preâmbulos da fé » são demonstrativos — dado o sentido que os escolásticos atribuem à palavra demonstração —, é a evidentia attestantis; são Tomás a julga, portanto, compatível com o mérito (e, por conseguinte, com a liberdade) da fé; e isso por causa da vontade geral de crer em qualquer hipótese, haja ou não haja essa evidência de fato. Pois não devemos exigir essa evidência, e basta uma credibilidade inferior. Ver col. 215 sq. Ao contrário, a fé dos demônios não apenas é desprovida dessa vontade geral de render a Deus a plena homenagem da fé, mas é ainda acompanhada de um desprazer, porque a sua fé, mesmo forçada, é afinal uma homenagem material que lhe prestam e que não quereriam prestar-lhe, de sorte que, por essa oposição de sua vontade, a sua homenagem não é formal. Ver o sistema precedente, col. 128. Isso mesmo desagrada aos demônios, diz são Tomás: que as provas da revelação sejam tão evidentes que os forcem a crer. Q. V, a. 2, ad 3. Não é, portanto, precisamente a evidentia attestantis que destrói a liberdade e o mérito da fé, mas tudo depende da vontade e da disposição geral. de quem \ legue disdans teria : posição toda contrária o verdadeiro fiel que esta evidência, e no demônio que a tem. O primeiro piedosa afeição o segundo, a resistência ímpia ;i l.i : dá mesmas da vontade. São Boaventura as indicações. Ele tanto que a inteligência adere à soberana Verdade propter se et super omnia... Esta retidão, não se a tem sem a querer, mas, querendo-a, quer-se cativar a própria inteligência para prestar homenagem a Cristo. In IV Sent.. III, dlst. XXIII, I. m. a. i. q. i. Opéra, Quaracchi, 1887, t. p. 171. i I mais adiante, depois de dizer que os demônios têm a evidência dos preâmbulos, manifesta ralione coguntur credere, não é p;is precisamente por seu procedimento intelectual que ele explica como sua fé não é a verdadeira fé, mas pelo duplo déficit do sobrenatural e da boa disposição geral da vontade: « A comme : fé virtude... não pode encontrar-se neles, seja porque não são suscetíveis de virtudes infusas, seja porque sua vontade está mais inclinada a atacar a piedosa verdade do que a dar-lhe assentimento. » Loc. cit., a. 2, q. ni, p. 493. « Eles crêem por força, e quasi cum quodam murmure, » ad 2um p. 494. Tolet e os grandes doutores da Idade Média. Quanto aos anjos in via, ele deduz a liberdade de sua fé do fato de que sua vontade era bem afeiçoada, embora não tivesse de intervir para determinar a inteligência: « Para eles era evidente que Deus havia revelado; por causa desta evidência, eles não podiam deixar de crer nas verdades reveladas; e no entanto sua fé não era forçada, porque faziam isso voluntariamente e não com repugnância da vontade. » In 7/am //*, q. v, a. 1, t. n, p. 95. Quanto aos demônios, ao contrário, « sua fé é forçada, diz ele, porque eles não gostariam que esses mistérios fossem verdadeiros, e porque crêem a contragosto; também sua fé não tem mérito. » Loc. cit., a. 2. Quando Tolet diz que a fé dos demônios é forçada, coacta, não é, pois, a inteligência necessitada pela evidentia attestantis que ele considera sobretudo, porque esse mesmo fenômeno se passava, segundo ele, entre os anjos in via, « e contudo sua fé não era forçada »; o que ele considera é a disposição geral da vontade, repugnante nos uns e não repugnante nos outros ao assentimento intelectual necessariamente dado por todos. No verdadeiro crente que tem a evidentia attestantis, não é preciso, portanto, deter-se em sua inteligência determinada por essa evidência, mas levar em conta sua vontade bem disposta a respeito da fé em geral, contente de crer e pronta a cumprir seu dever caso houvesse alguma dúvida a afastar, caso houvesse a inteligência a determinar. Outros teólogos concedem uma parte a esse elemento, embora recorram ao mesmo tempo a algum dos outros sistemas precedentes. Assim Lugo nos diz: « ainda que os motivos da fé convencessem independentemente da vontade, é a evidentia attestantis, seria ainda necessária a vontade para ter o assentimento super omnia, ao qual a inteligência não é determinada por si mesma. » De fide, disp. X, n. 10, p. 427. Com a evidentia attestantis o ato de fé é livre, segundo Ripalda, por causa dessa afeição da vontade, que, evidência ou não, escolhe em toda hipótese a homenagem da fé eo affectu ut, seclusa evidentia revelationis, etiam eligeret in obsequium Dei. De ente supernaturali, Paris, 1873, t. vu, disp. XII, n. 12, p. 219. Segundo Gormaz, para que o ato de fé salutar seja conciliável com a evidentia attestantis, deve-se crer ex tali animi praeparatione..., ut, quamvis deficeret illa evidentia, et maneret sola obligatio credendi, assensum illum imperarent. Cursus theologicus, Augsburgo, 1707, t. i, De fide, n. 711, 802. Mayr reproduz a mesma doutrina, Theologia scholastica, Ingolstadt, 1732, t. i, De fide, n. 468, 142; e mais adiante ]). mesmo: « nesta preparação do coração, em querer crer, sem a evidentia in attestante, consiste então o cativeiro da inteligência e a homenagem que é devida. » Loc. cit., n. 469. Antes deles, Arriaga havia dito: « Ainda que todas as verdades da fé não sejam misteriosas em si mesmas, basta que uma ou outra o seja para que uma piedosa afeição deva intervir mesmo na fé das coisas fáceis; pois mesmo estas devem ser cridas por uma fé, por assim dizer, universal, e preparada para crer semelhantemente as coisas mais difíceis. » Disp. theol.. t. v, disp. XVII, n. 13, p. 247. Palavras reproduzidas e louvadas pelo scotista Mastrius, Disput. theol. in ///">» Sent., Veneza, 1675, dist. VI, n. 257, p. 360, e por Kilber, De fide, n. 1 Em nossos dias, o doutor Scheeben também indicou esse elemento. Ele diz que a liberdade da fé não é « uma imperfeição nascida da falta de argumentos vitoriosos..., imperfeição que distinguiria a fé da ciência evidente, e que lhe seria comum com o que se chama opinião. » Não: « a ausência de força coercitiva nos argumentos não lhe é senão uma ocasião de manifestar plenamente a liberdade que está em sua natureza. A base dessa concepção foi posta pelo concílio do Vaticano, onde se diz que pela fé plenum revelanti Deo intellectus et voluntatis obsequium praestare tenemur (Denzinger, n. 1789)... A fé... é uma adesão à verdade revelada, proveniente de uma submissão respeitosa à autoridade e de um apego estreito à Verdade eterna. » La dogmatique, trad. franc., Paris, 1877, t. i, § 45, p. 525. 526. É o « caráter e a perfeição própria » da fé, que exige que o assentimento de fé seja « suscitado e sustentado pelo livre arbítrio... Essa energia da liberdade ou da afeição filial da vontade revela-se em que o assentimento da inteligência que ela desperta e sustenta é essencialmente uma adesão transcendente, super omnia, conforme à infinita dignidade da natureza divina. » Loc. cit., — p. 527. Crítica do sistema. a) Ele põe em evidência um elemento deixado demasiadamente na sombra por muitos teólogos, uma resolução ou disposição geral da vontade que, segundo os documentos positivos, pertence certamente à fé divina, e por sua própria natureza reside na vontade livre; elemento que deve, portanto, entrar, ao menos em parte, na explicação distinta da — vontade de crer e da liberdade especial da fé. b) Pode-se até fazer dele como que o elemento principal e o centro da liberdade da fé, pois essa resolução domina o ato de fé em todos os casos diferentes que possam se apresentar. Se uma dúvida se apresenta e mantém o espírito em suspenso, se a voga e a autoridade humana de uma pretensa ciência vêm contradizer a autoridade divina, essa resolução geral, séria como a supomos, a eliminará com o auxílio da graça; pois, assim como não se pode conservar seriamente o firme propósito de jamais cometer pecado mortal e ao mesmo tempo cometer um, assim também não se pode conservar seriamente a resolução de rejeitar tudo o que vier contradizer a fé, a resolução de fazer do testemunho divino a regra suprema de sua inteligência, e ao mesmo tempo deixar-se levar livremente à dúvida sobre um ponto particular da revelação. No caso contrário — em que nenhuma dúvida, nenhuma razão de duvidar se apresenta — quer haja evidenlia atlestantis, quer haja « fé confusa », essa disposição da vontade, sempre reinante, não deixa de ser meritória diante de Deus, ainda que não afaste atualmente as dúvidas: por ora, é que não há nada a afastar; mas a intenção é reputada pelo fato. E o assentimento intelectual, então dado de imediato à verdade revelada, permanece de algum modo « informado » por essa boa resolução, quer ela tenha sido renovada atualmente, quer persevere virtualmente, o que basta. Ver col. 430. Esse sistema tem, pois, a vantagem de fazer intervir a liberdade especial da fé, de maneira mais ou menos pronunciada, em todos os atos de fé, o que é ainda mais satisfatório do que admitir, com o 3º sistema, exceções em que ela não intervém de modo algum. Assim se podem resumir todos os casos numa única fórmula: « A liberdade especial da fé consiste essencialmente na livre e firme resolução de preferir a palavra divina, por causa de seu valor soberano, a tudo o que vier contradizê-la; em virtude dessa resolução, a vontade, se há dúvidas presentes, combate-as e exclui-as; se estão ausentes, está pronta a excluí-las. » Assim a liberdade da fé permanece essencialmente uma « liberdade de contrariedade » entre a fé e a incredulidade, como se depreende dos documentos positivos. Ver o que dissemos na crítica do 5º sistema, col. 429. Assim o fiel não tem de escolher entre dois procedimentos intelectuais diferentes, complicação que refutamos no mesmo lugar. Sem que precise preocupar-se com tal escolha, é a disposição reinante de sua vontade que dirige tudo, determinando a inteligência onde é preciso determiná-la, e em todo caso conferindo-lhe esse super omnia, essa firmeza superior, esse caráter de homenagem suprema à Verdade divina, que é um elemento essencial da fé teologal. Ver col. 383 sq. — c) Esse sistema, contudo, não parece bastar, se não toma emprestada de algum dos outros tal observação que o complete. Por exemplo, o 4º sistema insiste com razão nos livres esforços que foram feitos anteriormente para crer prontamente na simples afirmação de Deus, apesar de nossa tendência natural a penetrar o objeto afirmado, a examiná-lo intrinsecamente antes de nos render; a esses esforços se deve em seguida, em grande parte, a facilidade com que o fiel é arrastado à fé, e crê agora sem temor, sem parada e como que espontaneamente. Ver col. 416. Mas esses esforços anteriores, quem os suscitou e sustentou, senão a piedosa resolução (inspirada pela graça) de render constantemente a Deus a homenagem da fé, de cativar a inteligência e de preferir a palavra divina a tudo o que lhe é contrário? Foi essa resolução de preferência que fez contrair o hábito de crer em Deus sob palavra, sem entrar no exame do mistério, sem se deixar hipnotizar pelas dificuldades. A determinação espontânea da inteligência é, portanto, de certo modo obra dessa resolução, e dela toma emprestado um elemento de liberdade. Vemos por aí que um ato de fé, mesmo arrebatado espontaneamente em certos casos, não tem essa resolução apenas como companheira, mas ainda como causa de que procede; condição necessária para que possa receber dela a liberdade, e para que ela desempenhe a seu respeito o papel de imperium voluntatis, segundo a expressão ordinária de santo Tomás. Pois, segundo a observação do cardeal Billot, a vontade no ato de fé não deve ser puramente concomitante, mas é preciso crer por uma influência da vontade livre, e essa preposição « por », ou em latim o ablativo, libera voluntate, deve significar absolutamente uma relação causal, de modo que a adesão da inteligência dependa da vontade livre como o efeito depende de sua causa. De virtutibus infusis, 2ª edição, Roma, 1905, thes. xviii, p. 325. Distinção indicada por santo Tomás, Sum. theol., Ia, q. xli, a. 2. — Objeção. No caso da evidentia attestantis, o assentimento necessariamente produzido pelas provas dos preâmbulos poderá ser o próprio ato de fé, segundo esse sistema, contanto que seja ao mesmo tempo produzido pela virtude infusa. Ora, essa produção necessária pelos argumentos é condenada pelo concílio do Vaticano. Can. 3, De fide, Denzinger, n. 1815. — Resposta. a) Poder-se-ia dizer: O concílio condena a doutrina de Hermes, e faz abstração do caso excepcional da evidentia attestantis. Ver o 3º sistema, col. 416. Mas, além disso, b) nesse caso excepcional, o ato de fé, considerado precisamente em sua parte intelectual, será o produto necessário das provas evidentes dos preâmbulos, mas não será apenas isso. É preciso levar em conta essa resolução dominante, que entra na composição do ato de fé, e que não deriva de modo algum dos argumentos presentes, mas permanece independente deles. Hermes, por sua vez, não levava em conta nenhum desse elemento voluntário, que ele não admitia, tampouco quanto a graça. Para ele, o ato de fé não era senão o produto necessário dos argumentos, e é isso o que se quis condenar. O cânon proposto aos Padres dizia-o explicitamente: Si quis non dixerit fidem... esse nisi persuasionem necessariis scientiæ humanæ argumentis inductam..., anathema sit. Collectio Lacensis, t. vii, col. 77. Ora, não se deve dizer que ela é apenas isso: o sistema precedente não o diz, uma vez que reclama um elemento voluntário desconhecido de Hermes, e lhe atribui sobre o assentimento uma influência real, mesmo no caso excepcional da evidentia attestantis. Se se objetar que esse cânon proposto aos Padres foi modificado por efeito das emendas, e que as palavras non esse nisi já não figuram nele, a resposta será que as emendas sucessivas de que acabou por sair a forma atual não tinham por finalidade mudar o sentido primeiro do cânon proposto, que permanece sempre o mesmo, mas visavam apenas a uma questão de estilo, e as Atas o atestam. Esse termo, necessaria argumenta, é a única causa das mudanças introduzidas. Destinado a traduzir em bom latim os argumentos « necessitantes » de Hermes (necessitantia, como se observou várias vezes no concílio, seria de má latinidade), o termo necessaria pareceu equívoco a vários, e não sem razão. Loc. cit., col. 164. Coisa estranha, foi para explicar esse termo ambíguo que a comissão da fé introduziu então nesse cânon a passagem que nos parece agora a principal: Si quis dixerit assensum fidei esse liberum, et... Loc. cit., col. 165. Assim caíram as palavras fidem non esse nisi, que já não podiam se ajustar à nova forma da frase. A comissão e seu relator pensavam ter, por essa adição explicativa, dado plena satisfação: E contextu verborum jam etiam apparet, necessaria dici argumenta, quæ vim intellectui inferant, et ad assensum cogunt. Loc. cit., col. 188. Nem por isso se deixou de continuar a atacar a infeliz expressão necessaria argumenta, col. 191. Foi preciso uma nova deliberação da comissão, que propôs então o texto atual, adotado em seguida pelos Padres, col. 192, 193. Cf. Granderath-Kirch, Histoire du concile du Vatican, trad. franç., Bruxelas, 1911, t. ii b, p. 113-115. Para terminar, observemos que todos os sistemas precedentes, apesar de suas divergências, concordam em distinguir dois atos, um de vontade, que precede, outro de inteligência, que segue, de modo que o primeiro esteja para o segundo na relação de causa a efeito, e não reciprocamente. É o intellectus a voluntate, ao menos de santo Tomás. Sum. theol., IIa IIæ, q. ii, a. 2. Actus intellectus assentientis veritati divinæ ex imperio voluntatis, loc. cit., a. 9, com a célebre teoria do actus imperans e do actus imperatus, atos diferentes embora com certa unidade, quodammodo unus actus, Ia IIæ, q. xvii, a. 1; cf. a. 6. Assim podemos responder a esta dificuldade: O assentimento é um ato da inteligência; ora, a inteligência não é uma faculdade livre: como, então, o concílio diz, depois dos teólogos, que o assentimento de fé é livre? O assentimento, ato da inteligência, não é formalmente, intrinsecamente, livre, é verdade; mas pode participar da liberdade do ato de vontade que o comandou, e receber dele a denominação de voluntário, de livre, de meritório. Embora essas palavras ato de vontade, ato voluntário, se digam primeiramente do ato imanente da vontade, podem-se estendê-las secundariamente a todo ato que, não estando na vontade, é comandado por ela, como diz santo Tomás: Actus voluntatis dicitur esse, non solum quem voluntas imperat, sed etiam quem voluntas elicit; sed de utroque potest considerari meritum. Quæst. disp., De veritate, q. xiv, a. 4, ad 6um. A vontade comanda todas as nossas energias e as põe em ato: consideradas em relação a esse comando, e enquanto agem sob essa moção, seu ato pode ser dito « voluntário »: um movimento « voluntário » da cabeça ou do braço. Assim, diz Suárez, o assentimento de fé « está para a vontade de crer como o ato exterior para o ato interior da vontade. » De fide, disp. VI, sect. vii, n. 9, Opera, t. xii, p. 188. Ele recebe, do ato interior da vontade, não uma liberdade nova e diferente, mas a mesma liberdade, o mesmo mérito, de que participa analogicamente e de fora, segundo a melhor teoria do « ato exterior » no tratado De actibus humanis. Ver Suárez, loc. cit.; Billuart, Summa, etc., Paris, 1827, t. vii, De actibus humanis, diss. IV, n. 8, p. 362 sq. Seria, portanto, afastar-se de santo Tomás e da grande corrente teológica na explicação da liberdade da fé sonhar com um assentimento da inteligência intrinsecamente livre; ou então fazer da inteligência um amor, como parece fazer o Sr. Rousselot, ver col. 262; ou ainda, com o mesmo autor, supor uma « causalidade recíproca » entre a vontade e a inteligência no ato de fé, tornando a vontade livre o assentimento, o qual, por sua vez, torna essa vontade razoável, assim como uma paixão violenta, ao alterar o juízo, faz ver as coisas de uma maneira que a justifica a si mesma (mas nesse círculo vicioso bem fraca é a garantia!). Ver col. 263, com as referências. — 5° Documentos positivos sobre a obscuridade da fé. — 1. A Escritura. « A fé é... a prova (ou a convicção) das coisas que não se veem », ἔλεγχος οὐ βλεπομένων. Heb., xi, 1. Ver col. 86. « Bem-aventurados os que não viram e creram. » Joa., xx, 29. Não ver é a inevidência do objeto e, por conseguinte, a obscuridade do conhecimento; o conhecimento de fé é, pois, obscuro. Se em outros lugares a palavra « ver » é empregada para o ato de fé, no sentido muito amplo de conhecer, é com restrições que atestam a obscuridade desse conhecimento: « Vemos nesta vida de maneira enigmática, ἐν αἰνίγματι, mas então (veremos) face a face. » I Cor., xiii, 12. Que esse conhecimento enigmático ou obscuro signifique a fé, concluímo-lo quer do versículo seguinte, onde se trata explicitamente da « fé » que permanece aqui embaixo com a esperança e a caridade, quer de um texto paralelo em que a « fé » caracteriza nossa peregrinação nesta vida por oposição à visão do céu. II Cor., v, 7. A revelação, objeto de nossa fé, é apreendida obscuramente, pois é comparada por são Pedro a « uma lâmpada que brilha em lugar escuro até que o dia resplandeça. » II Pet., i, 19. — 2. Os Padres. a) Conformemente à Epístola aos Hebreus, xi, 1, eles fazem entrar frequentemente em suas definições da fé a ideia de obscuridade, sob uma forma ou outra: consideram-na, portanto, uma característica da fé, já que numa definição só se põem elementos característicos. Assim Clemente de Alexandria: « A fé é um assentimento que nos une a uma coisa que não aparece, » ἀφανοῦς. Strom., II, c. ii, P. G., t. viii, col. 939. Teodoreto, entre outras antigas definições da fé que recolheu, cita estas: « A fé é a contemplação de uma coisa oculta, » ἀφανοῦς πράγματος θεωρία. « A fé é um conhecimento das coisas invisíveis, » τῶν ἀοράτων. Græcarum affect. curatio, serm. i, de fide, P. G., t. lxxxiii, col. 815. São Próspero diz: Fides est, non quod vides, credere. Liber sentent. ex S. Augustino, n. 534, P. L., t. li, col. 484. Ver a definição de santo Agostinho citada acima, col. 113; a de são Bernardo, prælibatio nondum propalatæ veritatis, col. 364. Cf. S. Tomás, Sum. theol., IIa IIæ, q. iv, a. 1. — b) Eles apresentam a obscuridade como tão essencial à fé que já não se pode chamar fé à visão clara, que já não se é fiel se se quer negar ou compreender o mistério, que assim se perde o mérito da fé. Ouçamos santo Atanásio: « Uma fé que aparece com evidência (isto é, cujo objeto aparece assim) não pode chamar-se fé. A fé crê o impossível (como devendo realizar-se) na potência (de Deus), o fraco (como devendo ser) na força, o sofredor na impassibilidade, o corruptível na incorruptibilidade, o mortal na imortalidade. » Contra Apollinarium, l. II, n. 11, P. G., t. xxvi, col. 1150. Podem-se ver aí alusões a Luc., i, 37, 45; Rom., iv, 18-21; I Cor., i, 21-25; ii, 3-5; xv, 53, 54. Sobre Tertuliano, ver col. 80; sobre são João Crisóstomo, col. 113. Ele acrescenta no lugar citado: « Se quereis ver, já não sois fiéis. » Sobre santo Efrém, Primásio e são Gregório Magno, santo Ireneu, santo Hilário, etc., ver col. 113, 114. Ver também os textos sobre o mérito especial da fé, col. 398. Enfim, dizem que, quando virmos no céu o objeto divino, a fé se tornará impossível e deverá cessar. Ver col. 364. — 3. Os documentos da Igreja. Jamais a obscuridade da fé foi definida, porque jamais foi negada. É uma verdade de fé católica, mas não de fé definida; ensinada pelo magistério ordinário, mas não por um juízo solene e extraordinário da Igreja. Certas definições fornecem, contudo, princípios ligados a essa obscuridade, e que servem para explicá-la, como veremos. Tal é esta definição de Bento XII: que no céu as duas virtudes teologais da fé e da esperança são eliminadas pela clara visão e pela fruição de seu objeto divino: quod Visio hujusmodi divinæ Essentiæ ejusque fruitio actus fidei et spei in eis (animabus) evacuant, prout fides et spes propriæ theologicæ sunt virtutes. Const. Benedictus Deus, Denzinger, n. 530. Tais são estas definições do concílio do Vaticano: que a fé não é um conhecimento «intrínseco», c. iii, Denzinger, n. 1789; que a fé não é a ciência, can. 2, De fide, n. 1811; que na revelação, objeto de nossa fé, estão contidos mistérios no sentido propriamente dito, que só a revelação pode nos dar a conhecer, c. iv, n. 1795, e can. 1, De fide et ratione, n. 1816; que, mesmo conhecidos pela revelação e pela fé, esses mistérios, que ultrapassam a razão, permanecem cobertos por um véu e envoltos, por assim dizer, em obscuridade, quadam quasi caligine obvoluta, c. iv, n. 1796. — 6º Conclusão teológica certa: há na fé uma obscuridade especial que não está em nossa ciência. Sem dúvida, por causa da imperfeição de nossa ciência, sobretudo da ciência natural de Deus ou teodiceia, poder-se-ia encontrar uma certa obscuridade na própria ciência, com seus conceitos vagos e abstratos, e até puramente analógicos quando se trata de Deus, com as imagens tomadas do mundo corporal, sob as quais nossa inteligência procura representar as coisas espirituais. A revelação, aliás, oferece essa mesma obscuridade, já que, para se exprimir, toma emprestados esses mesmos conceitos da natureza humana e fala uma linguagem humana. Pode-se, portanto, admitir uma certa obscuridade comum à ciência e à fé. Mas os documentos que citamos devem nos fazer concluir por uma outra obscuridade, que seja própria da fé somente. Pois eles colocam a obscuridade na própria definição da fé, o que nunca acontece com a ciência. Declaram a obscuridade essencial à fé, o que não se pode dizer da ciência, que antes elimina a obscuridade tanto quanto pode e, sobre muitos objetos proporcionados à nossa inteligência, não é obscura. Enfim, dizem que a clareza destrói a fé, por exemplo, no céu; mas a clareza não destrói a ciência: oposição que os escolásticos estabeleciam entre a ciência e a fé sob o aspecto da clareza ou evidência. E como a clareza é uma perfeição, e a obscuridade uma imperfeição, sob esse aspecto eles colocavam a fé abaixo da ciência neste axioma: Fides est supra opinionem et infra scientiam. Hugo de São Vítor, De sacramentis, l. I, part. x, c. ii, P. L., t. clxxvi, col. 331; citado e explicado por S. Tomás, Sum. theol., IIa IIæ, q. iv, a. 1; In IV Sent., l. III, dist. XXIII, q. ii, a. 2, sol. 1um ad 3um. Acima da opinião por sua certeza, ela está abaixo da ciência por sua obscuridade. É preciso, portanto, admitir na fé uma obscuridade toda especial. Consequência a tirar na explicação teológica dessa obscuridade: será preciso buscar algo diferente das considerações que valeriam para a nossa ciência humana como para a fé: o caráter abstrato ou analógico dos conceitos, a vagueza das metáforas, etc.; embora se deva também levar em conta esse elemento comum. Outra consequência: a obscuridade da fé em relação à ciência e à visão não é uma questão de simples diferença acidental no grau de clareza, uma diferença secundum magis et minus; mas deve haver na ciência uma espécie de luz que falta totalmente na fé; em outros termos, deve haver na fé um elemento de obscuridade totalmente excluído pela ciência, e que constitui assim uma nota específica, uma diferença essencial. Pois os documentos sobre a obscuridade da fé não falam de um menor grau de evidência, de visão; eles simplesmente negam a visão. Por isso, rejeitou-se geralmente a diferença puramente acidental que Durando de São Porciano exprimiu nestes termos: Actus visionis et scientiæ acquisitæ et actus fidei non habent oppositionem nisi secundum magis evidens et minus evidens. In IV Sent., l. III, dist. XXXI, q. iv, n. 11, Paris, 1550, fol. 232. Ele diz em seguida que essa oposição é apenas «aparente», e conclui logicamente: Actus scientiæ stat in patria cum actu visionis secundum doctores, ergo similiter actus fidei poterit stare in patria cum visione. Loc. cit. Sobre o habitus fidei, conclui também que ele pode permanecer no céu e, quanto ao fato, se não permanece, diz que não se pode ter disso uma plena certeza. Ibid., q. iii, n. 13, fol. 331. Essas conclusões, pouco conformes ao ensinamento da Escritura e dos Padres, e rejeitadas por Bento XII pouco depois da morte de Durando (ver o documento acima), bastariam para mostrar que esse teólogo aventureiro partiu de uma concepção falsa da obscuridade da fé. Em apoio de sua tese, dizia que um grau menor de perfeição bem podia ser da essência da fé, mas não uma privação, porque um ser positivo só é constituído por elementos positivos. Ibid., q. v, fol. 233. Mas um elemento negativo, até mesmo uma privação, pode, como condição essencial, servir para caracterizar uma espécie, concorrer para a especificação de um ato ou de um hábito, como bem observou contra ele Capréolo, esse príncipe dos tomistas no século XV: Privatio potest esse conditio objecti habitus positivi, non quidem ut principaliter motiva, nec primo terminativa, sed concomitativa; etiam sicut incertitudo et formido et titubatio sunt de ratione opinionis, quæ est habitus positivus; et irrationalitate de ratione asini, qui est species substantiæ, et lumen irrationale dicit privationem. É assim que ele faz da obscuridade uma condição ou razão formal do objeto da fé: Non hoc modo dicimus ænigma esse rationem formalem objecti fidei... est ratio movens vel motiva, nec primo terminativa, sed concomitans. Quæstiones theologicæ D. Thomæ, In III Sent., dist. XXV, q. i, a. 3, Tours, 1904, t. v, p. 328, 329. Diz ainda que uma privação ou negação pode pertencer à essência de uma coisa positiva, non tanquam partem essentialem aut integralem, sed tanquam partem rationis, designativam et characteristicam, ad modum differentiæ extrinsecæ. Loc. cit., a. 2, p. 388. Dá-se com a obscuridade no objeto em que se crê o mesmo que com a dificuldade no objeto que se espera. Ver Esperança, col. 632, 633. Assim como a dificuldade não é um motivo para esperar, mas, ao contrário, é muitas vezes um motivo de desânimo, também a obscuridade não é um motivo para crer, não é ela que atrai nossa inteligência a uma verdade. Esperamos apesar da dificuldade, cremos apesar da obscuridade. Mas uma e outra caracterizam nossos atos de esperar e de crer. Esta observação é comum entre os teólogos. — 7° Sistemas sobre a obscuridade da fé. — 1. Sistema da obscuridade total, da fé completamente cega. Tal parece ser o pensamento de Guilherme de Auvérnia, quando não quer considerar sequer a veracidade divina; o dos fideístas, quando rejeitam toda prova dos preâmbulos e do motivo da fé. — Crítica do sistema. Ver o que dissemos sobre a teoria de Guilherme, col. 118, 119; sobre o fideísmo, col. 175 sq. Aliás, a fé é um ato intelectual, col. 56 sq., 82 sq., que tem um motivo intelectual, a autoridade do testemunho divino, col. 107 sq.; o fato desse testemunho deve ser provado à luz da razão, col. 189 sq. Um golpe de vontade não pode substituir essa luz, col. 171 sq. Ver também o que, a propósito da liberdade da fé, dissemos sobre o despotismo da vontade, col. 396. A graça vem ainda ajudar a ver a credibilidade antes da fé, col. 237 sq. Enfim, acabamos de ouvir são Paulo descrever assim a fé: Videmus in ænigmate: se houvesse obscuridade completa, ele não poderia dizer: Videmus. Em outro lugar chama-a compreender, saber. Ef., III, 17-19. «A fé é um conhecimento, diz são Tomás, e por causa disso pode ser chamada ciência e visão.» Quæst. disp., De veritate, q. XIV, a. 2, ad 15um. E tanto mais quanto é um conhecimento certo. Emprega-se «não sem alguma razão, non immerito, diz santo Agostinho, a palavra saber não somente para o que se viu ou para o que se vê, mas também para o que se crê com base em testemunhos ou testemunhas seguras. Depois de tomar assim, e sem demasiada impropriedade, non incongruenter, a palavra saber para uma fé certíssima, chegou-se a dizer também, das coisas que cremos com razão embora não estejam presentes, que pelo pensamento as vemos.» Liber de videndo Deo, ou Epist. CLXVII, c. III, P. L., t. XXXIII, col. 600. Sem dúvida, é em sentido lato e impróprio que aqui se fala de «saber», de «ver». Ver col. 111, 115. Em sentido próprio, a obscuridade da fé nega absolutamente a «ciência» e a «visão». Mas nem por isso nega o conhecimento: o que nos basta neste momento. A fé não é absolutamente cega: é o que aprova o concílio do Vaticano: Fidei assensus nequaquam est motus animi cæcus, c. III, Denzinger, n. 1791. Este primeiro sistema é, pois, insustentável. — 2. Sistema que explica a obscuridade da fé pela inevidência do objeto formal (quo, ou motivo), em outros termos, pela falta de evidentia attestantis. É o de Báñez, de Lugo e de outros inimigos intransigentes dessa evidência extrínseca, que, julgando-a contrária tanto à obscuridade quanto à liberdade da fé, a banem de todo ato dessa virtude. Outros mitigam esse sistema admitindo essa evidência a título de exceção, como vimos para a liberdade. Ver col. 399 sq., 412 sq. — Crítica do sistema. a) Sob sua forma intransigente, erra ao negar todo fato de evidentia attestantis e ao recusar-se a conciliar essa evidência com a possibilidade do ato de fé. b) Pode-se, para explicar a obscuridade da fé, recorrer parcialmente a essa inevidência do objeto formal, admitindo exceções. Pois, afinal, toda falta de evidência constitui uma espécie de obscuridade, se o P. Pesch parece ir longe demais quando diz que esse gênero de obscuridade é comum à fé e à ciência.» Prælectiones, 3ª edit., n. 415, p. 191. A ciência em sentido próprio, tal como os escolásticos a opõem à fé, tem geralmente um objeto formal de evidência perfeita, que não dá margem a dúvidas imprudentes; ao passo que o objeto formal da fé, com os motivos de credibilidade que no-lo aplicam, tem geralmente uma evidência moral e imperfeita, ver col. 207-211, e ainda menos quando se trata da certeza relativa dos simples. Ver col. 219 sq. Ora, nas coisas morais, o que acontece geralmente, per se, regulariter, serve para caracterizar, para especificar, apesar das exceções, o que é per accidens. Ver col. 416. — c) Mas não se pode, com os defensores desse sistema, buscar exclusivamente na inevidência do objeto formal a explicação da obscuridade da fé. A razão é que os documentos escriturísticos e patrísticos, que todos os teólogos alegam para provar a obscuridade da fé, falam da inevidência do objeto material: são sempre « as coisas que não se veem, que não aparecem, as coisas invisíveis », fides est credere quod non vides, etc. Ver col. 435 sq. A invisibilidade do objeto material é, segundo santo Agostinho, uma condição comum a essas duas virtudes, a esperança e a fé. Ver Espérance, col. 607. Spes, diz são Paulo tomando essa palavra pelo objeto esperado, spes quæ videtur, non est spes: nam quod videt quis, quid sperat? Rom., viii, 24. A esperança supõe seu objeto material ausente, e a fé também, segundo santo Agostinho. Ver col. 113. Concluamos que um sistema que quer explicar a obscuridade da fé unicamente pela inevidência do objeto formal não está de acordo com os documentos da revelação; e que esse gênero de explicação só pode ser secundário. — 3. Sistema que explica a obscuridade da fé pela inevidência que a prova por testemunho, mesmo irresistível, deixa sempre no objeto material. É pela inevidência do objeto material que se deve, principalmente ao menos, explicar a obscuridade. Mas o objeto material da fé, na realidade, é duplo. Há o enunciado, e há a coisa que atingimos por meio do enunciado. Ver col. 129-132. Ora, o sistema importantíssimo de que vamos nos ocupar sustenta que o procedimento lógico essencial à fé, isto é, a prova por testemunho, supondo mesmo a evidentia attestantis, pode muito bem nos conduzir a um enunciado do qual não possamos duvidar, mas deixa, por sua própria natureza, a coisa concreta numa certa obscuridade, o que não faz o procedimento da ciência. A ciência, com efeito, quando atinge uma realidade concreta através de um enunciado que ela demonstra, faz vê-la de algum modo, ou entrevê-la: seja que a demonstração se faça então pelas causas próprias e particulares nas quais essa coisa concreta está virtualmente contida, onde é vista como em germe; seja que se faça pelos efeitos próprios e particulares dessa coisa, efeitos que são como que a reprodução ou o prolongamento dela, e nos quais se pode vê-la como continuada ou reproduzida. Exemplo na ordem física: a ciência prevê tal fenômeno de combustão em suas causas já todas preparadas; é ver já tudo o que vai se passar. Que a combustão esteja prestes a produzir-se, pode-se descobri-lo também pelos efeitos, pela fumaça que se começa a perceber; nesse efeito, nesse sinal natural de um fogo que começa, vê-se também, de algum modo, esse fogo que é sua causa própria. Exemplo na ordem moral: posso concluir minha responsabilidade de sua causa própria, de minha ação livre da qual tenho consciência: nessa liberdade vejo a responsabilidade que dela decorre e que se mede por essa liberdade. Posso concluir a mesma responsabilidade e como que vê-la em seus efeitos, nesse remorso que me agita, no sentimento que tenho de ter merecido uma pena. « Os efeitos... prendem-se à causa, diz Ollé-Laprune, sem o que não seriam efeitos... Vindo dela, têm em si de certa maneira algo dela, e assim a exprimem e a manifestam... Permanecesse ela, aliás, envolta em muitas nuvens, ainda seria verdade que é conhecida numa luz que parte dela... Ainda que não houvesse para revelá-la senão um pálido reflexo, uma pura sombra, seria ainda conhecê-la (vê-la) afirmar por aí sua existência; pois o reflexo e a sombra só existem pelo objeto cuja forma reproduzem » — ver a sombra é de algum modo ver a forma humana que ela reproduz. De la certitude morale, 2ª edição, Paris, 1892, p. 83, 84. Assim, a demonstração científica de um enunciado que versa sobre uma coisa concreta, seja a priori pelas causas, seja a posteriori pelos efeitos, pode reduzir-se a uma visão dessa coisa, como diz santo Tomás: « É preciso reconhecer que tudo o que é sabido (objeto de ciência) é de algum modo visto. » Sum. theol., IIa IIæ, q. i, a. 5. Ao contrário, a prova por testemunho, que caracteriza a fé humana ou divina, poderá muito bem estabelecer um enunciado, por vezes até irresistivelmente, e por esse enunciado fazer conhecer a coisa concreta, mas não a fará ver. Em vão se procuraria reduzir a prova por testemunho a uma prova pelas causas ou pelos efeitos, a fim de reduzi-la em seguida à visão. O testemunho não é evidentemente causa da coisa que atesta: o depoimento de uma testemunha sobre um roubo cometido não é causa desse roubo; o próprio Deus, enquanto nos atesta realidades que estão fora dele ou nele, não é a causa delas. O testemunho tampouco é um verdadeiro efeito da coisa atestada. A ação livre pela qual a testemunha vem apresentar-se ao tribunal, sua livre veracidade sobretudo, elemento capital da prova por testemunho, de modo algum são determinadas, nem de qualquer maneira trazidas à existência, pela coisa sobre a qual versa o testemunho, mas provêm de causas estranhas e inteiramente diferentes. A existência do testemunho, sua espécie (afirmativo ou negativo), sua autoridade, tudo isso não é, portanto, um sinal natural da realidade concreta, um efeito próprio e característico no qual se possa vê-la, como se vê o homem em sua sombra, o pé na pegada que deixou no chão. A realidade só pode aqui ser conhecida pelos sinais artificiais da linguagem, e supondo que a testemunha quis não os empregar contra o seu pensamento, e que estava bem informada. Nesses sinais artificiais, nesse bom uso da liberdade da testemunha, ainda que demonstrado à evidência, não temos a continuação natural da coisa atestada, não vemos algo dela mesma. «Ver a causa por seus efeitos e em seus efeitos, diz ainda Ollé-Laprune, é vê-la naquilo que vem dela... Mas ver um objeto apenas pelas palavras e nas palavras que lhe afirmam a existência, já não é ver...; pois é apreender as coisas por um intermediário que não tem com elas uma relação fundada em sua própria natureza.» Loc. cit., p. 85. Tal é, para conhecer uma mesma realidade, a diferença essencial entre o procedimento da ciência e o da fé. Somente essa explicação justifica essas expressões opostas de conhecimento «intrínseco» e conhecimento «extrínseco», recebidas na filosofia e na teologia, consagradas inclusive pelo concílio do Vaticano. Ver col. 115, 116. O conhecimento «intrínseco» penetra no interior, intra, porque tem uma espécie de visão da realidade concreta através das ideias abstratas e dos enunciados; o conhecimento «extrínseco» permanece do lado de fora, extra, porque prova algo sobre essa realidade sem vê-la. A própria visão que se tem da testemunha, tão frequente na fé, não é a visão da coisa que ela atesta. Daí vem que os escolásticos frequentemente reservaram o nome de «evidência» somente à evidência intrínseca, como à evidência por excelência. Isso não queria dizer, como às vezes se acreditou, que o testemunho, por sua natureza, nunca possa forçar o assentimento; que deixe sempre lugar para a dúvida ou para a indeterminação da inteligência. Ver col. 418 ss. Mas queria dizer que aquilo que chamamos de evidência extrínseca, por mais irresistível que seja, não é, aliás, a evidência perfeita, uma vez que não pode ser reduzida à visão da realidade concreta, e que a palavra «evidência» vem de video. Quando estenderam mais o nome de «evidência», os escolásticos tiveram o cuidado de precisar seu pensamento acrescentando-lhe a palavra extrínseca. Ver Évidence, col. 1727, 1728. Ou então a chamaram evidentia dicti, evidência do enunciado, evidentia consecutionis, evidência do encadeamento lógico, e a opuseram à evidência da coisa concreta, evidentia rei. Não é, pois, o encadeamento dialético dos enunciados que se deve tomar como característico da ciência: ele pode encontrar-se até na prova de autoridade, que não é ciência. A dialética, natural ou artificial, é uma necessidade geral da inteligência humana, todas as vezes que não há evidência imediata da verdade. Encontra-se por toda parte, quer se trate de uma ciência que permanece nas abstrações puras, como as matemáticas, quer de uma ciência que, através dos enunciados, atinge uma realidade concreta (a ciência que considerávamos acima), quer, enfim, de um conhecimento dessa realidade pelo simples testemunho. Aquilo que é comum a todo conhecimento mediato não pode servir para caracterizar o gênero ciência. E que não se diga que, no caso do testemunho divino, o valor incomparável da testemunha fará ver a realidade. Não: a prova por testemunho não muda de natureza com a mudança de testemunha. «À medida que a autoridade da testemunha aumenta, diz Grandin, doutor da Sorbonne, o objeto atestado torna-se mais certo, mas não mais claro. Ora, não se trata agora de certeza, mas de clareza e de evidência.» Opera theologica, Paris, 1710, t. iii, p. 39. Eis por que o uso tradicional simboliza a fé divina, não pelo sentido da vista, que evoca a ideia de perfeita evidência, mas pelo do tato, pela mão que agarra, que segura firmemente um objeto, o que dá a ideia de certeza sem a de evidência. É uma observação de Scheeben: «É melhor dizer que a fé, em oposição à ciência, é uma apreensão de seu objeto (apprehendere, agarrar). O toque de um objeto no escuro pode ter tanto valor (como certeza) quanto a própria vista desse objeto.» Dogmatique, trad. franç., 1877, § 38, t. i, p. 435. Fides, diz São Tomás, est certa apprehensio eorum quæ non videt. In Hebr., xi, 1. Quanto à palavra "manter", tenere, ela se encontra nas profissões de fé e nos concílios: Tenet Sancta Romana et docet Ecclesia. Profissão de fé de Miguel Paleólogo no II Concílio de Lião, Denzinger, n. 465. Hanc... fidem... veraciter teneo. Profissão de fé de Clemente IV, Denzinger, n. 1000. Hoc... perpetuus Ecclesiæ consensus tenuit et tenet. Concílio do Vaticano, sess. III, c. IV, Denzinger, n. 1795, etc. Essa teoria, que foi preciso desenvolver porque é frequentemente mal compreendida, é indicada por santo Tomás. "O argumento, diz ele, que é tirado dos princípios próprios da coisa (isto é, das causas, e também dos efeitos, que a caracterizam) faz a coisa aparecer (faz vê-la). Mas o argumento que é tirado da autoridade divina não faz aparecer a própria coisa." Sum. theol., IIa IIæ, q. IV, a. 1, ad 2um. Noutro lugar, do lado de uma inteligência que está convencida, não pela evidência da coisa, per eviden- e ele dá este exemplo: Se um profeta anunciasse em nome de Deus algum acontecimento futuro, e acrescentasse um sinal miraculoso, ressuscitando um morto, o que convenceria a inteligência dos presentes e lhes daria a conhecer manifestamente que as palavras desse profeta são o testemunho de Deus, que não mente: contudo, o acontecimento predito não seria evidente em si mesmo. Assim, o ato de fé (com sua obscuridade essencial) poderia ainda subsistir." Loc. cit., q. V, a. 2. Ver o comentário dos Salmanticenses, De fide, disp. III, n. 11, 12. Cf. Quæst. disp., De veritate, q. XIV, a. 9, ad 4um. Citemos ainda este texto: "Os argumentos que forçam a crer, os milagres, não provam a fé (a coisa de fé) em si mesma, per se; provam somente que aquele que a anuncia diz a verdade; é por isso que, sobre as coisas de fé, não dão a ciência." In IV Sent., l. III, dist. XXIV, q. I, a. 2, sol. 2, ad 4um. É a evidentia dicti, oposta à evidentia rei. Quando santo Tomás nega que a fé seja um "conhecimento", não quer dizer outra coisa. Toma então, como às vezes os Padres, a palavra conhecimento como sinônimo de "ciência". Sum. theol., IIa IIæ, q. CLXXI, a. 3, ad 2um. Muitos teólogos célebres de todas as escolas utilizam essa teoria a propósito da obscuridade da fé. Citaremos as palavras de vários deles, como complemento de explicação, num assunto difícil. — a) Escola tomista. Caetano diz que o anjo in via, apesar da evidentia attestantis, não via a Trindade e podia crê-la, porque "a evidência de seu conhecimento... não ia além dos enunciados enquanto conhecidos pelo testemunho de Deus," enuntiata ut revelata; porque "a convicção de seu espírito pela evidência de uma testemunha veraz não o levava a uma visão das coisas atestadas, mas somente a crê-las, quisesse ele ou não quisesse." In Iam IIæ, q. V, a. 1, n. 5, na edição leonina de S. Tomás, t. VIII, p. 56. Ver col. 217. Silvestre de Ferrara insiste em que a prova pelo testemunho divino, com os milagres por sinais, não dá a evidentia rei, não mostra as coisas de fé in particulari, isto é, pelas causas particulares e pelos efeitos particulares de cada uma, mas somente in universali, por meio geral do testemunho, que por sua natureza não está ligado mais particularmente a uma coisa do que a outra. Comentário sobre o Contra gentes, l. III, c. LX. Ver Credibilidade, col. 2285. Os Salmanticenses desenvolvem a mesma teoria. Cursus theologicus, De fide, disp. III, n. 9 sq., Paris, 1879, t. XI, p. 190 sq. "Ainda que a coisa revelada seja verdadeira em si mesma, diz Contenson, não a conhecemos em si mesma, e não penetramos sua verdade objetiva, mas a conhecemos pela só luz do testemunho exterior... Embora Deus seja dignissimo de fé, a coisa que ele revela não está ligada por si mesma ao seu testemunho... Há, pois, uma conexão maior e mais íntima entre o efeito e a causa do que entre o testemunho revelador e a coisa revelada: pois o efeito depende de sua causa, é dela essencialmente a expressão; mas o mistério revelado não depende da revelação, e não dá por si mesmo a revelação... Quando é revelado, não produz, portanto, em nós a ciência... Quando o universo nos canta a glória de Deus, essa voz não é livre, mas natural... Assim, as coisas criadas nos fazem necessariamente ler e conhecer nelas a existência da causa da qual dependem essencialmente. Mas a revelação é uma voz livre, que não procede naturalmente da verdade revelada, mas somente a atesta. Embora digna de fé, ela deixa, portanto, a coisa em si mesma obscura." Theologia mentis et cordis, Paris, 1875, n. ..., p. 502, 503, ver col. 139, 140. Em nossos dias pode-se citar, entre outros, o cardeal Zigliara, Propædeutica ad sacram theologiam, l. c. XXI, Roma, 1884, t. I, p. 73, 74, 77; o P. Gardeil, ver col. 2203. — b) Escola escotista. A propósito da evidentia attestantis, ouvimos Escoto dizer que ela não dá a evidência da coisa, Mastrius e Frassen sustentar que ela não torna evidente o próprio objeto da fé, ao menos de uma evidência intrínseca; que "a evidência extrínseca deixa subsistir a obscuridade da inevidência da coisa revelada, o que basta para a fé;" que "a ciência, ao contrário, exige uma evidência intrínseca." Ver col. 402. — c) Doutores da Sorbonne. Grandin, loc. cit., p. 38. Duplessis d'Argentré resume assim toda a teoria: Cum omnis evidentia sit clara et perspicua cognitio rei, vel in seipsa proxime, vel in alio quod ipsi ex principiis intrinsecis et essentialibus annexum sit, sive tanquam causa, sive tanquam effectus; fides autem non sit cognitio rei in seipsa proxime, neque in ullo alio ex principiis intrinsecis et essentialibus illi annexo, sed in solo dicentis testimonio, rei ipsi omnino extrinseco, consequens igitur est omnem fidei assensum, quacumque certitudine plenum, obscuritatem aliquam involvere. Porro evidentia consecutionis, quæ nonnunquam reperitur inter testimonium et veritatem tali testimonio confirmatam, confundenda non est cum ipsa evidentia rei, cui fides adhibetur. Sæpius enim res quæ creditur non cognoscitur evidenter in seipsa, licet connexio sit evidens inter ejus veritatem et testimonium quo nititur. Elementa theologica, etc., c. xvi, Paris, 1702, p. 316, 317. — d) Teólogos da Companhia de Jesus. O cardeal Tolet diz que «a verdade de uma coisa pode ser conhecida de duas maneiras: ou bem em si mesma... ou bem num intermediário que lhe é estranho, como quando conhecemos por testemunho, mesmo evidente e evidentemente veraz, que é verdade que Nápoles existe... Não tenho então a evidência da coisa em si mesma, porque não vi Nápoles... É a evidência da verdade da coisa (ou do enunciado que exprime essa verdade) antes que a evidência da coisa mesma.» In Summam S. Thomæ, Roma, 1869, t. i, q. i, a. 2, p. 22. Luís de Torrez diz da evidência extrínseca: «A opinião mais comum é que ela não é evidência em sentido próprio; por isso é chamada evidentia in attestante (e não evidentia pura e simplesmente). É o ensinamento de Caetano, de Aragão, de Vasquez e de muitos doutos teólogos do nosso tempo... Quando provamos que Deus se fez homem porque Deus o revelou, esse testemunho não explica uma conexão particular, ex natura rei, entre os termos da conclusão, isto é, entre Deus e o homem. O testemunho de Deus é comum a toda verdade que Deus revela... O testemunho não é um efeito particular e próprio, que manifeste a conexão entre os termos», etc. Torrez, Disput. in Ilam IIæ, disp. IX, dub. iii, Lyon, 1617, col. 145, 146. Coninck, embora prefira considerar a evidentia in attestante como uma verdadeira evidência (questão secundária de definição de palavras e de terminologia), concorda com os precedentes quanto ao fundo da questão: «É muito diferente dizer: Esta coisa, a Trindade, é-me evidente em si mesma; ou então dizer: É-me evidente que esta proposição (ou enunciado): Deus é um em três pessoas, é verdadeira... Na primeira afirmação, quer-se dizer que a natureza do sujeito e do atributo, ou ao menos a natureza e a qualidade de sua conexão, são-me claramente conhecidas; que sei claramente como o atributo convém ao sujeito, e que conexão há entre eles. Na segunda, quer-se dizer que conheço claramente que há conexão (o que pode ser verdade, ainda que eu ignore qual seja essa conexão), e assim a segunda afirmação pode ser verdadeira, embora a primeira seja falsa... É bastante certo que a evidência do testemunho não faz com que a coisa em si mesma me seja evidente.» De act. supernatural., disp. IX, n. 108, Antuérpia, 1623, p. 181. «O testemunho de Deus sobre a Trindade», diz Tirso González, «não a supõe como um efeito supõe a perfeição de sua causa, da qual participa e que desenvolve; esse testemunho tampouco a contém como uma causa contém seu efeito; é um intermediário totalmente extrínseco. Segue-se que, mesmo conhecido com evidência, esse testemunho não pode descobrir a conveniência do atributo com o sujeito; mas essa conveniência permanece oculta como sob um véu, e por conseguinte o objeto permanece obscuro e proporcionado à fé. O testemunho de Deus é, pois, extrínseco à coisa não só ontologicamente, in essendo, mas ainda logicamente, in cognoscendo; ao passo que o efeito próprio de uma coisa não lhe é extrínseco dessa segunda maneira, como explica o P. Amicus.» Manuductio ad conversionem mahumetanorum, part. I, l. II, n. 81, Dillingen, 1689, p. 89. Amicus, com efeito, defendeu bem o sistema contra várias objeções. Cursus theologicus, De fide, disp. II, n. 150, Antuérpia, 1650, p. 33. Elizalde dá este exemplo típico: «É-nos evidente que as demonstrações de Euclides são boas... O mundo inteiro, há tantos séculos, atesta a verdade de suas conclusões... Quem as dissesse falsas seria, creio, tão louco quanto se negasse a existência dos Cíceros e dos Pompeus... Temos por isso, nós, ignorantes em matemática, a evidência dessas coisas? Nós as sabemos, nós as compreendemos? Felizes sois vós, se num dia, por essa simples reflexão sobre o grande testemunho prestado a Euclides, adquiris a inteligência dessas coisas e a qualidade de perfeito matemático! Quanto a mim, não creio ter-me tornado um bom sábio por preço tão módico. A evidência incontestável da verdade de um enunciado não engendra, pois, a evidência da coisa; a coisa não deve ser confundida com o enunciado, res cum dicto.» Forma veræ religionis, etc., n. 341, Nápoles, 1662, p. 232. Enfim, entre os autores recentes, ver Pesch, Prælectiones, 3.ª edição, 1910, t. viii, n. 396, p. 182. — Crítica do sistema. a) Ele mostra na fé um elemento de obscuridade que não se encontra na ciência e que, resultando do próprio procedimento da fé, por oposição ao da ciência, será justamente chamado específico e essencial. — b) A distinção fundamental que ele estabelece entre a fé e a ciência resiste bem a todos os ataques. Os que vêm dos antigos teólogos encontram sua resposta no que acabamos de dizer e de citar. Quanto aos filósofos modernos, Kant classificou entre as « coisas de fato », que são, segundo ele, objeto de « ciência » e não de fé, « as coisas e as qualidades das coisas que podemos conhecer ou por nossa experiência pessoal, ou pela experiência de outrem que no-las atesta. » Critique du jugement, § 91, n. 2, em Opera ad criticam pertinentia, trad. lat. de Gottlob Born, Leipzig, 1797, t. iii, p. 497. Ele queria, portanto, reduzir o conhecimento por testemunho, a história etc., à experiência e, consequentemente, à ciência, sob o pretexto de que outro teve a experiência da coisa em nosso lugar e nos faz dela beneficiar por seu testemunho. Ollé-Laprune fez justiça a essa ideia de Kant. « Sem dúvida, diz ele, aquilo que afirmo porque vós mo atestais, podeis tê-lo visto, e é preciso que a coisa conhecida agora pelo testemunho tenha sido, para a testemunha primitiva, objeto de experiência... Mas que importa? Eu, que não vi essa coisa, só a afirmo porque vós mo atestais: para mim, portanto, ela é objeto de fé. » La certitude morale, 2ª edição, 1892, p. 159. A visão de outrem não me dá, a mim, nem visão nem ciência; São Tomás já o tinha observado: Fides cognitio quædam est, in quantum intellectus determinatur per fidem ad aliquod cognoscibile. Sed hæc determinatio ad unum non procedit ex visione credentis, sed a visione ejus cui creditur (da testemunha em quem se crê). Et sic in quantum deest visio, deficit (fides) a ratione cognitionis quæ est in scientia. Sum. theol., II-II, q. xii, a. 13, ad 3um. A fé não é esse conhecimento perfeito que existe na ciência, porque ela não pode ser reduzida a uma visão daquele que crê, à sua própria experiência. Em vão Victor Brochard escrevia, para aqui defender Kant contra Ollé-Laprune: « É em nossa própria experiência que consultamos a da testemunha; ela é nossa substituta, nossa suplente, e o testemunho só serve para estender, para prolongar no passado a esfera de nossa experiência pessoal. » Revue philosophique de novembro de 1880. Tais são figuras de retórica; a experiência não se pode fazer por substituto, por procurador. Do contrário, um cego de nascença teria a experiência e a visão das cores, quando se lhe diz que elas existem, quando se procura dar-lhe alguma ideia delas por considerações abstratas ou por comparações com os sons etc. A experiência, por confissão de todos, é um modo pessoal de conhecer, cuja clareza e originalidade saborosa consistem precisamente em que sou eu, e não outro, quem entra em contato com a realidade. Em vão Paul Janet escrevia por sua vez contra Ollé-Laprune: « Não podemos admitir essa teoria do testemunho humano... Concluo das palavras da testemunha para os fatos atestados com a mesma certeza e em virtude dos mesmos princípios que me fazem concluir em geral do sinal para a coisa significada, por exemplo, dos vestígios fósseis deixados pelas plantas, que houve uma flora em tal ou tal período geológico. Não há aí uma certeza especial de um gênero novo, mas a mesma certeza que nas ciências experimentais. » Principes de métaphysique et de psychologie, Paris, 1897, t. ii, p. 174. Pode haver aí « a mesma certeza que nas ciências experimentais », mas nunca há a mesma evidência: a evidência extrínseca nunca poderá se reduzir, como a evidência intrínseca, à visão do objeto, pela razão longamente desenvolvida acima. Diga o que disser Janet, são dois procedimentos bem diferentes: concluir de sinais artificiais, mediante a veracidade da testemunha, para a verdade do que ela diz, ou concluir de um sinal natural para a coisa da qual esse sinal emana natural e necessariamente, procedimento que pode se reduzir à visão; ver a impressão deixada na pedra ou no carvão por uma folha de feto é ver a planta, de certo modo, é portanto reconhecer a existência de uma flora nesse período geológico vendo algo dessa flora. Que os mesmos princípios gerais intervenham nos dois raciocínios, como o princípio de causalidade ou o de contradição, é verdade, e nisso não há diferença. Mas ver um princípio vago e abstrato que concorre para o raciocínio não é a mesma coisa que ver uma realidade concreta que todo o raciocínio tende a manifestar: é a visão ou a não visão dessa realidade concreta que faz toda a diferença de evidência que explicamos. c) Este sistema tem necessidade, contudo, de tomar algo emprestado do seguinte para explicar completamente a obscuridade da fé, como veremos daqui a pouco. Corolário. O conhecimento por ouvir dizer, fundado no testemunho, não é em caso algum uma ciência propriamente dita, mas sempre uma fé, humana ou divina, natural ou sobrenatural. Ouvimos São Tomás, falando mesmo do caso extremo da evidentia attestantis: Argumenta quæ cogunt intellectum ad assensum non faciunt fidem..., diz ele. In Sent., III. dist. XXIV, sol. 2 ad .C'est Durand I. q. i, a. 2, . 1 de Saint-Pourçain o primeiro a ter dito o contrário Deum : SI constaret evidenler aliquid dixlsse, constant il/m verum, m non illud esst licet specialt vidrrelaram connexionem terminorum. Super Sentenlias, I. III. dist. XXIII, <|. ix, n. 12, Paris, 1550, loi. 221. Em outro lugar, depois de ter suposto o caso em que se tivesse a evidência das premissas deste silogismo: « Tudo o que Deus diz é verdadeiro; ora, ele falou pela Escritura; logo, a Escritura é verdadeira », Durand diz dessa conclusão, apoiada no testemunho de Deus: Cognilio non : ejus esl aclus scienliœ, et fidei, quse (fides) innitilur uuclorilali de qua non esl evidens quod sil a Deo dicta. Loc. dist. XXXI, iv, n. 10, 232. Essa asserção de Durand é expressamente refutada por vários dos teólogos que citamos sobre a Vevidentia attestanlis, a propósito da liberdade da fé, ver col. 401 ss., e por outros que acabamos de citar. Foi retomada em nossos dias In omnium hominum œsli- : malione, diz o cardeal Billot contra Lugo, assensus in conclusionem proul fluenlem ex pnemissis aclus scientix est, non fidei. De virtulibus infusis, 2ª edição, Roma, 1905, teses XVI, p. 292. Assim, seria a forma discursiva, o fato de ser uma conclusão decorrente de premissas, que constituiria a « ciência », que a oporia à fé »; e isso mesmo no caso suposto por « Lugo, em que não há Vevidentia alleslantis. Durand exigia ao menos a Vevidentia attestanlis para que a fé fosse transformada em ciência. E o que é mais extraordinário é que se atribui uma tal opinião a « todos os homens ». Ela é pouco universal, já que os teólogos discutem há muito tempo se o ato de fé divina é discursivo ou não. Sem dúvida muitos deles não querem que o seja; contudo, a razão que dão não é senão esta: que, se fosse discursivo, tornar-se-ia um ato de ciência. O Sr. Bainvel sentiu bem que era preciso mitigar neste ponto uma doutrina que segue por outro lado; e qualificou a fé discursiva não de ciência », mas de fé » n científica ». Ver col. 121. Cf. Portalié, art. Agostinho (Santo), t. i, col. 2338, 2339. Que dizer, a este propósito, do uso moderno de considerar a história como uma ciência? Pode-se sem dúvida admitir essa maneira de falar naquele sentido lato, frequente hoje, em que toda coleção de fatos referentes a um objeto ou a um fim único recebe o nome de « ciência ». Mas se se pretende assimilar a história a uma ciência no sentido próprio, como muitos modernos o pretendem na esteira de Kant, se se quer tirar dessa classificação arbitrária consequências em filosofia e em teologia, a tudo isso se opõem as razões que fizemos valer. A encíclica Pascendi dá a entender que há aí algo de novo, e talvez de perigoso, quando, falando dos modernistas, assinala essa mesma maneira de falar Quo rtiam scienliœ nomine hisloria apud illos ; Denzinger, Nous nolalur. n. 2084. Reconhecemos aliás como uma ciência a crítica histórica, que estabelece e aplica os princípios do controle dos testemunhos e dos documentos; só falamos da história enquanto, com base em testemunhos pua laidement controlados, ela afirma simplesmente o que crê ter acontecido. Quanto à arte com que o historiador agrupa os detalhes obtidos por diversos testemunhos, emprega a cor local e maneja a descrição, ela nos faz bem imaginar uma época, um fato, mas, propriamente falando, não no-los faz ver. I. Sistema que explica a obscuridade da fé pela exclusão de toda visão simultânea (ou ciência simultânea) '/' de seu objeto material. A fé não é em si mesma uma visão, uma ciência de seu objeto. Todos os teólogos estão de acordo quanto a isso, embora o expliquem de maneira diferente. Ver col. in ss., e os documentos sobre a obscuridade, col. 135 ss. Mas pode a fé subsistir, se seu objeto material é por outro lado cientificamente demonstrado, ou se é visto? (Essa visão, essa ciência que não seria a fé, mas que se encontraria, por assim dizer, com a fé sobre um objeto material, essa visão simultânea, essa concomitante é compatível com a obscuridade da fé, deixa ela subsistir o ato de fé? Muitos teólogos o negam de maneira absoluta, sobretudo a escola tomista, explicando por aí a obscuridade da fé, e alegando as fórmulas gerais de santo Tomás: Fides non potcst esse de visis. Sum. theol., II-II, q. i, a. 4. Non est quod idem ab eodem , visum possibile sit et credilum... Unde eliam impossibilc est quod ab eodem idem sit scilum et credilum. Ibid., a. 5. Os escotistas, em sua maioria, mantêm a mesma doutrina com Escoto. Outros, como a grande maioria dos teólogos da Companhia de Jesus, afirmam não só que um mesmo objeto material pode ser ao mesmo tempo conhecido pelo testemunho divino e por demonstração concomitante, porque esses dois meios de conhecer se somam, longe de se prejudicarem, mas ainda que, com essa demonstração de um objeto, pode-se todavia ter a fé propriamente dita. Crítica do sistema. a) Qualquer que seja o seu valor, ele não basta por si só para explicar a obscuridade da fé. Para salvaguardá-la, quereis excluir toda visão (ou ciência) concomitante; muito bem, isso pode contribuir para a obscuridade do objeto; mas se, por outro lado, a própria fé, no caso em que o testemunho divino está bem provado e sobretudo no caso da Vevidenlia attestantis, se tornasse por isso uma visão ou uma ciência, que teríeis ganho? Resta, pois, explicar como ela não o se torna, mesmo nesse caso; e é o que fazia muito bem o sistema precedente. Por isso São Tomás recorre a ele, como vimos, assim como boa parte da escola tomista. b) Inversamente, o sistema precedente também não parece bastar-se a si mesmo, e deve tomar emprestado deste pelo menos alguma coisa. Com efeito, para satisfazer aos documentos escriturísticos e patrísticos, é o objeto material que deve ser obscuro. Ver col. 438. E como esses documentos não devem ser tomados em sentido impróprio, é preciso pôr nesse objeto uma obscuridade propriamente dita, uma obscuridade que exclua simples e absolutamente a visão. Ora, esse objeto não teria tal obscuridade, se fosse posto em plena luz por uma evidência intrínseca concomitante. Uma pequena lâmpada fumarenta, imagem do conhecimento obscuro por simples testemunho, iluminava sozinha um quarto; deixando-a acesa, abrem-se as janelas, e o quarto fica inundado de luz: imagem da evidência intrínseca concomitante. Pode-se ainda dizer que o quarto é obscuro? Dir-se-á talvez: «Ele o é, se só o considerarmos enquanto iluminado pela lâmpada, se fizermos abstração da luz que lhe vem do sol.» Mas isso é uma abstração sutil que não torna o quarto verdadeiramente obscuro, de uma obscuridade propriamente dita, de modo a excluir absolutamente toda visão. Do mesmo modo, se víssemos o dado revelado, que constitui o objeto material da nossa fé, iluminar-se por todos os lados, receber a jorros a luz da evidência intrínseca, não poderíamos dizer, sem uma vã sutileza, que temos essa fé de que falam a Escritura e os Padres, que é por definição a convicção das coisas que não aparecem, que não se veem. Como diz Esparza, nequeunt proprie et simpliciter dici non apparentia, quæ per visionem aut scientiam apparent, licet non appareant per ipsam fidem. Cursus theologicus, Lião, 1685, t. i, q. xxv, p. 628. E como observam os Salmanticenses, o apóstolo não disse: Fides est argumentum non apparentium, mas: argumentum non apparentium, negação posta sem nenhuma restrição, e que por conseguinte exclui toda visão, de qualquer lado que ela venha. Cursus theologicus, De fide, disp. III, n. 34, Paris, 1899, t. xi, p. 206. Absoluta, ilimitada é a negação da visão (não, porém, do conhecimento, ver col. 438). De fato, essa exclusão absoluta de toda visão ou ciência concomitante verifica-se sem dúvida alguma para o objeto material principal da fé. Esse objeto são os mistérios. Ver col. 379-382. Ora, os mistérios são objetos assim chamados porque, nesta vida, não podem ser nem vistos, nem demonstrados intrinsecamente pela ciência. Denzinger, n. 1816. Quando se crê neles, excluem, pois, absolutamente toda visão e toda ciência simultânea. E como, por outro lado, o processo da fé não faz ver os objetos, nem os demonstra intrinsecamente, nada impede que o mistério permaneça obscuro e velado, apesar da revelação e do conhecimento de fé, como afirma o concílio do Vaticano, c. iv, n. 1796. Ver col. 358. O objeto material principal da fé, ele ao menos, realiza, portanto, essa negação absoluta da visão, non apparentium, ou βλεπομένων. Desse lado, ao menos, deve-se dizer com São Tomás: Fides non est de visis, non de scitis. Pode-se censurar a maioria dos teólogos, na grande controvérsia que acabamos de abordar, por terem, no ardor da luta, arvorado de parte a parte fórmulas demasiado gerais e demasiado intransigentes. Os defensores da simultaneidade da fé e da ciência deveriam ter assinalado essa distinção capital entre o objeto principal e o objeto secundário da fé, e conceder de início a impossibilidade dessa simultaneidade no que se refere ao objeto principal, tanto mais que não deviam ter nenhuma dificuldade em fazer essa concessão. Alguns a fizeram expressamente. Ver Haunold, Theologia speculativa, l. III, n. 296, Ingolstadt, 1670, p. 389. E em nossos dias, Pesch, Prælectiones, 3ª ed., 1910, n. 397 sq., p. 182 sq. Em vez de acentuar a divergência dos espíritos, ter-se-ia tido assim um terreno de entendimento ao menos parcial. Por seu lado, os adversários da simultaneidade, se tivessem partido da mesma distinção, teriam tido menos dificuldade em fazer algumas concessões que parecem impor-se a respeito do objeto secundário, e das quais falaremos daqui a pouco, depois de algumas explicações necessárias sobre o objeto principal. Explicações complementares sobre a obscuridade do objeto material principal, e suas consequências. Se considerarmos a parte rei, como diz a escola, essas «profundezas de Deus», I Cor., II, 10, que são o objeto misterioso e principal da fé, esse objeto não tem em si obscuridade essencial. A Trindade é indiferente a ser conhecida obscuramente, o que é o caso para nós aqui na terra, ou claramente, o que é o caso para o próprio Deus e para os santos no céu: ela é, pois, separável de toda obscuridade. Se não a tem, é uma imperfeição que vem de nós e não da coisa, segundo santo Tomás: Fides in sui ratione habet quæ : imperfectionem est ex parte subjecti, ut scilicet credens non videat id quod credit. Sum. theol., I-II, q. lxvii, a. 3. Devemos desconfiar da tendência que temos de projetar para fora, de atribuir às próprias coisas a obscuridade de nosso conhecimento: mais ou menos como quando dizemos que o sol sofre um eclipse, ao passo que é somente a nossa terra que o sofre, e que é privada da luz do sol. Ulloa, Theologia scholastica, Augsbourg, 1719, t. iii, disp. III, n. 156, p. 142. Mas se por «objeto material» entendemos não a coisa divina, res divina, como diz santo Tomás, II-II, q. vii, a. 3, mas o enunciado, o qual é verdadeiramente também objeto de fé, ver col. 129-132, então o objeto de fé que, nesse sentido, é misturado de subjetivo e não se confunde absolutamente com a coisa, embora a represente com suficiente verdade, é essencialmente, irremediavelmente obscuro e misterioso. «Se se toma o objeto da fé enquanto enunciado, enuntiabile, diz muito justamente o cardeal Billot, isto é, enquanto proposição composta de um sujeito, de um verbo e de um atributo, então é como uma espécie de intermediário entre a inteligência e a coisa em si, e segundo a dupla relação que sustenta com esses dois extremos, recebe uma dupla qualificação. Em relação à coisa, à qual é conforme, é denominado verdadeiro; em relação à inteligência do crente, à qual não faz aparecer a coisa por dentro, sub intrinsecis, é denominado obscuro. De virtutibus infusis, thés. x, coroll., 1905, 2ª edit., p. 239.» Essa obscuridade, que se prende à nossa maneira natural de conceber por conceitos muito imperfeitos sobre Deus, e por enunciados que agrupam esses conceitos, é uma imperfeição que vem do sujeito, mas que se pode atribuir à própria fé, ato ou virtude. A fé, com efeito, não é um dom que transforme nosso conhecimento abstrato de Deus em visão intuitiva, o que fará no céu o lumen gloriæ; mas, alargando nosso conhecimento e dando-lhe mais certeza, deixa subsistir nele a imperfeição inata, e para si mesma utiliza os enunciados compostos de conceitos, tão defeituosos sobretudo quando se trata de conhecer a Deus. É assim que ela se adapta às condições desta vida de prova, em que devemos lutar livremente contra a incredulidade e o pecado, que a visão intuitiva de Deus tornaria impossíveis; em que o mérito da vontade conta muito mais do que a perfeição e a satisfação da inteligência; pois nesta vida trata-se de merecer a clara visão de Deus, e não de gozá-la. Daí aquela doutrina de santo Tomás, de que a felicidade final a que o homem aspira «não pode consistir nesse conhecimento de Deus que a fé dá». Contra gentes, l. III, c. xl. A felicidade comporta, diz ele, uma perfeita operação da inteligência, um perfeito conhecimento de Deus; ora, a fé não pode dá-lo. In cognitione fidei invenitur operatio intellectus imperfectissima. O que faz sobretudo o valor da fé não é a perfeição intelectual que ela dá, é o seu lado voluntário, meritório: in cognitione fidei, principalitatem habet voluntas, loc. cit.; palavras que, arrancadas de seu contexto, foram em nossos dias frequentemente mal entendidas, tal como esta outra frase, que deriva da mesma ordem de ideias: Hic habitus (fidei) non movet per viam intellectus sed magis per viam voluntatis unde non facit videre illa quæ creduntur, nec cogit assensum (duas coisas que fará a visão de Deus), sed facit voluntarie assentiri. In Boetium, de Trinitate, q. m. a. ad, in Opera, Paris, 1875, xxviii, l. I, p. 508. Esse conhecimento muito imperfeito da fé faz Deus parecer-nos distante e afasta-nos intelectualmente dele, mesmo quando estamos perto dele pelo amor e pela vontade. S. Tomás, Cont. gentes, loc. cit. É a palavra de são Paulo, comparando a fé e a visão intuitiva de Deus: Enquanto habitamos neste corpo, estamos longe do Senhor; caminhamos pela fé e não pela visão. II Cor., v. 6-7. Notemos este porque. Logo, a fé, conclui Capréolus, faz com que o homem esteja longe de Deus (intelectualmente), que tenda para Deus como para um objeto distante. Defensiones D. Thomæ, l. I Sent., dist. I, q. i. a. .., n. 1. Tours, 1904, l. v, p. 381. E Barth. Médina, O. P. Vejamos neste texto em que disposições nos coloca a fé. Ela nos torna afastados e desligados da pátria celeste. Há, portanto, oposição absoluta entre a visão beatífica e o ato de fé. Sum. theol., I-II, q. lxvii, a. 5, 3ª edit., Veneza, 1596, p. 317. Corolário. Explicação teológica da cessação do ato e da virtude de fé no céu. Ela decorre do que acabamos de ver, pois não se pode ao mesmo tempo estar distante de Deus (pela fé) e estar-lhe presente (pela visão intuitiva), tudo isso sob o aspecto intelectual; não se pode ao mesmo tempo estar na condição de prova e de possibilidade de pecar, e na condição de recompensa e de impossibilidade de pecar. Haveria contradição. Durand, acrescenta Capréolus, parte de uma falsa teoria, a saber, que o ato de visão e o ato de fé diferem apenas como o mais evidente e o menos evidente, que não há entre eles oposição contrária ou contraditória.» Loc. cit. Sem dúvida, deve-se conceder-lhe que um conhecimento menos perfeito poderia subsistir junto com um conhecimento mais perfeito do mesmo objeto; mas não é essa a questão. A fé divina, tal como Deus a deu, não é somente imperfeita no sentido de uma menor evidência; ela implica essencialmente uma ausência de visão concomitante do objeto divino: não é, portanto, compatível com a presença da visão, e de Deus pela visão. A virtude infusa da fé, adaptada às condições desta vida de provação, tende, assim como o seu ato, ao enunciado do mistério essencialmente obscuro, como a um objeto principal que a especifica; quando desaparecer a obscuridade do mistério, sem possibilidade de retorno, por causa da estabilidade eterna da visão beatífica, então essa virtude infusa, perdendo para sempre o que a especifica, ficará sem objeto, sem finalidade, e não poderá subsistir. Ver S. Tomás, Sum. theol., I-II, q. LXVII, a. 5, ad 3um. Ela será substituída por outra espécie de conhecimento sobrenatural de Deus, o qual, não procedendo por enunciado apoiado no testemunho divino, mas por intuição direta da coisa em si, terá uma maneira essencialmente diferente de atingir a mesma coisa, e não sofrerá nenhuma obscuridade. Não podemos, portanto, admitir esta ideia de Gratry: «Haverá ainda fé na visão, assim como, na vista deste mundo por meio de nossos olhos, há uma fé; assim como, na evidência dos primeiros princípios, há uma fé; e isso porque não vemos o todo de coisa alguma», etc. De la connaissance de Dieu, part. II, c. III, 2.ª edição, Paris, 1854, t. II, p. 266. Gratry alega em favor de sua tese o artigo de São Tomás que acabamos de citar; nele recorta estas palavras: laudis partim tollitur, scilicet quantum ad ænigma, et partim manet, scilicet quantum ad substantiam cognitionis. Mas essas palavras são postas por São Tomás na boca de pessoas que ele critica: Quidam dixerunt quod... fides partim tollitur, partim manet, etc. E o santo doutor só concede esse quoad substantiam sob a condição de entender substantia como um elemento apenas genérico e abstrato, uma simples classificação que reúne a fé e a visão sob o mesmo rótulo geral de conhecimento: fides enim cum visione patriæ convenit in genere, quod est cognitio. Mas nada do que é específico ou individual na fé pode permanecer, segundo ele: Nihil idem numero, nec specie, quod est in fide, remanet in patria, sed solum idem genere. Isso não favorece, portanto, em nada a tese de Gratry, que gostaria de fazer continuar na visão do céu uma imperfeição que pertence especificamente à fé e à vida presente, uma espécie de obscuridade. Para isso, ele recorre também ao fato de que «não poderemos ver nem Deus, nem o mundo, nem os princípios da razão, tanto quanto Deus os vê», loc. cit., ao fato de que nossa visão intuitiva, segundo a teologia, permanecerá essencialmente inferior à visão compreensiva que Deus tem de si mesmo. Tudo isso é verdade; mas a maneira pela qual a Escritura e os Padres, como vimos, opõem a fé à visão do céu não nos autoriza a pôr nesta última uma verdadeira obscuridade. A obscuridade propriamente dita, tal como existe na fé, não é somente um grau inferior de visão, como imaginou Durand de Saint-Pourçain: é uma privação absoluta de visão, credere quod non vides. Ora, a visão dos santos na pátria nada tem dessa privação. Não se pode, portanto, chamá-la de obscura, nem aproximá-la da fé, nem pôr nela um pouco de fé sob o pretexto de que existe em Deus uma visão muito mais perfeita. X. Controvérsia célebre: pode-se ter simultaneamente sobre um mesmo objeto a fé e a ciência (ou a visão)? - VI. 15 — 1. Noções preliminares. a) Acabamos de resolver negativamente a questão em parte, isto é, quando se trata do objeto principal da revelação e da fé, objeto que se compõe dos mistérios divinos. Isso é tê-la resolvido no que ela tem de mais importante, e num ponto em que todos podem e devem estar de acordo. Isso é já ter dado conta dos textos dos Padres: «A fé é o argumento das coisas que não podem aparecer», isto é, dos mistérios. Ver col. 380. Se em um desses mistérios, por exemplo, o da encarnação, há um elemento que se pode ver, pelo menos não se pode ver o próprio mistério; daí aquela palavra dos Padres, que nega então a coexistência da visão e da fé sobre um mesmo objeto: Aliud vidit, aliud credidit. Tomás: O apóstolo via a humanidade de Cristo presente a seus olhos; não via o mistério da divindade de Cristo, que ele creu ao dizer: Dominus meus et Deus meus. Hominem vidit, Deum confessus est. Joa., xx, 28. Ver Primásio e S. Gregório Magno que o copia, col. 114. E antes deles, S. Agostinho, In Joa., tr. LXXIX, n. 1, P. L., t. XXXV, col. 1837; tr. CXXI, n. 5, col. 1958; S. Hilário, De Trinitate, l. VII, n. 12, P. L., t. X, col. 209. Sobre o verdadeiro sentido do Deus meus, ver a condenação da interpretação de Teodoro de Mopsuéstia pelo V concílio ecumênico, can. 12, De tribus capitulis, Denzinger, n. 224. A questão que resta resolver deve, portanto, já ser reduzida a isto: Sobre um objeto secundário da fé, isto é, sobre um objeto revelado que não é um mistério propriamente dito, pode-se ter simultaneamente a fé e a ciência (ou a visão)? b) Os objetos secundários, que Deus revelou de fato, podem repartir-se em duas categorias. Os primeiros, embora não sejam propriamente mistérios, não podem ser conhecidos por nós senão por revelação. Tais são certos decretos livres de Deus, que não imprimiram neste universo vestígio ou efeito pelo qual pudéssemos conhecê-los e demonstrá-los, mas cujo objeto é, aliás, fácil de compreender; certos fatos que também nada têm em si mesmos de impenetrável e de misterioso, mas cuja existência só nos pode ser conhecida pelo testemunho de Deus, quer pertençam às origens da humanidade, quer se refiram ao futuro, por exemplo, que haverá grandes perseguições da religião nos últimos tempos do mundo, que o Anticristo se fará adorar como um deus, etc. Tais objetos, não dependendo, para nós, da visão ou da ciência, devem ser omitidos na presente questão. A segunda categoria compreende as verdades reveladas que não são inacessíveis à razão natural e filosófica. O concílio do Vaticano afirma-nos a existência delas na revelação, e considera especialmente, por causa de sua natureza eminente e de seu valor religioso, aquelas dessas verdades que dizem respeito às coisas divinas, in rebus divinis, sess. III, c. II, Denzinger, n. 1786. É o terreno mais importante onde poderia haver encontro e simultaneidade entre a fé e a ciência; é aí que se concentra a discussão. c) Aqueles que negam a possibilidade dessa simultaneidade só a negam para uma única e mesma inteligência. Concedem de bom grado que uma verdade revelada dessa segunda categoria possa ser objeto de fé para um, objeto de ciência para outro. Quem não tem dela a demonstração racional poderá fazer a respeito disso um ato de fé divina. É a doutrina expressa de santo Tomás visum : licet contingere ut id quod est vel scitum ab uno homine... sit ab alio creditum, qui hoc démonstrative non novit. Sum. theol., II-II, q. I, a. 5. Vê-se que esses «minimistas», que procuram diminuir na Sagrada Escritura o número das verdades reveladas, não podem valer-se da autoridade de santo Tomás ou da tese tomista para retirar do conteúdo da revelação as verdades filosóficas, ou demonstráveis pela filosofia. Os teólogos que negam a possibilidade de um ato de fé sobre essas verdades não a negam de modo absoluto e do lado dessas verdades, como se elas não pertencessem à revelação, mas do lado do sujeito e na hipótese da ciência adquirida, hipótese antes rara, pois não se realiza para a multidão dos fiéis. Vê-se também por que a controvérsia é expressa por muitos autores sob esta forma: «O filósofo cristão pode fazer um ato de fé sobre as verdades reveladas das quais possui a demonstração?» E trata-se ordinariamente das verdades da teodiceia. Quæstio, diz o cardeal Billot, restringitur ad ea sola quæ in rebus divinis humanæ rationi per se non impervia, etc. De virtutibus infusis, 2ª edit., thes. XI, p. 211. d) Estando a questão assim restringida, podemos ocupar-nos somente da ciência, deixando de lado a visão propriamente dita, ou conhecimento imediato; tanto mais que a simultaneidade da fé e da visão não é um caso prático para nós os objetos que Deus não são: que nos revelou das coisas que conhecêssemos imediatamente, ou que víssemos com nossos próprios olhos. Outra razão para não fazer recair a controvérsia sobre a visão propriamente dita é que os mais célebres defensores da simultaneidade da fé com a ciência concedem de bom grado que não pode haver simultaneidade da fé, seja humana, seja divina, com a verdadeira visão. Assim Lugo, invocando a experiência. Disput., De fide, disp. II, n. 67, Paris, 1891, t. I, p. 201. E cita, para uma concessão semelhante, Suárez, Vásquez, Coninck e outros. Pode-se, pois, considerar como incontestado que há uma espécie de impossibilidade de crer naquilo que se vê com os próprios olhos, ou em geral com uma evidência imediata e perfeita; de admitir, por causa de um testemunho, que o sol brilha, quando o vemos. Experimentamos então uma impossibilidade ao menos moral de apoiar nossa convicção sobre esse testemunho acrescentado à experiência pessoal; e ainda que, à força de vontade, nossa inteligência pudesse visar os dois motivos ao mesmo tempo, experiência e testemunho (como quer Arriaga), a amálgama é ao menos contrária à inclinação da natureza, e essa inclinação bem constatada basta para estabelecer uma espécie de incompatibilidade entre as duas espécies de conhecimento. «Quem, pois, vendo alguma coisa com os próprios olhos, disse Antônio Pérez, jamais acreditou, pela palavra de outrem, que a vê? Ou então, pela palavra de outrem, que o todo é maior que a parte? Riríamos daquele que, em tal matéria, exigisse que nos apoiássemos em seu testemunho.» In I-II et II-II parlent D. Thomas De 1 vm, tractatus sex, virt. theol., disp. III, c. n. 6, Lyon, 1669, p. 245. Nota em seguida que esse fenômeno nem sempre foi bem explicado; e eis a explicação que ele dá: «Quando um modo de conhecimento é essencialmente destinado a ser apenas o suplemento de outro que falta (uma espécie de paliativo), eles não podem, sem contradição, coexistir no mesmo intelecto.» Dá o exemplo dos óculos, que remedeiam um defeito do olho: incomodarão os bons olhos e os impedirão de ver. Loc. cit., n. 7. «testemunho é um penhor, uma garantia para assegurar contra o perigo de erro (por falta de visão); seria ridículo garantir-vos, por um penhor, aquilo que vedes com os vossos olhos, assegurar que 2 e 3 sempre farão 5.» Loc. cit., n. 9. Por aí se provaria também que a virtude infusa da fé, modesta suplência da visão celeste, deve desaparecer quando esta reinar sem fim. O coxo miraculosamente curado não continua a andar com as suas muletas, por mais serviço que elas lhe tenham prestado. c) Se a fé, segundo uma opinião, suporta a presença da ciência sobre o mesmo objeto, ninguém admite que a exija. Ela antes ganha em perfeição com a sua ausência; e o fiel deve estar na vontade de crer independentemente de toda demonstração sobreposta. Os Padres pedem ao fiel, com relação a Deus, a disposição dos discípulos de Pitágoras com relação ao seu mestre: estar pronto a crer sob palavra, sem exigir demonstração filosófica, sem explicação do porquê e do como. Ver col. 110, 112, 114, 115. Se o fiel, pela resolução de preferência e pelo super omnia, sabe rejeitar as mais sedutoras aparências de uma ciência contrária, sabe com mais forte razão prescindir do concurso da ciência e não fazer depender dela a sua fé. Ver col. 329-331. Aliás, essas demonstrações científicas das verdades reveladas que as comportam variam com cada uma delas, e são demoradas de adquirir; exigi-las antes de crer seria, portanto, retardar muito e sem razão o ato de fé salutar e agradável a Deus, já suficientemente razoável graças à prova extrínseca. Ver col. 110. A controvérsia que nos resta expor pode decompor-se em três. 1.ª questão. A fé habitual, o habitus fidei, é compatível no mesmo sujeito com a ciência do mesmo objeto? Esta questão pode ser despachada logo por uma resposta afirmativa, digam o que disserem alguns exagerados. Os dois habitus não podem prejudicar um ao outro. «Podem, diz Irandiii, coexistir na mesma inteligência. Objeta-se: as trevas excluem totalmente a luz. Isso é verdade, porque as trevas são uma pura privação, e porque a luz ou as trevas ocupam todo o espaço. Mas a fé não é uma pura privação de ciência, nem a ciência uma privação de fé; ambas são algo de positivo; e a ciência não ocupa o espírito inteiro, deixa lugar a outros habitus, e o mesmo se dá com a fé.» Opera, Paris, 1710, t. p. 15. Que a virtude de fé bane do espírito toda ciência, é um absurdo desmentido pela experiência do sábio que se converte à fé; desmentido também pelos princípios de são Tomás, segundo os quais o sobrenatural, a graça, não destrói a natureza, mas a pressupõe e a aperfeiçoa. A ciência, de seu lado, não pode destruir a fé: sabemos que as virtudes infusas não podem ser destruídas por outras causas naturais que não o pecado, e a virtude de fé só pelo pecado de infidelidade ou de heresia. Ver col. 313. 2.º Se a visão celeste destrói o habitus fidei, é porque o substitui de maneira superior e para toda a extensão do seu objeto, e assim o torna inútil, o que não faz nenhuma ciência cá embaixo, [texto ilegível no original] de Deus, seja porque, sendo natural, é de ordem inferior, seja porque não pode atingir todo o objeto da fé, como o observam os Salmanticenses, nem atingir o objeto principal [...] divinos), mas no máximo alguns objetos materiais e secundários da fé, como de Deus, autor e fim da natureza; portanto, jamais acontecerá que, pela só ciência natural, qualquer que possa ser o seu desenvolvimento e o seu lugar, o habitus fidei seja excluído. Cursus theol., 79, l. xi. De fide, disp. III, n. 12, p. 211. a) A ciência habitual de um objeto impede todo ato de fé sobre o mesmo objeto? Em outros termos: o fato de que eu tenho de [texto ilegível no original] deste objeto, ou ao menos de o ter demonstrado, ou a possibilidade de reconstituir essa demonstração, impede-me de o crer? Cumpre lembrar aqui que não. [texto ilegível no original] da ciência, e não da propriamente dita, se se tratasse de [texto ilegível no original] incontestável que: mesmo [texto ilegível no original] ao estado habitual [texto ilegível no original] apoiar-se no testemunho, segundo a observação de são Tomás. Qui semel vidit rem, non /i< ampliu Romain : i credert tue, licet actu non vident illam; quia memoria sufficienter convincit et quietat intellectum. Cursus theol., q. i, disp. II, a. n. 19, Paris, 1886, t. vii, p. 31. Pode-se aplicar aqui o que dissemos da visão atual. Ver col. 452. Mas se se restringe a questão à ciência, é uma parte da controvérsia que veremos daqui a pouco. 3.ª questão. Os dois atos, de fé e de ciência, podem dar-se ao mesmo tempo sobre o mesmo objeto? É assim que a controvérsia é mais frequentemente apresentada, mas então é preciso limitar-lhe o terreno, como vamos fazer. g) Estando assim posto o debate sobre a simultaneidade dos atos, evitar-se-ão utilmente certas questões secundárias, sutis, pertencentes à psicologia, que muitas vezes vieram embaraçar uma controvérsia já bastante intrincada, como estas: Pode haver simultaneidade absoluta, num instante por assim dizer matemático, entre os dois atos? Podem eles até identificar-se num ato único e simples, afirmando um só objeto pelos dois motivos reunidos da demonstração científica e do testemunho? Se esse ato pudesse existir, ao menos na ordem natural da ciência e da fé humana, deveria ser classificado na ciência ou na fé? Pode-se admitir tal ato quando se trata de fé divina? Aliás, nessas questões menos importantes, veem-se defensores da simultaneidade fazerem concessões, sobretudo não admitirem esse ato único para a fé divina; e, mesmo admitindo dois atos distintos, veem-se alguns sustentarem uma simultaneidade não matemática, mas apenas moral, que consiste na sucessão rápida do ato de ciência e do ato de fé sobre o mesmo objeto. Ver Pesch, Prælectiones, edit., 1910, 3º l. viii, n. 403, p. 186. Como resultado de todas essas observações, eis o ponto capital da discussão, o único que tem alguma importância e aplicação prática para a fé divina: um filósofo que acaba de demonstrar a si mesmo uma verdade de teodiceia, por ou: aliás revelada, que dela tem ao menos a ciência habitual, pode fazer um ato de fé divina sobre essa verdade? — 2. As duas opiniões em presença: seus defensores. A opinião negativa (que nega a simultaneidade) parece ser a de são Tomás; todavia examinaremos à parte o que pensa o doutor angélico. Ela é seguida por duas grandes escolas: a escola tomista em geral; a maioria dos escotistas com Escoto. Muitos outros teólogos aderem a ela, mesmo entre os da Companhia de Jesus; pode-se citar Pérez, loc. cit.; Esparza, loc. cit., e em nossos dias o cardeal Billot, loc. cit. A opinião afirmativa tem, contudo, a seu favor grandes doutores da Idade Média, e mesmo da melhor época. Pode-se citar Alberto Magno, In IV Sent., III, dist. XXIV, a. 9, Opera, Paris, 1894, t. xxviii, p. 168; Alexandre de Hales In philosophia veniente ad fidem, idem est scitum et creditum, Summa theologica, part. III, q. lxviii, m. vii, a. 2, Veneza, 1575, fol. 289; S. Boaventura Quando aliquis est simul sciens et credens, habitus fidei en principium. In IV Sent., l. dist. XXIV, m. a. 2, q. ad etc., Opera, Quaracchi, 1887, t. iii, p. 523; Pedro de Tarentaise, O. P. (Inocêncio V) Scientia vitæ de proprie admixtam divinis (a teodiceia) obscuritatem ex improportionalitate intellectus nostri ad objectum, et frequentem obnubilationem phantasmatum, non excludit fidem, etc. In IV Sent., III, dist. XXIV, q. unica, a. 1. Tomás de Estrasburgo representará os agostinianos, dos quais era geral. In IV Sent., Veneza, 1564, In prolog. Magistri, q. m. a. 2, fol. 12, a opinião oposta reconhece ela mesma que grande número de antigos e principais doutores estão contra ela; sens concede Alexandre de Hales, Alberto Magno, S. Boaventura, Durando, Gabriel e muitos outros, diz ele, Prælectiones, Veneza, 1742, t. iii, p. 165; os Salmanticenses acrescentam os nomes de Guilherme de Auxerre, Henrique de Gand, João Bacon. Cursus theol., Paris, 1879, t. xi, disp. III, n. 51, p. 215. b) Depois do concílio de Trento, a opinião afirmativa é retomada por quase todos os teólogos da ordem dos jesuítas. Com eles, muitos outros, por exemplo, os doutores de Lovaina, comentadores de são Tomás, como Makler, De virtutibus theologicis, Antuérpia, 1616, q. i, a. 5, dub. i, p. 13; Wiggers, De virtutibus theol., 4ª edit., Lovaina, 1689, q. i, a. 5, n. 102, p. 18; os doutores da Sorbonne, como Grandin, loc. cit.; Gamache, Summa theol., Paris, 1627, De virtut. theol., p. 465, c. i, § 7. Mesmo entre os teólogos aliás tomistas, pode-se citar Estius Contingit et ea quæ apparent, si testimonium habent divinum, a nobis credi, etc., In D. Pauli Epistolas, Paris, 1892, In Heb., xi, 1, t. iii, p. 266 e uma parte da escola beneditina, Wenzl, ver Controversiæ selectæ ex universa theologia, Ratisbona, 1724, t. iii, p. 344, 345, onde ele cita, entre outros grandes nomes de beneditinos, o célebre tomista Reding, príncipe-abade de Einsiedeln, e o cardeal d'Aguirre, Theologia S. Anselmi, Roma, 1688, t. i, p. 159 sq. Entre os escotistas, encontra-se pela opinião afirmativa não só outrora o ramo nominalista, representado por Gabriel Biel, In IV Sent., III, dist. XXIV, l. Bréscia, 1574, p. 237, 238; mas também vários depois do concílio de Trento, como Herinckx na Suma para uso de sua ordem Admitto simpliciter posse talem philosophum simul scire et credere existentiam Dei, sed scientia a posteriori et ex creaturis desumpta... Nam hæc scientia non generat perfectam evidentiam de objecto, cujus propria natura per proprias species non cognoscitur. Summa, part. III, disp. III, n. 38, Antuérpia, 1663, p. 41. E ele explica Escoto como excluindo apenas uma espécie de evidência mais perfeita. Do mesmo modo Sporer, Theologia moralis, Como, 1742, t. i, tr. II, c. i, sect. i, n. 6, p. 99. Daremos as principais provas, quer teológicas, quer racionais, de cada opinião, com as respostas que a parte adversa lhes dá. — 3. A opinião negativa, suas provas teológicas. Resumimos as provas geralmente dadas, tais como as encontramos no cardeal Billot, De virtutibus infusis, 2ª edit., thés. xi, p. 243-245. a) Fides... est argumentum non apparentium. Heb., xi, 1. A obscuridade aqui exigida é a do objeto material, que ele tem anteriormente à fé: ora, tal obscuridade só pode advir-lhe do fato de que ele não é objeto de visão ou de ciência. b) A cessação da fé no céu prova uma incompatibilidade entre a fé e a visão. c) Os Padres Aliud vidit, aliud credidit. non : Fides est credere quod vides. Ver as referências mais acima, col. 451. Ora, a ciência se reduz à visão; logo, ela não pode atingir o mesmo objeto que a fé. Resposta. Omitindo uma resposta menos boa dada por vários adversários, digamos com outros: a) É verdade que non apparentium indica um objeto material, e cuja obscuridade seja anterior à fé. Mas trata-se apenas do objeto material principal, os mistérios. É assim que são Gregório limita o texto, ao traduzir quæ apparere non possunt; essa expressão só é verdadeira dos mistérios, que não podem nem ser vistos nem ser demonstrados. É também a interpretação de santo Tomás. Ver os textos, col. 380. À primeira vista, fides poderia parecer significar todo ato de fé; mas, como observa o arcebispo Mac Evilly em seu comentário, são Paulo já excluiu esse sentido ao dizer fides est sperandarum substantia rerum; o que não seria verdade de todo ato de fé, pois muitos atos de fé não se ocupam das coisas que esperamos, e não servem de sustentáculo à esperança. Exposition of the Epistles of St. Paul, Dublin, 1891, t. ii, p. 239. Não se trata, portanto, de todo ato de fé, mesmo sobre um objeto secundário, mas da fé em geral, da virtude de fé, a qual pode ser definida por seu objeto principal, os mistérios divinos, non apparentia, e muito especialmente pela bem-aventurança sobrenatural, res sperandæ, pois o objeto de atribuição caracteriza uma ciência e a especifica. A virtude: ver col. 379-382. A questão do objeto secundário, que é nossa controvérsia atual, não é, portanto, tocada por esse texto, e permanece intacta, segundo a reflexão de são Boaventura: Quod enim dicitur fides esse de non apparentibus et visis..., ex hoc non excluditur quin, non : quasi per accidens et per concomitantiam, possit dici quod fides sit de aliquibus quæ apparent. In IV Sent., III, dist. XXIV, a. 2, q. i, ad 2um, em Opera, Quaracchi, t. iii, p. 519. É igualmente o pensamento do célebre comentador Estius, loc. cit. b) A cessação da fé no céu não prova outra coisa senão uma incompatibilidade entre a fé e a visão intuitiva de Deus, pela qual o objeto principal da fé se torna visível. Santo Tomás é formal: Illa sola manifestatio exclu- quam : apparens dit fidei rationem, per reddilur vel visum id de quo principaliter est fides. Principale autem objectum fidei est veritas prima, cujus visio beatos facit, et fidei succedit. Sum. theol., II-II, q. v, a. 1. c) Os Padres, nos textos objetados, visam sempre o objeto principal, como não podendo ser visto neste mundo. Aliud vidit, aliud credidit: trata-se de explicar como o apóstolo Tomé, embora vendo a humanidade de Cristo, não viu o objeto principal, que deve permanecer invisível neste mundo, isto é, a divindade e o mistério da encarnação. A expressão familiar a santo Agostinho, credere quod non vides, restringe-se, em seu pensamento, ao objeto principal da fé, como vemos por esta frase: Est autem fides credere quod nondum vides : cujus fidei merces est videre quod credis. Serm., xliii, n. 1, P. L., t. xxxviii, col. 254. A recompensa da fé será ver em suas profundezas esse Deus que agora cremos no mistério; trata-se, portanto, precisamente do objeto principal, e nada nos obriga a estender a fórmula de santo Agostinho ao objeto secundário. — Provas racionais. a) « Quando a inteligência, diz o cardeal Billot, foi levada ao seu termo próprio, a visão de um objeto inteligível em que encontra seu perfeito repouso, ela não pode ter sobre o mesmo objeto um ato como o da fé, em que não pode encontrar seu repouso, do mesmo modo que no movimento material: seria contraditório, tendo chegado ao termo, estar ainda fora dele e em movimento para ele. E o senso comum parece admitir que não podemos aderir aos primeiros princípios por causa de um testemunho extrínseco. Ora, o que acabamos de dizer dos primeiros princípios deve aplicar-se também às conclusões científicas que a eles se reduzem com plena evidência. » Loc. cit. b) Outros apresentam a obscuridade da fé, ou a liberdade da fé. Resposta. a) Sim, há uma espécie de impossibilidade de apoiar-se num testemunho quando se tem a visão, que dá ao espírito seu perfeito repouso. Ver col. 149 sq. Mas o que se nega é que essa observação, muito justa para a visão, possa aplicar-se à ciência, ou ao menos a todo assentimento de toda ciência. Assim, a conclusão científica de um longo ou sutil raciocínio nem sempre dá ao espírito um perfeito repouso, e pode muito bem fortalecer-se com um testemunho, o dos sábios, por exemplo. E mesmo no caso em que a ciência atual bastasse para tornar o testemunho descabido, a mesma ciência em estado habitual muitas vezes não bastaria, como observa, entre outras boas reflexões, o doutor da Sorbonne Louis Habert, Theologia dogmatica et moralis ad usum seminariorum, Veneza, 1789, t. iii, De fide, c. i, § 2, p. 428. Qual é, aliás, a ciência de que se trata praticamente nesta controvérsia? É a teodiceia. Ora, as verdades dessa ciência, por mais solidamente provadas que sejam, podem, por ocasião, per accidens, dar lugar a uma dúvida imprudente, e ter necessidade do imperium voluntatis, segundo a experiência, e segundo o próprio cardeal Billot. Op. cit., p. 205 (edit. TO 202). Mesmo no caso normal (per. se) em que as demonstrações da teodiceia se impõem ao espírito sem o concurso da vontade livre, a inteligência, embora forçada a admitir esses enunciados em virtude da evidência de um princípio abstrato, e indo do efeito à causa, o que pertence à ciência, a inteligência, digo eu, não tem contudo o seu perfeito repouso, porque esses efeitos têm apenas uma semelhança demasiado longínqua com a causa infinita, porque Deus só é conhecido através de conceitos análogos e extremamente imperfeitos. Era já a observação de Pedro de Tarentaise, contemporâneo de São Tomás. Ver col. 454. Do fato de que a ciência natural de Deus, à semelhança das outras ciências, pode reduzir-se mais ou menos à visão, não se deve concluir que ela lhe equivale, que, tão bem quanto a visão propriamente dita, ela dá à inteligência plena satisfação e perfeito repouso. Assim, não há nas demonstrações de teodiceia uma clareza tal que impeça sempre de recorrer ao testemunho para receber dele uma nova confirmação das mesmas verdades. E, de fato, não se costuma recorrer também a uma prova da existência de Deus pelo consentimento do gênero humano, pela crença de todos os povos, ou pelos grandes gênios e grandes sábios que admitiram a sua existência, o que não é outra coisa senão uma prova extrínseca por testemunho? Com maior razão poderemos pedir o conhecimento dos atributos divinos ao próprio testemunho de Deus, que se conhece a si mesmo melhor do que ninguém, para receber dele essa certeza especial, superior até à da ciência, que a fé divina pode dar. Ver col. 390 sq. São Tomás mostrou que a razão humana tem uma fraqueza bem maior no estudo das coisas divinas, e daí conclui: Si ergo esset indubitata et certa cognitio apud homines de Deo, oportuit quod divina eis per modum traderetur, quasi ex fide Deo dicta qui mentiri non potest. Sum. theol., II-II, q. ii, a. 1. Lembremo-nos ainda desta outra bela observação que ele faz: Si ille, a quo auditur, multum visum : dit videntis (é o caso de Deus relativamente ao homem), sic certior est auditus quam visus. Ibid., q. iv, a. 8, ad 2um. Ver col. 332. Cf. Scheeben, La dogmatique, trad. franç., Paris, 1877, t. i, § 41, p. 168. A obscuridade exigida pela virtude da fé não é verdadeiramente a mesma em todos os seus atos. Os atos principais, aqueles que afirmam o objeto material principal (os mistérios divinos), realizam mais plenamente a obscuridade da fé: excluem toda ciência concomitante, e a teodiceia não atinge o seu objeto. Os secundários, que afirmam as verdades sobre Deus acessíveis à razão humana, realizando menos a obscuridade da fé, não precisam excluir a presença da ciência, ao menos de uma ciência imperfeita e semi-obscura como a teodiceia. Mesmo que se possa conciliar a liberdade da fé com a evidentia attestantis ou evidência do objeto formal, pode-se conciliá-la com a evidência do objeto material, pois a primeira leva tão irresistivelmente quanto a segunda a admitir esse objeto e parece, por isso, dever destruir igualmente a liberdade da fé. Ver Schiffini, De virt., 1904, thes. xii, p. 126. Ora, a grande maioria dos teólogos, a maioria mesmo da escola, admite com a fé uma concomitância da evidentia attestantis, e por diversos sistemas explica como a liberdade da fé pode então manter-se. Ver col. 401 sq. Entre esses sistemas, há os que conciliariam tão bem a liberdade da fé com a evidência intrínseca do objeto material; basta escolher. — 4. A opinião afirmativa, sua prova escriturística. « Sem a fé é impossível agradar a Deus, pois é preciso que aquele que se aproxima de Deus creia que ele existe e que é o remunerador daqueles que o buscam. » Heb., xi, 6. Aproximar-se de Deus é dispor-se à justificação, à reconciliação com Deus; o concílio de Trento apoia-se neste texto para afirmar, em primeiro lugar, que o ato de fé é a disposição para a justificação. Sess. VI, c. vi, Denzinger, n. 798. Esse ato de fé deve incidir sobre a própria existência de Deus, segundo o Apóstolo, credere quia est. Ora, entre aqueles que se dispõem à justificação, há os que conhecem perfeitamente as provas da existência de Deus, que têm a ciência dela; o Apóstolo quer que estes, como todo o mundo, tenham a fé nela. A coexistência da ciência e da fé sobre o mesmo enunciado não é, portanto, impossível. — Resposta. É de uma variedade espantosa. a) Caetano diz que São Paulo, ao proclamar como necessária a fé propriamente dita na existência de Deus, tem em vista somente a grande multidão que não tem a ciência dessa verdade, e não os raros filósofos que a possuem — « o que vale muito mais do que a fé ». A fé só é, portanto, necessária em regra geral, in communi, com exceções. Epistolæ Pauli... enarratæ, Paris, 1542, Heb., xi, fol. 401. Mas outro tomista não menos célebre, Melchior Cano, diz que Caetano se afastou inteiramente do sentido do Apóstolo; e, depois de ter censurado essa ideia de que é muito melhor saber do que crer, o que se pode admitir da fé humana, mas não da fé divina de que aqui se trata, ataca essa interpretação, segundo a qual o Apóstolo teria falado in communi et ut plurimum: ela tornaria vão todo o raciocínio dele neste passo. De locis theologicis, l. XII, c. iii, in Migne, Theologiæ cursus, t. i, col. 566, 507. Acrescentemos que a massa dos teólogos vê neste oportet credere quia est, neste sine fide impossibile est placere Deo, uma absoluta necessidade de meio; ora, tal necessidade não admite nem exceção nem escusa. E os Padres, ao explicarem este texto ou os símbolos da fé, nunca fizeram diferença entre sábios e ignorantes, nem dispensaram os primeiros de crer em algum dos dogmas enumerados. b) Cano procura, portanto, outra solução: «Para poder agradar a Deus, diz ele, não basta conhecê-lo como princípio e autor da natureza, mas é preciso atingi-lo como fim sobrenatural... Saber o que ensina a razão natural não basta para essa aproximação sobrenatural de Deus (que é a justificação).» Loc. cit., col. 568. A resposta é justa em parte: o apóstolo fala aqui de Deus como fim sobrenatural, seja no termo remunerator; mas isso já está dito no termo remunerator, e não se deve pô-lo ainda sob o est, que significa outra verdade. Deus est não diz outra coisa senão a existência de Deus: significa o que Deus é absoluta e necessariamente em si mesmo, e não o que ele se torna livremente em relação a nós, como diz o grego γίνεται (em latim, a verdadeira leitura é fit, em lugar de sit, segundo a conjectura de Estius). Seja o nosso fim sobrenatural: isso não lhe pertence necessária e absolutamente, é um decreto livre e gratuito de Deus a nosso respeito; isso entra, portanto, não em τὸ εἶναι, mas em τὸ γίνεσθαι. Vê-se bem por que Cano quis transformar Deus est em Deus est finis supernaturalis: é para ter um dogma que a ciência natural não possa atingir. Mas não se vê que essa transformação seja justa. i) Uma exegese análoga, e que tem o mesmo objetivo, vê no Deus est não o fim sobrenatural, mas os meios sobrenaturais para alcançá-lo: na primeira incisa, Deus seria apresentado como autor da graça; na segunda, como autor da glória. Assim Billuart, Summa, etc., Paris, 1827, t. ix, De fide, diss. III, a. 1, p. 57; Gotti, Theol. dogmatica, Veneza, 1750, t. ii, q. i, dub. viii, n. 13, p. 424, 425; Billot, De virtutibus infusis, thés. xi, § 3, p. 243. Mesmas observações: «Deus existe» não quer dizer «Deus é o autor da graça». Ἔστι, por oposição a γίνεσθαι, significa apenas o ser necessário e eterno de Deus, e não as suas dispensações temporais e contingentes para nos fazer chegar à salvação; o próprio São Tomás faz essa observação. Sum. theol., II-II, q. i, a. 7. d) Outra solução, que tende também a transformar Deus est em um dogma que a ciência não possa atingir, é dizer que significa Deus est unus et trinus. É a solução dada por São Tomás em seu comentário sobre esse versículo. In Epist. ad Heb., lect. ii, em Opera, Paris, 1876, t. xxi, p. 692. Mas o santo doutor não mantém essa exegese em suas outras obras, sem dúvida porque é demasiado arbitrária. Esse enunciado «Deus existe» não exprime o mistério da trindade. E todos os teólogos, desde há séculos, ao tratarem das verdades que são de necessidade de meio, estabelecem antes de tudo as duas verdades exigidas por esse versículo da Epístola aos Hebreus, e distinguem-nas totalmente dos mistérios da trindade e da encarnação, cujo gênero de necessidade é objeto de controvérsia entre eles. e) Noutro lugar, São Tomás indica outra solução: «A unidade de Deus, diz ele, tal como é demonstrada (na teodiceia), não é chamada artigo de fé, mas verdade pressuposta aos artigos; pois o conhecimento da fé pressupõe o conhecimento natural, como a graça pressupõe a natureza. Mas a unidade da essência divina, tal como é posta pelos fiéis, isto é, com a onipotência, e a providência de todas as coisas, e outros atributos semelhantes que não podem ser provados, constitui um artigo.» Quæst. disp., De veritate, q. xiv, a. 9, ad 8um. Que, para constituir o primeiro artigo do símbolo, se deva tomar a unidade de Deus com a sua onipotência, juntando unum Deum a omnipotentem, seja; mas, apesar desse agrupamento mais ou menos artificial, não deixará de ser verdade que creio essa verdade distinta, a existência de um Deus único, ao mesmo tempo que tenho a ciência concomitante dessa mesma verdade, o que basta para provar a tese da simultaneidade. Quanto à outra asserção do santo doutor, de que a razão não pode provar a onipotência de Deus nem a sua providência, vê-se bem o objetivo: é constituir um artigo que a ciência não possa atingir. Mas a própria asserção parece bastante extraordinária. É, portanto, lícito não seguir São Tomás nessas respostas a que o forçou recorrer a posição que ele havia tomado; e um fato bem significativo é que muitos tomistas vão buscar soluções diferentes das do mestre, como já vimos. Uma dessas soluções, indicada pelos Salmanticenses como eficaz (facillime diluit...), embora prefiram outra, consiste em impedir momentaneamente o ato de ciência no filósofo que vai fazer um ato de fé: «Não se pode provar que o nosso filósofo (no momento em que vai crer para se dispor à justificação) deva possuir a ciência atual da (existência de Deus); pode ele não prestar atenção às provas dessa verdade, mas somente à autoridade de Deus, e apoiar-se nela para crer.» Cursus theologicus, 1879, t. xi, disp. III, n. 51, p. 215. Mas, em primeiro lugar, essa solução deixa subsistir, junto com o ato de fé, a ciência habitual, da qual também se trata nesta controvérsia, e é por isso que os Salmanticenses preferem outra resposta. Em seguida, pode um filósofo fazer sempre abstração das provas da existência de Deus, que ele pode ter tido diante dos olhos no próprio instante, uma vez que a existência de Deus naturalmente provada é um preâmbulo da fé? E a própria autoridade de Deus é uma verdade natural, da qual ele pode ter presente a demonstração. E ainda que ele pudesse, por ora, apoiar essas verdades naturais em outra coisa que não as provas que acaba de ver, estas não teriam menos, com o ato de fé, uma simultaneidade moral que nos basta. Ver as noções preliminares, col. 454. Enfim, voltam aqui outros inconvenientes que assinalamos a propósito do 5º sistema sobre a liberdade da fé. Ver col. 427 sq. g) Uma solução muito mais ousada consiste em substituir, ao contrário, a fé pela ciência, desviando a palavra credere, Heb., xi, 6, de seu sentido próprio e tradicional. É a primeira das respostas propostas por Serry: « A palavra credere, empregada aqui pelo apóstolo, pode significar aqui rem certo tenere, afirmar uma coisa com certeza, seja qual for a maneira como se a afirma, pela fé ou pela ciência. » Prælectiones, Veneza, 1742, t. iii, De fide, disp. I, prælect. vi, p. 167. Resposta perigosa: ela dá o exemplo de interpretar a Escritura afastando-se do sentido próprio, sem ser forçado a isso por nada além de um sistema apenas provável. E tanto menos se pode supor aqui um sentido impróprio de credere quanto todo o contexto do capítulo trata ex professo da fé propriamente dita, de sua definição, de sua necessidade, de sua influência sobre as outras virtudes e em particular sobre a esperança, ver col. 85-88; porque o concílio do Vaticano, ao estabelecer a definição da fé propriamente dita e teologal, cita esse capítulo, sess. iii, c. iii, Denzinger, n. 1789; porque, enfim, é precisamente esse versículo que serve de base a todos os teólogos e ao concílio de Trento, sess. vi, c. viii, Denzinger, n. 801, para estabelecer a absoluta necessidade do ato de fé propriamente dita. A interpretação de Serry levaria a negar essa necessidade para os privilegiados da ciência. Uma vez admitida essa exceção e aberta essa porta, haverá tanta razão quanto antes para admitir outras exceções, por exemplo, em favor dos infiéis de boa-fé que não têm nem revelação nem fé divina porque a revelação nunca lhes foi pregada nem suficientemente proposta. Em nome da doutrina tomista, que proclama a impossibilidade de crer o que é filosoficamente demonstrado, e que classifica a existência de Deus e a futura retribuição, tais como a razão as demonstra, não entre os objetos a crer, mas entre os simples preâmbulos da fé, o Dr. Gutberlet, interpretando como Serry a palavra credere, Heb., xi, 6, pensou que, nesses infiéis, ela poderia significar o que se chama fides late dicta; bastaria, portanto, a eles conhecer a existência de Deus pelo espetáculo do universo criado (e a vida futura por nossa tendência natural à felicidade e à imortalidade, ou por qualquer outra prova desse gênero) para poderem chegar à justificação. Ver a continuação da Dogmatische Theologie do Dr. Heinrich, Mogúncia, 1897, t. viii, § 453, p. 496. Para estabelecer uma diferença entre sua doutrina e a proposição 23 condenada por Inocêncio XI Fides late dicta ex testimonio creaturarum similive motivo ad justificationem sufficit, Denzinger, n. 1173, Gutberlet exige que essa fé impropriamente dita, no infiel em questão, proceda de uma graça sobrenatural que o ajude; e acrescenta a ela o desejo sobrenatural da revelação e da fé propriamente dita, votum fidei, fides in voto, que ele chama, de modo bastante infeliz, de « fé implícita », tendo essa expressão já na teologia católica um sentido determinado e um pouco diferente. Ver col. 343 sq. Tudo isso, segundo ele, estaria compreendido sob a palavra credere do apóstolo. Mas, quanto ao votum fidei, é uma simples vontade de crer, um pius affectus, e é impossível vê-lo no credere quia est, porque credere significa um ato da inteligência, e sobretudo quando tem por complemento uma proposição, como no caso presente. Ver col. 60. É verdade que a fé supõe um ato de vontade, mas se credere significa a fides late dicta, esse ato prévio de vontade não ocorre, ou em todo caso não é o voto da fé propriamente dita. Essa exegese de Heb., xi, 6, é, portanto, insustentável. Vê-se por aí como certos tomistas, querendo sustentar sua opinião muito discutível, chegaram a comprometer a tese comum da necessidade da fé. Mas não pretendemos tornar a escola tomista solidária com esses desvios de alguns. Ela admite geralmente, e com razão, que, pela palavra remunerator, o apóstolo entende uma retribuição sobrenatural, que ultrapassa, por conseguinte, o alcance da fides late dicta. Ela toma geralmente a palavra credere no sentido próprio. Ela prova a absoluta necessidade da fé propriamente dita por textos bem claros de santo Tomás. Ver a refutação do Dr. Gutberlet pelo P. Raymond Martin, O.P., De necessitate credendi et credendorum, Lovaina, 1906. Depois de percorrer todas essas soluções e exegeses de Heb., xi, 6, parece que ainda resta encontrar uma resposta satisfatória à prova escriturística da opinião afirmativa. Mas, de passagem, respondamos a uma objeção. A existência de Deus, dir-se-á talvez, do verdadeiro Deus distinto de todos os seres contingentes e das falsas divindades, é um preâmbulo necessário da fé, uma verdade que é preciso, antes da fé divina, conhecer pela razão (ou ao menos pela fé humana), sob pena de cair no fideísmo. Ver col. 176, 184, 190. Sendo assim, de que serve a um filósofo, que possui a ciência dessa verdade, crer essa mesma verdade porque Deus a revelou? Primeiro, é singular que Deus a tenha revelado; nos testemunhos humanos, jamais uma testemunha nos diz: Crede na minha palavra, eu existo. Admitamos que Deus tenha revelado sua existência na Escritura: Ego sum; parece que isso seria andar em círculo e não avançar coisa alguma, querer apoiar-nos em seu testemunho para admitir sua existência, já conhecida por nós, e necessariamente conhecida para que possamos admitir seu testemunho, pois quem não existe não pode testemunhar. Resposta. Uma testemunha que vemos não nos diz, propriamente falando, « Crede-me, porque existo »: é que a visão torna inútil e moralmente impossível a via do testemunho. Ver col. 152. Mas nós não vemos a Deus: ele pôde, portanto, revelar-nos sua existência. É verdade que, antes da fé, já devemos conhecê-la por outra via que a de seu testemunho. Mas não é inútil acrescentar este novo meio de conhecê-la, o testemunho divino, pois graças a esse testemunho podemos manter a existência de Deus, não somente com uma certeza ordinária e humana, mas com a certeza superior da fé sobrenatural. Ver col. 390 sq. Era, aliás, necessário que a virtude infusa da fé, que tem certamente por objeto a trindade, pudesse atingir claramente a existência de um Deus único, tal como a razão pode demonstrá-la. Pois essa existência de um Deus único está contida como um elemento no próprio mistério da trindade: um só Deus em três pessoas; todo cristão que crê naturalmente esse mistério deve crer sobrenaturalmente, ao menos por concomitância, essa existência de um Deus único, que é, por outro lado, um preâmbulo da fé, e da qual pode acontecer que possua a demonstração. Essa existência está contida também em todos os atributos divinos considerados como algo realmente existente, e não puramente ideal; em particular, no remunerador sobrenatural que Paulo quer que creiamos como muito real; col. 462 é por isso que ele o mencionou especialmente: quia est, et remunerator. — Nova prova tirada do concílio do Vaticano. « A santa Igreja católica apostólica romana crê e confessa que há um só Deus verdadeiro e vivo, criador e senhor do céu e da terra, onipotente, eterno, imenso, incompreensível. » etc. Sess. iii, c. i, no início, Denzinger, n. 1782. Ecclesia, aqui, é « a Igreja docente », pois pouco depois se lê: « A mesma santa Igreja nossa mãe (a mesma de que se falava no início do c. ier) mantém e ensina que Deus, » etc. Ibid., c. ii, Denzinger, n. 1785. Ora, o papa e os bispos que compõem « a Igreja docente » são dos que podem ter, que têm em geral a demonstração dos atributos divinos enumerados nesse texto, tal como se faz na teodiceia, naquilo que o concílio chama mais adiante scientia naturalis de Deo. Can. 2, De fide, n. 1811. E, no entanto, segundo esse texto, a Igreja docente crê esses atributos, assim como a existência de Deus, credit; ela os crê explicitamente, distintamente; e não podemos absolutamente supor um sentido impróprio nesta palavra credit nesta atestação solene da fé da Igreja docente sobre esses diversos pontos. Há, portanto, ao menos alguns homens na Igreja (bastaria um só) que possuem simultaneamente a fé e a ciência de um mesmo enunciado; essa simultaneidade é, pois, possível. Este argumento foi bem desenvolvido e defendido pelo Dr. Didiot, Logique surnaturelle et subjective, Paris, 1891, n. 477 sq., p. 322-327. Resposta. — Os Padres do concílio, diz o P. de Groot, O. P., ao Dr. Didiot, não se propuseram resolver essa controvérsia sobre a coexistência da fé e da ciência. Summa apologetica de Ecclesia catholica, 2e édit., Ratisbonne, 1892, q. xx, a. 2, p. 743. Certamente, pois resolver uma controvérsia dogmática é definir. Mas, sem nada definir, o concílio pode fornecer um argumento sólido, e a esse argumento o P. de Groot não responde. Vacant tem uma resposta que convém notar: « Este capítulo, diz ele, expõe verdades reveladas que poderiam ser formuladas pela razão... Mas não expõe essas verdades como ensinamentos da razão, define-as, ao contrário, como verdades reveladas. Ora, ao apresentá-las como verdades reveladas, atribui-lhes uma relação com a ordem sobrenatural. Está, portanto, muito longe de dar essas verdades sob o aspecto puramente natural que elas revestem quando só são conhecidas com o auxílio das criaturas... Os ensinamentos deste capítulo não destroem, pois, de modo algum a teoria tomista. » Études théol... sur le concile du Vatican, Paris, 1895, t. i, p. 171, 172. Vacant parece crer que basta apresentar como revelada [e, por conseguinte, extrinsecamente sobrenatural] uma verdade demonstrada, aliás, pela ciência, para que a escola tomista fique satisfeita e permita fazer sobre essa verdade um ato de fé. Mas ela não poderia permiti-lo sem renunciar à sua própria teoria, a saber, que a demonstração científica de uma verdade revelada é, para aquele que possui essa demonstração, um obstáculo intransponível à fé divina. Não é, portanto, a escola tomista, é, ao contrário, a escola oposta que diz aqui com Vacant: Contanto que uma verdade seja apresentada como [revelada]: sempre se pode crê-la de fé divina. Assim, querendo conciliar a opinião tomista com o concílio, sem se dar conta, ele simplesmente a lança ao mar. Em outro lugar, Vacant, sem resolver mais a dificuldade levantada pelo argumento de Didiot, que ele nomeia, defende de maneira satisfatória a opinião tomista contra outros argumentos tirados do concílio por Mazzella. Ver op. cit., t. i, p. 201, 202 e, no mesmo sentido, Billot, De virtutibus infusis, 1905, thes. xi, p. 245-247. Esses argumentos de Mazzella não saem, portanto, ilesos da crítica que lhes foi feita; mas quanto ao de Didiot, não lhe foi respondido, que eu saiba. Neste mesmo volume, Vacant chega a acrescentar: O sentimento dos tomistas me: « parece, contudo, ter recebido algum golpe do silêncio guardado por nosso concílio sobre a obscuridade que os teólogos dessa escola exigem para o objeto da fé. Até aqui, o silêncio da Igreja a esse respeito podia explicar-se pela razão de que em nenhum lugar ela havia ainda exposto o conjunto de seu ensinamento acerca da fé. Mas já não é assim doravante », etc. Loc. cit., p. 202. Esse argumento negativo pode, com efeito, confirmar a prova positiva da opinião adversa. Se o concílio tivesse partilhado essa ideia da escola tomista, de que há aí um ponto fundamental para a teoria da fé, não teria deixado de discutir nem de afirmar esse ponto, que se oferecia muito naturalmente em vários lugares. Ora, ele guardou a esse respeito o mais profundo silêncio e, em matéria de obscuridade, contentou-se em afirmar a dos mistérios e a impossibilidade de se ter a ciência deles ao mesmo tempo que a fé. Prova racional. Ela não considera mais somente, como a prova escriturística, o dogma da existência de Deus e o caso do filósofo pagão convertido que, querendo receber o batismo, deve primeiro crer nesse dogma segundo o apóstolo. Considera também todas as outras verdades reveladas das quais um filósofo cristão pode ter a demonstração científica, especialmente em teodiceia e em moral, e prova que essa ciência não deve prejudicá-lo impedindo-o de crer de fé divina essas mesmas verdades. Sem dúvida, a ciência não é necessária para a salvação e, como todas as coisas boas, pode ser ocasião de abuso, de orgulho, etc., e por esse título os Padres puderam exaltar a segurança dos fiéis pouco instruídos. Ver col. 114. Mas é inadmissível que a ciência seja por sua natureza um agente em antagonismo com a fé divina e que o fiel seja afastado da ciência por sua própria religião. Os Padres gregos, se quiseram que a fé, por causa de sua necessidade universal e da brevidade da vida, tomasse a dianteira, instaram contudo aqueles que podem a lhe juntar a ciência, γνῶσις. E essa « gnose » não é somente a teologia derivada da fé, mas também a filosofia com suas demonstrações intrínsecas e seu método próprio. Ver col. 186. Os Padres latinos não são menos prementes. « O que tens pela firmeza da fé, diz santo Agostinho, vê-o também à luz da razão. Longe de nós o pensamento de que essa razão desagrade a Deus, que no-la deu para nos elevar acima do animal. Longe de nós a ideia de crer para nos dispensarmos de raciocinar, nós que não poderíamos crer se não tivéssemos almas racionais. Epist. ad Consentium, P. L., t. xxxiii, col. 453. « Uma vez firmados na fé, diz santo Anselmo, seria negligência, a meu ver, não procurar compreender o que cremos. » Cur Deus homo, l. I, c. ii, P. L., t. clviii, col. 362. « A fé e a razão, diz o concílio do Vaticano, prestam-se mútuo auxílio... A Igreja não se opõe de modo algum ao cultivo das ciências humanas. Sess. iii, c. iv, Denzinger, n. 1799. Ora, a opinião adversa parece desencorajar o fiel da ciência, ao menos daquela que pode encontrar-se com a fé sobre um mesmo objeto, e muito particularmente da ciência natural de Deus. Pois, enfim, o fiel que adquirisse essa ciência, segundo essa opinião, seria por isso mesmo posto em estado de inferioridade. Sobre essas verdades cujas demonstrações filosóficas conheceria, já não poderia ter a certeza de fé divina, que é uma suprema certeza. Como o verdadeiro fiel, no domínio intelectual, prende-se naturalmente antes de tudo à fé e à certeza de fé, não se pode dizer que essa opinião constitui um prêmio à ignorância? — Resposta. Os defensores da opinião negativa não estão de modo algum de acordo sobre a resposta a dar, e refutam-se uns aos outros. a) Para Caetano, como vimos, é bem melhor saber do que crer, longe melius; o filósofo cristão, não podendo portanto mais crer essas verdades, não seria posto em estado de inferioridade. Mas é ir a outro extremo e desprezar a fé. Assim, Melchior Cano considera esta ideia insustentável. Ver col. 458. Embora a ciência supere a fé em evidência, o ato de fé divina permanece superior em dignidade e em certeza. Ver col. 390 sq. b) Outros responderam: O filósofo cristão não pode fazer um ato de fé sobre essas verdades, mas o faz in præparatione animi: a disposição de sua vontade é tal que, se lhe faltasse a demonstração, ele nem por isso deixaria de sustentar essa verdade por um ato de fé. Nada perde, portanto. A isso se reduz a solução do cardeal Billot, segundo a qual, se a ciência impede de fazer um ato de fé explícito sobre essas verdades, não impede de as crer implicitamente sob esta fórmula: Meu Deus, creio tudo o que revelastes. De virtutibus infusis, 1905, thés. xi, p. 249, 250. Pois a « fé implícita » a que aqui se recorre consiste precisamente em crer in præparatione animi, segundo São Tomás. Ver col. 344. Mas contra tal solução, Báñez diz com justeza: « Essa disposição da vontade, præparatio animi, embora baste para suprir o mérito da fé nessas verdades, não parece bastar para suprir a certeza atual que delas tem o fiel pouco instruído; restaria, pois, sempre a este uma superioridade do lado da certeza. — » In II-II, Douai, 1615, q. i, a. 5, ad 2um, p. 33. Báñez prefere, portanto, outra resposta, bastante obscura em sua brevidade, na qual parece dizer que a presença da virtude infusa da fé no filósofo cristão comunica ao assentimento de ciência desse mesmo indivíduo a certeza sobrenatural e própria da fé divina, « porque a graça aperfeiçoa a natureza tanto quanto possível. » Loc. cit. Mas Gonet rejeita a solução de Báñez, porque ela faz o habitus fidei sair de sua função própria e de seu objeto específico, fazendo-o influir sobre um ato de ciência concomitante que tem um objeto formal inteiramente outro. Clypeus theologiæ thomisticæ, 6ª edição, Lião, 1681, t. iv, De fide, disp. I, n. 162, 163, p. 226. d) João de São Tomás, com outros, retoma de maneira diferente a solução de Báñez: observa que uma força ou virtude superior, sem sair de sua ordem, pode dirigir uma força inferior e comunicar-lhe de sua perfeição; assim a vontade livre dirige o movimento do braço e o torna voluntário; assim o anjo superior faz o anjo inferior participar de um modo de conhecer mais elevado, segundo São Tomás. Sum. theol., Ia, q. cvi, a. 1. Assim o habitus fidei, não diretamente, mas indiretamente, por meio de atos passados que deixaram na memória certos juízos sobre o dado revelado e sobre o valor supremo do testemunho divino, pode comunicar algo de sua certeza ao assentimento de ciência. Cursus theologicus, Paris, 1886, t. vii, De fide, q. i, disp. II, a. 1, n. 22 sq., p. 32-35. Sem se confundir formalmente com a certeza da fé divina, essa certeza participada pode ser a ela reconduzida; é da mesma espécie redutivamente, não formaliter. Loc. cit., n. 26. Mas, diz Gonet, São Tomás observou expressamente, loc. cit., a. 4, que essas participações permanecem sempre muito inferiores à virtude da qual se participa. « Resta, portanto, sempre por explicar como o filósofo cristão não tem uma certeza menor que a do fiel ignorante (em quem a virtude da fé age direta e formalmente); e o argumento da parte adversa conserva sua força. » Loc. cit., n. 164. E os Salmanticenses acrescentam: « A solução imaginada por esses tomistas é insuficiente... Quer esse assentimento de ciência tenha por motivo secundário o testemunho de Deus, o que consideramos falso, quer não o tenha; quer participe de uma modalidade sobrenatural, quer não; em qualquer hipótese, é um assentimento intrinsecamente natural e, como tal, não pode igualar a certeza do assentimento de fé, que é íntima e especificamente sobrenatural. » Cursus theol., Paris, 1879, t. xi, De fide, disp. III, n. 54, p. 217. e) Os Salmanticenses buscam, pois, outra resposta. Objetam-nos, dizem eles, que uma consequência da opinião tomista é que o filósofo cristão não poderá fazer um ato de fé sobre essas verdades, e que será, nesse ponto, inferior em certeza ao fiel ignorante. Pois bem, sim, admitimos essa consequência. Ela não tem inconveniente... Tudo bem considerado, o filósofo cristão não é por isso colocado em condição inferior, mas antes superior. Pois o objeto material principal e próprio da fé não consiste nas verdades naturais, mas nos mistérios sobrenaturais... Quando não pode fazer um ato de fé sobre uma verdade natural, o filósofo cristão sofre um dano, é verdade, mas num ponto inteiramente exterior, que só por acidente pertence à fé. E esse dano é abundantemente compensado por três vantagens. a. Ao retirar-se desses objetos naturais e ao ceder-lhes o lugar à evidência, sua fé se recolhe e se concentra em seu domínio próprio, o ser sobrenatural; podada, por assim dizer, e livre desses ramos exteriores, produz com mais vigor os frutos que lhe são próprios. b. Se o fiel comum estende sua fé a mais objetos naturais que o filósofo, este estende a sua a mais objetos sobrenaturais, conhece mais artigos. c. O filósofo tem o mesmo mérito, por causa de sua vontade de crer (nessas verdades naturais), se não tivesse a evidência delas. Loc. cit., n. 55, p. 217, 218. Mas essa terceira vantagem, como Banez observou, não responde à questão, que diz respeito à certeza da inteligência, e não ao mérito da vontade. A segunda tampouco diz respeito à certeza, mas à extensão dos conhecimentos religiosos; aliás, ela muitas vezes falta, já que se pode ser filósofo sem ser teólogo, e sem ter, mais do que outro fiel, o conhecimento das verdades ocultas à razão. Resta, portanto, unicamente a primeira vantagem; mas ela se funda numa ideia falsa. As verdades em questão, existência e atributos de Deus tais como se provam na teodiceia, verdades morais, etc., não são objetos exteriores à fé, sarças que a sufocam; são verdades reveladas, dogmas propostos pela Igreja, por exemplo, no concílio do Vaticano, ou na condenação solene de certas proposições de moral; segundo os próprios tomistas, são objetos de fé divina ao menos para os simples fiéis. Elas não prejudicam o objeto principal, como prejudicam o fruto da árvore os ramos supérfluos; ao contrário, formam um único todo com as demais partes da revelação, um todo harmonioso, em que tudo se esclarece e se sustenta mutuamente. Aliás, não há em Deus uma parte natural e uma parte sobrenatural; se distinguimos nele o autor da natureza e o autor da graça, verdades naturais e verdades sobrenaturais acerca de Deus, essas são apenas denominações de nossas forças, de nossas exigências e de nosso modo de conhecer, e dos limites de tudo isso; a natureza de Deus na ordem da natureza não é menos divina do que na ordem da graça, a unidade de sua natureza não é menos divina do que a trindade das pessoas. Quando ela passa a versar apenas sobre essas verdades acessíveis à razão, mas reveladas, a árvore de nossa fé não é, portanto, podada, mas inútil. Antes de concluir esta recensão das diversas respostas à prova racional da opinião afirmativa, importa dividir os defensores dessa opinião em duas categorias diferentes. a. Uns, como aqueles que acabamos de enumerar, colocam realmente o filósofo cristão em estado de inferioridade quanto às verdades em questão. Não lhe concedem nem o poder de apoiar sua convicção no testemunho de Deus, nem uma certeza da mesma ordem que a dos fiéis ignorantes, isto é, a certeza suprema e intrinsecamente sobrenatural da fé. b. Os outros evitam esses inconvenientes, ou quase. Concedem que a demonstração científica não impede de apoiar-se no testemunho de Deus, nem de ter uma certeza intrinsecamente sobrenatural dessas verdades demonstradas, uma certeza igual à certeza de fé dos fiéis que não possuem a demonstração. Somente, não querem chamar "fé" a esse ato sobrenatural fundado no testemunho de Deus, porque, dizem, ele não tem aquela obscuridade que é elemento essencial da fé. Os primeiros opõem-se à opinião afirmativa numa questão de coisa e quanto ao lado positivo do assentimento do filósofo cristão; os segundos só lhe são contrários numa questão de palavra, ou ao menos quanto a um elemento negativo. À segunda categoria pertencem nomes ilustres. Já no começo do século XV, Capréolo, "príncipe dos tomistas", escrevia: "O fiel que adquiriu a ciência desta verdade: Deus é um, possui-a por um duplo meio (de prova), isto é, pela autoridade de Deus e por um meio demonstrativo. Mas não se segue daí que o assentimento causado por esses dois meios seja ao mesmo tempo um ato de ciência e de fé (como pretendia Durando), mas somente de ciência. Pois não se pode dizer de todo assentimento causado pela autoridade (de um testemunho) que seja um ato de crer, assensus creditivus; é preciso ainda esta condição: que a autoridade seja a causa total, ou ao menos que o outro meio, que concorre com a autoridade, não elimine a razão formal do objeto de fé (a obscuridade). Ora, um meio necessário (de ciência evidente) elimina essa condição e, por conseguinte, impede que seja um ato de fé." Defensiones theologiæ S. Thomæ, III Sent., dist. XXV, a. 3, § 2, ad 1, t. v, Tours, 1904, p. 331. Todos compreenderão que se possa reservar o nome de ato de fé, ou o verbo crer, no sentido mais estrito da palavra, ao assentimento em que a autoridade do testemunho figura como causa total. Ver Pesch, Prælectiones, 3ª edição, 1910, l. viii, n. 409, p. 188, 189. Capréolo tem tanto mais direito de recusar o nome de fé ao assentimento em questão quanto considera o caso de simultaneidade mais completo, simultaneidade matemática, mais ainda, o caso em que os dois atos já não fazem senão um só, tendo dois motivos ou meios que concorrem juntos; ora, os principais defensores da simultaneidade não ousam admitir, por razões psicológicas, uma simultaneidade tão perfeita, nem sustentar que tal ato único, se fosse possível, devesse ser chamado "fé". Ver col. 401. Aliás, Capréolo não se recusa a fazer intervir diretamente, no ato em questão, a virtude infusa da fé, assim como o testemunho de Deus: num tal assentimento, causado pelo concurso da autoridade divina e do meio necessário, há dois elementos, a firmeza de adesão (certeza) e a evidência do enunciado a que se adere. Quanto ao primeiro desses elementos, a causa do assentimento de fé (sem dúvida a virtude infusa) age diretamente, loc. cit., ad 1, p. 331. É também o que provavelmente queria dizer Báñez, citado acima; ver o que ele acrescenta, op. cit., q. ii, a. 5, 2ª conclus., p. 201. Gonet, mais desenvolvido e mais claro que Báñez, cita Capréolo e conclui: O filósofo cristão não pode ter ao mesmo tempo a ciência e a fé desta proposição: Deus existe; contudo, pode ter ao mesmo tempo a certeza de ciência e a certeza de fé: a primeira, enquanto se apoia sobretudo no meio demonstrativo; a segunda, enquanto adere secundariamente por causa da revelação divina... Aderir a uma conclusão por causa de um testemunho sobrenatural não conviria a um assentimento de ciência natural se este fosse considerado sozinho; mas isso pode convir, se a ciência natural estiver unida ao habitus fidei. » Loc. cit., n. 166, p. 227. A outra solução dada por Gonet não se aproxima menos da opinião afirmativa; ele admite que o habitus fidei pode atingir por acidente uma verdade demonstrada, ao menos quando esta está unida ao objeto principal e misterioso; assim, a unidade de Deus na trindade das pessoas. Loc. cit., n. 165. Se o habitus fidei pode então atingi-la, não se vê por que não poderia atingi-la separadamente, sempre por acidente e como seu objeto secundário. Um tomista do século XVI, Aragón, diz muito claramente: « No filósofo cristão que tem a demonstração desta proposição: Deus existe, os dois habitus, de ciência e de fé, inclinam-no ao assentimento, e seu assentimento procede de ambos, tendo de um a certeza e a clareza, do outro a perfeita certeza, que prevalece sobre a da ciência; como uma água aquecida ao fogo e ao mesmo tempo exposta ao sol recebe sua luz somente do sol, e recebe seu calor não somente do sol, mas também e sobretudo do fogo. » In I-II et II-II, Veneza, 1625, De fide, q. i, a. 5, p. 22. No século XVII, a solução de Gonet é repetida por Serry. Loc. cit. O cardeal Gotti não é menos preciso: « Este filósofo, diz ele, dá seu assentimento a esta verdade: Deus est, não somente por causa de sua demonstração filosófica, mas ainda por causa da autoridade de Deus que a revelou. Do lado da ciência, ele leva vantagem sobre o ignorante; do lado da autoridade de Deus, iguala-o; somente, porque não se apoia unicamente nessa autoridade, não se pode dizer que seja a « fé ». Mas o ato é sobrenatural, procede da virtude de fé, como por extensão e secundariamente. » Theologia dogmat., Veneza, 1750, t. ii, De fide, q. i, dub. viii, n. 17, p. 425. No século XIX, o cardeal Zigliara cita a explicação de Capréolo, admitindo com ele que uma verdade que se sabe « não pode ser crida em sentido próprio. » Sum. philos., Lyon, 3ª edit., 1880, t. III, Ontologia, c. iii, a. 2, n. 1, p. 454, 455. Estas citações bastam para fazer perceber, na série dos séculos, uma linhagem de ilustres tomistas que reduzem a divergência a um mínimo. A opinião afirmativa erraria em confundi-los com seus verdadeiros adversários, com aqueles cuja teoria apresenta sérios inconvenientes. — 5. O pensamento de santo Tomás. a) Antes de tudo, o santo doutor faz questão de que o objeto principal da fé tenha essa obscuridade que exclui toda ciência simultânea; e por vezes parece preocupar-se apenas com esse objeto, no terreno da obscuridade. Illa sola manifestatio excludit fidei rationem, per quam redditur apparens vel visum id de quo principaliter est fides, etc. Sum. theol., II-II, q. v, a. 1. Notemos esse sola, que parece restringir a obscuridade ao objeto principal, naquilo que ela tem de essencial. b) Quanto ao objeto secundário, ele fala por vezes como se se pudesse ter simultaneamente a fé e a demonstração filosófica. Exemplo: Sic ergo ratione demonstratur et fide tenetur omnia : a Deo esse creata. Quæst. disp., De potentia, q. iii, a. 5. c) Entretanto, estabelece ex professo uma teoria muito geral, sem distinção de objeto principal ou secundário: Impossibile est quod ab eodem idem : sit scitum et creditum. Sum. theol., II-II, q. i, a. 5. Parece arbitrário dizer com o cardeal d'Aguirre, a pretexto de conciliação com q. v, a. 1, que santo Tomás fala aqui, ou somente da ciência consumada que é a visão beatífica, ou somente da coexistência da ciência e da fé num único ato. Theologia S. Anselmi, Roma, 1688, t. i, p. 168. O contexto do artigo não permite essas restrições. Ver sobretudo ad 3um. d) Como foi santo Tomás levado assim a generalizar, a estender ao objeto secundário aquilo que todos devem admitir do objeto principal? Parece ter sido sobretudo impressionado por uma teoria filosófica de santo Agostinho, resumida nesta fórmula muito geral: Creduntur absentia, videntur præsentia. Ele a cita e faz dela a base de sua explicação. Quæst. disp., De veritate, q. xiv, a. 9. Por absentia, santo Tomás entende aquilo que, não sendo atingido pelos sentidos, ultrapassa também a inteligência, seja a inteligência geral do gênero humano (tais são os mistérios), seja ao menos a inteligência individual daqueles que não têm a demonstração desse objeto. Essa passagem de santo Agostinho, numa carta a Paulino (ou Liber de videndo Deo), foi citada em parte, col. 113. Vê-se aí que o bispo de Hipona só apresenta a sua fórmula como exprimindo « talvez » a diferença entre ver e crer. Não é mais afirmativo em outras passagens. Há casos em que se possa dizer que se crê o que se vê? Ele responde: Nescio utrum credere dicendus est quisque quod : videt. In Joa., tr. LXXIX, P. L., t. xxxv, col. 1837. Parece, aliás, que para ele se trata antes de uma questão de palavra, de uso, de propriedade do termo credere. e) É precisamente também a interrogação que se coloca a respeito de santo Tomás, e a mais importante aqui. Quer ele (questão de coisa) que a demonstração científica de uma verdade revelada impeça aquele que possui essa demonstração de afirmar a mesma verdade por causa do testemunho de Deus, e por um ato intrinsecamente sobrenatural e de suprema certeza? Ou então concede a esse indivíduo a possibilidade de apoiar-se também sobre o testemunho divino por um ato sobrenatural e soberanamente certo, e a falta de uma obscuridade maior já não é senão uma questão de boa definição e de bom emprego da palavra credere? Em uma palavra, santo Tomás está com a primeira ou com a segunda categoria de seus intérpretes tomistas? Na dúvida, e dada a autoridade extrínseca dos segundos intérpretes, já teríamos o direito de interpretar o seu pensamento como eles. Mas, além disso, ele mesmo nos autoriza a essa escolha. A propósito da fé divina, diz que o mesmo sujeito pode atingir o mesmo objeto por dois meios de conhecer diferentes, um mais perfeito, outro mais imperfeito: Nihil prohibet quin (cognitio : perfecta et imperfecta ex parte medii) conveniant in uno objecto et in uno subjecto; potest enim unus homo cognoscere eamdem conclusionem per medium probabile et demonstrativum. Sum. theol., Ia II æ, q. lxvii, a. 3. Assim, o mesmo homem poderá atingir a mesma verdade tanto pela via da demonstração científica quanto pela via do testemunho divino, embora então talvez o ato que ele fundamentar na autoridade divina não possa ser chamado « fé » no sentido mais estrito da palavra. Mas que esse ato tenha, aliás, todas as qualidades positivas de que o assentimento de fé tira a sua suprema dignidade, a sua suprema certeza, sem que a ciência sobreacrescentada lhe faça perder algo, mas, ao contrário — é o pensamento de santo Tomás em uma passagem notável. Ele observa primeiro que, compondo-se toda espécie de um gênero e de uma diferença, há espécies em que a superioridade de um indivíduo sobre outro deve ser apreciada do lado do elemento diferencial; e isso acontece todas as vezes que a diferença é positiva e acrescenta ao gênero uma perfeição, como a diferença racional em « o homem, animal racional ». O homem que prevalece do lado da razão é, em última análise, simpliciter, mais digno do que aquele que prevalece do lado animal, pelos sentidos, pela agilidade etc. Mas quando a diferença é negativa e consiste em uma imperfeição, e este é o caso da fé, que se define cognitio eorum quæ non videntur, ou cognitio (gênero) obscurecida (diferença), então o indivíduo que possui mais completamente a natureza do gênero (o conhecimento) é, em última análise, superior. E acrescenta: Fidelis qui jam percipit aliquem intellectum : credibilium (das verdades reveladas), et quodammodo jam ea videt (quodammodo videre é a ciência, cf. Sum. theol., II-II, q. i, a. 5), habet simpliciter nobiliorem fidem quam qui minus cognoscit; tamen quantum ad rationem fidei pertinet (levando em conta a diferença), magis proprie habet fidem ille qui omnino non videt illa quæ credit. Quæst. disp., De veritate, q. xii, a. 12. Desse filósofo cristão, santo Tomás não diz. como Caetano, que ele não tem um mas: a fé essa verdade, ele tem a ciência dela, o que vale muito mais. Diz: « Tendo a ciência de um objeto de fé (credibile), ele tem dela uma fé mais nobre. » Logo, pode-se chamar fé, com o santo doutor, o assentimento que o filósofo cristão apoia sobre o testemunho divino. Logo, essa fé é mais nobre do que a do ignorante; o que implica que as qualidades positivas da fé não fazem então falta: se ela fosse de uma certeza inferior, se não fosse sobrenatural, como a ciência acrescentada bastaria para torná-la uma fé mais nobre? O que falta apenas a essa fé é a obscuridade entendida como falta completa de ciência concomitante, e é por isso que o ignorante magis proprie habet fidem. Mas essa obscuridade é uma imperfeição; é uma negação, e a negação de algo extrínseco, da ciência concomitante. Essa fé que carece apenas de completa obscuridade não carece, portanto, de nenhum elemento positivo. Santo Tomás está com os seus segundos intérpretes. Todos devem reconhecer que f) a falta absoluta de ciência concomitante contribui para a obscuridade da fé, e que então a palavra fé é empregada magis proprie: é por isso que a obscuridade é maior nos mistérios, é por isso que eles são mais propriamente e principalmente objetos de fé. A questão só subsiste para os objetos secundários da fé: devem eles ter a mesma obscuridade que o objeto principal? A fórmula Fides est de non apparentibus não está suficientemente explicada da fé em geral, da fé-virtude, em razão de seu objeto principal, de seu objeto de atribuição que a especifica? Demos disso provas: e é sobre este ponto somente que nos separamos de santo Tomás. A diferença não é grande, depois de todas as concessões que ele mesmo faz na passagem citada. Nossa razão para dizer simplesmente que, nesses objetos secundários, pode haver fé e demonstração ao mesmo tempo, isto é, que eles não têm a mesma obscuridade que os objetos principais, é evitar toda equivocidade; se se diz que o filósofo cristão não pode fazer um ato de fé sobre essas verdades, muitos entenderão a coisa não no sentido moderado de santo Tomás, mas no sentido rígido de vários de seus intérpretes, não sem risco de erro ou, pelo menos, de uma grande confusão, que atrapalha inutilmente muitos pontos da teologia. Nossa razão, enfim, é que o ato em questão, embora seja menos propriamente chamado fé, como santo Tomás observa, ainda pode ser chamado, com bastante propriedade, fé, como mostramos, e que o concílio do Vaticano favorece essa terminologia. XII. CONTROVÉRSIA TEOLÓGICA SOBRE A ANÁLISE DA FÉ. Analisar a fé, no sentido particular desta controvérsia, é reconduzir o ato de fé, na ordem intelectual, ao seu último e principal fundamento: é o que se chama analysis fidei, ultima ratio fidei. Esta controvérsia, que tem a vantagem de fazer penetrar mais profundamente na natureza e na explicação do ato de fé, desenvolveu-se depois do concílio de Trento, entre os teólogos e sobretudo entre os teólogos da Companhia de Jesus. Vários lhe deram lugar desde o início de seus tratados De fide, porque ela toca o motivo específico da fé. Preferimos remetê-la para o fim, seja porque esta questão extremamente difícil supõe o conhecimento de todo o resto para ser bem resolvida, seja porque o nosso método é dar primeiro as doutrinas comuns e certas e deixar para mais tarde o que é problemático e livremente discutido entre os teólogos. Assim, o motivo específico da fé foi estabelecido, sem mistura de elementos duvidosos, pela Escritura, pelos Padres e pelos concílios, e defendido contra os protestantes liberais, os semirracionalistas e os modernistas. Ver col. 98-119. Este motivo é a auctoritas Dei revelantis, qui nec falli nec fallere potest; e a explicação da palavra revelantis exigiu novas provas, novas defesas da verdade católica contra os mesmos adversários, que abusaram grandemente da palavra revelação, na medida em que a revelação é tomada como correspondendo à fé. Ver col. 122-145. Resta-nos examinar as relações deste motivo específico com os motivos de credibilidade que o aplicam, e a dificuldade que nasce dessas relações, com as diversas soluções que diversos teólogos lhe deram. Este problema, chamado por Kleutgen « a cruz dos teólogos », parece ter apaixonado especialmente os teólogos do século XIX e do século XX; sua solução, aliás, não é sem consequência para a apologética, de que muito se ocupou nestes últimos tempos. Notemos, de resto, que esta dificuldade não é própria da fé católica; atingiria igualmente, por exemplo, aqueles dentre os protestantes que conservaram alguns dogmas e um conceito bastante justo da fé, embora não pareçam jamais tê-la colocado. Exporemos 1º o nó do problema; 2º os diversos sistemas imaginados para resolvê-lo. 1º Dificuldade principal que se considera na análise da fé. — Por que credes no mistério da trindade, por exemplo? Porque Deus, testemunha infalível e de autoridade suprema, o revelou (motivo específico da fé). Mas remontemos mais alto: por que admitis estes dois pontos, que um Deus seja testemunha infalível, e que tenha revelado? O primeiro, por causa de um raciocínio filosófico de teodiceia; o segundo, por causa dos fatos da apologética, que provam a revelação cristã em geral, e a revelação deste mistério em particular. Mas esses fatos antigos, por que os admitis? Eles me são provados por outros fatos mais próximos de mim, como este ministro da Igreja que me fala, estes documentos que leio seja sobre os fatos antigos da revelação e dos milagres, seja sobre os sinais atuais da divina missão da Igreja, seja sobre as suas definições, etc. Princípios imediatamente evidentes, fatos bem constatados, eis onde se deve parar em última análise para que a fé seja razoável, e para evitar o fideísmo. Ver col. 175 ss. É a lei essencial da razão humana, e o sobrenatural não pode destruí-la: toda evidência extrínseca ou de autoridade deve fundar-se, em definitivo, sobre alguma evidência intrínseca, todo conhecimento mediato deve por fim poder conduzir a conhecimentos imediatos, isto é, aos primeiros princípios e a fatos de experiência direta. Mas é precisamente desta lei essencial do espírito que nasce a dificuldade. Esses raciocínios filosóficos e históricos, esses próprios motivos de credibilidade, bem como os princípios e os fatos em que se apoiam, têm apenas uma certeza natural, inferior à certeza soberana e sobrenatural da fé. Ver col. ... Contudo, pode-se dar, com o concílio do Vaticano, a esses objetos demonstrados pela razão, o nome de fundamentos da fé cum recta ratio fidei fundamenta demonstret, sess. iii, c. iv, Denzinger, n. 1799; a apologética sempre foi considerada como base do dogma. Pode o edifício ser mais sólido que os seus alicerces? É sob esta forma que a dificuldade se apresentou primeiro a Suárez, que foi o primeiro a empenhar-se em aprofundá-la e resolvê-la: « É impossível, diz ele, que um assentimento de ordem mais elevada seja fundado regularmente, per se, sobre um assentimento de ordem inferior, ou que uma certeza maior seja fundada regularmente sobre uma certeza menor. Ora, o assentimento de fé é da ordem mais elevada, é mais certo que o assentimento natural e evidente: não pode, portanto, ser nele fundado, da parte de seu objeto formal... Toda a perfeição do efeito vem de sua causa, toda a firmeza do edifício vem de seu fundamento; um conhecimento fundado em outro não pode, portanto, ser mais certo do que aquele que o funda... A certeza da fé apoia-se inteiramente em seu objeto formal, e, por conseguinte, no conhecimento desse objeto formal, pois esse motivo só move a crer na medida em que é conhecido. » De fide, disp. III, sect. vi, n. 6, Opera, Paris, 1858, t. xii, p. 64. Assim, segundo Suárez, a certeza do ato de fé depende inteiramente da certeza desse conhecimento do objeto formal, objectum formale quo, motivo específico da fé; é a determinar o gênero e o grau desse conhecimento no próprio ato de fé que ele reconduz toda a questão. A dificuldade pode tomar esta outra forma. Se se faz remontar a análise da fé até os motivos de credibilidade, é aí que será preciso buscar o último motivo, a última razão da fé. Mas parece que o último motivo a que se remonta, sendo o ponto sólido do qual toda a cadeia do raciocínio está suspensa, é por isso mesmo o motivo principal e específico, e de repente caímos em terríveis conseqüências: 1. A fé perde sua unidade específica, pois os motivos de credibilidade variam de um fiel a outro; haverá tantas espécies de fé quantos forem os diferentes motivos de credibilidade. 2. A « autoridade de Deus que revela » não será mais o motivo último, comum, sobre o qual tudo repousa: o que é contrário ao sentimento comum dos teólogos, e contrário ao concílio do Vaticano, que só atribui à fé esse motivo. Ver col. 115 sq. 3. Por conseguinte, a fé não terá mais por motivo específico um atributo divino: não será, portanto, mais teologal. Ver col. 370, 377. O temor dessas conseqüências, que todos os católicos sabem ser falsas, e que é preciso evitar a todo custo, explica por que os teólogos em geral, nos diferentes sistemas que imaginaram para resolver essa dificuldade, embora admitindo a necessidade dos motivos de credibilidade antes da fé, procuraram constantemente diminuir o papel deles no próprio ato de fé, e tornar o assentimento de fé independente desses motivos, seja pondo uma descontinuidade, um fosso entre eles e ele, seja ao menos arranjando-se de um modo ou de outro para deter a análise na auctoritas Dei revelantis como em seu último termo, para além do qual não há mais nada. Pode-se, pois, dizer que o grande problema da análise da fé versa sobre a determinação de seu motivo específico ou objeto formal, ou antes sobre a justificação lógica e racional da tese positiva e tradicional que faz consistir esse motivo na auctoritas Dei revelantis. Vamos expor os diversos sistemas seguindo, tanto quanto possível, o desenvolvimento cronológico da controvérsia. — 2° Soluções diversas. 1º sistema: Suárez. Acabamos de ver como ele apreendeu a dificuldade. Segundo ele, a certeza suprema da fé deriva logicamente de seu objeto formal, a divina autoridade e a divina revelação, ou antes do conhecimento que temos desse duplo motivo, não agindo o motivo senão enquanto é conhecido. Ora, pode-se ter esse conhecimento de duas maneiras: pela razão ou pela fé. O primeiro conhecimento é puramente filosófico ou histórico, obtido pelos motivos de credibilidade, aquele que se utiliza em apologética, mas ele não basta para fundar a certeza suprema da fé, e conduziria às desagradáveis conseqüências assinaladas há pouco. Resta, pois, a segunda maneira, que atinge pela fé o próprio motivo de fé, que o crê em toda a força do termo: « Creio na trindade, porque Deus, com soberana veracidade, a revelou; creio essa própria veracidade divina, porque Deus a revelou, e igualmente a revelação da trindade, porque Deus revelou que a revelava. » Assim a) a fé na trindade apóia-se na fé na veracidade divina e na revelação da trindade: a fé é fundada sobre a fé, e enfim encontra aí uma base tão firme quanto ela mesma; b) aliás, é possível, em todo ato de fé, « crer » a veracidade divina e o fato da revelação no sentido próprio e religioso da palavra crer, isto é, propter auctoritatem Dei revelantis. Para poder assim crer uma coisa, basta que ela tenha sido revelada. Ora, Deus não revelou sua veracidade? Por exemplo: Est autem Deus verax. Rom., iii, 4. Não revelou que revelava, que falava? Por exemplo, quando os profetas diziam em seu nome: Hæc dicit Dominus. Não se pode, aliás, sustentar que todo ser capaz de palavra ou de testemunho, quando atesta explicitamente alguma coisa para ser crido, por isso mesmo diz implicitamente duas outras coisas, a saber, que é veraz e que fala, isto é, que tem a intenção de dar a conhecer seu pensamento? Assim a condição de « ser revelado » não poderia faltar ao objeto formal, para permitir crê-lo propter auctoritatem Dei revelantis. É verdade que a escola tomista exige ainda outra condição para poder « crer » uma coisa no sentido próprio: é que ela não seja iluminada por uma ciência simultânea. Ver col. 454. Essa condição faltará freqüentemente, quando a veracidade divina for conhecida por uma demonstração filosófica, presente ao espírito no próprio momento em que ele vai crer. Mas Suárez rejeita essa exigência da escola tomista. Loc. cit., disp. III, sect. vi, n. 9, p. 66. Em conseqüência, segundo ele, essas duas verdades que compõem o objeto formal são atingidas sucessivamente de duas maneiras antes do ato de fé, à luz da razão: no ato de fé, à luz da própria fé; de modo que a fé dessas duas verdades precede e engendra a fé de qualquer outro dogma. Ver Suárez, loc. cit., n. 5-9, p. 64-66, e sect. xii, n. 1, 4, 7-10, 12, p. 101-100. O assentimento de fé afirma ao mesmo tempo o objeto formal e o objeto material, este por causa daquele. « Embora o ato pareça simples, encerra um discursus virtual. » Loc. cit., n. 10, p. 101. Essa solução foi seguida por muitos teólogos, graças à autoridade do grande nome de Suárez. Nunca foi, porém, « comum », por mais que o diga um de seus defensores contemporâneos, Tepe. Institutiones theologicæ, Paris, 1890, t. iii, n. 677, p. 375. A escola tomista, sozinha, já bastaria para impedir essa pretensa unanimidade. De um lado, com efeito, como observou Kleutgen, muitos tomistas, embora se sirvam por vezes de certas partes do sistema de Suárez para responder a objeções, não o expuseram nem o defenderam; vários mesmo mal falaram da análise da fé, porque não a encontraram em santo Tomás, que quase nada pode fornecer a essa questão além de alguns princípios gerais para dirigi-la. Ver Wilmers, De fide divina, Ratisbona, 1902, p. 362. De outro lado, essa teoria dos tomistas, segundo a qual uma mesma verdade não pode ser simultaneamente objeto de ciência e de fé, devia logicamente impedi-los de admitir o sistema de Suárez. Que vários deles tenham admitido, quanto ao fato da revelação, que deve ele, como objeto formal, ser crido de fé divina, nada há de estranho: o fato da revelação, provando-se para eles por testemunhos, não é objeto de ciência, mas de fé humana ou divina, ou de ambas juntas. Mas quanto ao outro elemento do objeto formal, a autoridade de Deus, isto é, sua ciência e sua veracidade, é para eles, como para todos os teólogos, objeto de ciência, e não podem admitir, sem abandonar seus próprios princípios, que o filósofo cristão, em todo ato de fé, possa crê-las. Ver Pesch, Prælectiones, 3ª edição, t. viii, n. 345, 157 em nota. Entre os tomistas, os Salmanticenses atacam explicitamente o sistema de Suárez. Cursus theologicus, De fide, disp. I, n. 181, Paris, 1879, t. xi, 83. Escoto, que o P. Tepe cita em companhia de santo Tomás como precursor de Suárez com sua escola, percebeu bem a principal dificuldade dessa solução que Suárez haveria um dia de desenvolver, isto é, o processus in infinitum, e nada concluiu, segundo o testemunho de um de seus mais célebres discípulos, o cardeal Brancatus de Laurea Scotus in III Sent., dist. XXIII, agnoscit hanc difficultatem, omnemque movet lapidem ut ab ea se extricet. Comment. in III™ Sent. Scoti, Roma, 1673, t. iii, part. I, disp. XVII, a. 6, n. 156, p. 119. Hoc argumentum... Scotum ipsum torsit; et ideo insolutum reliquit. Loc. cit., n. 189, p. 121. Cf. a. iii, n. 319, p. 19. Mastrius acaba por filiar-se à doutrina oposta de Lugo, quæ doctrina, diz ele, satis consonat Scoto. Disput. theologicæ in III™ Sent., De fide, disp. VI, n. 39-41, Veneza, 1675, p. 166. É, portanto, inexato arregimentar a escola escotista sob a bandeira de Suárez. Quanto aos teólogos da Companhia de Jesus, pouco depois de Suárez, vemos o cardeal de Lugo reclamar energicamente contra ele e inaugurar outro sistema, para o qual encontrou partidários, sem falar de outros sistemas que veremos defendidos por outros autores, como Tirso González. Tepe, na esteira de Viva, invoca Arriaga como tendo qualificado o sistema de Suárez de « opinião comum ». Citação pouco exata, como o que Arriaga apresenta: « A opinião comum não é de modo algum o sistema particular de Suárez, mas uma doutrina muito mais geral e que apresentamos acima, ver col. 166, a saber, que somente a autoridade de Deus, que outrora revelou, constitui o motivo ou objeto formal de nossa fé, com exclusão da proposição feita pelo pároco, ou mesmo por toda a Igreja, proposição que não é senão uma condição que manifesta de certo modo essa revelação. Disput. theologicæ, De fide, disp. III, n. 17, Antuérpia, 1649, t. v, p. 61. Aliás, o próprio Arriaga, como veremos, não segue o sistema de Suárez. Em nossos dias, quase todos os teólogos jesuítas rejeitaram a solução de Suárez, e vários deles a atacaram de maneira muito pormenorizada. Tais são Franzelin, De traditione et Scriptura, Roma, 1875, Append., c. iv, n. 2, p. 640 sq.; de Mazzella, que a partir da 3ª edição ataca Suárez, a quem seguira até então, Nápoles, 3ª edição, 1909, prop. 31, p. 101 sq.; Mendive, apesar do apego especial dos jesuítas espanhóis a Suárez, Institutiones theologiæ..., Valladolid, 1895, t. iv, p. 134 sq.; o P. Hurter, Theol. generalis, 9ª edição, t. i, n. 162, p. 176; Stentrup, De fide, Innsbruck, 1898, thes. xxv, p. 193 sq.; Labauche, De virtutibus theologicis, Bruges, 1900, thes. xxi, p. 198-206; o cardeal Billot, De virtutibus infusis, 2ª edição, Roma, 1905, thes. xvi, p. 289 sq.; Prælectiones dogmaticæ, 3ª edição, Friburgo, 1910, t. viii, prop. 3, p. 151-157. O sistema de Suárez, sem modificações, parece não ter sido defendido em nossos dias senão por Tepe, loc. cit., e Wilmers, loc. cit., p. 351-362. — Crítica do sistema. a) Suárez teve o mérito de fazer a primeira investigação aprofundada sobre essa árdua questão; o insucesso de uma primeira tentativa não é de admirar. Há, aliás, uma parte de verdade em seu sistema; ele pôs em evidência que a existência de Deus, sua ciência e sua veracidade são verdades reveladas, que podem ser objeto de fé; e o mesmo vale para o fato da revelação, por exemplo, que tal homem tenha sido enviado por Deus para falar em seu nome, que tal livro tenha Deus por autor, que o dado revelado esteja contido na Escritura e na tradição. O que é objeto formal da fé pode, portanto, por sua vez ser crido, ser tomado por vezes como objeto material; e não devemos estar menos apegados a esses dogmas do que aos demais. O que é excessivo é exigir que se creiam de fé divina essas verdades em todo ato de fé, e antes de qualquer outra coisa; que elas sejam assim sempre, de certo modo, objeto material, quod creditur, ao mesmo tempo que objeto formal, quo creditur. Mesmo concedendo a Suárez que Deus, em toda revelação, revela implicitamente que revela e que é veraz (ponto que permanece mais discutível e mais discutido), não se segue que Deus nos obrigue a crer, em todo ato de fé, essas verdades como reveladas: basta conhecê-las quando cremos outra coisa, e crê-las algumas vezes de fé divina, como as demais verdades reveladas. Também não se segue que nos sintamos impelidos a crê-las de fé divina em todo ato de fé, o que é contrário à experiência. Passa-se aqui o mesmo que com a fé humana: Suárez pretende que, todas as vezes que um homem fala e presta testemunho, ele atesta ao mesmo tempo sua existência, seu testemunho e sua veracidade; seja; mas quando ouvimos alguém falar e o cremos sob palavra, nem sempre pensamos que ele nos atesta sua existência, seu testemunho e sua veracidade, e por conseguinte não somos impelidos a crer essas coisas sob sua palavra; ao menos com frequência, se não sempre, é unicamente por outra via que as conhecemos e que as afirmamos. b) Suárez separa-se nitidamente dos fideístas, com os quais às vezes se errou em confundi-lo. É verdade que os fideístas também fundam a fé na fé, mas num sentido exclusivo de toda preparação racional e de todos os motivos de credibilidade. Ver col. 176, 177. Suárez não tem esse sentido exclusivo. Ver col. 178. Antes do ato de fé, ele quer que afirmemos a autoridade de Deus e o fato da revelação em virtude de motivos distintos do motivo específico da fé divina: demonstração filosófica, testemunhos históricos, autoridades humanas. É somente no próprio ato de fé, no momento em que a auctoritas Dei revelantis vai cumprir sua função de objeto formal da fé, que Suárez faz abstração desses outros motivos e desses conhecimentos prévios, e, por um esforço de vontade, só admite a autoridade divina e o fato da revelação sob a palavra de Deus, isto é, pelo motivo da fé divina, por uma luz objetiva diferente daquela que imediatamente precedeu. c) Mas precisamente essa mudança de luz para as mesmas verdades, realizada sob a influência da vontade livre, é uma complicação em que os fiéis não pensam e que teriam muita dificuldade em executar, e que a Igreja deveria absolutamente ensinar-lhes, se fosse verdade que isso era, como Suárez supõe, uma condição essencial do ato de fé. Ora, a Igreja não lha ensina; logo, não é essencial. Essa prova decisiva contra o sistema já foi desenvolvida a propósito da liberdade da fé, questão conexa. Ver col. 127, 128. d) Concorda-se em censurar a esse sistema um vício lógico, que não é fácil explicar com clareza. Nós o indicaremos à nossa maneira, remetendo aos autores citados que o expuseram cada um à sua maneira. Cremos um dogma qualquer (objeto material) em virtude do conhecimento que temos da auctoritas Dei revelantis, conhecimento que, segundo Suárez, deve, como elemento do objeto formal, fundar a fé no dogma, e deve ser, ele também, um conhecimento de fé, para que o fundamento seja tão sólido quanto o edifício. A autoridade de Deus e o fato da revelação deverão, portanto, por sua vez, tornar-se de certo modo objeto material da fé, quod creditur, e deveremos admiti-los por causa do objeto formal que especifica a fé; em outros termos, essas duas verdades, tomadas como objeto material, deverão apoiar-se em si mesmas, tomadas como objeto formal. Ora, há aí um círculo vicioso; ou, se se pensa evitar esse círculo desdobrando essas verdades conforme sejam consideradas alternadamente, sob duas relações diferentes, como objeto material e como objeto formal, como coisa revelada e como coisa que revela, e multiplicando as revelações que se refletem umas sobre as outras, então se cai fatalmente em outro procedimento igualmente vicioso em lógica, o processus in infinitum. Creio tal dogma, porque Deus o revelou; e creio que ele o revelou, porque revelou que o revelava. A revelação, tomada como objeto material M, apoiar-se-á na revelação tomada como objeto formal F; esta, para ser um fundamento sólido segundo as exigências do sistema, deverá tornar-se por sua vez objeto material M' e apoiar-se na revelação figurando de novo como objeto formal F', a qual terá as mesmas razões para tornar-se por sua vez objeto material M" e apoiar-se em F"..., e assim ao infinito, sem poder jamais encontrar a base definitiva que se procura, isto é, um conhecimento que, de um lado, seja verdadeiramente « fé divina » e, de outro, baste a si mesmo, de modo que se possa parar na fé, e que não haja necessidade de ir buscar mais longe. É impossível, com efeito, reunir estas duas condições, pela própria essência das coisas: onde Suarez busca esse sólido fundamento, o conhecimento de fé não é um conhecimento imediato, uma intuição que baste a si mesma. Ver col. 98 sq. 2º sistema, — modificação do primeiro: Arriaga, Mazzella, etc. A principal modificação que se fez sofrer ao sistema de Suarez consistiu numa interpretação muito ampla de sua fórmula credere veracitatem Dei et factum revelationis. Entendeu-se por isso um assentimento sobrenatural dado imediatamente a essas duas verdades em sua função de objeto formal, mas um assentimento que não se apoie no motivo específico da fé. Teve-se a vantagem de evitar assim esses procedimentos de círculo vicioso ou de processo in infinitum, tantas vezes censurados a Suarez. Mas afastou-se de seu pensamento fundamental, de basear a fé na fé, como tendo só ela a certeza suprema. Ele toma sempre a palavra « crer » e a palavra « fé » mesmo no sentido próprio, e, na exposição de seu sistema, ataca os que as tomam de outro modo. De fide, disp. III, sect. vi, n. 3, p. 63; n. 8 e 9, p. 65, 66. Em matéria de « luz sobrenatural », ele não quer outra senão a da fé, que atingirá essas verdades como aqui os outros objetos de fé. Disp. II, sect. iv, n. 7, p. 24. E ele não se daria tanto trabalho para provar que Deus, todas as vezes que revela, revela sua veracidade e revela sua revelação, se não quisesse fazê-las sustentar-se pelo motivo específico da fé propriamente dita. Concluamos que o 2º sistema, embora tome de Suarez fundamentalmente algum elemento, é diferente do seu, como o reconhece a maior parte de seus partidários, que não fazem profissão de interpretar o mestre, mas de atacá-lo. Não basta, portanto, como se acreditou por muito tempo, rejeitar o sistema de Lugo para ter um sistema suareziano quanto ao fundo. Diga o que disser o Sr. Bainvel, há mais de duas teorias teológicas da fé católica. E há muito de arbitrário nesses quadros simplificados em que se quer encerrar todas as teorias: fé de simples autoridade, ligada a Suarez; fé científica, ligada a Lugo. Aliás, o Sr. Bainvel, em sua nova edição, explica melhor o que censura em Suarez. La foi et l'acte de foi, 1908, p. 53, 54, em nota. Procuremos reconstituir a genealogia desse 2º sistema. Arriaga, porque refuta Lugo, em parte, foi citado, como vimos, como partidário de Suarez. Toma de fato emprestadas a este as palavras credere veracitatem Dei, mas entende-as no sentido lato e impróprio. « A fé, diz ele, não crê primeiramente que Deus é veraz porque o diz (motivo específico da fé). Do contrário, haveria círculo vicioso: ela creria sua veracidade porque ele a atesta, e creria seu testemunho porque o julga veraz. Ela crê, pois, essa veracidade comparando os termos « Deus » e « veraz », ex apprehensione terminorum (sentido muito impróprio da palavra crer). Por isso, muitos dizem que, desse lado, o assentimento de fé é evidente. » Disput. theologicæ, De fide, disp. XIV, n. 5, Antuérpia, 1649, t. v, p. 198. Essa maneira de admitir, no próprio ato de fé, a veracidade de Deus ex apprehensione terminorum é, na realidade, tomada de Lugo, como veremos. Outro empréstimo feito a Lugo é supor que o habitus fidei não está tão ligado ao motivo que o especifica, a ponto de não poder atingir a veracidade divina imediatamente e sem passar por esse motivo. « A virtude de fé, diz Arriaga, quando se trata de crer a veracidade de Deus, não é acionada (non movetur) pela influência da revelação, mas por sua natureza intrínseca, ou talvez pela evidência dos termos. Com efeito, dado que essa veracidade é o objeto formal da própria fé, deve haver na fé uma potência de atingir imediatamente esse objeto por si mesmo. » Op. cit., disp. XI, n. 21, p. 173. Como pode Arriaga fazer atingir a veracidade divina, verdade acessível à razão natural, e tomada por ele fora da revelação, por um ato sobrenatural da virtude infusa? É que ele admite e prova muito longamente que um ato sobrenatural pode atingir o mesmo objeto, mesmo formal, que um ato natural. Loc. cit., disp. XIV, p. 197 sq. Nisso ele se afasta ainda de Suarez para aproximar-se de Lugo. Refuta ainda Suarez. Op. cit., disp. I, n. 55 sq., p. 16 sq. Mas como resolverá ele a grande dificuldade da análise da fé? Como evitará tomar por última razão e motivo supremo da fé as provas filosóficas e a evidência intrínseca da veracidade divina, e os motivos de credibilidade que provam o fato da revelação? Ele pensa, com Hurtado, poder reter essas duas verdades fazendo cessar a influência causal de suas provas, e poder assim dar-lhes, no momento do ato de fé, um assentimento imediato, graças à vontade: o que é o ponto fundamental do 2º sistema. Para prová-lo, apela para a experiência: «Embora não possamos dar pela primeira vez nosso assentimento a um objeto desconhecido, se não somos conduzidos a ele por premissas, por um raciocínio, podemos contudo em seguida pensar nesse objeto, ainda que tenhamos esquecido as próprias premissas.» Por exemplo, retemos muitas vezes uma verdade recebida por ouvir dizer, sem nos lembrarmos das testemunhas que a atestaram: «Penso que Roma existe, e não sei mais quem o disse», etc. Op. cit., disp. III, n. 58, p. 54. Que pensar dessa teoria? Lugo, discutindo contra Hurtado, rejeitou essas pretensas experiências, notando que nesses casos nos resta uma vaga lembrança, que serve de intermediário e de prova, de modo que o conhecimento não se torna imediato; repugna, aliás, à natureza do espírito humano admitir imediatamente uma proposição essencialmente mediata, admitir sem provas uma proposição neutra em relação a nós. Disputationes, De fide, disp. I, n. 86-98, Paris, 1891, t. i, p. 54 sq. Nós mesmos falamos dessa lembrança confusa das provas, que pode bastar para fazer admitir razoavelmente um enunciado. Ver col. 178, 316, 317. Citamos a teoria de Newman sobre essa acumulação espontânea de pequenos fatos agora esquecidos, que deixaram no espírito certas conclusões. Ver col. 319, 320. William G. Ward, embora admirando a observação psicológica de Newman, fez notar muito bem (como Lugo) que essas conclusões deixadas no espírito dependem sempre das premissas antigas que as forneceram, e das quais se guarda a lembrança confusa, e que delas tiram tudo o que têm de força e de certeza, Dublin Review, outubro de 1869, p. 427 sq. Seja como for, percebemos em Arriaga a passagem do 1º sistema ao 2º graças a uma interpretação demasiado ampla do credere de Suárez, e a outras modificações; e vemos o princípio fundamental do 2º sistema já nitidamente posto. Viva, procurando permanecer suareziano, adotou vários pontos da teoria de Arriaga, que cita várias vezes e crê ser um discípulo de Suárez. «Os motivos de credibilidade e a autoridade da Igreja, diz ele, levam-nos a um conhecimento moralmente certo da existência da revelação. Em seguida, esquecendo esses motivos, ou rejeitando-os, podemos afirmar imediatamente a existência da revelação por causa de sua verdade intrínseca.» Cursus theologicus, 7ª edit., Pádua, 1755, part. IV, disp. I, q. iv, n. 8, p. 42. Depende da vontade livre, segundo ele, fazer-nos aderir à existência da revelação de uma ou outra maneira: seja por causa de seus motivos, seja sem seus motivos (contanto, como condição, que eles a tenham precedido). Loc. cit., n. 9, 11, p. 43, 44. Encontrar-se-ão citações mais abundantes de Viva, com sua refutação, em Pesch, Prælectiones, 3ª edit., t. viii, n. 347, p. 157, 158. No século XIX, quando se retomaram os estudos escolásticos, começou-se por conhecer, sobre a análise da fé, apenas os dois sistemas de Suárez e de Lugo; muitos se julgavam obrigados a escolher um ou outro, e pensavam provar um simplesmente refutando o outro (por exemplo, Franzelin, loc. cit., p. 649). Kleutgen, depois de ter defendido o de Lugo na primeira edição de sua Théologie der Vorzeit, percebeu, diante das críticas de Schazler e de Scheeben, que esse sistema não era plenamente satisfatório; confessa-o em seu volume complementar, Beilagen, etc., 3ª edit., Münster, 1875, part. II, Zur Lehre vom Glauben, p. 49. Mas não propôs um terceiro sistema diferente dos de Suárez e de Lugo. Mazzella teve então o mérito de tentar um tertium quid. Tendo abandonado o sistema de Suárez, que antes seguira sem entusiasmo, diz-nos ele desde a 3ª edição, percorre mais ou menos o mesmo caminho que Arriaga. Como ele, parte da fórmula suareziana credere veracitatem Dei, mudando o sentido da palavra credere. Nota que se poderia conservar essa fórmula neste sentido: que a fé, isto é, a virtude infusa de fé, atinge o objeto formal ao mesmo tempo que o objeto material, este mediatamente e pelo motivo específico da fé, o que é propriamente crer aquele imediatamente e não pelo motivo da fé, o que lançaria inevitavelmente no círculo vicioso, ou processus in infinitum. De virtutibus infusis, cit., Nápoles, 1909, prop. 31, n. 816, 817, p. 417, assim a teoria de Arriaga segue ele, cita. Ibid., n. 409. Como eles, procura esquecer os motivos de credibilidade, faz abstração deles e, depois de ter assim despojado de certo modo o objeto formal das provas necessárias, recorre a um golpe de estado da vontade livre para fazer admitir imediatamente e sem provas um objeto formal que está longe de ser imediatamente evidente. Loc. cit., n. 819, p. 419 sq. O motivo específico da fé, no momento mesmo em que funciona, chama-o non visum, non apparens, crendo seguir nisso são Tomás, que, no entanto, só dera essas qualificações ao objeto de atribuição, aos mistérios. Ver o que dissemos do sistema de Mazzella sobre a liberdade da fé, muito ligado à questão presente, col. 422, 423. Essa obscuridade que ele quer pôr no objeto formal quo, no motivo específico da fé, é tanto mais estranha quanto esse motivo se destina a iluminar de fora o mistério que faz admitir, e a fazer passar o espírito do conhecido ao desconhecido. Mas Viva, que seguia Mazzella, julgara responder a essa dificuldade dizendo: « Em que sentido o motivo deve ser mais conhecido que o objeto material? No sentido de que deve ser conhecido em primeiro lugar, e mais imediatamente; mas não no sentido de que deve ser mais claro, mais evidente. É verdade que, nos conhecimentos naturais, a inteligência, para evitar o perigo de se enganar, vai do mais conhecido ao menos conhecido; mas isso não ocorre nos conhecimentos sobrenaturais, nos quais não há nenhum perigo de erro (como se o homem tivesse consciência da sobrenaturalidade de seu ato para se preservar do perigo de erro, e como se o sobrenatural mudasse as leis essenciais do espírito humano!) » Loc. cit., q. III, a. 2, n. 12, p. 36. Assim, sob a influência direta de Viva, formou-se o sistema. Apresentado sob o patrocínio de santo Tomás, foi bem acolhido por aqueles que se impressionavam com a insuficiência dos sistemas de Suárez e de Lugo, dos quais Mazzella, aliás, dava uma boa refutação. Mas vários acabaram por abandonar por sua vez o dele, quando lhe constataram os defeitos, quando compreenderam que, fora desses três sistemas, ainda se podia encontrar outra coisa. O Sr. Bainvel fez-lhe brevemente a crítica. « O motivo intrínseco da fé não é, portanto (para Mazzella), nem a autoridade enquanto vista, nem a autoridade enquanto crida. O que é, então? » La foi et l'acte de foi, 2ª edição, 1908, p. 54. E mais adiante ele nota que essa ideia de buscar a obscuridade da fé do lado do motivo, do objeto formal, não é aceitável. Op. cit., parte I, c. VI, p. 95. Ver o que dissemos, col. 139. « É a vontade, diz ainda o Sr. Bainvel, que faz passar o espírito da ciência à fé. O espírito perde pé nessa passagem, dá realmente o salto na noite?... O ato de fé não poderia fazer-se assim, sendo um ato intelectual, um ato de conhecimento. A verdade não cessa de estar presente ao espírito, e presente em uma luz de evidência. Não é a evidência do verdadeiro, mas é a evidência de credibilidade. » Parte II, c. X, p. 181, 185. « Não se deve, portanto, considerar o ato de fé como um ato cego; seria o mesmo que dizer que se pode ver de olhos fechados; a luz não falta por um instante... Ela não cessa de me mostrar que tenho razão em afirmar. » Loc. cit., p. 186, 187. Mas ao lado dessas passagens do Sr. Bainvel, lemos outras do mesmo autor que soam diferente e se aproximam muito de Mazzella: « Meu único motivo é a autoridade daquele que fala; detenho-me nela sem pensar mais: ao longe, faço abstração de minha evidência prévia. » Op. cit., parte II, c. III, p. 37. Se faço abstração da evidência de credibilidade, como ela permanece presente ao espírito? E mais adiante: « Uns (Lugo, e em geral os partidários da fé científica) fazem entrar no ato de fé a visão, ao menos indireta, da verdade; os outros (Suárez, e em geral a fé de autoridade que sustenta o Sr. Bainvel), embora supondo essa visão como condição prévia, fazem abstração dela no próprio ato. » Loc. cit., c. IV, p. 53. Entre essas duas séries de textos, o pensamento do Sr. Bainvel parece permanecer um tanto flutuante. Seria porque ele dependeu primeiro demais de Suárez e de Mazzella, dos quais pretende ainda guardar « a ideia fundamental », parte I, c. IV, p. 55, em nota, e porque depois lhe juntou o sistema do cardeal Billot, do qual falaremos daqui a pouco, sem notar suficientemente o quanto este último sistema se afastava de Suárez e de Mazzella? Seja como for, desejar-se-ia mais precisão. Diremos o mesmo de Lahousse, que, após ter refutado sucessivamente os sistemas de Suárez, de Lugo e de Mazzella, adere enfim a uma teoria que descreve assim: « Depois que a auctoritas Dei revelantis foi provada e apresentada ao espírito pelos motivos de credibilidade, o intelecto pode, sob o império da vontade, voltar-se agora para a só consideração da divina autoridade e do objeto material a crer, e afirmar a conveniência do atributo e do sujeito na proposição revelada, tendo por motivo único a divindade da autoridade de Deus que revela. » De virtutibus theologicis, 1900, p. 182. Essa opinião, para a qual Lahousse alega Kleutgen, Wieser, Denzinger, Smits, Frins, não volta, em última análise, à de Mazzella? Em todo caso, não se vê com suficiente clareza o contrário. Mendive, por sua vez, declara seguir o sistema de Mazzella. Loc. cit., n. 192, p. 432. — Crítica do 2º sistema. a) Tem o mérito de evitar o vício de lógica censurado à análise de Suárez. b) Mas não evita o outro inconveniente do 1º sistema, de exigir como elemento essencial uma certa maneira de conhecer a auctoritas Dei revelantis, que não se apresenta natural e necessariamente aos fiéis, e que a Igreja deveria, portanto, ensinar-lhes, o que ela não faz. c) Embora os partidários desse sistema escapem ao fideísmo, assim como Suárez, ao exigirem provas antes da fé, contudo a abstração que fazem dessas provas no próprio ato faz o ato de fé, assim isolado de sua preparação racional, assemelhar-se demais a um motus animi cæcus que o concílio do Vaticano não quer. Sess. III, c. iii, Denzinger, n. 1791. Com efeito, não basta que os juízos de credibilidade tenham sido atos razoáveis, graças às provas em que se apoiavam: é preciso que o assentimento de fé, que lhes sucede, seja também razoável; e ele só o pode ser por sua ligação com essas provas. Se em vosso espírito cortais a ligação, se « fazeis abstração » das provas, elas são então para vosso ato de fé como se nunca tivessem existido; não tendo nenhuma influência sobre ele, não podem torná-lo razoável. d) O golpe de vontade que, na ausência dessa luz, se invoca como um deus ex machina para produzir o desenlace, ressente-se demais do falso sistema do despotismo da vontade. Veja-se o que dissemos a respeito da liberdade da fé, col. 406 sq. e) Enfim, as comparações com que se procura justificar o sistema não são razões, como já Franzelin, a propósito de uma comparação frequentemente reproduzida do cardeal Gotti, fazia notar em seu tratado De traditione, 1875, p. 636, em nota. « Esses juízos sobre a veracidade divina e sobre o fato da revelação, diz o Sr. Bainvel, conduzem-me à porta do santuário, colocam-me no limiar, mas nada fazem para me fazer entrar; não têm nenhuma influência lógica sobre o próprio ato de fé. » Op. cit., part. I, c. iv, p. 52. Cf. c. v, p. 63. A própria comparação não poderia voltar-se contra o sistema? Alguém chega de noite a um santuário, com a lanterna na mão: ela o conduz até o limiar, e ele poderá, com efeito, deixá-la do lado de fora ou apagá-la, se a igreja estiver de resto iluminada. Mas se encontra o edifício sem luz, fará bem em conservar a sua e servir-se dela no próprio santuário. Ora, os mistérios da fé nada têm em si que motive a afirmação antes que a negação, e a autoridade de Deus, assim como o fato da revelação, intermediários destinados a fazer-nos afirmar os mistérios, não são verdades evidentes por si mesmas, que dispensem provas. É, portanto, o caso de não apagar a luz dessas provas, por pequena que seja, e de penetrar com ela até o santuário tenebroso. E não vemos bem como se aplica aqui a comparação do P. de Mandato, discípulo de Mazzella, objetando-nos « que seria ridículo, quando uma sala está iluminada por um archote, procurar um outro archote para ver o primeiro, pois haveria tanta razão para pedir um terceiro para ver o segundo, e assim por diante até o infinito. » De actu fidei, synopsis, Prato, 1895, p. 24. A autoridade de Deus e o fato da revelação, não sendo para nós verdades que brilhem de sua luz própria, não podem ser comparados a um archote, a uma fonte de luz. Se se afasta, no momento da fé, a luz que suas provas refletem sobre elas, elas estarão então nas trevas. Se se continua, ao contrário, a projetar sobre elas a luz de suas provas, presentes ao menos confusamente ao espírito, não há perigo de ir « ao infinito », porque essas provas racionais, esses motivos de credibilidade estão fundados em primeiros princípios e em fatos imediatamente evidentes, nos quais o espírito humano pode e deve deter-se segundo sua lei. O próprio Sr. Bainvel não pôde deixar de dizer alhures: « O ato de fé não é uma visão da verdade; mas faz-se na luz, e o facho da razão não vem apagar-se no santuário da fé. » Op. cit., part. II, c. x, p. 189. Encontrar-se-á uma refutação de Mazzella, bastante desenvolvida em certos pontos, em Stentrup, De fide, Inspruck, 1898, thés. xxiv, p. 174 sq. 3º sistema, modificação do segundo: Rassler, Ulloa, etc. Para explicar melhor como se pode, no ato de fé, afirmar imediatamente, e fazendo abstração de suas provas, estas duas proposições « Deus é veraz, foi revelado tal dogma, » vários teólogos, em vez de recorrer a um golpe de vontade na noite, preferiram recorrer a uma graça iluminadora que faça unir imediatamente o sujeito e o predicado de cada uma dessas proposições, sem passar por nenhum intermediário lógico. É a graça que eles chamam illustratio suasiva, do lado de Deus que ilumina, ou apprehensio suasiva, do lado do homem que apreende. Nós a descrevemos, segundo eles, sob o nome de « sugestão divina ». Veja-se col. 254, 255. Cristóvão Rassler, célebre controversista, dá a essa teoria um desenvolvimento muito abundante. Controversia theologica de ultima resolutione fidei divinæ, Dillingen, 1696. Ele invoca, entre outros, Bartolomeu Careyno, seu mestre, e um outro célebre professor do colégio romano, Nicolau Martinez. Refuta o sistema de Suárez, p. 107 sq., aprova a fórmula do 2º sistema, de que se pode conhecer e afirmar a revelação imediatamente, sem um motivo que dela seja distinto, p. 234 sq. Mas a esta objeção que o 2º sistema tinha dificuldade em resolver « Uma verdade oculta, como a existência da antiga revelação de tal mistério, não pode, sem um motivo distinto de si mesma que a ilumine para nós, mover nossa inteligência e levá-la a dar-lhe seu assentimento. » ele responde que, com efeito, essa verdade está oculta se a tomamos fora da illustratio suasiva, mas não se a tomamos sob essa luz sobrenatural, p. 247 sq. Por causa dessa iluminação pela qual seu motivo próprio é esclarecido, o ato de fé poderá ser movido por esse motivo e, razoavelmente, deter-se nele em última análise, sem ser forçado a ir buscar mais longe um novo motivo, uma base objetiva ulterior, p. 269, 299. Assim será resolvida a famosa dificuldade da análise da fé. Além disso, embora possa haver casos excepcionais em que o fiel refletirá sobre essa iluminação repentina que toma o lugar dos motivos de credibilidade, e em que reconhecerá com certeza o seu caráter milagroso, ordinariamente não será assim, p. 300 sq. Nos casos excepcionais em que ela for seguramente reconhecida como sobrenatural, a illustratio suasiva desempenharia o papel de uma nova revelação, agiria à maneira de um objeto ut quod, e faria parte do objeto formal da fé, p. 280 sq. Mas, em geral, ela agirá apenas ut quo, de maneira latente e da parte do sujeito; não como um objeto ou um motivo, mas como uma simples aplicação do objeto formal ou motivo específico da fé; e o sujeito que dela for auxiliado não lhe discernirá o caráter, p. 305. Ver o que dissemos, col. 238, 239. Não é, portanto, recair na teoria do discerniculum experimentale. Ver col. 216 sq. Enfim, diz Rassler, se se quer deixar mais espaço à vontade livre, deve-se supor que essa illustratio suasiva não força a convicção (o que já é bastante indicado pela palavra suasiva), em outros termos, que ela não produz, ordinariamente ao menos, a evidentia attestantis. Ver col. 399 sq. Aliás, essa graça, se faz unir imediatamente os termos do enunciado, não lhes mostra a conexão como o faz a evidência perfeita, o que bastaria já para que não se possa dizer que ela dá « a intuição », p. 256 sq. Ulloa retoma esse sistema: « Quando somos dóceis, atentos e já preparados pelos motivos de credibilidade, diz ele entre outras coisas, Deus põe em nós essa tênue luz, esse crepúsculo celeste (a apprehensio suasiva), que é como sua voz e seu ensinamento. Essa apreensão nos descobre a existência e o sentido dessa revelação feita outrora, sem se apoiar nos argumentos de credibilidade como motivos, mas supondo o seu conhecimento prévio. Pois, assim como Deus, em sua providência ordinária, só faz crescer as colheitas se o cultivo do campo as precedeu, assim também, em sua providência ordinária, só concede essa santa luz depois do cultivo da inteligência por esses argumentos. Graças a essa apreensão suasiva, a revelação, sua existência, seu sentido, nos aparecem, pois, imediatamente numa meia-obscuridade, numa meia-claridade, suficiente enfim para que possamos dar o nosso assentimento a essa revelação por ela mesma. » Theologia scholastica, Augsburgo, 1710, t. iii, disp. III, c. x, n. 157, p. 143. Essa explicação torna mais aceitável a fórmula dada por Kilber (suareziano): A análise da fé detém-se nos motivos de credibilidade como numa disposição, ou na linha das disposições, ao passo que detém a auctoritas Dei revelantis na linha própria da fé, na linha do motivo específico. De fide, em Migne, Theologiæ cursus, t. vi, col. 538; fórmula reproduzida por Mazzella, loc. cit., disp. III, a. ii, Nápoles, 1909, p. 433, e por outros. No século XVIII, vemos esse sistema seguido por vários teólogos, como Antoine Erber, Theologia speculativa, Viena, 1748, t. iv, n. 439 sq., p. 428 sq.; Nicolas Schmitth, Tractatus de fide, spe et caritate, 1759, n. 15 sq., p. 170 sq. Crítica do sistema. a) Ele aperfeiçoa o precedente: tendo deixado os motivos de credibilidade à porta do santuário da fé, ele toma o cuidado de torná-los sobrenaturais e de fazer entrever a autoridade, o testemunho divino, por uma nova luz. b) Já admitimos a possibilidade da illustratio suasiva. Ver col. 255. Mas não admitimos que se generalize a sua existência a todos os fiéis. Ver col. ..., ele faz dela um postulado necessário da gênese da fé. c) No caso de insuficiência dos motivos de credibilidade, compreende-se que Deus recorra a esse gênero de suprimento sobrenatural para vir em auxílio de uma alma bem disposta que não vê, ou já não vê, o que lhe é necessário para crer. Ver col. 300, 316 sq. Mas no caso contrário, quando os motivos de credibilidade dão a certeza moral suficiente, não se concebe por que Deus, depois de ter se servido desses motivos, dessas causas segundas, lhes substituiria subitamente, no momento do ato de fé, a sua ação imediata e de certo modo milagrosa, para não dar mais luz, afinal de contas; pois essa intervenção divina, segundo os seus defensores, deixa o objeto formal, que ela devia iluminar, na meia-obscuridade de um crepúsculo; e é uma maneira bem singular de conhecer, aquela em que se afirma sem ver a conexão dos termos. d) Se não houvesse outro elemento sobrenatural na fé, seria uma razão para admitir essa graça em todos os fiéis. Mas já existe uma graça atual preveniente, distinta dessa sugestão divina. Ver col. 256, 365. Existe a virtude infusa da fé, que produz o próprio ato e talvez já influa anteriormente sobre a percepção da credibilidade. Ver col. 240 sq., 366 sq. e) Se fosse a solução única e necessária do problema da análise, seria uma razão para admitir essa hipótese. Mas se outras soluções têm igual probabilidade com menos complicação, e sem multiplicar tanto o sobrenatural e o quase miraculoso, é uma razão para preferi-las. 4º sistema: Lugo. Como os sistemas precedentes, este tem por objeto formal da fé estas duas proposições ou premissas: « O que Deus revela é verdadeiro. Ele revelou, por exemplo, a encarnação. » Lugo, Disputationes scholasticæ, De fide, disp. I, n. 77, Paris, 1891, t. i, p. 50. Cf. n. 114, p. 67. Como os precedentes, Lugo quer que o assentimento sobrenatural de fé, produzido pela virtude infusa, afirme esse próprio objeto formal, e não somente o objeto material e direto: « A encarnação é verdadeira. » Ele reconhece concordar com Suárez neste ponto. Op. cit., disp. I, n. 82, p. 52; cf. n. 116, p. 67. Em consequência, como Suárez, admite um discursus virtual no próprio ato de fé. Considera mesmo possível um discursus formal, em que a fé sobrenatural afirmaria, por atos sucessivos, as duas premissas e a conclusão. Disp. VII, sect. i, p. 359 sq.; disp. I, n. 74, p. 49. Enfim, como os precedentes, parte deste princípio: sendo o fundamento necessariamente tão sólido quanto o edifício, essas duas premissas, que compõem o objeto formal, devem ter uma certeza ao menos igual à da sua conclusão, que é o objeto material. Eis por que, como os precedentes, quer que essas premissas sejam afirmadas pela faculdade elevada, pelo habitus fidei, que lhes dará uma certeza superior. Disp. I, n. 82, p. 52; n. 116, p. 67, 68, 103. Elas requerem, portanto, para serem percebidas no momento do ato, a luz subjetiva da virtude infusa, que se situa do lado do sujeito e age ut quo. Ver col. 238, 240. Onde ele se separa dos precedentes é quanto à luz objetiva que deve mostrar essas premissas ao assentimento de fé e, conseqüentemente, quanto ao gênero de conhecimento a que elas pertencem do lado do seu motivo. O primeiro sistema dizia, a respeito do próprio ato de fé: « elas não são mais admitidas por causa de suas provas, são cridas sobre a palavra de Deus; é um conhecimento de fé no sentido próprio da palavra. » O segundo e o terceiro diziam: Elas não são admitidas por causa de suas provas, nem tampouco sobre a palavra de Deus, mas imediatamente em si mesmas, sob o império da vontade e da graça. Lugo dirá, aproximando-se desta última fórmula, mas interpretando-a diferentemente: Elas são admitidas imediatamente em si mesmas, não no sentido de que sejam tomadas separadamente de suas provas, mas no sentido de que se toma, ao contrário, cada uma dessas premissas com suas provas tão encerradas nela, tão fundidas com ela, que não resulta mais que uma só proposição imediatamente conhecida, de um conhecimento que tem algo da visão. » Faremos compreender melhor este ponto fundamental de seu sistema expondo desde já os artifícios de dialética a que recorre para transformar essas duas premissas, maior e menor, em duas proposições imediatamente conhecidas por si mesmas e, de certo modo, vistas. a) A maior: O que Deus revela é verdadeiro. Pode-se, segundo Lugo, dar a essa proposição uma forma condicional. « Pois a verdade do mistério, diz ele, pode resultar destas duas premissas: Se Deus revela, diz a verdade; ora, ele revelou a encarnação. É impossível que, sendo verdadeiras essas duas proposições, a encarnação não o seja também. Podemos, portanto, partir de uma proposição condicional: Se Deus fala, diz a verdade; ou ainda: Se Deus existe, é soberanamente veraz. Essa proposição condicional parece não ter necessidade de nenhum termo médio, de nenhuma prova; verifica-se imediatamente ex apprehensione terminorum. Se se penetram esses dois termos — Deus, isto é, o ser primeiro e soberanamente perfeito, plenitude de todas as perfeições; a veracidade soberana, grande perfeição da natureza intelectual —, logo e em virtude dos termos vê-se que, se Deus existe, deve ser soberanamente veraz. Para afirmar isso, não temos necessidade de nenhum outro motivo ou meio de prova. » Loc. cit., disp. I, n. 100. O fim que Lugo persegue, adivinha-se facilmente, é poder deter a análise na veracidade divina, sem ser obrigado a sair dela para buscar um motivo ulterior. b) A menor: Deus revelou a encarnação. Para mostrar que essa proposição é imediatamente conhecida (verdadeiro paradoxo), Lugo recorda que a Escritura e os Padres assimilam a fé divina à fé humana, e examina o ato pelo qual, antes de crer na palavra humana, identificamos e reconhecemos uma testemunha, ou autenticamos um testemunho. « Não se pode negar que seja, o mais das vezes, um assentimento imediato. » Loc. cit., n. 117, 118, p. 68. « Quando ouço Pedro, não raciocino..., mas comparo imediatamente a voz que ouço com a minha idéia da voz de Pedro, e digo: Esta é a voz de Pedro, como aquela. Assim também na questão presente. » Loc. cit., n. 123, p. 71. Trata-se de chegar a este enunciado: A encarnação, que é proposta pela Igreja à minha fé, é verdadeiramente revelada, é verdadeiramente palavra de Deus. « Entre essa proposição da Igreja, diz ele, confirmada por tantos milagres, atestada pelos mártires, aceita por tantos homens sábios e virtuosos, etc., e a palavra de Deus, isto é, entre os dois termos do enunciado, aparece... uma tal conexão que a inteligência pode dar imediatamente um assentimento, e pode mesmo, com o auxílio da vontade, dizer sem nenhum temor: Esta é a palavra de Deus, ou: Isto é proposto da parte de Deus. Assim, a inteligência não raciocina; ela não tem este ato discursivo: Esta é a revelação de Deus, porque a Igreja, com sua grande autoridade humana, a propõe, porque os milagres a confirmam, etc. Mas ela considera, de um lado, toda essa proposição da Igreja, o testemunho dos mártires, os milagres, etc., como um dos termos, e, de outro, a palavra de Deus, e compara entre si, sem nenhum discursus, esses dois termos, entre os quais encontra uma tal conexão que, por sua simples apreensão e comparação, sem nenhum raciocínio, ela pode produzir um assentimento imediato... Dir-me-ão: Embora Deus me fale de certo modo pela boca da Igreja, pelos milagres, etc., eu, contudo, não ouço imediatamente a Igreja (seu magistério supremo), não vejo os milagres, os mártires, etc.; mas aprendo tudo isso de meus pais, ou o leio nos livros... Não posso, portanto, julgar imediatamente que Deus me fala por uma revelação mediata, mas, quando muito, creio (com fé humana) porque o aprendo de meus pais, ou o encontro nos livros, etc. Respondo: Assim como os milagres, os mártires, etc., foram de algum modo a voz de Deus..., assim também os pais, os mestres, os livros, que me alcançam imediatamente, são de alguma maneira o órgão de Deus, pelo qual ele se dignou falar-me de certo modo e mediatamente. Quando, pois, a doutrina da fé me é suficientemente proposta pelos livros, pelos pregadores, etc., é como se Deus tratasse comigo e me falasse. » Loc. cit., n. 124, 125, p. 71, 72. Assim, tudo se reduz a este juízo simplicíssimo: A voz que ouço, propondo-me a encarnação como revelada, é a voz de Deus. Resta um ponto do sistema, relativamente secundário no que diz respeito à análise da fé. Lugo, querendo salvar a liberdade da fé segundo a sua maneira de concebê-la, ver col. 412, supõe que a menor, embora conhecida imediatamente, não o é evidentemente. Essas duas qualidades do conhecimento são separáveis. Assim, « quando ouço, diz ele, a voz de Pedro ao longe, ou vejo apenas a sua escrita, pode acontecer que eu duvide se é mesmo a sua voz ou a sua escrita; vejo, contudo, então uma tal semelhança com a voz ou a escrita de Pedro que, embora sem ter a clareza e a evidência, posso julgar com muita probabilidade (ou com certeza moral) que é a sua voz ou a sua escrita. O mesmo se dá com Deus... Ordinariamente, ele não é ouvido distintamente, mas confusamente, sobretudo quando fala por enviados ou ministros; e, no entanto, embora obscuramente, podemos imediatamente e sem evidência crer que é a sua voz, ou o seu enviado, ou a sua escrita. » Loc. cit., n. 118, p. 68, 69. O assentimento imediato, auxiliado pela vontade, pode então ser certo, ainda que não seja evidente, n. 121, p. 69, 70. Por causa dessa influência da vontade, pode-se chamá-lo credere, em sentido lato, n. 129, p. 73. O sistema em seu conjunto foi seguido por alguns teólogos, como o jesuíta Haunold: Cardinalis de Lugo, in explicanda resolutione fidei, supra cæteros eminuit, Theologia speculativa, l. II, De fide, c. i, contr. V, n. 112, Ingolstadt, 1670, p. 339, e em nossos dias o cardeal Franzelin: Mihi doctrina card. de Lugo omnino vera videtur. Loc. cit., p. 649. Kleutgen também o expôs muito bem. O escotista Mastrius o admite. Ver col. 473. Vários teólogos antigos da Companhia de Jesus a ele se ligam em parte, com uma mistura de outros elementos. Vimo-lo em Arriaga, col. 476. Do sistema de Lugo, Pérez, Pallavicini e Esparza tomaram o « ponto principal », segundo Haunold, que os conhece bem. Loc. cit. Franzelin tem razão em citar ainda Hurtado, e mesmo Ripalda que, embora atacando Lugo em certos pontos, o elogia por ter esclarecido essa questão obscurissima, De ente supernaturali, etc., Paris, 1873, t. vii, De fide, disp. III, n. 45, p. 56, e sustenta ele próprio essa opinião totalmente semelhante: « A revelação move imediatamente ao assentimento de fé, se a tomarmos não somente, por abstração, em seus elementos intrínsecos, mas também (de maneira concreta) em seus elementos extrínsecos que nos são conhecidos, isto é, enquanto confirmada pelos milagres, pela autoridade da Igreja e pelas demais notas que a tornam crível. » Loc. cit., n. 54, p. 59. — Crítica do sistema. a) Não separando de suas provas, no momento do ato de fé, os dois juízos sobre a autoridade divina e o fato da revelação, Lugo os faz produzir de maneira razoável, sem recorrer a nenhum lance de força da vontade ou da graça, no que leva vantagem sobre os sistemas precedentes. Por outro lado, ele salvaguarda o sobrenatural, fazendo-os produzir pela virtude infusa. Mas, dir-se-á, a virtude infusa pode exercer-se sobre um objeto iluminado puramente pela luz natural da razão? Não se vê impossibilidade em que o habitus fidei, ordenado como é ao seu motivo específico, atinja não somente as proposições iluminadas por esse motivo e garantidas por ele, mas ainda esse próprio motivo, embora iluminado e garantido de maneira diferente. Também não se vê impossibilidade em que um ato que é sobrenatural do lado de sua causa eficiente (a virtude infusa) alcance um objeto iluminado pela razão natural, tal como a autoridade divina; mesmo fora de Lugo e dos que dependem dele, muitos teólogos o admitem, e muito recentemente o cardeal Billot; a escola scotista o admite; não faz uma parte da própria escola tomista produzir assim, pelo habitus fidei, antes do ato de fé, um juízo cujo objeto é acessível à razão e então apresentado pela razão, o juízo de credibilidade prática: « Posso, devo crer na palavra de Deus? » Ver col. 241, 268-270. b) Mas o que foi criticado mais geralmente é que, ao querer dar a conhecer o objeto formal à luz objetiva da razão, se pretenda que o conhecimento dele seja imediato, ex apprehensione terminorum. Quanto à veracidade divina, um dos elementos desse objeto formal, notemos primeiro com Wilmers que não basta conhecê-la condicionalmente, porque então não poderíamos tirar dela uma afirmação absoluta do mistério: « Nosso assentimento ao mistério, por exemplo à encarnação, é absoluto e não condicional; não dizemos: Eu creria na encarnação, se Deus é veraz, mas: Creio na encarnação, porque Deus é veraz e a revelou. Segue-se que nossa afirmação do motivo ou objeto formal, ela também, deve ser absoluta segundo todos os seus elementos. » De fide divina, prop. 77, p. 373. Segue-se igualmente que, para ter a fé, é preciso conhecer a existência de Deus de maneira absoluta. É a veracidade real de um Deus real que influi sobre nós, não é a veracidade possível de um Deus hipotético. Em todo testemunho que dá certeza, é preciso que a testemunha tenha não uma veracidade possível, mas uma veracidade real e conhecida como tal. A veracidade que aqui se requer contém, portanto, implicitamente a existência real de Deus. Diz-se-nos: Se Deus existe, tem uma soberana veracidade. Mas a existência de um Deus veraz, se é apenas afirmada sob condição, não pode mover a um assentimento absoluto e real, enquanto não se sabe que a condição está cumprida e é verdadeira, enquanto não se sabe que Deus, soberanamente veraz, existe. » Wilmers, loc. cit. Sem dúvida, pode-se voltar as duas premissas de diversas maneiras: poder-se-á pôr a maior sob forma condicional, como quer Lugo; mas nada se ganha, pois tudo o que ficar em suspenso na maior deverá ao menos ser conhecido e afirmado na menor, já que, de um modo ou de outro, a existência e a veracidade de Deus devem ser conhecidas e afirmadas incondicionalmente antes da conclusão. Ora, a existência de Deus só pode ser conhecida mediatamente. Ver ONTOLOGISME. Ponha ele a existência absoluta de Deus na maior ou na menor, afirme-a explícita ou implicitamente, Lugo não pode fazer dela um conhecimento imediato sem cair no mesmo problema. Uma vez provada a existência de Deus, é preciso outro raciocínio para chegar a uma veracidade absoluta e soberana. O próprio Lugo o indica em uma das passagens citadas: Deus, o ser primeiro, tem todas as perfeições (é a tese da perfeição infinita, que já exige, ela também, uma prova). Ora, a veracidade é uma perfeição; ele deve, portanto, tê-la. É preciso provar ainda que Deus diz sempre a verdade, sem nenhuma exceção: pois se, para fins superiores, pudesse por vezes derrogar sua lei de veracidade, poderíamos em cada caso particular, sempre, diante de sua afirmação, temer uma exceção à sua veracidade, e seria o fim da firmeza da fé. É preciso, pois, provar que a veracidade em todos os casos, e sem nenhuma exceção, é uma perfeição pura, que deve estar em Deus. Esta questão depende da da mentira, que é o contrário da veracidade. Ora, é imediatamente evidente, sem nenhum raciocínio, e para todo homem, que a mentira nunca é permitida, que não há exceções à veracidade em geral, e à de Deus em particular? Passemos ao fato da revelação, o outro elemento do objeto formal. Lugo quer englobar na revelação os próprios motivos de credibilidade. Eles desempenham, segundo ele, um duplo papel: primeiro, são uma condição: seu conhecimento produz antes da fé o juízo de credibilidade que inclina a vontade a comandar o assentimento de fé; em seguida, fazem parte integrante da revelação, que por sua vez faz parte do objeto formal. Disp. I, n. 130, 74. Mesmo concedendo a Lugo que o milagre, tomado no quadro de circunstâncias em que se liga a uma revelação para confirmá-la, seja uma espécie de testemunho de Deus (o que vários não querem conceder-lhe, talvez erradamente), é intolerável que se faça entrar no testemunho de Deus, na palavra de Deus, não somente os milagres, mas ainda os intermediários que no-los dão a conhecer, por exemplo, os livros não inspirados que os narram, os raciocínios que estabelecem a autenticidade ou a historicidade desses livros, etc. Mesmo concedendo-lhe que a voz da Igreja infalível faça parte da revelação divina, da palavra de Deus (o que a grande maioria dos teólogos nega com razão, pois a infalibilidade dos concílios não é a inspiração, os documentos não estão no mesmo plano que a Sagrada Escritura, a Igreja não profetiza, e sua autoridade doutrinal não entra no motivo específico da fé, ver col. 166), é intolerável que se faça entrar na revelação divina não somente a palavra da Igreja infalível, mas a do pároco, ou dos pais e dos mestres, que não tem nenhuma infalibilidade. Como diz Arriaga, esta não é nem a antiga revelação, pois uma instrução do pároco sobre o Apocalipse não é a antiga revelação feita a são João, nem uma nova revelação que fundamente a fé cristã, pois não se deve admitir nenhuma. Ver col. 146. Enfim, não se provou tudo quando se disse que os milagres fazem objetivamente parte da revelação. Para que o milagre exerça a função de motivo de credibilidade, é preciso ainda que subjetivamente o conheçamos como milagre, e feito com o fim de confirmar a revelação e seu conteúdo particular. Tudo isso exige numerosos raciocínios, seja para estabelecer o fato material, seja para lhe atribuir sua verdadeira causa pela eliminação das causas segundas, donde se conclui a intervenção extraordinária da causa primeira, seja para provar a conexão entre o milagre e a confirmação da religião revelada. O raciocínio torna-se ainda mais complexo quando não se trata apenas dessa religião em geral, mas de tal dogma, a encarnação por exemplo, como fazendo parte de seu conteúdo. Que relação pode ter este vasto conjunto de raciocínios, necessário para iluminar a revelação com uma luz objetiva suficiente, com o termo de comparação que Lugo escolhe, a voz de Pedro imediatamente reconhecida? O som da voz de Pedro não é apenas um elemento da palavra de Pedro, tem, além disso, a vantagem de atingir diretamente meu ouvido, de o certificar a mim e de certificar que é realmente Pedro quem fala. Os milagres físicos ou morais, ou as definições da Igreja, são talvez um elemento constitutivo da palavra de Deus, mas, em todo caso, essas coisas sobrenaturais são muito mais complexas e mais difíceis de conhecer do que uma simples voz que ressoa em meu ouvido; elas só me alcançam através de intermediários que é preciso verificar por raciocínios, se quero ter uma verdadeira certeza. A falência dessa comparação, que desempenha um grande papel em Lugo, é evidente demais para que seja necessário insistir. Três meios de escapar a essas críticas foram empregados por Lugo ou seus discípulos. 1º meio. Consiste em pôr em primeiro plano a fé dos simples, na qual parece que o conhecimento da veracidade divina e do fato da revelação, sendo muito simplificado, poderia ser considerado imediato. Resposta. A teoria geral da análise da fé deve poder explicar não somente a fé dos simples, mas também a dos sábios. E sobretudo a dos sábios: pois os atos mais confusos e mais rudimentares correm o risco de desencaminhar a análise, e devem ser explicados pelos atos mais distintos e mais precisos. Os simples e as próprias crianças, aliás, não deixam de fazer certo raciocínio sobre o valor da autoridade humana que lhes transmite o fato da revelação. Ver col. 177, 178; e o que diz a respeito o próprio Lugo, col. 222, 223. Enfim, só se pode atribuir-lhes um conhecimento verdadeiramente imediato da revelação divina supondo com Lugo que a palavra de seu pároco ou de seus pais faz parte integrante dela, — hipótese inadmissível, como vimos. 2º meio. Arranja-se para reduzir a uma proposição única e imediatamente conhecida todos os raciocínios que se fizeram antes para verificar o fato da revelação, como no espécime dado por Lugo. Assim: « verdade proposta pela Igreja, confirmada por tantos milagres, atestada pelos mártires, etc., é a palavra de Deus. » Resposta. Essa proposição única e imediata é uma ilusão de ótica. Sim, segundo a forma gramatical, esses particípios justapostos ao sujeito parecem ser adjetivos que o determinam e fazem parte dele, fazem crer à primeira vista que o procedimento lógico se reduz a uma simples comparação de dois termos, sujeito e atributo, a uma simples análise de duas ideias que as faz afirmar como idênticas, por um conhecimento imediato. Mas, segundo a realidade dos fatos psicológicos, cada um desses epítetos significa um raciocínio, ou amontoado de raciocínios, ainda presente ao espírito e servindo de termo médio para fazer admitir a identidade do sujeito e do atributo: o conhecimento dessa identidade é, portanto, mediato. Não há, aliás, no mundo conhecimento mediato que não se possa transformar em imediato por semelhante artifício de construção gramatical; e, no entanto, a distinção entre o conhecimento imediato e o conhecimento mediato não é puramente uma questão de palavras, um jogo tão inocente quanto fácil de formas gramaticais que se intercambiam à vontade. É uma questão de coisas, e por vezes bastante grave em teologia, como quando se discute se Deus pode nesta vida ser conhecido imediatamente. « Assim, a opinião do cardeal de Lugo, diz Stentrup, não pode ser aprovada por aqueles que querem permanecer fiéis à doutrina comum dos teólogos sobre o conhecimento de Deus e das coisas divinas. » De fide, Inspruck, 1898, thés. xxvii, p. 217. Cf. Pesch, Prælectiones, 3ª edit., t. viii, n. 353, p. 161, 162. 3º meio. « Todos esses raciocínios certamente devem ter sido feitos antes do ato de fé, mas no próprio ato só se retém deles a conclusão, o fato da revelação. Afirma-se este em si mesmo; esquece-se o raciocínio que levou a concluí-lo, ou faz-se abstração dele. » Lugo não recorre a essa hipótese; ao contrário, refuta-a. Ver col. 182. Mas alguns de seus discípulos recorreram a ela, como Pedro Hurtado, citado por Franzelin, loc. cit., p. 653, e refutado por Stentrup, loc. cit., thés. xxviii. Resposta. Se se admite esse esquecimento ou essa abstração dos motivos de credibilidade, afasta-se do ponto fundamental do sistema de Lugo, o qual, no próprio ato de fé, os funde com o objeto formal que eles iluminam com uma luz racional; perde-se o benefício desse sistema no que ele dá de razoável ao ato de fé; e melhor seria então passar francamente ao 2º sistema. Concluamos que as críticas feitas ao de Lugo, apesar dessas réplicas, parecem subsistir em toda a sua força. 5º sistema, modificação do precedente: Egger, Stentrup, Hurter. Alguns teólogos contemporâneos, sob a influência de Franzelin e de Kleutgen, vinculam-se a Lugo; abandonam, contudo, a parte mais geralmente atacada de seu sistema. O Dr. Egger, depois de ter citado: Sententia Lugonis omnino præferenda videtur, guarda um silêncio absoluto sobre essa parte importante do sistema, o caráter imediato das duas premissas no próprio ato de fé. O que ele expõe e o que adota da teoria de Lugo é que « o testemunho divino em última análise não é crido por causa de outro testemunho divino (Suárez), mas intrinsecamente conhecido, ex intrinsecis rationibus tenetur, de tal modo, porém, que esse assentimento, por causa do auxílio da graça..., se torne sobrenatural e soberanamente firme. » Enchiridion theologiæ dogmaticæ generalis, 4ª edit., Brixen, 1904, n. 452, p. 629. « Intrinsecamente conhecido » não é a mesma coisa que « imediatamente conhecido ». É um termo mais geral, que pode verificar-se tanto num conhecimento mediato quanto num conhecimento imediato, tanto na ciência quanto na intuição. Ver Franzelin, De traditione, 1875, p. 580. « A opinião de Lugo, acrescenta o Dr. Egger, é clara, porque a autoridade divina e o fato da revelação nela são conhecidos à luz da razão (do lado do objeto)... É segura, porque a graça divina... faz com que o assentimento dado sob essa luz da razão ao objeto formal da fé se torne (no próprio ato) sobrenatural... e firme super omnia. Embora os motivos de credibilidade não ultrapassem uma certeza moral, a certeza (desse assentimento ao objeto formal) cresce e sobe ao grau supremo pela influência da luz da fé, que eleva e fortalece a vontade e a inteligência (do lado do sujeito)... Não há círculo vicioso..., porque a autoridade divina em última análise se apresenta a nós por meio dos motivos de credibilidade, percebidos pela luz (subjetiva) da razão sobrenaturalmente fortalecida. » Loc. cit., n. 453, 454. « Ainda que o ato de fé não seja uma pura conclusão lógica, contém, contudo, virtualmente uma conclusão desse gênero. Creio o mistério por causa da autoridade de Deus que o revelou... Eis, portanto, no fundo, três juízos, dos quais dois servem de meio para conhecer o terceiro. O ato de fé contém, pois, um discursus não formal, porque esses juízos não se fazem distintamente, mas virtual, porque na realidade estão nele implicitamente contidos. » Loc. cit., n. 455, 632. O Dr. Egger cita em favor de sua tese os Padres Stentrup e Hurter, professores na universidade de Inspruck. Stentrup trata a questão com mais amplitude. Ataca ele não somente o sistema de Suárez e, muito longamente, o de Mazzella, mas também o de Lugo sobre o ponto fundamental criticado há pouco. De fide, Synopsis prælectionum..., Inspruck, 1898, thés. xxvii, p. 208 sq. Retém, contudo, de Lugo todo um fundo de doutrina que exprime assim: « O conhecimento da auctoritas Dei revelantis deve ser sobrenatural (do lado de seu princípio eficiente)..., porque pertence intrinsecamente ao ato de fé e é o seu elemento principal. Mas tem um modo que lhe é acomodado à nossa natureza, nobis connaturalem, porque nesta vida mortal todas as nossas operações sobrenaturais têm o mesmo modo objetivo que as nossas operações naturais. » Op. cit., thés. xxvi, p. 206. E mais adiante: « Esse conhecimento está contido no ato de fé como seu fundamento e seu princípio; é, portanto, necessariamente sobrenatural. Não tem, pois, por origem (do lado do sujeito) a luz natural da razão (a faculdade não elevada), mas a luz sobrenatural da fé (o habitus fidei). Ora, um conhecimento que tem por origem a luz sobrenatural difere ontologicamente, por sua própria entidade, de um conhecimento produzido apenas pela natureza. » Op. cit., thés. xxix, p. 221. Ele conclui que, se compararmos o conhecimento da auctoritas Dei revelantis tal como se encontra nos preliminares da fé e tal como se encontra agora no próprio assentimento de fé, houve formação na entidade do conhecimento, secundum suum esse, e que se tem o direito de chamá-lo de « conhecimento novo devido à luz da fé. » Loc. cit. Franzelin já havia feito a mesma observação. Loc. cit., p. 654. « Mas esse conhecimento sobrenatural, acrescenta Stentrup, não difere do natural segundo o modo objetivo de conhecer. » Apesar do que dizem vários teólogos, que querem torná-lo inteiramente novo, tanto do lado do modo de atingir o objeto quanto do lado do princípio agente no sujeito. Esses teólogos, diz ele, admitem como os outros que antes da fé é necessário um conhecimento racional e um conhecimento dos motivos (de credibilidade)... Mas ensinam que no próprio ato de fé é dado um novo conhecimento do testemunho divino, independente e distinto do precedente, tendo um outro modo de conhecer que não o da razão natural (mesmo do lado do objeto). Que razão têm eles para fazer essa hipótese? Nenhuma, a não ser que não conseguem encontrar outro expediente para deter a análise na auctoritas Dei revelantis... Foi também a única causa que levou Lugo a inventar seu conhecimento imediato dessa autoridade. Loc. cit., p. 222. A que se reduzirá esse novo modo de atingir o objeto que eles exigem? Ou a auctoritas Dei revelantis será crida sobre a palavra de Deus (Suárez), ou será vista, isto é, imediatamente conhecida (Lugo). Refutamos ambas as coisas. » Loc. cit.; cf. p. 231. Resta-nos, portanto, apenas uma porta aberta, que é deixar continuar o primeiro conhecimento, racional e mediato (tornando-o, ao mesmo tempo, ontologicamente sobrenatural). Loc. cit., p. 222. Isso não prejudicará nem a liberdade, nem a sobrenaturalidade da fé. O comando da vontade pode atingir tanto um assentimento mediato quanto um imediato... Um conhecimento mediato pode ser tão sobrenatural quanto qualquer outro. » Thés. xxx, p. 223. Esse assentimento sobrenatural, uma vez que é mediato, incide não somente sobre a auctoritas revelantis, mas ainda sobre o médium que a revela (os motivos de credibilidade), p. 225. Naturalmente Stentrup considera o ato de fé como discursivo: possibilidade de um formal. Thés. v, p. 25. « O ato de fé não é somente o assentimento à conclusão, mas encerra todo o discursus, formal ou mesmo virtual. » Loc. cit., p. 26. Ele incide sobre a legitimidade do raciocínio, bonitas illationis, p. 28. Quanto ao resto, ele quase não faz senão reproduzir passagens de Stentrup em Theologia generalis, 9ª edição, 1890, n. 178, p. 498. Crítica do sistema. a) Ele é superior ao precedente, do qual rejeita um ponto muito criticado, mas que conserva, geralmente considerado insustentável. b) Ele esclarece mais nitidamente essa expressão equívoca « a luz da razão », que pode significar, ou bem o « modo objetivo », o procedimento lógico, a maneira pela qual a razão atinge o objeto formal, ou bem a faculdade da razão não elevada: no primeiro sentido, não pela luz da razão, e no segundo, ele faz atingir o objeto formal. Distingue igualmente a expressão equívoca « a luz da fé », que pode significar, ou bem do lado do objeto o procedimento lógico da fé, o motivo de autoridade e de revelação, ou bem do lado do sujeito o princípio sobrenatural que eleva a faculdade; é o sentido em que São Tomás entende a expressão lumen fidei. Ver col. 240. O sistema faz atingir o objeto formal pela luz da fé no segundo sentido, não no primeiro. « Aliás, nesse apelo ao lumen fidei, que dá ao sobrenatural sua parte legítima, Stentrup e Egger não diferem em nada de Lugo, embora o Sr. Bainvel pareça indicar o contrário. » La foi..., 2ª edição, nota, p. 52. c) Mas ao dizer que, no próprio assentimento de fé, o conhecimento do objeto formal é não somente racional, mas ainda mediato, eles conferem toda a sua acuidade à dificuldade clássica da análise da fé. Ver col. 489. Por que, dir-se-lhes-á, a análise deverá deter-se na auctoritas Dei revelantis, mediatamente conhecida, como no único motivo específico da fé? Por que, em vosso sistema, não se é obrigado a remontar, em última análise, até esses motivos de credibilidade, fundamentos desse conhecimento mediato que admitis, e que, segundo vós, são afirmados sobrenaturalmente pelo próprio assentimento de fé, tão bem quanto essa autoridade e essa revelação que eles provam (Stentrup, thés. xxx, p. 225)? A essa questão p. delicada, respondem que os motivos de credibilidade não entram no motivo específico da fé, porque são uma simples aplicação desse motivo, que serve para dá-los a conhecer. O motivo do assentimento de fé « considerado em seu exercício, in actu secundo, diz Stentrup, sem dúvida não é o testemunho infalível de Deus considerado absolutamente em si mesmo, mas é esse mesmo testemunho considerado relativamente ao espírito que ele deve mover e, por conseguinte, revestido de tudo o que o torna cognoscível ao nosso espírito. Mas aquilo que assim o reveste (os motivos de credibilidade), aquilo que assim o torna cognoscível, pertence ao motivo da fé não como algo que o constitui, mas como algo que o manifesta. Por conseguinte, (os motivos de credibilidade)... não têm por si mesmos força motriz, vim movendi, com relação ao assentimento de fé, mas toda a sua eficácia termina no conhecimento do testemunho infalível de Deus (conhecimento do qual eles não são, eles mesmos, senão uma aplicação); não podem, portanto, impedir que o assentimento de fé se apoie sobre esse único testemunho. » Op. cit., thés. xxxi, p. 230. « Toda a força motriz, diz Egger, está na autoridade divina. Se um general de exército, ao receber por um mensageiro uma carta munida do selo real, constata assim a vontade do rei e a ela se submete, não o faz por causa do mensageiro nem da carta, mas unicamente por causa do respeito que tem pelo príncipe, cuja vontade é manifestada pelo portador da carta. O mesmo se dá no nosso caso. » Loc. cit., n. 153, p. 630. Não dizemos que essa resposta seja má, mas ela precisaria ser mais aprofundada e mais solidamente justificada. Será essa a obra do último sistema que vamos expor. Este terá, aliás, a mesma vantagem que aquele, a de tornar razoável o ato de fé, de evitar, como aquele, que o objeto formal apareça, mesmo com as suas provas racionais, de modo mais ou menos confuso pelo conhecimento mediato. Mas, por outro lado, levará vantagem por sua simplicidade: seja qual for o mérito dessa adaptação do sistema de Lugo que acabamos de ver, é preciso confessar que ela apresenta muitas complicações: seja nessa mudança de luz subjetiva, esse único e mesmo objeto formal, visto primeiro pela faculdade sozinha, depois pela faculdade com o habitus fidei; seja nesse longo discursus não apenas preparatório à fé, mas repetido sobrenaturalmente e concentrado no próprio coração do assentimento de fé; seja nesse assentimento sobrenatural que atinge por si mesmo todo um encadeamento de enunciados, não apenas o objeto material com o objeto formal, e com a bonitas illationis, mas ainda as múltiplas provas que aplicam o objeto formal. Vejamos, pois, o último sistema, as críticas que lhe foram feitas e os títulos que ele parece ter para ser preferido a todos os outros. 6º e último sistema: Salmanticenses, Thyrse Gonzalez, Billot, Schiffini, etc. Trataremos desse sistema mais longamente, seja porque dificilmente se encontraria uma exposição completa dele, com as críticas, as dificuldades e sua solução, seja porque é adotado hoje por bom número de autores; « parece até que essa opinião tende a fazer-se aceitar pouco a pouco por toda parte », diz o P. Pesch, Prælectiones, 3ª edit., 1910, t. viii, n. 332, p. 151. Todos os sistemas precedentes concordavam em fazer conhecer pelo assentimento sobrenatural de fé um duplo objeto, um invariável e formal, auctoritas Dei revelantis, o outro variável e material, a encarnação, ou a trindade, etc. Sem dúvida não pretendiam colocá-los no mesmo plano: o conhecimento de fé, segundo eles, apenas passa pelo primeiro objeto, por seu meio lógico, para repousar no segundo como em seu termo e seu objeto propriamente material. Mas, enfim, a maioria dos teólogos admite que o próprio assentimento de fé conhece e afirma os dois objetos. O sistema que vamos expor difere profundamente de todos os outros porque só lhe faz conhecer o objeto material. Já que o objeto, ou motivo formal, foi já, por confissão de todos, conhecido a modo de preâmbulo, não pode bastar esse conhecimento prévio para tornar esse motivo presente ao espírito? Assim, o assentimento de fé divina, sobrenatural e soberanamente certo, não terá de voltar ele mesmo sobre o seu objeto formal pelo conhecimento ou pela afirmação. Daí resultará outra diferença. A maioria dos teólogos, fazendo recair esse assentimento de fé sobre dois objetos logicamente ligados entre si, o formal e o material, com passagem de um ao outro, introduzia nele forçosamente uma espécie de discursus ou de raciocínio, ao menos virtual. Ao contrário, este novo sistema, não fazendo conhecer pela fé senão o seu objeto material, suprime nele muito eficazmente todo « discurso » e proclama com o cardeal Billot que o assentimento de fé, considerado em sua essência, é absolutamente simples, actus simplex atque omnino incomplexus. De virtutibus infusis, 1905, thés. xvi, p. 287. Fora desse sistema, os teólogos que dizem que a fé não é discursiva dificilmente evitam um discursus virtual, se forem coerentes consigo mesmos. Ver Wilmers, op. cit., p. 340. E Sylvester Maurus pôde dizer: « Todo mundo supõe que o assentimento de fé encerra um discursus formal ou virtual. » Opus theologicum, Roma, 1687, t. ii, q. cxxi, n. 5, p. 381. Daí ainda uma diferença a notar. Introduzindo no próprio assentimento de fé um discursus virtual, os sistemas precedentes faziam entrar no santuário não apenas o mistério em que se crê, a encarnação por exemplo, mas ainda, a título de objeto formal a conhecer, o que se chamava as duas « premissas »: O que Deus revela é verdadeiro, ora, ele revelou a encarnação. Suárez e os que o modificaram deixavam à porta do santuário apenas as provas dessas premissas, o que se chamam os motivos de credibilidade; estes, esqueciam-nos, « faziam abstração » deles, pois na análise da fé são muito incômodos. O novo sistema não precisa recorrer a essas separações violentas, a essas abstrações arbitrárias. Mais radical, ele deixa à porta essas próprias premissas, bem como suas provas, das quais já não as separa. Os precedentes consideravam geralmente essas premissas, esses enunciados, como o objeto formal da fé. O sistema atual só considera como objeto formal a « divina autoridade » e a divina revelação consideradas em si mesmas, as coisas, e não os enunciados que as significam. Essa maneira de entender o objeto formal resolve facilmente a grande dificuldade da análise da fé. Se ele consistisse em enunciados, nessas duas premissas, a análise da fé não poderia deter-se aí, uma vez que esses enunciados carecem de evidência imediata: ela iria até às suas provas, que se tornariam o último fundamento de todo o edifício e, por que não, o objeto formal? Mas, desde que o objeto formal não consiste em enunciados sobre Deus, e sim no próprio Deus, veraz e revelador, já não há que temer consequências tão incômodas: pois para além do próprio Deus, não há nada. É nele que a fé encontra o último e sólido fundamento de que necessita, e que a torna virtude teologal; seja qual for o gênero de conhecimento que tiver apresentado esse objeto formal, natural ou sobrenatural, conhecimento de ciência ou conhecimento de fé. Esse conhecimento, sendo uma simples condição do objeto formal, pode até variar de natureza nos diferentes casos, e é mais ordinariamente natural, dizem os Salmanticenses, que dão essa opinião como muito difundida entre os tomistas. Cursus theologicus, t. xi, De fide, disp. I, n. 180, p. 83. Ver o que dissemos sobre os juízos especulativos de credibilidade, col. 365, 366. Os Salmanticenses acrescentam com razão que uma simples condição prévia não precisa ser tão perfeita quanto o ato que se seguirá: assim, um ato dos sentidos pode servir de condição prévia a um ato de inteligência, um ato natural a um ato sobrenatural. Por tudo isso refutam o princípio « de Suárez, de Lugo e dos outros », a saber, que esses enunciados devem ser tão certos, e de uma ordem tão elevada quanto o próprio assentimento de fé; o que seria verdade se esses enunciados tivessem a causalidade de objeto formal que lhes atribuem Suárez e Lugo: pois uma causa deve ter ao menos a perfeição de seu efeito; mas não é assim com uma simples condição. Loc. cit., n. 181. Os Salmanticenses terminam de esboçar o sistema dizendo que o assentimento de fé não depende desse conhecimento prévio como uma simples conclusão depende de suas premissas, n. 182, p. 84; que « a sobrenaturalidade e a firmeza do ato de fé não devem ser reguladas pelas leis do silogismo, segundo as quais a conclusão segue sempre a premissa mais fraca. » Pois essa firmeza de adesão que caracteriza a fé « não provém imediatamente de um ato da inteligência, mas da vontade », n. 183. Citaremos ainda um pouco mais longamente outros teólogos, quer para mostrar que não há erro quando os apresentamos como defensores do sistema, quer porque acrescentam reflexões úteis que podem servir de complemento de explicação, numa questão aliás muito árdua. Elizalde assinala assim « a principal ocasião das obscuridades e dos erros » na presente questão: « Acontece que muita gente, habituada como está às regras da dialética e da ciência, as transporta inconsideradamente para toda parte. A ciência (dedutiva) tem por lei inviolável partir de enunciados imediatamente evidentes, de princípios; depois, por dedução, avança-se apoiando-se sempre no que precede... O meio não pode ter solidez que não tenha estado no princípio e que não derive dele... Se algo claudica pelo caminho, o fim deve claudicar também, e a conclusão mede sua certeza pela da premissa mais fraca. » William James diria: Uma corrente não pode ser mais forte do que seu elo mais fraco. A esse andamento da ciência quis-se, sem razão, assimilar o da fé. « A fé, continua Elizalde, ao juízo dos sábios, tem preâmbulos, e não premissas, propriamente falando. Não cabe a ela provar esses preâmbulos, ela não se intromete nisso; mas, uma vez estabelecidos, é então que seu ato começa, não por uma dedução, mas pressupondo-os. Ora, acontece que por esses preâmbulos aparece à inteligência uma autoridade que merece mais fé do que os próprios preâmbulos mereceram assentimento... O testemunho de Deus merece mais adesão do que mereceria uma prova de evidência moral... No processo que começa pelos preâmbulos e termina na fé, há mais virtude motriz, e conseguintemente mais certeza, no fim do que no começo... Por isso cremos com uma fé una, quer o fato da revelação nos tenha sido provado por um só milagre ou por cem, ou pela autoridade da Igreja, ou pela perpetuidade da fé e pelas virtudes dos santos, ou enfim por um meio qualquer. Porque tudo isso não passa de aplicação e preâmbulo, a fé é sempre una, igual, semelhante a si mesma. » Forma vera religionis quærenda et inveniendæ, Nápoles, 1662, n. 848-850, p. 560-562. O que cremos, diz ele depois de ter refutado Suárez e Lugo, não é o fato de que Deus falou, são os santos mistérios da fé, tornados críveis por esse fato. Assim respondem as crianças, as boas mulheres, enfim todos os fiéis, se lhes perguntarem: Em que credes? Ser, pois, explicação apenas esses sistemas contrários é natural, ao passo que estas foram violentamente improvisadas para resistir a dificuldades prementes às quais não resistem. » Op. cit., n. 862, p. 570. Um discípulo de Elizalde, Tirso González, geral dos jesuítas, acrescenta precisões notáveis. Numa obra destinada a refutar a Declaração do clero da França de 1682, e que se tornou extremamente rara porque em Roma se suprimiram os exemplares para não criar dificuldades com Luís XIV, ele resume brevemente o seu sistema: Depois que os fiéis, por meio de testemunhos humanos, se persuadiram firmemente do fato da revelação divina, elevam-se daí a um assentimento de ordem superior sobre os mistérios, por causa do testemunho de Deus. Esse assentimento, embora considere a autoridade e a revelação divinas como motivo intrínseco de crer, e objeto formal quo, não as considera, contudo, como objeto quod, como matéria que crê e que afirma... Basta que a veracidade divina seja suposta conhecida e afirmada pela luz natural, e que, assim conhecida, seja motivo intrínseco de crer o mistério. Que isso seja assim, vê-se claramente quando se trata de crer a própria veracidade divina como revelada: nós a cremos então porque Deus a revelou com uma veracidade que conhecemos por outra via. Não é enquanto crida, é enquanto conhecida pela razão natural, que a veracidade divina pode então desempenhar o papel de motivo — (como se segue da refutação do sistema...) Sua obra contra os recentes impugnadores da infalibilidade do romano pontífice: Contra recentes juris infallibilitalis impugnatores tractatus theologicus, Roma, 1689, disp. XIX, sect. IV. Em outra obra que encerra toda uma apologética, ele desenvolve mais o seu pensamento. Em matéria de objeto formal, diz ele contra Suárez, aquilo que funda a fé no mistério com a sua certeza própria não é a certeza do assentimento prévio à veracidade divina tomada em si mesma; o conhecimento que a propõe não é senão uma condição, para a qual basta um conhecimento de ordem inferior. » Manuductio ad conversionem mahumetanorum, Dillingen, 1689, part. I, l. II, n. 100, p. 96. Assim se resolve a famosa dificuldade: non potest esse firmius aedificium quam fundamentum. « A certeza da fé, responde ele, não se funda na certeza do conhecimento científico prévio da veracidade de Deus, mas nessa própria veracidade, que é significada por tal conhecimento; por causa dessa veracidade, a inteligência elevada pela virtude infusa, e também sob a influência da vontade, crê com suprema certeza os mistérios revelados. » Loc. cit., n. 108, p. 100. « A certeza do ato de fé é medida pelo habitus fidei, pela piedosa disposição habitual, pela autoridade de Deus que revela, e não pelas razões naturais que nos fizeram julgar que Deus é veraz e que revelou este mistério. Ao contrário, a certeza de uma conclusão científica deve medir-se pelos motivos (ou provas) que levaram a inteligência a aderir às premissas, porque a ciência procede por dedução. » N. 111, p. 102. « A fé do mistério não se funda na ciência ou na fé (humana) que nos persuade de que Deus, soberanamente veraz, revelou este mistério, e não é medida (por essa ciência ou fé humana), mas funda-se in ipsa veracitate et revelatione divina. » N. 159, p. 121. Eis bem a distinção entre a coisa e o enunciado que a aplica: a coisa invariável, o enunciado provado de diversas maneiras, ciência, fé humana, e tendo (segundo a natureza de suas provas) ora uma certeza absoluta, ora uma certeza somente relativa. « O cardeal de Lugo, diz ele ainda, parece partir de um falso suposto, a saber, que o assentimento de fé, que afirma o mistério por causa da veracidade de Deus, afirma por isso mesmo a existência dessa veracidade. Não é necessário que o motivo intrínseco de um ato de afirmação seja afirmado por esse próprio ato, se se supõe que já foi previamente afirmado. E o ato de fé não é obrigado a atingir diretamente a veracidade, como um objeto que ele conhece, objectum quod, mas lhe basta atingi-la indiretamente, como um objeto pelo qual conhece, objectum quo. » Loc. cit., n. 103, p. 98. Do fato de que o ato de fé se refere intrinsecamente à veracidade divina como ao seu objeto formal (somente nesse sentido se pode dizer que a atinge), Lugo (disp. I, n. 100) e Ripalda tentam em vão concluir que ele a afirma; a única conclusão que se pode legitimamente tirar é disjuntiva: ou o ato de fé afirma a veracidade divina, ou então, porque deve afirmar mistérios ocultos por si mesmos e impotentes para exercer a função de motivo, o ato de fé supõe essencialmente um outro ato, que lhe propõe a veracidade e a revelação como motivo, n. 106, p. 99. O ato de fé, não afirmando seu objeto formal, mas somente seu objeto material, não pode encerrar um discursus em si mesmo, e por assim dizer no interior; mas não poderá formar um com esses enunciados prévios que supõe, no exterior? González não o pensa: « Esse outro assentimento pressuposto ao ato de fé não forma com ele um discursus, porque não é pressuposto como uma premissa em relação à sua conclusão, mas como uma aplicação do motivo (do objeto formal), em vista do qual damos ao mistério o assentimento de fé. mais certo que o precedente, por causa da influência da vontade, n. 118, p. 104. Observa em seguida que muitos teólogos consideram o ato de fé como não formando, com seus preâmbulos, um verdadeiro discurso. Diz com Coninck: "Para que haja discursus, não basta afirmar uma proposição por causa de outra coisa, conhecida por um ato distinto, mas é preciso afirmar essa proposição por causa do conhecimento dessa outra coisa... (n. ...); isso não ocorre na fé, pois não creio na Trindade porque creio que Deus a revelou, mas simplesmente creio nela porque Deus a revelou", n. 119, p. 105. Sempre a distinção fundamental do sistema entre o enunciado e a coisa; o raciocínio, o discursus, só se faz entre enunciados, entre conhecimentos que se sucedem. Ver a definição de santo Tomás que citamos, col. 98. Assim, entre os Salmanticenses e sobretudo em Tirso González, encontramos nitidamente indicados os traços principais do sistema, que aliás parece remontar mais longe, pois Suárez o ataca em autores que não nomeia, De disp. III, sect. xii, n. 5, 6, Paris, 1858, t. xii, p. 102; nisso é aprovado por Lugo, disp. I, n. 35, Paris, 1891, t. i, p. 32, 33. Digamos de passagem que Suárez mesmo tem, em seu tratado da encarnação, disp. LIV, sect. v — não nas duas primeiras edições, mas na de Lyon, 1614 — uma passagem sobre os objetos formais que parece favorável a esse sistema, e da qual González já se aproveitava. Loc. cit., n. 105, p. 98. Vários modernos o reproduziram: Mazzella, loc. cit., p. 418, em nota; Schiffini, De virt. infusis, thés. n, p. 14, 15 (com comentários); Billot, loc. cit., p. 29, em nota; Pesch, loc. cit., n. 346, nota, etc. Alguns creram que, com isso, Suárez havia retratado o que diz em seu tratado da fé: "In omni assensu fidei, etiam quo mysterium aliquod in particulari... credimus, intrinsece et quasi per se primo credimus eadem fide Deum revelasse tale mysterium." Disp. III, sect. xii, n. 9. Mas Gormaz, muito versado na doutrina e nas obras do mestre, ataca longamente essa pretensa retratação. Primeiro e sobretudo, pela razão muito simples de que o tratado da fé, publicado em 1621, após a morte de Suárez, representa seu último pensamento, já que reproduz o curso ditado em Coimbra em 1615 (por conseguinte depois da edição do tratado da encarnação, de 1614, que se objeta), no qual ele aumentou e aperfeiçoou o tratado da fé que, muito tempo antes, havia ensinado em Roma. Depois, Gormaz mostra que as duas passagens de Suárez podem conciliar-se, por não tratarem do mesmo assunto. Cursus theologicus, Augsburgo, 1707, t. i, De fide, disp. III, p. 661-669. Cf. Wilmers, loc. cit., n. 325, p. 334. Ripalda, citado por Schiffini como principal defensor do último sistema, faz, com efeito, boas observações e fornece meios de prova. De fide, disp. II, sect. v-vii, na sequência do De ente supernaturali, Paris, 1873, t. vii, p. 14-23. Mas mistura nisso tantos elementos estranhos, dá tanta vazão à sua habitual sutileza, que seu pensamento permanece mais obscuro que o dos teólogos citados acima. Entre os contemporâneos que retomaram esse sistema, Schiffini cita Mazzella. A partir de sua 3ª edição, prop. 31, o cardeal Mazzella pode ter algumas expressões que parecem aproximar-se dele. Mas, na realidade, defende o 2º sistema exposto acima, que importa não confundir com este, como muitos o fizeram em nossos dias. Mazzella faz afirmar pelo ato sobrenatural da virtude infusa não somente o objeto material, mas também o objeto formal: "A habitu fidei procedit assensus in auctoritatem Dei revelantis eodem actu quo credo, exempli gratia, incarnationem." De virtutibus infusis, 6ª ed., Nápoles, 1909, prop. 32, n. 831, p. 428. Além disso, empenha-se muito em mostrar, invocando Lugo, que o objeto formal (quo) deve ser obscuro, non visum. Loc. cit., n. 802, 805. Essa obscuridade do objeto formal nada tem a ver com o último sistema que expomos; é rejeitada por seus defensores. Enfim, esforça-se por "fazer abstração" dos motivos de credibilidade, apoia-se em Viva, que quer que sejam esquecidos. Loc. cit., n. 806, p. 408. O último sistema, ao contrário, no momento em que o assentimento sobrenatural de fé vai, segundo ele, atingir somente o objeto material, não faz nenhum esforço contra o conhecimento natural que torna presente ao espírito o objeto formal, nem contra os motivos de credibilidade que dão a esse conhecimento sua certeza, e dos quais não o separa; longe disso, pois é preciso que o objeto formal esteja presente ao espírito para que se possa afirmar o objeto material por causa dele. Acrescentemos que Mendive, embora siga Mazzella, de quem se reclama, ataca expressamente o último sistema por esta tese: "In actu fidei de mysterio revelato, non simpliciter praesupponitur existentia auctoritatis et revelationis divinae lumine sive naturali sive supernaturali cognita, sed vere ac proprie affirmatur." Institutiones theol., Valladolid, 1895, t. iv, p. 432; cf. p. 469. O sistema de Mazzella e aquele de que falamos permanecem, portanto, profundamente diferentes, e confundi-los seria embaraçar toda a questão. Schiffini, por sua vez, é verdadeiramente partidário do último sistema. Se ele parece conceder que o ato de fé afirma o seu objeto formal, fala apenas de uma afirmação interpretativa e não real: o ato de fé, tendo uma relação essencial com esse objeto, é considerado como o afirmando, mas não o afirma. De virtutibus infusis, 1904, tese II, p. 14. O seu pensamento aparece claramente nesta dificuldade que ele se propõe: É impossível que estejamos persuadidos da verdade de um mistério por causa da autoridade de Deus que revela, sem estarmos persuadidos dessa própria autoridade; portanto, ao afirmarmos a verdade do mistério por esse motivo, afirmamos também esse motivo. Responde que, evidentemente, não se pode afirmar o mistério por causa dessa autoridade, se um juízo sobre essa autoridade não o tiver precedido; mas que não é necessário que essa autoridade seja afirmada pelo ato de fé no mistério, a menos que se entenda uma afirmação actu exercito. Esta, que não é uma afirmação propriamente dita, «está contida na própria certeza pela qual cremos no mistério com a intenção (ato de vontade e não de afirmação intelectual) de prestar homenagem à Verdade Primeira que fala», e o ato de fé, por sua natureza, tende a honrá-la. Loc. cit., n. 123, p. 204. Diz em seguida que o ato de fé é um juízo simples, e não composto; que se pode, a rigor, exprimi-lo por este juízo composto e causal: «Este mistério é verdadeiro, porque Deus o disse»; mas que então «essa fórmula não exprime somente o ato de crer, que afirma apenas o mistério revelado, mas engloba além disso o juízo prévio sobre a existência e a infalibilidade da revelação». Loc. cit. Assim, quando Schiffini concede que o ato de fé afirma exercito o seu objeto formal, não entende essa palavra escolástica no mesmo sentido que Mendive, que faz dela uma verdadeira afirmação, indireta, modo quodam obscuro et confuso, implícita. Loc. cit. E Schiffini toma o cuidado de advertir que, para ele, exercito não é a mesma coisa que implícito. O cardeal Billot é ainda mais claro. Como Tirso González, citado acima, distingue duas maneiras de se apoiar na revelação divina para crer num mistério: Credo trinitatem, quia teneo Deum eam revelasse, e Credo trinitatem... quia revelavit. Na primeira maneira, diz ele, o ato subjetivo pelo qual afirmo a autoridade e a revelação divinas é, para mim, a razão do meu assentimento às coisas reveladas. Na segunda, a razão do meu assentimento não é senão a autoridade objetiva, que aparece num conhecimento prévio. De virtutibus infusis, 2.ª edição, Roma, 1905, tese XVI, p. 287. Na primeira maneira, comum a Suárez e a Lugo, o assentimento de fé é composto e discursivo; na segunda, é simples. Loc. cit., p. 288, 289. O cardeal mostra as vantagens do sistema. a) É conforme à experiência do que se passa no ato de fé: «depois de termos lembrado ao nosso espírito o fato de que Deus revelou as verdades da nossa religião, damos-lhes um simples assentimento, expresso por esta única palavra: credo». Loc. cit., p. 205. b) É o único meio de resolver o problema da análise e de remontar, como convém, in ipsam solam increatam Dei auctoritatem; com isso mostra-se também bem como a fé é uma virtude teologal. Loc. cit. c) «É o único meio de salvaguardar o que todos querem e devem salvaguardar, isto é, que o assentimento às coisas reveladas seja appretiative super omnia firmus... Com efeito, o que é digno de fundar uma adesão super omnia é somente a autoridade divina em si mesma, não é o vosso conhecimento, a evidência que talvez tenhais da veracidade do testemunho.» Loc. cit., p. 298. Ora, o objeto formal é precisamente aquilo que é digno de fundar a adesão tal como ela é; o objeto formal é, pois, a autoridade divina tomada em si mesma, e não o conhecimento que dela temos; a coisa, e não os enunciados, as «premissas». Se, com Suárez e Lugo, considerais como objeto formal essas premissas, que não têm a certeza soberana da fé divina e não podem fundá-la, só podereis obter uma certeza suprema no assentimento de fé por esse golpe irrazoável da vontade a que recorre Mazzella, n. 819, p. 420. O cardeal Billot, sem nomear Mazzella, rejeita esse imperium voluntatis assim compreendido: «Um comando da vontade, diz ele, que faz a inteligência aderir para além do que merece a razão objetiva (o objeto formal) na qual se resolve a adesão, é um comando irrazoável e cego, que é preciso, portanto, rejeitar da fé teologal.» Loc. cit., p. 208; cf. p. 293. Tolo cœlo aberrant quicumque concipiunt actum fidei quasi in eo, partialiter saltem, esset pro ratione voluntas. Loc. cit., p. 200. O último sistema, ao contrário, ao pôr o objeto formal não num conhecimento indigno e incapaz de fundar uma adesão soberana, mas na própria autoridade divina, perfeitamente digna de fundá-la, não pede à vontade, para obter essa adesão soberana ao mistério revelado, que force a inteligência a ultrapassar o mérito do objeto formal. O argumento fornecido pelo cardeal parece excelente. O P. Pesch ensina esse mesmo sistema, quando diz que «a vontade comanda à inteligência que adira às coisas reveladas tão firmemente quanto o merece a autoridade divina tomada em si mesma, ipsa auctoritas divina in se», Prælectiones, 1910, t. VIII, n. 323, p. 146; quando diz com Schiffini que o objeto formal só é afirmado no ato de fé actu exercito; com o cardeal Billot, que, se a fé é um assentimento firmíssimo, não é por causa de nosso conhecimento subjetivo e de nossa afirmação do objeto formal, pois nenhum de nossos atos pode ser a razão suficiente de um assentimento super omnia; com os Salmanticenses, que nosso conhecimento do motivo formal não é, para o assentimento específico de fé, senão uma aplicação e uma condição prévia. Loc. cit., n. 329, p. 148, 149. Ele se separa ainda mais especialmente de Mazzella e do 2º sistema, quando não quer que «a autoridade de Deus e o fato da revelação» apareçam ao espírito imediatamente, per se, n. 332, p. 150; que nunca entendeu que se deva fazer abstração dos motivos de credibilidade. Loc. cit., em nota. Van Noort adota o mesmo sistema, que resume em quatro pontos com sua costumeira precisão: «1. A autoridade de Deus que revela, enquanto objeto formal da fé, só nos é conhecida pelos motivos de credibilidade, e não por outro modo. 2. O ato de fé não é um assentimento virtualmente duplo, afirmando primeiro o objeto formal, depois o objeto material. Já não há, portanto, lugar para propor esta questão (com Suárez e tantos outros): Como a autoridade de Deus é conhecida e afirmada no próprio ato de fé? (pois não o é). 3 (e principalmente). O motivo da fé é a autoridade de Deus (conhecida por nós antes da fé), e não o nosso conhecimento dessa autoridade. Ora, a autoridade de Deus, de qualquer maneira que nos seja conhecida, merece um assentimento super omnia. 4. Logo, esta questão: Por que meio conhecestes a autoridade de Deus que revela? já não diz respeito ao motivo próprio da própria fé, mas a uma pura condição prévia, à causa aplicadora do motivo; portanto sai da questão da análise, que só diz respeito ao próprio ato de fé (e a seu objeto formal).» Tractatus de fontibus revelationis necnon de fide divina, Amsterdam, 1911, n. 207, p. 211. Detenhamos aqui nossa revista dos teólogos contemporâneos que seguem esta opinião, para não alongar demais este artigo. Crítica do sistema. a) Ele se recomenda por sua simplicidade, por sua conformidade com a experiência do que se passa entre os fiéis, pelo caráter razoável que confere ao ato de fé, mantendo ao mesmo tempo o caráter sobrenatural, enfim pela solução satisfatória que dá ao problema da análise da fé e à questão do super omnia. Vimos essas diversas vantagens desenvolvidas pelos autores citados. b) Criticou-se muito este ponto característico do sistema, a saber, que a fé não afirma seu objeto formal, mas apenas o pressupõe conhecido. Antônio Pérez objetava já a analogia das outras virtudes teologais: «Assim como Deus é o objeto primeiro e soberanamente amado pela caridade, o objeto primeiro e soberanamente esperado pela esperança, assim deve ele ser o objeto primeiro e soberanamente crido pela fé teologal, de sorte que todos os outros objetos dependem de Deus enquanto crido, enquanto objeto de fé... Além disso, se a primeira coisa que se crê no ato de fé é ora isto, ora aquilo (por causa da variedade do objeto material), já não há razão para que a virtude de fé seja una.» In IIam et IIIam D. Thomæ tractatus sex, Lyon, 1660, De virtutibus theol., disp. II, c. i, n. 1, 5, p. 107. Mas essas razões não provam o que Pérez queria, a saber, que todo ato de fé deveria crer, e crer em primeiro lugar, o objeto formal quo, a auctoritas Dei revelantis. Para que «Deus seja o objeto primeiro que se crê, para que todos os outros objetos dependam dele enquanto crido», basta que Deus seja o objeto material principal da virtude de fé, o objeto de atribuição, objectum formale quod: e ele o é. Ver col. 377-379. Ora, numa ciência, o objeto de atribuição é sem dúvida conhecido por muitos atos dessa ciência, mas não precisa ser conhecido e lembrado em todos eles; quem estuda os ramos secundários da medicina, a física médica, a química médica, a bacteriologia médica etc., não precisa pensar a cada instante no objeto de atribuição, que é a cura das doenças, nem afirmá-lo em primeiro lugar em cada uma de suas afirmações; não é assim que o objeto de atribuição mostra sua primazia e dá unidade a toda a ciência. Sua primazia consiste em que nada foi introduzido no domínio dessa ciência senão em relação a ele: daí também a unidade do conjunto. O mesmo se dá com o vasto conjunto da revelação, tal como Deus a deu: Deus quis revelar-se primeiro, como objeto principal, e não revelou outros objetos senão em relação a si mesmo e para se dar a conhecer melhor. Ver col. 378, 379. É a uma revelação assim hierarquizada que Deus dirigiu e ordenou a virtude de fé infusa, é daí que ela tira sua unidade, e não do fato de que, em cada um de seus atos, ela afirmaria antes de qualquer outro objeto seu objeto formal, quo ou quod. Concedemos, contudo, que ela tira também sua unidade do fato de ter um só e mesmo motivo específico em todos os seus atos. Concedemos que uma virtude teologal não pode dispensar, em nenhum de seus atos, o conhecimento de seu motivo; mas isso não quer dizer que ela mesma o afirme. Concedemos que o ato de uma virtude teologal deve ter uma ligação intrínseca com o seu motivo específico; mas, para isso, basta que o suponha previamente conhecido, e isso como condição necessária de sua ação: por aí, como observa Tirso González, o motivo intrínseco e específico se distingue suficientemente de um motivo extrínseco, que pode ser acrescentado com vantagem, mas que não é necessariamente requerido para a existência do ato; assim o motivo da caridade pode acrescentar-se ao motivo específico de uma virtude moral, mas permanece extrínseco a essa virtude. A esta asserção: O ato de fé deve atingir intrinsecamente o motivo que o especifica, a autoridade divina, Schiffini tem, portanto, razão em responder: Sim, se por estas palavras « atingir intrinsecamente » entendeis que o ato de fé tem uma relação de dependência necessária em relação a essa autoridade divina que é o seu motivo e a sua causa. Não, se entendeis que ele deve essencialmente afirmá-la ele próprio. Op. cit., p. 205. Cf. Pesch, loc. cit., n. 342-344, p. 156. Mas, dirá alguém, não há um meio-termo entre afirmar uma coisa e ter com ela uma simples relação de dependência que a pressupõe? O assentimento de fé, sem afirmar seu objeto formal como verdadeiro, não pode aderir a ele? Respondemos que, quando se trata de um juízo, de um ato de inteligência, « aderir » não pode ter outro sentido senão « afirmar como verdadeiro ». A vontade, ela, tem « adesões » que não são afirmações; mas falamos aqui de um assentimento intelectual, e não de um ato de vontade. Enfim, Wilmers, que ataca longamente (prop. 69, 70, 72, 73, 76), não sem repetições, o sistema que acabamos de expor, invoca a palavra propter na definição da fé no concílio do Vaticano, para provar que « o assentimento dado à autoridade divina é verdadeiramente causa (ou objeto formal) do assentimento dado ao objeto material, e não simples condição prévia. » Loc. cit., n. 337, p. 345. Mas o concílio não diz que devemos crer propter assensum datum auctoritati Dei revelantis, diz propter auctoritatem ipsius Dei revelantis. Ver col. 115. não é o nosso assentimento subjetivo, é a autoridade divina tomada objetivamente em si mesma que é objeto formal do assentimento ao objeto material, ao menos mot do: o concílio é suscetível dos dois sentidos. Mesma observação para os textos de santo Tomás que Wilmers alega. Aliás, esse teólogo, porque confunde inoportunamente numa só opinião (confusão bastante frequente hoje) o que diz Mazzella e o que dizem os Salmanticenses e outros partidários do último sistema (loc. cit., p. 385), atribui-lhes o que talvez diga Mazzella, mas o que eles absolutamente não dizem, por exemplo Inlclleclus non movetur ab : objeclo jormali, sed movetur et determinatur a sola voluntate. Loc. cit., p. 345; cf. p. 384-386. c) Criticou-se também a descontinuidade que esse sistema introduziria numa série de atos que deve ser contínua, e cuja cadeia ele romperia. É a razão natural que afirma o objeto formal; é em seguida a virtude infusa que, sem conhecer o objeto formal, vem afirmar o objeto material, no que consiste o ato de fé. A fé é, pois, impressionada por um motivo que ignora. A fé crê um mistério porque Deus o revelou, sem saber se ele o revelou; saber isso é assunto do conhecimento prévio, pertencente à ciência apologética, da qual a fé não se ocupa; essa ciência prévia é para a fé como se não existisse, e a deixa, portanto, na obscuridade. « Que objetem assim, responde Elizalde, aqueles que tomam os atos e os acidentes por substâncias Nós nos como que 1 também, dizemos todo o mundo a fé crê, dá o seu assentimento, etc., personificamos semelhantemente a ciência mas sem tomar ao sério maneiras de essas : falar. Em realidade, não é a fé que crê, é o homem; não é a fé que é solicitada por um motivo e que dá o seu assentimento, é o homem. Ora, o homem que vai crer é o mesmo que acaba de ver que Deus revelou, ele não o ignora, tem consciência disso e certeza. » Op. cit., n. 852, p. 563. Poder-se-ia, acrescenta ele, fazer o mesmo sofisma ;• propósito das relações da 1 inteligência e da vontade vontade não se ocupa de conhecer, : a ela é cega; o conhecimento da inteligência, pelo qual se pretende mostrar-lhe o seu fim, é, portanto, para ela como se não existisse, etc. « Que responderá o bom senso? Que não é a vontade que ama, mas o homem, o qual primeiro conheceu o objeto. É, pois, bem o mesmo sujeito que conhece e que quer. » Loc. cil. O Sr. Bainvel faz uma observação semelhante « Não se devem olhar as o homem como : faculdades de isoladas e agindo cada uma à parte. Santo Tomás repete sem cessar que não é o espírito que vê, mas o homem pelo espírito; nem a vontade que quer, mas o homem pela vontade. Assim, na fé é o homem que vê os motivos de crel'homem : o homem dibilidade, que quer crer, que crê. A unidade do sujeito põe por toda parte a unidade, por toda parte a continuidade... É o mesmo espírito que constatou que tal verdade obscura para ele é garantida pela autoridade divina, e que crê sobre essa autoridade. » La foi..., 2 e utit., p. 190. d) Critica-se, enfim e sobretudo, este ponto fundamental do sistema: que o objeto formal da fé consiste na autoridade divina e na revelação divina tomadas objetivamente em si mesmas, e não no conhecimento subjetivo dessas coisas, o qual é uma simples condição do objeto formal. Uma coisa, diz-se, só é motivo enquanto é conhecida. Tirso González responde com razão que a expressão "enquanto" é equívoca em si mesma: pode visar a própria essência do motivo formal, e é assim que a entendem os adversários; pode visar uma simples condição, e é assim que se deve entendê-la no caso presente. Manuductio, etc., n. 124, p. 107. Resta, porém, que esse ponto fundamental de um sistema muito simples em outros aspectos é difícil de bem apreender e de bem justificar, e que apresenta algo de insólito, que não ocorre na análise da ciência humana; daí vem sem dúvida que Suárez, Lugo e tantos outros supuseram antes, como algo evidente, que o motivo ou objeto formal da fé devia consistir na autoridade divina tomada em bloco com o conhecimento que se tem dela, e que muitos têm, diante do nosso sistema, a impressão de um expediente mais sutil que sólido. Para dissipar essa impressão desagradável, alguns defensores do sistema quiseram vinculá-lo a uma maneira natural de crer na palavra alheia; distinguiram, mesmo na crença no testemunho humano, a fé-ciência e a fé de autoridade, a primeira apoiada nesses conhecimentos subjetivos como motivo, a segunda que atingiria a autoridade da testemunha diretamente em si mesma, e que proporcionaria a certeza do assentimento que damos à testemunha não ao nosso conhecimento prévio dessa autoridade, mas a essa autoridade tomada em si. Mas já indicamos as razões pelas quais essa teoria geral da fé, humana ou divina, nos parece menos provável. Ver, na questão da liberdade da fé, col. 425 sq., e, na questão da obscuridade, col. 445, 446 sq. Parece-nos que o último sistema sobre a análise da fé, em sua maneira de conceber objetivamente e em si a auctoritas Dei revelantis, responde suficientemente a todas as críticas, não recorrendo a uma teoria geral da crença na palavra alheia, mas antes e acima de tudo considerando a fé divina e os elementos que lhe pertencem propriamente, da maneira que vamos tentar explicar. Como a autoridade e a revelação de Deus, tomadas objetivamente e em si, com exclusão do conhecimento subjetivo que temos delas, são o objeto formal (quo). O objeto formal, segundo a confissão de todos, é o objeto que especifica; especificar um ato é dar-lhe os traços distintivos que dele fazem uma espécie à parte. Os traços distintivos do assentimento de fé divina, que não se encontram nem na ciência, nem na fé humana, são o valor supremo de seu motivo, sua sobrenaturalidade, sua firmeza super omnia. Daí também uma certeza própria e específica da fé divina, toda composta de dois elementos: sendo a verdadeira certeza composta de firmeza e infalibilidade, ver col. 200, 207, a certeza da fé divina tem uma firmeza soberana; tem também uma infalibilidade especial que lhe vem seja do valor supremo de seu motivo, seja sobretudo da sobrenaturalidade do assentimento. Ver col. 369, 371, 375, 387 sq. Isto suposto, cumpre mostrar que o objeto especificador, que dá ao assentimento de fé todos os seus traços distintivos, que exige e mede a sua certeza própria, é o testemunho infalível de Deus tomado objetivamente em si, com exclusão do conhecimento subjetivo que temos dele. Percorramos esses traços distintivos do assentimento de fé. a) Valor supremo do motivo. É em si mesma e objetivamente que a autoridade de Deus, isto é, sua ciência infalível e sua veracidade que não pode nos enganar, está infinitamente ligada ao verdadeiro e infinitamente inimiga da mentira e do erro, o que lhe dá um valor supremo como motivo intelectual. Ver col. 331, 332. Ao contrário, o nosso conhecimento subjetivo dessa autoridade divina, os nossos raciocínios para prová-la e aplicá-la a uma matéria determinada, mesmo quando fazem obra útil, só podem diminuir, no resultado final, o efeito desse valor infinito. Ver col. 334. É, portanto, a autoridade divina em si mesma, e não o conhecimento que temos dela, que caracteriza o nosso assentimento de fé divina, dando-lhe um valor supremo e infalível. b) Sobrenaturalidade do assentimento, que o torna infalível. A autoridade e a revelação divinas tomadas em si mesmas são a razão dessa sobrenaturalidade. A autoridade, pois Deus quis pôr em nós uma virtude infusa que dá ao ato a sua sobrenaturalidade, é em parte para honrar a sua autoridade de testemunha, tomada em si mesma, para que um testemunho tão excelente fosse dignamente recebido por nossa fé sobrenatural; digo apenas em parte, pois há outra razão, tirada dos mistérios enquanto são objeto de atribuição, e cujo conhecimento é necessário. Ver col. 381. A revelação: devemos aqui lembrar certos fatos assinalados acima. Se a revelação de um enunciado, de uma proposição, não teve lugar objetivamente e na realidade, o fiel que se esforça por crer tal proposição por causa da autoridade divina, porque em sua ignorância a concebe como revelada, não pode produzir senão um ato natural de assentimento, ao qual a virtude infusa não pode concorrer. Ver col. 369, 370. Ao contrário, se a revelação teve lugar objetivamente e a parte rei, ela é, de sua parte, a razão de ser de um assentimento sobrenatural, de fé. Vê-se, portanto, que essa influência muito particular da revelação, enquanto verdadeira objetivamente, sobre a qualidade do ato desse fiel não depende de modo algum daquilo que ele concebe subjetivamente, e não atinge o ato por meio dos raciocínios que ele faz. Com os mesmos raciocínios e sob os mesmos motivos (relativos) de credibilidade, um fiel poderá dar, por um lado, um assentimento sobrenatural a uma proposição e, por outro, um assentimento puramente natural a outra proposição que o mesmo catequista lhe tenha ensinado como revelada, conforme a revelação seja objetivamente real ou não o seja. Ver col. 233, 234. Assim, diz Oviedo, o termo em que se detém a análise da fé do fiel é « a revelação existente, enquanto existente objetivamente, in re, pois nossa fé não pode terminar em uma revelação que não existe. » Tractatus theologici... de fide, spe et caritate, Lyon, 1651, De fide, contr. V, n. 73, p. 86. O ato de fé sobrenatural, diz ele em outro lugar, « está assim essencialmente ligado, por si mesmo, à existência da revelação, que é seu objeto formal, e, forte dessa ligação, não precisa ir mendigar sua certeza especial recorrendo a premissas que não poderiam dá-la; ele a possui intrinsecamente de seu objeto formal. » Loc. cit., contr. II, n. 104, p. 29. Com efeito, a infalibilidade especial que caracteriza a certeza da fé divina resulta diretamente de sua sobrenaturalidade, sem a intervenção de nenhum raciocínio, uma vez que ela não cai sequer sob o nosso conhecimento certo, e que não temos de nos preocupar em pô-la em nosso ato, ver col. 371-374; e a própria sobrenaturalidade resulta diretamente da existência objetiva da revelação, sem recorrer tampouco ao intermediário de nosso conhecimento subjetivo. c) Firmeza soberana da fé. É bem claro que ela jamais chegará ao nosso assentimento por meio de nossos conhecimentos prévios e por via silogística. Por mais que partais desse « juízo de excelência » ou de preferência: A autoridade de Deus como testemunha está mais infalivelmente ligada ao verdadeiro do que qualquer outro meio de conhecer, ver col. 383; ou ainda: O que Deus revela é soberanamente verdadeiro, e acrescenteis esta outra premissa: Ele revelou a trindade. A primeira, a maior, fala, sem dúvida, de uma autoridade soberana, mas ela mesma não é afirmada com uma adesão soberana, com mais adesão do que uma proposição filosófica ordinária, pois ela mesma não tem por motivo supremo a auctoritas Dei revelantis, que é o meio de conhecer; ver a refutação do sistema de Suárez. O mesmo se dará com a menor: vários fatores lhe darão uma certeza inferior à da maior, porque ela versa sobre uma simples questão de fato contingente e, para nós, se baseia em última instância em testemunhos humanos. Acrescentemos que as duas premissas podem não ser afirmadas senão com uma certeza relativa, ou ao menos uma delas. Ver col. 219 ss. Qual será a força da conclusão: Logo, a trindade é soberanamente verdadeira? Não nos deixemos enganar por essa palavra « soberanamente », que não é senão um elemento do atributo. A questão é saber com que força de adesão será pronunciada essa palavra « é », que sozinha exprime o assentimento, a adesão da inteligência. Essa força deve medir-se pela da premissa menos certa, pelo elo mais fraco da cadeia, segundo as próprias leis do silogismo: ela não poderia, portanto, ser aqui pronunciada com uma soberana firmeza de adesão. Recorrereis a um golpe de vontade para obter que essa conclusão passe de um grau ordinário de adesão a um grau soberano? Mas a vontade, como dizia o cardeal Billot, ver a col. 197, não tem o direito de levar a adesão acima do que exige o objeto formal da fé; ora, para vós, o objeto formal da fé são essas premissas: não podeis, portanto, ultrapassá-las. Para nós, ao contrário, o objeto formal da fé não é um arranjo de premissas, é a autoridade de Deus e sua palavra, tomadas objetivamente em si mesmas, e as únicas dignas de uma adesão suprema. Uma vez que esse objeto nos é proposto pelo juízo de excelência, uma vontade pode e deve tomar diretamente uma resolução geral de preferir a autoridade divina e a palavra divina a tudo o que as contradiga, ver col. 329 ss.; resolução renovada atualmente no ato de fé, ou ao menos perseverando virtualmente nesse cuidado que o fiel tem de guardar a autoridade e a palavra divinas, nesse cuidado que ele tem de guardar sua fé, ver col. 386, 387; resolução que, por um contragolpe direto sobre o assentimento intelectual de fé, lhe comunica o grau soberano de adesão, característico da fé divina. Ver col. 380, 490. Assim a vontade, como potência puramente executora, ajuda a inteligência a alcançar a suprema adesão que merecem, que exigem, que medem a autoridade e a palavra de Deus como objeto formal. Vê-se que os traços distintivos do assentimento de fé derivam não do nosso conhecimento subjetivo e das premissas que possamos alinhar, mas diretamente da auctoritas Dei revelantis tomada objetivamente e em si mesma; esta permanece, portanto, o objeto formal, no qual deve deter-se a análise quando está à procura desse objeto. Objetar-se-á talvez que é alargar demais o conceito de «objeto formal» dar esse nome a atributos divinos enquanto produzem ou exigem em nós um efeito que não vemos, uma infalibilidade em nosso ato, a qual não cai sob a consciência. O motivo de um ato não deve ser conhecido, e sua influência e seu efeito não podem ser conhecidos ao menos por reflexão? Precisemos o verdadeiro conceito de «objeto formal». Gregório de Valência, depois de distinguir o objectum formale quod e o objectum formale quo, como o fizemos, col. 377, fala assim do segundo, que nos ocupa neste momento: «Para que uma coisa seja objeto formal da fé, não basta que a fé dependa dela de uma maneira qualquer: é preciso que dependa dela como de sua forma (extrínseca), isto é, de seu exemplar (arquétipo).» Ele explica assim essa dependência: não somente «a fé, por sua natureza, não pode aderir a nenhuma proposição sem que a divina revelação lha tenha mostrado», mas ainda «a fé, em sua infalibilidade e sua certeza, imita a divina revelação como seu exemplar e seu modelo. Pois assim como a revelação é infalível no que diz, assim também é necessário que a fé seja sempre infalível em seu assentimento.» Commentarii theologici, Lyon, 1603, t. iii, disp. I, q. i, p. i, § 5, p. 26. É, portanto, à «causa exemplar» que esse grande teólogo, invocando o sentimento comum dos doutores, reconduz a causalidade própria do objeto formal. Um exemplo clássico de causa exemplar é o plano traçado pelo arquiteto. Esse plano permanece exterior ao edifício, mas o edifício será construído segundo ele, nele encontrará sua forma, suas proporções e suas medidas; toda a construção é regulada de antemão pelo plano, que lhe dará seu caráter, sua fisionomia, sua espécie. Do mesmo modo, um ato recebe de seu objeto formal seus traços distintivos, é medido, regulado, «especificado» por ele. Assim também santo Tomás representa as virtudes teologais como medidas e «reguladas» por seus objetos formais: Mensura et regula virtutis theologicæ est ipse Deus : fides enim nostra regulatur secundum veritatem divinam, caritas autem secundum bonitatem ejus, spes autem secundum magnitudinem omnipotentiæ et pietatis ejus, Sum. theol., IIa, IIæ, q. lxiv, a. 4; vê-se aqui a enumeração sumária dos diversos atributos divinos que são considerados como os «objetos formais» das diversas virtudes teologais. Notemos que a causa exemplar não executa ela mesma o que regula, o que mede, o que determina: a execução cabe a uma ou várias causas eficientes. O plano do arquiteto não constrói a casa: requer um empreiteiro, pedreiros, canteiros, carpinteiros etc. Quando, pois, dizemos que a autoridade e a revelação de Deus, tomadas em si mesmas, dão ao assentimento de fé seus traços distintivos, entendemos que as dão como pode dá-las uma causa exemplar. O que esse objeto formal e especificador regulou, mediu, determinou, diversas causas eficientes deverão realizá-lo. Assim a onipotência divina, intervindo imediatamente, elevará nossa inteligência para produzir o assentimento, seja pondo em ato o habitus fidei, seja excitando por sua graça atual esse habitus a agir, de maneira a tornar o assentimento intrinsecamente sobrenatural, conforme o exige a revelação objetivamente verdadeira. A vontade humana deverá também ela intervir sob a influência da graça, para realizar essa adesão super omnia e essa firmeza soberana, que está à medida da autoridade ou infalibilidade divina considerada em si mesma. O que essa revelação infalível determina como modelo, intermediários que não agem de modo algum por via silogística, a graça e a vontade, são encarregados de executá-lo: o assentimento, recebendo por meio deles sua infalibilidade e sua firmeza especiais, não é, portanto, discursivo, ao menos no que tem de específico, e não são «premissas» que podem reivindicar a função de ser seu objeto formal e especificador. Aliás, não negamos que a cadeia do raciocínio prévio figure ela também entre os intermediários que transmitem algo ao assentimento de fé, como explicaremos mais adiante; mas essa cadeia silogística não passa de um intermediário de execução, e não transmite, de resto, nada de distintivo nem de específico, não tendo, pois, nenhum título para fazer parte do «objeto formal», ainda que se quisesse fazê-la entrar parcialmente no conceito mais vago e mais geral de «motivo». Esses dois conceitos não se confundem absolutamente. O motivo só age por intermédio do conhecimento: o objeto formal pode servir-se, como vimos, de outros intermediários além do conhecimento. O motivo é, em geral, o que, sendo conhecido, move a faculdade a produzir seu ato, mas nem sempre é a causa exemplar e especificadora desse ato: o objeto formal é essa causa. — Corolários e conclusões. O papel completo dos motivos de credibilidade e do raciocínio na fé. A análise apologética. O que dissemos para excluir da dignidade de objeto formal as « premissas », ou juízos especulativos de credibilidade — Deus é soberanamente veraz, fez tal revelação —, deve-se dizê-lo com mais forte razão dos « motivos de credibilidade ». Pois os juízos especulativos de credibilidade, pressupostos pelo assentimento de fé ao dogma revelado, estão ligados mais de perto a esse assentimento; os motivos de credibilidade, como pressupostos por esses juízos, dos quais são as provas, lhe estão ligados de mais longe. Os juízos especulativos de credibilidade são exigidos invariavelmente em todos os fiéis; os motivos de credibilidade nem sequer são exigidos da mesma maneira, podem variar surpreendentemente de um fiel a outro; em muitos deles, será simplesmente a autoridade do pároco, do catequista, ou ao menos a autoridade da Igreja como grande sociedade humana. Ver col. 150, 221 sq., 231 sq. Como poderia uma autoridade humana especificar o assentimento de fé divina? Os motivos de credibilidade não podem, portanto, constituir nem mesmo parcialmente o objeto formal da fé; não são, em relação a esse objeto, senão uma condição aplicadora. Ver o que dissemos contra o sistema de Lugo, col. 486. Isso não impede que, de outro ponto de vista, se possa reconhecer-lhes certa causalidade a respeito do assentimento de fé. Pode-se chamar « causa » aquilo que dá ao efeito ao menos uma de suas propriedades essenciais; a simples « condição » não dá nada de semelhante, é apenas requerida para que a causa dê o ser ou alguma propriedade do ser. Uma das propriedades essenciais do assentimento de fé é ser razoável. Ora, são precisamente os motivos de credibilidade que lhe dão isso, segundo o concílio do Vaticano: « Para que a homenagem de nossa fé fosse razoável, rationi consentaneum, Deus quis... argumentos exteriores da revelação, isto é, fatos divinos, e sobretudo os milagres e as profecias... sinais certíssimos da revelação divina. » Sess. iii, c. iii, Denzinger, n. 1790. Por outro lado, fora dos motivos de credibilidade, não se vê o que poderia dar ao assentimento de fé o ser razoável. Não é o objeto material, já que o mistério em que se crê ultrapassa a razão. Não é o objeto formal, a auctoritas Dei revelantis, de qualquer modo que a tomemos. Pois, se a tomamos em si mesma, como fizemos, ela pode muito bem ser a primeira medida e a causa exemplar do ato de fé e, a esse título, seu objeto formal; mas, enquanto não é aplicada por um conhecimento raciocinado ao objeto material, o assentimento que se desse a este não seria razoável; assim como o plano traçado pelo arquiteto é bem em si mesmo a causa exemplar e a primeira medida do futuro edifício, mas os empreiteiros ou os pedreiros não construiriam razoavelmente se se pusessem a edificar sem ter conhecimento do plano, ou sem se dar conta ao menos sumariamente de que aquilo que se lhes apresenta ali é de fato o plano do arquiteto. Se, porém, tomamos a divina autoridade e a divina revelação nos enunciados que as afirmam, esses enunciados, não sendo por natureza imediatamente evidentes, não podem ser razoavelmente aceitos pela inteligência senão por causa de suas provas, que são os motivos de credibilidade. Para tornar o assentimento de fé razoável ou justificá-lo apologeticamente, menos ainda se poderia recorrer à vontade, princípio cego, ou à graça, que age de maneira demasiado oculta para que se possa basear nisso uma justificação do assentimento em que ela coopera em segredo; se, num caso mais raro, ela faz reconhecer sua ação, então ela mesma se transforma em novo motivo de credibilidade. É, pois, sempre aos motivos de credibilidade que é preciso voltar, para explicar a si mesmo ou explicar aos outros que tal assentimento, fundado na auctoritas Dei revelantis, está aí razoavelmente fundado. E eis o que confirma o que dissemos acima contra aqueles dos protestantes que negligenciam de propósito as provas e motivos de credibilidade, e contra os fideístas. Ver col. 117, 170, 179. Mas, dir-se-á talvez, não há contradição em tudo isto? 1° Segundo vós, os motivos de credibilidade (como geralmente dizem os teólogos) são uma simples condição, e ao mesmo tempo são uma causa? A resposta nos é fornecida por Esparza: « Um ser, diz ele (um ato, por exemplo), pode ter em si várias propriedades, formalitates, que sejam separáveis de sua natureza, e que possam, aliás, existir separadamente. » Assim o assentimento de fé é razoável e sobrenatural; e essas propriedades são separadas alhures, visto que há atos razoáveis que não são sobrenaturais. Então, diz ele, pode acontecer que essas diversas propriedades derivem de diversas causas, e que a causa de uma não seja causa da outra. » Assim os motivos de credibilidade são causa do ato de fé enquanto razoável, mas não são causa do mesmo ato enquanto sobrenatural, nem enquanto soberanamente firme: o objeto formal é causa dessas propriedades. Mas, continua Esparza, o que é causa em relação a uma propriedade pode ser ao mesmo tempo condição em relação a outra. » Assim, os motivos de credibilidade, ao mesmo tempo que são causa do ato de fé enquanto razoável, são uma condição para que o objeto formal, por intermédio da vontade ou da virtude infusa da graça, chegue a realizar no assentimento de fé sua soberana firmeza e a infalibilidade sobrenatural da qual é a medida e a regra. Pois os juízos de credibilidade (é daí que tiram seu nome) são uma condição necessária para que a vontade intervenha prudentemente, e para que a virtude infusa da fé entre em exercício. Esparza tem, portanto, o direito de dizer: « O que é causa de um efeito segundo uma de suas propriedades pode ser, ao mesmo tempo, uma pura condição em relação a outra propriedade do mesmo efeito. » Cursus theologicus, Lyon, 1685, t. i, De fide, disp. VI, q. xiv, a. 7, n. 1, p. 599. Mas, dir-se-á, não resta ainda uma contradição? Segundo vós, os motivos de credibilidade não fazem parte do objeto formal e especificador, e, no entanto, só eles conferem ao ato de fé uma de suas propriedades essenciais. — Como conciliar essas duas asserções? Distinguindo, entre as propriedades essenciais do assentimento de fé, as que são genéricas e as que são específicas. Que um ato de inteligência seja razoável, eis uma propriedade genérica que convém a toda espécie de ato intelectual. Ao conferir apenas essa propriedade ao ato de fé, os motivos de credibilidade nada lhe dão de distintivo, não o especificam, não têm, pois, nenhum direito de fazer parte do objeto formal, que especifica. Em relação ao funcionamento do objeto formal, permanecem uma simples condição. O P. Pesch desenvolveu bem essa solução. Prælectiones..., 3ª edição, 1910, t. viii, prop. 17, sobretudo n. 310, 311, 315, p. 140, 142. Isto nos permite distinguir uma dupla análise da fé. Há a análise teológica, que remonta do objeto material ao objeto formal e da fé ao princípio que a especifica. O grande problema é explicar por que e como é na auctoritas Dei revelantis que essa análise deve deter-se, embora motivos de credibilidade anteriores sejam necessários para pôr o espírito em contato com essa autoridade e essa revelação. É o problema que acabamos de tratar. Sua solução se resume em dizer que a auctoritas Dei revelantis, tomada em si mesma e com exclusão do conhecimento que dela temos e dos motivos de credibilidade que fundamentam esse conhecimento, determina sozinha os caracteres específicos da fé, é o único princípio especificador e, por conseguinte, o único objeto formal: não há, portanto, motivo para ir buscar mais longe nessa ordem de ideias, nem para fazer a análise remontar mais alto nessa linha do objeto formal, a única que preocupa a análise teológica. Mas há também a análise apologética: aquela que, tendo de justificar diante de nossa própria razão e da de outrem o assentimento a nossos dogmas, e de mostrá-lo razoável, remonta dos mistérios da fé ao testemunho divino que por sua autoridade os garante, depois desse divino testemunho às suas provas, aos motivos de credibilidade. Aqui estamos numa linha inteiramente diferente: já não se trata de pensar no problema teológico da especificação e do objeto formal, mas somente de mostrar que a fé nos dogmas é razoável e, como ela só o é por seus motivos ou argumentos (de credibilidade), é até eles que é preciso remontar sem temor, ou antes, até os primeiros fatos e os primeiros princípios que lhes servem de ponto de partida, e de onde o espírito desceu, por uma cadeia ininterrupta, até o assentimento de fé. Este, apesar de sua sobrenaturalidade e de seus outros traços distintivos, entra assim na lei geral do pensamento humano, que é não admitir nada sem prova quando não há evidência imediata, e remontar de prova em prova até fatos ou princípios primeiros que se justificam por sua própria evidência. Os Salmanticenses, embora partidários do último sistema, distinguem semelhantemente duas análises da fé, sob os nomes de objetiva e subjetiva. A primeira considera o ato de fé do lado de seu objeto formal, a segunda o considera do lado do sujeito, ou dos atos prévios que nele se encontram. Cursus theologicus, De fide, disp. I, n. 172, Paris, 1879, t. xi, p. 79. E querem que os motivos de credibilidade, com a evidência de credibilidade que dão, sejam o último termo em que se detém a análise subjetiva. Loc. cit., e n. 174, 177. As leis do espírito humano o exigem: « Todo assentimento obscuro, se é firme e prudente, deve reduzir-se, do lado do sujeito, a um assentimento evidente; e vemos a mesma coisa na fé humana. » Loc. cit., n. 175, p. 81. Estabelecer uma tal cadeia de raciocínio até o assentimento de fé, dir-nos-ão sem dúvida, é excluir a vontade e a graça, é substituir seu concurso por uma evidência necessitante e por uma lógica toda natural. A vontade? Ela não é de modo algum excluída. Primeiro, terá normalmente de intervir ao menos num dos elos da cadeia, talvez mesmo em vários, por causa das dúvidas imprudentes que podem surgir e da evidência apenas moral que terão nessa cadeia um ou mesmo vários enunciados, segundo as circunstâncias subjetivas. Ver col. 209-211. Essa intervenção da vontade aqui ou ali não romperá de modo algum a continuidade do raciocínio apologético: em quantos de nossos raciocínios, mesmo científicos e filosóficos, não acontece que uma das proposições da série tenha apenas uma certeza moral, dependente das disposições morais e da vontade? Contanto que a intervenção da vontade tenha sido legitimada pelo veredicto do bom senso e pelo juízo de credibilidade conveniente, uma tal proposição tem um verdadeiro valor de certeza e pode, sem inconveniente, ocupar seu lugar na série lógica, a qual conduzirá a uma conclusão firme, embora não soberanamente firme. Essa intervenção da vontade pode já servir parcialmente para explicar a liberdade da fé. Ver col. 412, 413. Além disso, a vontade deve ser animada por uma resolução geral de preferir as verdades reveladas a tudo o que possa contradizê-las. Ver col. 329 sq. E em virtude dessa disposição mantida pelo sujeito, o assentimento de fé recebe, por contragolpe direto, uma firmeza especial. Ver col. 389, 390. Eis ainda uma influência da vontade, sem que seja necessário para isso recorrer a um esquecimento dos motivos de credibilidade, a um esforço contra eles, que romperia a continuidade da cadeia lógica. Assim, a vontade livre não é de modo algum excluída. E a graça? Não o é tampouco. Primeiro, ela já trabalha nos preliminares da fé, mais ou menos conforme as circunstâncias. Ver col. 237 sq. Em seguida, quando vem o ato de fé propriamente dito, isto é, o assentimento ao objeto material, esse assentimento, do ponto de vista sobrenatural, difere profundamente dos juízos especulativos precedentes, no fato de que estes não exigiam ser intrinsecamente sobrenaturais, ser produzidos pela faculdade elevada e, segundo a melhor opinião, não o eram, ver col. 365, 366; ao passo que o assentimento de fé requer uma sobrenaturalidade intrínseca, obra da graça, como uma de suas propriedades mais necessárias. Ver col. 362-364. A graça desenvolve, pois, plenamente sua influência nesse último assentimento; mas sua intervenção, sendo invisível, ver col. 371 sq., não deixa vestígio no conhecimento e não rompe a continuidade da cadeia lógica; e a apologética, como tal, pode fazer abstração dela. Essas observações são importantes para deixar à apologética, que não se confunde com a teologia dogmática, sua justa liberdade e seu método próprio; para não a sobrecarregar de questões teológicas das quais deve fazer abstração, e que só poderiam entravar sua marcha. Não poderíamos, portanto, aprovar, enquanto exclusiva, a concepção que muitos teólogos têm dos juízos e dos motivos de credibilidade. «Eles servem, dizem, apenas à vontade, para torná-la prudente em sua intervenção.» Lugo já refutou essa concepção, disp. I, n. 32, p. 30, 31. Sem dúvida, eles servem à vontade; por quê e como, pode-se ver até col. 172, 173. Pode-se dizer que o juízo prático de credibilidade serve somente à vontade, para dirigir prudentemente seu ato. Mas quanto aos juízos especulativos e aos motivos de credibilidade que os provam, se de um lado, preparando o juízo prático, servem à vontade, de outro podem e devem servir ao ato intelectual de fé, enquanto razoável, formando com ele essa cadeia contínua de raciocínio sem a qual não haveria nem demonstração nem análise apologética da fé. Deixemos, pois, sem temor a luz dos primeiros princípios e dos motivos de credibilidade projetar-se até sobre o próprio ato de fé para torná-lo razoável. Sob esse aspecto, ele aparecerá como a conclusão de uma série de enunciados; e o apologista, por abstração, quase só verá dele esse lado genérico. Mas um estudo mais adequado do ato de fé mostrará ao teólogo que esse ato não é uma simples conclusão; que suas propriedades verdadeiramente específicas lhe vêm de outra parte que não da via silogística, como mostramos acima. Chamai-o «conclusão», se quiserdes: mas é uma conclusão de natureza extraordinária, uma conclusão mais certa que suas premissas, como já observava um célebre teólogo do concílio de Trento, Vega: Non est inconveniens, conclusionem esse... certiorem quam sint principia ex quibus infertur, si ab extrinseco et aliunde quam ex præmissis habeat aliquos gradus certitudinis per quos... vincat certitudinem eorum : sicut continget in proposito (em nosso caso) propter concursum fidei infusæ et pias affectionis ad assensum conclusionis. Tridentini decreti de justificatione expositio et defensio, Veneza, 1548, l. IX, c. xxxix, fol. 200, D. Mas, dir-se-á ainda, eis-nos recaídos no ato de fé discursivo! Resposta. A palavra «discursivo» tem duplo sentido. Quer-se dizer que o assentimento de fé, em si mesmo, encerra um raciocínio: e nós eliminamos radicalmente esse sentido, ao dizer que a fé afirma apenas seu objeto material. Ou então quer-se dizer que o assentimento de fé, simples em si mesmo, forma com os juízos preliminares um «discurso», uma cadeia de raciocínio: e nós eliminamos ainda esse sentido, se se entende que o ato de fé é uma pura conclusão, e que tira de tal raciocínio toda a sua certeza. Considerado especificamente, como se deve considerá-lo quando o definimos e estudamos sua natureza, ele não deve sequer a esse raciocínio nenhum de seus traços distintivos, como o mostramos; não é, portanto, ser «discursivo» no sentido próprio da palavra. Aliás, não há inconveniente em que seja discursivo num sentido mais amplo, sob um aspecto secundário e puramente genérico, na medida em que se liga a premissas que o tornam razoável sem, contudo, especificá-lo, sem determinar em nada a sua certeza própria e característica. É neste sentido que pudemos apresentar o assentimento de fé como um conhecimento mediato. Ver col. 98, 99. E é preciso que assim seja, se se quer opor nitidamente a doutrina católica às teorias heréticas que fazem da fé um conhecimento imediato. Ver col. 101, 106. A isto se reduz o que há de justo nas observações daqueles que seguem, com modificações, o sistema de Lugo, como o P. Stentrup e o Dr. Egger. Ver 5º sistema, col. 488. Mas, dirão os defensores de outros sistemas, se se admite essa cadeia de raciocínio, mesmo de maneira secundária e que não toca a especificação do ato, não é de temer que a autoridade e a revelação divinas, que nela figuram sob proposições distintas, saiam diminuídas, e que se dê importância excessiva aos princípios e aos fatos que são a primeira base de todo esse raciocínio apologético? Esse temor, além de incidir aqui sobre um ponto apenas secundário, não é fundado. Ele parte da falsa imaginação de que esses princípios e esses fatos, por terem servido de ponto de partida e por terem sido postos em primeiro lugar na ordem cronológica, são, em virtude dessa mesma posição, o fundamento próprio e principal da conclusão final. Assim seria, se se levasse em conta apenas a forma dialética, que regula a ordem das proposições de um raciocínio. Mas, para bem julgar certos processos lógicos, é preciso levar em conta tanto a forma do raciocínio quanto também a sua matéria. Por exemplo, um silogismo em que as duas premissas são analíticas e a priori, e outro em que uma delas é empírica, podem ter a mesma forma: não têm a mesma matéria, e isso basta para lhes dar uma fisionomia diferente. Que um argumento demonstre uma coisa por suas causas ou por seus efeitos próprios, isso em nada afeta a forma dialética, é pura questão de matéria; e, no entanto, isso dá ao argumento o caráter essencial de ciência, e de certo modo de visão, que o diferencia essencialmente do argumento de autoridade, como mostramos a propósito da obscuridade da fé. Ver col. 439-446. No processo histórico, a primeira coisa, cronologicamente a primeira, que se encontra é um documento, insuficiente por si mesmo, se outros manuscritos ou outros testemunhos não são coligidos com o primeiro. Assim, na cadeia apologética de que falamos, começa-se frequentemente por um documento de origem humana, para chegar a conhecer um motivo de credibilidade, que aparece ele próprio antes da revelação divina e a ela conduz; o documento não é senão um sinal desse motivo de credibilidade, que, por sua vez, não é senão um sinal da revelação. Se é da natureza dos sinais passar à frente, preceder logicamente a coisa que significam e conduzir a ela, não é menos verdade que, por sua natureza, o sinal é inferior e subordinado à coisa significada, a revelação, que por sua vez conduzirá finalmente ao assentimento de fé. Porque os sinais abriram o caminho, não há, portanto, razão para dizer que são a base principal da conclusão final; deve-se dizer antes que eles aplicam algo maior do que eles, a revelação divina com sua autoridade infalível, com a precisão de seu conteúdo: eis o centro de todo o processo, e o que lhe dá a sua fisionomia particular. Eis aqui um exemplo já alegado por Elizalde: «Para que eu seja levado pela autoridade de santo Agostinho a dar meu assentimento a tal teoria, é preciso primeiro que eu saiba que esta obra, onde encontro sustentada a dita teoria, é de fato de santo Agostinho: conhecimento que muitas vezes me é dado pelo título do livro, ou pelo testemunho de um homem probo e instruído. Então, sem ser influenciado pelo testemunho desse homem, mas somente pela grande autoridade de santo Agostinho, dou de bom grado a minha adesão, aliás difícil. Assim, minha crença se apoia no único testemunho desse grande doutor, deixando de lado a outra testemunha, muitas vezes muito incompetente em matéria de doutrinas, que me aplica o seu testemunho.» Op. cit., n. 846, p. 558. Este exemplo, que foi reproduzido por vários teólogos, e recentemente pelo P. Pesch, loc. cit., n. 331, não prova tudo o que se quis tirar dele: que não haja neste caso uma cadeia de raciocínio, isso é falso e contrário à experiência; que o testemunho do intermediário, atestando a legítima atribuição do livro a santo Agostinho, deva ser esquecido, inteiramente negligenciado quando alguém se rende à autoridade do grande doutor, isso não é nem necessário nem razoável; que o grau de certeza final dado pela teoria não se ressinta de modo algum da maior ou menor autoridade reconhecida ao intermediário, pode-se encontrar isso nos casos de certeza puramente relativa, em muitas pessoas facilmente satisfeitas demais nas questões de autenticidade, a ponto de se contentarem com o nome que leem na lombada de um volume; mas não se pode fazer disso uma regra a seguir por todos os espíritos, mesmo os mais avisados. O que se deve reter deste exemplo é que a autoridade teológica de santo Agostinho, por causa da qual adiro à conclusão final, é verdadeiramente aqui o centro de todo o processo, o motivo principal que o resto apenas aplica; ainda que ela não venha em primeiro lugar na ordem cronológica do desenvolvimento do pensamento, ou na ordem que a forma dialética poderia impor. Dá-se o mesmo com a autoridade divina, que é o centro de todo o processo da fé. É preciso, pois, rejeitar essa concepção demasiado difundida, de que todo raciocínio é uma cadeia uniforme cujos elos, se são certos, seriam de igual importância, exceto o primeiro, do qual tudo depende. O ponto de partida das operações, ou a primeira maior do encadeamento silogístico, seria sempre o fundamento próprio e principal da conclusão final. Essa concepção não contribuiu pouco para tornar aguda a dificuldade da análise teológica da fé. Ela também impediu vários teólogos de verem a profunda diferença que há entre o argumento de autoridade e o argumento científico pelas causas e pelos efeitos, sob o pretexto de que, nos dois argumentos postos em forma, a primeira maior pode ser um princípio filosófico do mesmo gênero, e de que esse princípio, sendo a base principal, dará igualmente aos dois argumentos o caráter de ciência e de certo modo de visão. Isso é um abuso da dialética, habituada a considerar apenas a forma dos raciocínios. Ao contrário, se, como se deve, leva-se em conta também a matéria, distinguir-se-ão diversos procedimentos lógicos de espécie diferente, que têm seu centro ou motivo principal situado não sempre no começo, mas em tal ou tal ponto da cadeia. O que acabamos de dizer da autoridade de um testemunho decisivo, aplicada ao espírito por sinais ou testemunhos secundários, e permanecendo o centro de um procedimento lógico especial, convém igualmente ao testemunho divino e ao testemunho humano. Vemos, pois, por que os Padres, explicando a fé divina aos fiéis, a assimilaram tantas vezes a essa fé humana que damos a uma testemunha que a merece. Ver col. 110, 111. O que dissemos acima da cadeia de raciocínio que se encontra mesmo na fé, considerada do ponto de vista genérico de ato razoável, faz compreender melhor por que o concílio do Vaticano diz da fé: A Deo revelata vera esse credimus, non propter intrinsecam veritatem rerum naturali rationis lumine perspectam, sed propter auctoritatem, etc., ver col. 115; palavras que, pela aproximação dos dois motivos da ciência e da fé sob a mesma partícula propter, podem facilmente dar a ideia de uma marcha discursiva de ambos os lados; por que igualmente os catecismos dão aos fiéis fórmulas facilmente interpretadas por eles em sentido discursivo: « Meu Deus, creio firmemente tudo o que vossa Igreja crê, porque vós no-lo revelastes, e porque não podeis nem enganar-vos, nem enganar-nos. » Muitos fiéis entendem este porque como o entendem de um raciocínio qualquer, e a Igreja não os avisa de entendê-lo de outro modo. E, a bem dizer, não há inconveniente, contanto que, se o fazem, sua vontade, aliás, animada de uma disposição geral de perseverar na fé, cumpra seu dever quando a ocasião se apresenta; contanto também que a graça e a virtude infusa tornem sobrenatural o ato que praticam, coisa com que não têm de se preocupar: assim, seu assentimento de fé receberá de seu objeto formal, mediante a vontade e a graça, seus caracteres específicos, sem que eles mesmos precisem conhecer esse funcionamento tão complexo. Vê-se como nossa teoria, respondendo por sua complexidade a todas as exigências legítimas, a todos os elementos que devem constituir o ato de fé divina, simplifica-se, contudo, quando chega à prática, e vai reunir-se, quer aos procedimentos bem conhecidos do espírito humano, quer à experiência do que se passa nos fiéis quando fazem o ato de fé: o que é uma boa nota para a teoria. Suárez, por sua vez, confessa que o procedimento lógico que atribui à fé divina não tem análogo na fé humana nem em todos os nossos conhecimentos naturais, sendo devido unicamente à excelência infinita da autoridade divina: Pertinet... ad infinitam excellentiam divinæ veritatis, et ideo non est hæc cognitio cum aliis comparanda. Loc. cit., disp. III, sect. vi, n. 8, p. 66. A esse respeito, Lugo observa com razão que a Escritura e os Padres assimilaram o processo da fé divina ao da fé no testemunho humano: « A Escritura não pede de nossa parte outra coisa, senão que creiamos por causa do testemunho de Deus, como costumamos crer por causa do testemunho de um homem, acrescentando apenas uma maior firmeza de assentimento, como o exige a maior autoridade daquele que fala (I Joa., v, 9). » De fide, disp. I, n. 117, Paris, 1891, t. i, p. 68. Encontrar-se-á o resto da passagem citado pelo cardeal Billot, De virtutibus infusis, 1905, Proleg., c. iii, § 1, p. 75. Veja-se também o que Lugo diz dos santos Padres. Loc. cit., n. 147, p. 81. Sem dúvida, o ato de fé tem uma propriedade, a sobrenaturalidade, que não tem análogo na fé humana; mas o fiel não precisa se preocupar com isso, Deus se encarrega disso. O que o fiel deve fornecer de sua parte, o que cai sob sua consciência, corresponde ao que se faz na fé humana, ressalvada sempre a firmeza soberana devida à excelência da testemunha divina, e que a Igreja ensina aos fiéis. Com isso, o ensino prático da fé divina às multidões se encontra singularmente simplificado; e, tal como se dá na Igreja, infalível guardiã da fé, ele desmente as teorias que não podem concordar com ele. Não se pode, portanto, afastar-se dele sob o pretexto de que o processo lógico que se propõe é « um grande mistério da fé », como diz Suárez, loc. cit. E Lugo não deixa de ter razão ao responder: « Tenho horror a esse método de filosofia ou de teologia pelo qual se esquiva uma dificuldade escolástica recorrendo a mistérios, que tornam as coisas de nossa fé difíceis, incríveis, ininteligíveis para todos... Todos os fiéis experimentam... que agem sobre os objetos de fé como sobre os outros objetos, que sua inteligência não é transportada para outro modo de agir... A função de um teólogo não é, pois, imaginar a natureza das coisas a seu bel-prazer, e com o fim de responder às objeções que lhe fazem, nem persuadir-se de que as coisas se passam contra a experiência geral; mas antes consultar a própria experiência dos fiéis. » Loc. cit., n. 38, p. 34; a passagem completa é citada pelo cardeal Billot, loc. cit., p. 74. Esse elemento genérico da fé divina, que a liga aos processos lógicos ordinários, explica também por que santo Tomás não temeu dar-lhe um aspecto discursivo em algumas passagens, utilizadas contra o último sistema por Wilmers. Loc. cit., p. 328, 343. Assim, o santo doutor dá esta explicação do texto que chama a fé argumentum, Heb., xi, 1: « A razão (no ato de fé) dá seu assentimento a alguma coisa porque Deus o disse; o assentimento provém, portanto, da autoridade daquele que fala. Ora, entre os argumentos da dialética, há também um que é tirado da autoridade. » Quæst. disp., De veritate, q. xiv, a. 2, ad 9um. Em outro lugar, ele sustenta que a fé é um « argumento » apesar desta objeção: O argumento dá a evidência, o que parece contrário à obscuridade da fé (non apparentium). Sua resposta consiste em distinguir diversos argumentos, do lado da matéria: aquele que é tirado das causas próprias (ou dos efeitos) da coisa, e o argumento extrínseco de autoridade. Veja-se col. 439 sq. « O argumento tirado dos próprios princípios da coisa, diz ele, faz com que ela apareça; mas o argumento tirado da autoridade divina não faz aparecer a coisa em si mesma; e é este que é posto na definição da fé. » Sum. theol., IIa IIæ, q. iv, a. 1, ad 5um. Pode-se citar também q. i, a. 1, veja-se col. 99. Concluamos de tudo o que precede que o ato de fé não é discursivo propriamente falando, e que, no entanto, o é sob certo aspecto. Não o é em si mesmo; nem o é em relação aos juízos que o precedem, se se considera sua certeza própria e seu valor específico; pois esta não lhe vem por via silogística, mas pelo duplo aporte da vontade e da virtude infusa; nisso ele difere absolutamente do assentimento perfeito de ciência. É, contudo, discursivo em relação aos juízos que o precedem, se se considera unicamente sua propriedade genérica de assentimento razoável; esta lhe vem, por via silogística, desses juízos e de suas provas, que são assim, como juízos, um fundamento para o ato de fé, mas fundamento parcial e secundário, embora importante em apologética. O axioma de que partiu Suárez, e depois dele Lugo e tantos outros — « o fundamento deve ser tão sólido quanto o edifício, a causa deve conter a perfeição do efeito » — é verdadeiro quando se trata da causa adequada, do fundamento total, ou ao menos principal; é falso quando se trata de um fundamento parcial e de uma causa secundária. — XIII. Necessidade da fé para a salvação. 1º Necessidade de preceito. Que a fé seja necessária para a salvação, ao menos de necessidade de preceito, como um grave dever que o próprio Deus impõe, e cuja omissão voluntária ameaça a salvação eterna, é o que resulta de uma multidão de textos escriturísticos nos quais a recusa da fé acarreta a condenação no juízo de Deus, nos quais a fé aparece como condição necessária seja para a salvação eterna, seja para a justificação que, sozinha, nos coloca no caminho da salvação, seja para o batismo em que se opera a justificação. Ver col. 58, 60, 63, 72, 108, 109, 279, 329, 330, 393. Grande número de textos dos Padres, que tivemos ocasião de citar, afirmam também a necessidade e a obrigação da fé. Ver col. 79-81, 114, 115, 186, 188, 280, 330, 331. O mesmo se dá com os documentos da Igreja. Ver col. 115, 189, 190, 280, 289, 290. A obrigação da fé supõe que somos fisicamente livres para crer ou não crer, ao menos com a credibilidade suficiente e a graça de Deus. Ver col. 393. Protestantes e racionalistas atacaram essa obrigação, precisamente porque não compreendiam a liberdade da fé divina, ou mesmo a de muitas « crenças ». Ver col. 399. A ignorância invencível escusa do preceito da fé como de todos os outros; a Igreja condenou esta 68ª proposição de Baio: Infidelitas pure negativa in his, quibus Christus est prædicatus, non est peccatum. Denzinger, n. 1068. O preceito da fé obriga um infiel que possui apenas uma credibilidade incompleta? Ver col. 198, 200 sq. A graça inspira, ajuda e sobrenaturaliza a vontade de crer. Ver col. 359-361, 395. Ela torna possível o cumprimento do preceito, ajudando a ter a credibilidade suficiente. Ver col. 237 sq. Uma providência especial vela para que o fiel que cumpre seu dever em matéria de fé tenha sempre os motivos de credibilidade que lhe são necessários para cumprir o preceito negativo de jamais abandonar a fé católica. Ver col. 302-305, 289 sq. O preceito negativo da fé proíbe diretamente o pecado formal contra a fé, isto é, o pecado de infidelidade ou de heresia. Ver col. 313. Sendo a fé essencialmente firme, ver col. 88 sq., o simples fato de duvidar das verdades reveladas, se a dúvida é real e plenamente voluntária, viola o preceito da fé tanto quanto a sua negação, segundo este axioma do direito canônico: Dubius in fide, infidelis est. Ver col. 97, 98, 281, 282, 284, 286, 287. O preceito negativo da fé tem por consequência outros preceitos auxiliares, um proibindo a negligência em instruir-se sobre a própria religião, outro proibindo a temeridade que expõe aos perigos de perder a fé, ver col. 313, 314; outro exigindo a disposição ou resolução de preferir a fé a tudo o que viesse contradizê-la. Ver col. 329 sq. Como se deve entender esta última obrigação? Ver col. 339-343. As controvérsias de fé entre doutores católicos podem ter por efeito impedir in actu secundo a obrigação geral, para os fiéis, de não pôr em dúvida a verdade cuja revelação é controvertida. Ver col. 153. A definição infalível da Igreja tem por efeito restabelecer, e em estado explícito, essa obrigação geral, e na ordem atual ela é necessária para esse efeito. Ver col. 151 sq. O preceito da fé que pesa sobre todos os fiéis não incide sobre as revelações privadas. Ver col. 118. O preceito positivo da fé, como todos os preceitos positivos, não obriga a fazer atos dela a cada instante. Na teologia moral procura-se precisar: 1. os momentos determinados da vida em que os atos de fé, de esperança e de caridade são de rigor; 2. depois de quanto tempo a negligência voluntária do preceito positivo, mesmo fora desses momentos determinados, tornar-se-ia pecado grave. Ver Charité, t. ii, col. 2253 sq. E no que diz respeito mais particularmente à fé, Lehmkuhl, Theologia moralis, 11ª edit., Friburgo em Brisgóvia, 1910, t. i, n. 397 sq., p. 230 sq.; e outros moralistas. Tanto mais fácil é a um fiel que leva uma vida cristã cumprir o preceito positivo da fé quanto esse ato, ao menos em estado implícito e confuso, é pressuposto e como que incluído em uma multidão de outros atos virtuosos, por causa da relação geral da fé com as outras virtudes. Ver col. 84-86. O preceito positivo da fé recai sobre a sobrenaturalidade do assentimento? Ver col. 374. Em todo caso, não obriga a ter consciência dessa sobrenaturalidade. Ver col. 260. 2º Necessidade de meio. Sabe-se que é preciso distinguir duas espécies dela. Uma, mais ampla e mais atenuada, é a necessidade de meio disjuntiva in re vel in voto: por exemplo, quanto à necessidade do batismo para os adultos, o ato sobrenatural de contrição, que contém um votum do batismo, pode substituir o batismo real. A outra, mais estrita, é a necessitas medii absolute in re; nada pode suprir a coisa assim necessária: tal é, no momento da morte, a necessidade do batismo para as crianças que não têm a idade da razão, ou da graça santificante para todos. Suposta essa distinção, o ato de fé ordenado a todos, fundado na revelação sobrenatural e propriamente dita, ver col. 123, 124, 138-142, é necessário ao adulto não somente de uma necessidade de preceito, mas ainda de uma certa necessidade de meio; todos estão de acordo sobre esse ponto. Mas qual é essa necessidade de meio? A doutrina da grande multidão dos teólogos (communissima, diz Van Noort, loc. cit., p. 261) entende uma necessidade de meio absoluta. Alguns teólogos, entre os quais, em nossos dias, depois de Ripalda, ousaram tentar adotá-la, sustentam como provável uma necessidade mais ampla, in re vel in voto; para os infiéis que ignoram invencivelmente a existência da revelação, ou aos quais ela não foi suficientemente proposta, o votum poderia bastar em matéria de fé, isto é, a vontade sobrenatural de crer na revelação se ela lhes fosse apresentada, uma espécie de pius credulitatis affectus sem o assentimento de fé propriamente dito. Ver col. 361. Já citamos Gutberlet, o mais conhecido dos defensores desse sistema, ver col. 160, e Berardi. Ver col. 205. Pensam explicar melhor por esse meio como Deus quer a salvação desses infiéis, com uma vontade séria e que oferece a todos os meios de salvação. A grande maioria dos teólogos pensa conciliar suficientemente por outra via essa vontade divina de salvação com a necessidade da fé; e provam, pela Escritura e pela tradição, uma necessidade de meio estrita e absoluta, sem exceção nem suplência. Não entraremos aqui nessa questão vasta e difícil, que está no fundo do problema da salvação dos infiéis. Ver Infiéis. A essa questão liga-se a delimitação das verdades cuja fé explícita é de absoluta necessidade de meio, ou apenas de uma necessidade menor; encontrar-se-á, aliás, tratada por todos os moralistas, por exemplo, Lehmkuhl, loc. cit., n. 388 sq., p. 225 sq. Encontrar-se-á um catálogo bastante detalhado dos principais tratados De fide divina no fim do artigo Credibilidade, t. iii, col. 2308, 2309. De resto, uma bibliografia da fé já foi feita no decorrer deste artigo, seja no que concerne aos Padres, seja aos teólogos antigos e modernos, seja aos trabalhos contemporâneos e obras de divulgação, seja, enfim, aos autores não católicos. S. Marent. Autor original: S. Marent A extração e a tradução foram feitas por IA e em caso de algum erro podem entrar em contato com o editor