EVA, a — primeira mulher e mãe do gênero humano. I. Criação. II. Tentação e pecado. III. Depois do pecado. IV. Figura da Igreja e da santa Virgem. V. Na literatura apócrifa e na lenda.
— Criação. Ela é narrada em dois relatos diferentes do Gênesis.
1º relato. Gên., I, 26-31; cf. V, 1, 2. No sexto dia, depois dos animais terrestres, Deus cria a espécie humana à sua imagem e à sua semelhança, para fazer dela o chefe da criação terrestre. Ele criou, não um Adão andrógino, como pensaram, seguindo certos rabinos, o Talmude de Jerusalém, tratado Meghilla, I, 9, trad. Schwab, Paris, 1883, t. VI, p. 217-218, sobretudo os cabalistas, ver o Zohar, I, 2b, 22b, 34b, 37b, 19a; III, 19a, 44b, trad. J. de Pauly, edit. Lafuma-Giraud, Paris, 1906, t. I, p. 14, 137, 215, 231, 284; 1909, t. V, p. 54, 123; cf. t. VI, p. 404; alguns sábios modernos, Isidore Geoffroy Saint-Hilaire, Histoire générale et particulière des anomalies de l'organisation chez l'homme, Paris, 1832-1836, t. II, p. 52 nota 2; F. Lenormant, Les origines de l'histoire d'après la Bible et les traditions des peuples orientaux, 2ª edit., Paris, 1882, t. I, p. 52; J. Meinhold, Die biblische Urgeschichte, Bonn, 1904, p. 77; F. Schwally, Die biblischen Schöpfungsberichte, em Archiv für Religionswissenschaft, t. IX, p. 159 sq., etc.; cf. Annales de philosophie chrétienne, t. LXXXI, p. 405-436, mas um macho e uma fêmea, como o plural do membro de frase seguinte indica claramente, segundo a justa observação de santo Agostinho, De Genesi ad litteram, l. III, c. xxii, P. L., t. XXXIV, col. 294, um homem e uma mulher, primeiro casal humano.
Ele os criou assim tendo em vista a propagação da espécie, que lhes impôs como uma lei de sua natureza. Ele os abençoou para assegurar neles e em toda a sua posteridade a fecundidade, necessária à perpetuidade do gênero humano. A primeira mulher, que aqui não é nomeada, foi, portanto, também ela criada, como o primeiro homem, à imagem e à semelhança de Deus. A palavra do Gênesis, I, 27, aproximada da de são Paulo, dizendo que o marido é a imagem e a glória de Deus, enquanto a mulher é a glória de seu marido, I Cor., XI, 7, 8, suscitou uma dificuldade que são Tomás resolve assim: Tam in viro quam in muliere invenitur Dei imago quantum ad id in quo principaliter ratio imaginis consistit, scilicet quantum ad intellectualem naturam, et c'est ce que signifie Gen., i, 27. Sed quantum ad aliquid secundarium imago Dei invenitur in viro, secundum quod non invenitur in muliere. Nam vir principium est mulieris et finis, sicut Deus est principium et finis totius creaturae, e é isso o que diz são Paulo, I Cor., XI, 7, 8, referindo-se ao segundo relato da criação do homem. Sum. theol., Ia, q. XCIII, a. 4, ad 1um; cf. a. 6, ad 2um.
— 2º relato. Gên., II, 18-25. Este segundo relato, mais detalhado, indica a maneira pela qual Deus criou o primeiro casal humano. O primeiro homem é tirado do limo da terra e colocado no paraíso terrestre. Gên., II, 7, 15. Ver t. I, col. 369-370. A criação da mulher é objeto de um conselho divino especial. Cf. Gên., I, 26. Deus, que havia achado boas todas as criações anteriores, Gên., I, 4, 10, 12, 18, 21, 25, julgou que não era bom que o homem ficasse só de sua espécie, e ele deliberou (segundo a Vulgata) ou se decidiu (segundo o texto hebraico) a fazer-lhe uma ajuda semelhante a ele na sociedade comum da vida e também na obra da propagação da espécie, uma companheira e uma auxiliar, semelhante a ele, da mesma espécie, conforme a ele quanto à natureza, um alter ego, mais do que um indivíduo adaptado pela diferença de sexo ao ato comum da geração dos filhos. Não obstante, na intenção divina, a criação da mulher visava a esse fim da propagação da espécie. Cf. S. Tomás, Sum. theol., Ia, q. XCII, a. 1.
Antes de realizar seu desígnio, Deus faz nascer, por assim dizer, o desejo no coração do primeiro homem. A esse título de natureza, apresentou-lhe um casal de todos os animais da terra e de todas as aves do céu que havia criado, para lhe ensinar o uso que poderia fazer deles, o que significou pelos nomes que lhes impôs. Ora, sucedeu que não havia entre eles ajuda semelhante a ele, da mesma espécie e da mesma natureza. Gên., II, 19, 20. Esse desejo secreto do primeiro homem devia ter plena satisfação, tanto mais que, no juízo do próprio Deus, a criação da espécie humana não era perfeita sem a formação da mulher. Deus, pois, completou sua obra.
Deus fez cair sobre o homem um sono profundo, não um simples sono natural, mas um sono extático, ἔκστασιν, traduziram os Setenta, que tirava de Adão a sensibilidade natural, deixando-lhe talvez, no entanto, a consciência plena e inteira do que se cumpria. Cf. S. Agostinho, De Genesi ad litteram, l. IX, c. xix, P. L., t. XXXIV, col. 408; S. Tomás, Sum. theol., Ia, q. XCIV, a. 1. Deus tomou uma das costelas de Adão adormecido, a décima terceira do lado direito segundo os targumim do pseudo-Jônatas e de Jerusalém, portanto uma costela suplementar, que, segundo são Tomás, Sum. theol., Ia, q. XCII, a. 3, ad 2um, não teria sido supérflua em Adão, pois, se não pertencia à sua perfeição individual, era-lhe necessária como princípio da espécie humana. Dessa forma, Adão não era um monstro antes da criação da mulher, nem tampouco era incompleto como indivíduo depois da ablação dessa costela suplementar.
O sêmen, que é necessário à perfeição do gerador humano, se reabsorve, naturalmente, sem imperfeição para o indivíduo. Com mais forte razão, a costela suplementar de Adão pôde ser retirada pelo poder divino sem detrimento para ele e mesmo sem dor. Mas a suposição de uma costela suplementar não é necessária para a interpretação do relato sagrado, e é mais simples pensar que a costela retirada foi substituída de imediato por Deus por outra, formada da carne de Adão.
Em vez de uma costela arrancada do flanco de Adão, os partidários da criação de um andrógino pretenderam que se tratava de todo um lado do primeiro homem, que era um indivíduo duplo, ao mesmo tempo macho e fêmea, um exemplo do que se chama hermafroditismo lateral. Deus teria separado os dois lados desse ser duplo, e do lado onde se encontrava o órgão sexual feminino, teria formado a primeira mulher. F. Lenormant, op. cit., t. I, p. 54; Robert, Origine du monde d'après la tradition (par Motais), Paris, 1888, Introdução, p. XLVI. Embora a palavra hebraica tsela signifique frequentemente «lado» na Bíblia, ela não pode ter aqui esse sentido, uma vez que se diz que Deus tomou uma das tsela'ot de Adão (esse plural exclui dois lados) e que com ela construiu uma mulher (o que não teria ocorrido no desdobramento de um hermafrodita).
Aliás, já o dissemos, o primeiro homem não era andrógino. Trata-se, portanto, de uma verdadeira costela de Adão. Os santos Padres sempre a entenderam assim, tanto quanto o povo cristão, testemunha disso o marido que chama sua mulher de «sua costela». Ver col. 337. Sobre as razões de conveniência dessa escolha, ver são Tomás, Sum. theol., Ia, q. XCII, a. 3.
Todavia, das palavras que Adão pronunciou à vista da mulher, reconhecendo nela o osso de seus ossos e a carne de sua carne, Gên., II, 23, alguns comentadores inferem «que Deus havia formado a mulher de um osso revestido de carne, e que somente o osso é mostrado como prevalecendo nessa formação». Bossuet, Élévations sur les mystères, 10ª semana, 2ª elevação. Quanto ao modo dessa formação, são Tomás o explica por um acréscimo de matéria nova à matéria tirada de Adão. Ibid., ad 1um. Ele conclui daí que só Deus pôde formar a mulher de uma costela do homem, como só ele pôde plasmar o corpo de Adão do limo da terra. Ibid., a. 4. Com santo Agostinho, De Genesi ad litteram, l. IX, c. xv, P. L., t. XXXIV, col. 403, declara que ignoramos se os anjos serviram de ministros a Deus nessa obra, mas que é certo que eles não formaram o corpo da mulher de uma costela do homem, tanto quanto não plasmaram o corpo de Adão do limo da terra, ad 2um. Ver t. I, col. 309.
Todavia, as expressões «formar do limo da terra», «construir uma mulher de uma costela» são antropomórficas, e não se deveria tomá-las demasiado ao pé da letra nem representar-se Deus como um oleiro plasmando um vaso de argila, ou como um cirurgião extraindo uma costela e transformando-a em mulher. Sua onipotência bastava para essa dupla formação, sem que tenhamos de imaginar como ela agiu. O relato bíblico descreve somente a formação do corpo da primeira mulher; não fala, como o havia feito para o homem, Gên., II, 7, da criação de sua alma.
Não há motivo para duvidar de que Deus, ao formar o corpo da mulher ex costa viri, tenha criado sua alma e tenha animado esse osso vivo que construía em mulher. O termo de sua ação criadora era uma mulher completa, portanto animada por uma alma, uma mulher semelhante ao homem, portanto vivificada, como ele, pelo sopro de vida, ou a alma subsistente. Ver t. I, col. 971.
A mulher assim criada, Deus a conduz a Adão, desperto, e, desempenhando o papel de paraninfo, apresenta-a a ele como sua esposa. À vista da companheira que Deus lhe dá, o futuro pai do gênero humano, movido pela inspiração divina, declara o concílio de Trento, sess. XXIV, Doctrina de sacramento matrimonii, Denzinger-Bannwart, n. 969, reconhece, desta vez, nela o osso de seus ossos e a carne de sua carne. No desfile dos animais, ele não vira um ser semelhante a si; desta vez, percebe um, que é tirado dele, I Cor., XI, 8, que é de sua substância, sem ter nascido dele e sem ser sua filha. S. Tomás, Sum. theol., Ia, q. XCII, a. 2, ad 3um. Assim, ele que havia dado aos animais um nome conforme à sua natureza e ao uso que deles poderia fazer, dá a esse novo ser um nome que lembra ao mesmo tempo sua origem e sua natureza.
«Ela se chamará 'issâh, diz ele, porque foi tirada de 'iš», fazendo assim um jogo de palavras, intraduzível em nossa língua. Ele lhe dá seu nome com uma terminação feminina. O versículo 24, que o concílio de Trento põe em sua boca, sem no entanto fazer disso uma declaração absolutamente formal, poderia ser apenas uma observação do autor do Gênesis. Nosso Senhor o citou apenas como uma palavra divina, para dela tirar uma conclusão sobre a unidade ou a indissolubilidade do matrimônio. Mat., XIX, 4-6. Se essa palavra foi dita por Adão, ela exprimia profeticamente em seus lábios as leis dos casamentos futuros. O relato sagrado acrescenta uma indicação sobre uma das condições da existência do primeiro casal humano: «Estavam ambos nus, e não se envergonhavam um do outro.» Gên., II, 25. Vestidos apenas de sua inocência, não precisavam de vestimentas para se preservar do calor e do frio, e, se não experimentavam a concupiscência, tanto quanto crianças ainda inocentes, não eram, contudo, crianças, incapazes de pudor; eram adultos, ver t. I, col. 370, mas em seu estado de inocência, sua carne estava inteiramente submetida ao espírito.
Sobre as demais condições do estado em que o primeiro homem e a primeira mulher foram criados e sobre sua elevação à ordem sobrenatural, ver t. I, col. 370-375. Ao interpretar o segundo relato bíblico da criação, nós o consideramos constantemente como um relato histórico e o explicamos geralmente no sentido literal. Esse caráter histórico é, no entanto, decididamente rejeitado pelos racionalistas contemporâneos, que nele veem apenas um mito. Esse relato é a explicação mítica, não do casamento ideal, mas do amor e da união dos sexos. O homem e a mulher são atraídos um pelo outro, e o amor sexual tem por finalidade reconstituir sua unidade primeira. H. Gunkel, Genesis, 2ª edit., Gotinga, 1902, p. 10-11. Mas esse mito não se encontra em outro lugar, senão no Banquete de Platão, onde está ligado à questão dos andróginos primitivos. Essa aproximação justificaria antes a interpretação de F. Lenormant, Les origines de l'histoire, t. I, p. 52-57. Mas nem o autor desse relato, nem Moisés, que o insere no Gênesis, admitem que o primeiro homem tenha sido andrógino. O autor do relato e Moisés depois dele pretendem, sem dúvida, relatar um fato; não querem explicar o atrativo sexual.
Enunciam este fato: que a mulher foi criada, depois do homem, como sua companheira e sua auxiliar. Se a obra comum da geração dos filhos foi considerada por Deus na criação da mulher, ela não está em primeiro plano. Trata-se de toda a vida conjugal, cujas leis são traçadas. O homem amará sua mulher como uma parte de si mesmo, e a mulher se apegará a ele como a seu apoio natural, como ao chefe de quem depende. O relato bíblico é, todavia, mais que uma alegoria, significando metaforicamente as relações morais e sociais dos dois sexos, como diz o Sr. Driver, The book of Genesis, Londres, 1904, p. 42-43, 56. É mais que um símbolo.
Contudo, para responder aos sarcasmos de Celso, Orígenes havia declarado que o relato da criação da mulher só podia ser entendido como uma alegoria, cuja natureza, porém, não indica, senão comparando-a à interpretação alegórica do relato da queda, dada pelos judeus de Alexandria e por alguns cristãos. Contra Celsum, l. IV, n. 38, P. G., t. XI, col. 1087. Em outro lugar, todavia, Orígenes fez uma profissão explícita de fé na verdade histórica desse fato: «Aquele que crê em Deus e que admite seus dogmas como verdadeiros, crê na formação de Adão, o primeiro homem; crê também que Deus tomou uma costela de Adão e com ela construiu Eva para ser a mulher de Adão.» Passagem de um comentário de Orígenes sobre a Epístola a Filêmon, citada por são Panfílio. Apologia pro Origene, P. G., t. XVII, col. 591-592.
Ao mesmo tempo que afastava a interpretação alegórica, o cardeal Caetano pensou que o texto e o contexto exigiam a rejeição da interpretação estritamente literal e histórica, e entendeu-os num sentido metafórico, fundado na opinião de Aristóteles de que a mulher é vir lesus, o que mostra, todavia, sua inferioridade em relação ao homem, não quanto ao sexo, mas em toda a vida moral. Commentarii illustres, Paris, 1539, p. XXXIV-XXXVI. Os argumentos de Caetano são sem valor, e se ainda fosse necessário refutá-los, bastaria recorrer à refutação direta de Suárez. De opere sex dierum, III, c. II, l. I, n. 6-24, Opera, Paris, 1856, t. I, p. 178-184.
Hoje, só se pode discutir o princípio de Caetano: É necessário, é legítimo recorrer à metáfora para explicar o relato da criação da mulher? Se é exagerado fazer, com Alfonso de Castro e Prateolus, uma heresia da interpretação de Caetano, pode-se pensar, com Suárez, loc. cit., n. 3, p. 177, que, sendo o relato do Gênesis um relato histórico, não se deveria recorrer à metáfora senão se fosse necessário ou se fosse admitido pela Igreja.
Ora, nenhuma dessas condições se impõe. O P. de Hummelauer declara que o sentido parabólico, proposto por Caetano, foi justamente rejeitado por todos os exegetas católicos. Ele se pergunta, todavia, se o fato da ablação de uma de suas costelas, que Adão contemplou em visão durante seu sono extático, teria realmente ocorrido, ou se teria se passado apenas em visão. Parece-lhe que o texto bíblico não obriga a sustentar que Deus realmente retirou uma costela de Adão, senão em visão. A palavra de são Paulo, I Cor., XI, 8, diz somente que a mulher vem do homem, sem dizer como. A ablação da costela de Adão apenas em visão pode, portanto, ser sustentada. Commentarius in Genesim, Paris, 1895, p. 149-150. O Sr. G. Hoberg a ela se une resolutamente. Die Genesis, nach dem Literalsinn erklärt, Friburgo-em-Brisgau, 1908, p. 41-42.
Essa explicação por uma visão abandona o sentido literal próprio do relato bíblico. «É um capricho exegético pretender que Adão acreditou ver que Deus tomou uma costela e a construiu para fazer dela uma mulher: o que se deve entender no sentido próprio ou no sentido figurado.» J. Lagrange, L'innocence et le péché, la Revue biblique, 1897, t. VI, p. 365. O P. Lagrange, loc. cit., com Caetano, rejeita o sentido literal para adotar o sentido parabólico.
Não indica que significação atribui a essa parábola, senão talvez que o homem deverá amar sua mulher como uma parte de si mesmo. Declara mesmo mais adiante, p. 378, que nenhuma doutrina teológica importante se funda na realidade histórica deste fato: que a mulher foi formada de uma costela do homem. A Igreja não nos diz se as circunstâncias do relato bíblico devem ser tomadas ao pé da letra. Parece certo que o autor pretendeu ensinar uma história verdadeira, mas, se não inventou um símbolo para contar uma história verdadeira, pôde revestir uma história verdadeira, conhecida por revelação e transmitida entre os hebreus sob uma forma popular, de circunstâncias pitorescas que figuram em seu relato como uma metáfora ou um símbolo. Se falava da ablação de uma costela de Adão para formar Eva, não a entendia ao pé da letra, ainda que talvez a maioria de seus contemporâneos assim a entendesse. Esse detalhe de seu relato histórico não corresponderia à realidade e teria apenas uma significação metafórica.
O Sr. J. Nikel também pensa que os relatos da Bíblia sobre o paraíso e a queda se apoiam numa tradição popular e que se deve considerá-los como verdadeiramente históricos quanto ao fundo. Ele reconhece, todavia, que os elementos da forma desses relatos pertencem apenas à tradição popular e não devem ser interpretados ao pé da letra. Por isso, quanto à formação de Eva de uma costela de Adão, havia expressado o desejo de que uma decisão não fosse tomada pela autoridade eclesiástica, Der geschichtliche Charakter von Gen., I-III, em Weidenauer Studien, Viena, 1909, t. III, p. 42. Visava, sem dúvida, a decisão que então preparava a Comissão bíblica De charactere historico trium priorum capitum Geneseos e que foi aprovada por Pio X, em 30 de junho de 1909.
Ora, o desejo do Sr. Nikel, que é consultor da Comissão, não foi atendido, pois a Comissão deu resposta negativa à terceira questão, referente especialmente ao sentido literal histórico dos fatos desses três primeiros capítulos que tocam nos fundamentos da religião cristã, e nomeadamente da formação da primeira mulher ex primo homine. Esse sentido literal histórico não pode ser posto em dúvida. Acta apostolicae sedis, 1909, t. I, p. 568. A Comissão parece ter tido diretamente em vista a fórmula de são Paulo, I Cor., XI, 8; não empregou as palavras ex costa primi hominis para deixar, sem dúvida, aos exegetas a liberdade de explicar a ação criadora divina sobre essa costela de Adão num sentido que não seja demasiado estrito.
A decisão da Comissão bíblica a respeito da criação de Eva ex primo homine repousa sobre a interpretação unânime dos Padres e dos comentadores católicos. Ver F. Vigouroux, Les Livres saints et la critique rationaliste, 4ª edit., t. IV, p. 137-141; J. Brucker, Questions actuelles d'Écriture sainte, Paris, 1895, p. 239-243; Id., L'Église et la critique biblique, Paris, s. d. (1908), p. 219-220; J. Selbst, Handbuch zur Biblischen Geschichte, 7ª edit., Friburgo-em-Brisgau, 1910, t. I, p. 168-169; M. Hetzenauer, Theologia biblica, Friburgo-em-Brisgau, 1908, t. I, p. 525-528; Id., Commentarium in librum Genesis, Graz e Viena, 1910, p. 61-65.
O segundo relato da criação do homem é mais fortemente antropomórfico que o primeiro. Há, portanto, em sua interpretação, lugar para um número maior dessas metáforas, cuja existência a Comissão bíblica reconhece nos três primeiros capítulos do Gênesis, ad 5um. Acta apostolicae sedis, t. I, p. 568. Cf. H. Lesêtre, Les récits de l'histoire sainte. La création, na Revue pratique d'apologétique, 1905-1906, t. I, p. 402-404.
— II. Tentação e pecado. 1º Caráter histórico do relato. Ao longo dos séculos, perguntou-se se o relato do Gênesis, III, 1-24, era histórico e relatava um fato real, ou se não seria antes um mito, ou uma alegoria, ou, ao menos, um relato parcialmente metafórico.
— 1. Não é um mito. A maioria dos racionalistas contemporâneos considera o relato genesíaco da tentação como um mito popular, mais ou menos filosófico, ou psicológico, destinado a explicar a origem do mal no mundo, a miséria do homem, obrigado ao trabalho, e sobretudo a condição inferior da mulher na sociedade doméstica. A humanidade primitiva havia sido criada sem o conhecimento do bem e do mal; estava no estado das crianças que não têm o sentimento do pudor. A criança é inocente enquanto permanece ignorante. Chega o dia em que ela come do fruto da árvore do conhecimento. A mulher, mais precoce, chega lá primeiro; toma conhecimento de seu poder secreto e íntimo. Ela imagina que aquilo que sua natureza lhe revela é proibido por Deus sob pena de morte. A luta se trava dentro dela mesma; o demônio da tentação lhe diz que Deus não puniu com a morte o conhecimento do bem e do mal. O espírito tentador consumou sua obra; a mulher vê que o fruto da árvore desse conhecimento é belo e agradável; é um prazer a saborear.
A mulher é seduzida; o homem não pode resistir. Tornados adultos, sabem o que é o pecado. Seus olhos se abrem e o sentimento do pudor nascerá neles. A vida real lhes aparece, desde então, com suas condições penosas. Descobrem uma existência de dores e de sujeição para a mulher, de trabalho e de fadiga para o homem, com a perspectiva da morte. Perderam, sem dúvida, sua ingenuidade primeira, sua tranquilidade despreocupada, mas adquiriram o conhecimento do bem e do mal e entraram na plena posse de sua consciência e de suas faculdades. Passaram do estado de infância para a idade adulta. O fruto proibido, do qual o homem se apodera apesar da advertência de Deus, é, portanto, simplesmente sua passagem para a liberdade moral e seu poder de transgredir as ordens divinas. H. Gunkel, Genesis, p. 12-20; Driver, The book of Genesis, p. 56-57. Essa interpretação mítica não corresponde ao sentido óbvio que apresenta o relato do Gênesis. O escritor que o redigiu não nos remete ao tempo em que os animais falavam; não é uma serpente que ele faz falar, mas um ser mau, perverso, invejoso do homem. Está tão pouco imbuído de mitologia que fez desfilar diante do homem todos os animais e constatou sua inferioridade em relação a Adão.
A psicologia da tentação da mulher pelo diabo é muito fina, como veremos; mas ela não corresponde à explicação psicológica que dela se dá. Gunkel é obrigado a reconhecer que ideias, necessárias ao mito, não são expressas no relato bíblico, e as supre generosamente para fazer sustentar-se uma interpretação que não corresponde ao texto. Atribui também a seu autor reflexões que muito provavelmente jamais penetraram em seu espírito. O relato bíblico não se explica sem a desobediência a uma ordem formal de Deus e sem o pecado; não exprime apenas a consciência da liberdade moral, tomada pela humanidade, no mito psicológico da passagem do estado de inocência ao estado do conhecimento do bem e do mal; ele dá a solução do problema da origem do mal moral e do pecado. O primeiro homem e a primeira mulher não eram crianças, inconscientes da liberdade moral. Eram adultos, inteligentes; haviam recebido de Deus um preceito a observar. O pecado se introduziu no mundo apesar de Deus, por instigação de um espírito mau, que seduziu a mulher, e esta arrastou o homem à sua prevaricação. O relato bíblico, refratário ao mito filosófico, é um relato histórico ou uma alegoria?
— 2. Não se trata de uma alegoria pura. Fílon explicou alegoricamente vários detalhes do relato da queda no Gênesis. Ele reconhece, no primeiro pecado, um pecado da carne e vê no serpente a volúpia. De mundi opificio, in Opera, Paris, 1640, p. 35; 36. Em outro lugar, ele vê em Eva o νοῦς sem suas potências, o νοῦς privado de sua virtude e dominado pelo prazer sensível. Legis allegoriarum, p. 70-73; De cherubim, p. 117. Clemente de Alexandria vê também, no serpente, uma alegoria da volúpia. Cohortatio ad gentes, c. xi, P. G., t. VIII, col. 228.
Respondendo às zombarias de Celso, que tinha o relato da tentação por uma fábula, por bobagens de velha, Orígenes observa que esse pagão se recusa a notar que o paraíso terrestre, e o que se segue no Gênesis, podem muito convenientemente se explicar em alegoria, e ele remete, para essa explicação, a seu comentário, que infelizmente se perdeu. Contra Celsum, l. IV, P. G., t. XI, col. 1090. Há motivo para perguntar se esses alegoristas alexandrinos substituíam o sentido literal pela alegoria ou apenas sobrepunham a ela uma explicação alegórica. Santo Agostinho, no entanto, parece visá-los, quando se levanta contra os que querem entender o paraíso terrestre spiritualiter tantum. De Genesi ad litteram, VIII, 1. c. n. 1, P. L., t. XXXIV, col. 371; De civitate Dei, l. XIII, c. XXI, P. L., t. XLI, col. 394.
Todos os Padres da Igreja e todos os comentadores católicos sempre consideraram esse relato como o relato de um fato histórico. O próprio autor conta uma história que ele crê verdadeira; ele não compõe um quadro psicológico da luta do bem e do mal na humanidade; ele relata uma história, que recebeu da tradição de seus pais e que põe em cena o primeiro casal humano, sua tentação pelo serpente, sua desobediência a Deus com sua punição e suas funestas consequências. Ele não teve, portanto, em vista nenhuma alegoria. De resto, toda interpretação puramente alegórica arruinaria o dogma do pecado original, que o concílio de Trento estabeleceu sobre o fundamento do relato genesíaco da queda de nossos primeiros pais. Sess. V, can. 1, Denzinger-Bannwart, n. 788. Para um católico, esse relato deve, portanto, necessariamente, ser entendido como uma história verdadeira.
Resta apenas discutir se essa história deve ser tomada estritamente ao pé da letra em todos os seus detalhes, ou se não é permitido entendê-la como uma história cujos alguns traços podem ser simbólicos ou metafóricos.
3. É uma história verdadeira, cujos alguns traços são, senão simbólicos, ao menos metafóricos. Enquanto muitos exegetas católicos explicam o relato bíblico segundo todo o rigor da letra, alguns, mantendo a verdade do fundo, entenderam metaforicamente diferentes detalhes da narração, uns mais, outros menos. Teoricamente, santo Agostinho se colocava ele mesmo no número destes últimos, De Genesi ad litteram, VIII, c. n. 1, l. I, P. L., t. XXXIV, col. 371; De Genesi contra manichæos, l. II, c. XII, n. 17, ibid., col. 205-206; de fato, era muito realista, e entendia frequentemente ao pé da letra passagens sobre as quais se havia perguntado se era preciso explicá-las proprie an figurate. O cardeal Caetano, que geralmente se coloca entre os partidários da alegoria, entra realmente na categoria dos comentadores que explicam metaforicamente alguns traços do relato bíblico. A seus olhos, serpente notadamente não designa, nesse relato, um animal material da espécie das serpentes; é uma metáfora que designa diretamente o próprio diabo e não sob a aparência corporal da serpente.
As qualidades enunciadas, Gên., III, 1, são falsas, se aplicadas à serpente; só são verdadeiras do diabo. Não é a serpente que fala à mulher; é um ser inteligente, e não há paridade com a jumenta de Balaão. A punição divina atinge o diabo, e não a serpente. De resto, o diabo não falou a Eva nem pronunciou sons; ele agiu sobre a mulher por sugestão, como quando tentou Cristo, e todo o diálogo com Eva deve ser entendido como sugestão. Ele excitou seu amor pela liberdade. Sugeriu-lhe desobedecer ao preceito de Deus; sugeriu-lhe que, comendo do fruto proibido, ela não morreria, mas conheceria, como Deus, o bem e o mal. Sob a sugestão diabólica, Eva olhou o fruto, colheu-o, comeu-o e deu de comer também a Adão. A vinda de Deus ao jardim, bem como o discurso pelo qual ele inflige aos culpados as punições que mereceram por sua falta, são realidades. Commentarii illustres, Paris, 1539, p. XXVIII-XXXII. As explicações de Caetano foram frequentemente discutidas e geralmente rejeitadas. Uns sustentaram contra ele que a serpente era um animal real do gênero das serpentes, que o demônio a havia possuído realmente como mais tarde possuiria os endemoninhados, e que a fizera falar e agir.
Alguns, por excesso de realismo, chegaram mesmo a pretender que, antes da maldição divina, a serpente tinha quatro pés. Mais geralmente, os exegetas e teólogos católicos pensaram apenas que o demônio se mostrara a Eva sob as aparências reais e sensíveis da serpente, que lhe falara numa linguagem articulada e que sua tentação fora assim exterior e não uma sugestão interior, como pretendia Caetano. É o sentimento de Suárez, De opere sex dierum, IV, n. 2-12, in Opera, Paris, 1856, t. III, l. I, c. I, p. 325-329. Ao mesmo tempo em que se aliava à opinião comum, dom Calmet, no início de seu comentário ao c. III do Gênesis, faz essa justa observação: « A maneira como Moisés conta essa história da queda de nossos primeiros pais é totalmente notável. Ele se serve de expressões figuradas e enigmáticas, e esconde sob uma espécie de parábola o relato de uma coisa muito real e de uma história das mais sérias e das mais importantes que jamais existiu. » Commentaire littéral, 2ª ed., Paris, 1724, t. I, p. 34. O P. Lagrange viu no relato ao mesmo tempo uma história e um símbolo, e procurou determinar quais são os elementos substanciais e as formas simbólicas.
A substância do ensinamento do Gênesis corresponde exatamente, segundo ele, ao dogma católico da queda original. Ele também fez ressaltar o caráter popular das expressões da narração e seus antropomorfismos, que ninguém nega. Indo mais longe, ele viu no serpente não o instrumento do diabo, mas apenas seu representante. Ele não admite uma aparência de serpente; considera a serpente como o símbolo de um ser mau que ela representava, o símbolo daquele que ataca sorrateiramente e sobre o qual se triunfa pisando-lhe a cabeça. As túnicas de pele seriam também o símbolo do vestuário, que Deus quer e que procura ao próprio homem, mesmo depois de sua queda. Enfim, a espada flamejante significaria a justiça inflexível de Deus. A história da queda não é, portanto, uma especulação moral alegórica, sem fatos positivos; é um relato histórico com uma parcela de símbolo, notadamente no papel da serpente. L'innocence et le péché, na Revue biblique, 1897, t. VI, p. 356-368. Cf. La méthode historique, 2ª ed., Paris, 1904, p. 185, 217-219. Essa explicação foi adotada pelo Sr. Vénard, Chronique biblique, na Revue du clergé français, 1907, t. LVII, p. 159.
O Sr. J. Nikel pensa também que talvez o escritor inspirado tenha tomado emprestados certos dados da tradição popular e os tenha revestido de uma forma alegórica que seus contemporâneos compreendiam. Das Alte Testament im Lichte der allorientalischen Forschungen. I. Die biblische Urgeschichte, Münster, 1909, p. 38. Afirmando, também ela, o sentido literal histórico do c. III do Gênesis, a Comissão bíblica, em sua decisão já citada de 30 de junho de 1909, pela fórmula: divini præcepti, diabolo sub serpentis specie suasore, transgressio, parece ter excluído a interpretação puramente simbólica da serpente e ter aderido à opinião comum dos exegetas católicos, segundo a qual o demônio teria tomado as aparências sensíveis da serpente para persuadir a primeira mulher à transgressão do preceito divino. A Comissão bíblica reconhece todavia, aqui ainda, que o sentido literal histórico não exclui o emprego de locuções metafóricas ou antropomórficas, ad S., S™. Acta apostolicæ sedis, t. I, p. 568. Cf. A. Lesêtre, Les récits de l'histoire sainte. La chute de l'homme, na Revue pratique d'apologétique, 1906, t. II, p. 35-37.
— 2º Interpretação teológica do relato. 1. Prova. A primeira mulher havia sido submetida à mesma prova que o primeiro homem; ela conhecia a proibição divina e sua sanção. — Gên., III, 2, 3; — cf. II, 16, 17. Ver t. I, col. 375.
2. Tentação. Segundo santo Tomás, Sum. theol., Ia, q. XCVIII, a. 2, ad 2um, ela teria ocorrido pouco depois da criação da primeira mulher. O tentador foi a serpente, não um animal da espécie serpente representando o tentador, mas a antiga serpente, isto é, o próprio demônio. Sab., II, 24; Jo., VIII, 44; Apoc., XII, 9; XX, 2. O diabo levou justamente o nome de antiga serpente, porque tomara as aparências sensíveis dessa espécie animal. Ver t. IV, col. 322-323.
Ele se mostra mais hábil que a mulher e sua superioridade intelectual denuncia um espírito mau, inimigo do homem. A serpente-animal jamais falou. Se a serpente do Gênesis fala, é porque não é uma simples besta dos campos. Ela se dirige à mulher, que é mais fraca e que não recebera diretamente de Deus o mandamento de se abster, sob pena de morte, do fruto da árvore do conhecimento do bem e do mal.
Santo Tomás declara que, antes do pecado, o demônio, tendo sobre o homem menos poder, não pôde tentar Eva por sugestão interior; teve de recorrer à sugestão exterior, Sum. theol., IIa IIæ, q. CLXV, a. 2, ad 2um, e Suárez, De opere sex dierum, IV, c. II, n. 2, t. III, l. I, p. 325, opunha esse ensinamento de santo Tomás a Caetano, que via em todo o diálogo da serpente com a mulher apenas sugestões interiores. Teria havido, portanto, emissão de palavras, e Eva não se espantou com isso, porque compreendera que não era um animal que lhe falava. O espírito tentador interroga a mulher sobre o preceito de Elohim, e o exagera, perguntando se ele se estendia à manducação de todos os frutos do paraíso. A mulher restabelece a verdade, mencionando, todavia, que a proibição incidia também sobre o simples toque do fruto da única árvore do conhecimento do bem e do mal. A serpente nega a sanção que Deus havia associado à inobservância do preceito, e atribui a proibição a uma baixa inveja de Deus, que quer impedir os homens de se assemelharem a ele e de conhecerem, como ele, o bem e o mal. Depois de ter abalado a confiança em Deus e a fé em suas ameaças, promete a semelhança com Deus pela aquisição da ciência. — S. Tomás, Sum. theol., IIa IIæ, q. CLXV, a. 2.
3. O pecado. É na adesão a essa falsa promessa, é no desejo orgulhoso de assemelhar-se a Deus que santo Tomás faz consistir o primeiro pecado. Ibid., q. CLXIII, a. 1, 2. Ver col. 376. Suárez expõe a mesma doutrina. De opere sex dierum, IV, c. ii, n. 5, t. I, p. 335. A falta da primeira mulher foi, portanto, um pecado de orgulho; ela cedeu a um movimento desregrado do amor à sua própria excelência. Esse desregramento no espírito produziu um desregramento dos sentidos. A concupiscência pôde ser despertada. A mulher viu a árvore com outros olhos que antes, encontrou em seu fruto encantos até então desconhecidos; cedeu a um movimento de curiosidade sensual e de gula. Foi assim que ela foi seduzida pela astúcia da serpente. II Cor., xi, 3; I Tim., ii, 14.
O pecado, portanto, começou pela mulher. Eclo., xxv, 33. De seduzida, a mulher logo se tornou sedutora. Depois de ter comido do fruto proibido, ela deu também a seu marido, que dele comeu por culpável complacência para com sua esposa. Ver t. I, col. 376. Não é necessário acrescentar que o primeiro pecado não foi um ato carnal, como o entendia Fílon, De opificio mundi, in Opera, Paris, 1640, p. 35-37; cf. De agricultura, ibid., p. 201, como alguns pensavam no tempo de santo Agostinho, De Genesi ad litteram, XI, c. XLII, P. L., t. XXXIV, col. 452, e como muitas pessoas ainda hoje imaginam.
Nada é mais contrário ao espírito do relato, visto que a criação da mulher se deu em vista do matrimônio. Sobre a gravidade do pecado de Eva comparado ao de Adão, ver S. Tomás, Sum. theol., Ia IIæ, q. CLXIII, 4; Suárez, De opere sex dierum, IV, c. V, t. I, p. 356-360. Consequências do pecado. Os olhos dos dois culpados foram abertos, mas num sentido bem diferente daquele que a serpente havia dito. Sob a ação da concupiscência despertada, notaram sua nudez. S. Agostinho, De civitate Dei, XIII, c. XIII, P. L., t. XLI, col. 386; De nuptiis et concupiscentiis, l. I, c. VII, P. L., t. XLIV, col. 417-418. Ela lhes pareceu inconveniente, e fizeram cintas para cobri-la. Pelo mesmo motivo de pudor e também por consciência de sua falta, esconderam-se para escapar aos olhares de Deus.
5. Punição do pecado. Eva, interrogada por Deus, lança sua culpa sobre a serpente que a enganara. Deus pune os culpados. a) O demônio. Deus estabelece entre ele e a mulher, e entre suas descendências, uma inimizade moral que se perpetuará por todas as idades da humanidade e que consiste numa luta na qual o gênero humano, depois de algumas mordidas da serpente infernal, terá finalmente a vitória. Ora, os Padres da Igreja interpretaram esse anúncio profético como o de uma vitória definitiva, alcançada sobre o demônio por um descendente da mulher, o divino redentor da humanidade. Ver Dictionnaire de la Bible de M. Vigouroux, t. V, col. 113-114.
b) A mulher. Ela não é amaldiçoada como a serpente; não é privada dos frutos da bênção divina, dada ao primeiro casal em vista da perpetuidade da espécie. Gên., i, 28. Seu castigo especial está ligado às condições de sua existência social: ela é punida como mãe e como esposa. Sofrerá as incomodidades da gravidez e as dores do parto. Apesar das penas da maternidade, ela voltará sempre a seu marido pelo desejo, e lhe será sujeita a tal ponto que, na Antiguidade, mal será mais que uma escrava. Cf. I Cor., xiv, 34. Ver S. Tomás, Sum. theol., Ia IIæ, q. CLXIV, in corp. et ad 2um.
— III. Depois do pecado. 1º Nome. Logo após a sentença divina que lembrava sua futura maternidade, Adão deu um nome à sua companheira. Ele a chamou Ḥavvāh, ζωή (Septuaginta), ζωογόνος (Símaco), isto é, a « vida » ou a « mãe de todos os viventes », porque ela foi a mãe. Gên., iii, 20. Não há motivo para dizer, com muitos comentadores, que essa denominação está colocada aqui por prolepse, e que Adão só deu esse nome à sua mulher mais tarde, depois do nascimento de seus filhos, Gên., iv, 1, 2; viu-se nesse fato um grande ato de fé da parte de Adão. Condenado à morte em punição de sua falta, Gên., iii, 19, ele vê em sua mulher a fonte da vida e lhe dá um nome que lhe lembrará que viverá em sua posteridade e que sua raça não desaparecerá de sobre a terra.
2º Vestimenta e expulsão do paraíso. É por um antropomorfismo evidente que se diz que Deus fez ao homem e à sua mulher túnicas de pele e os revestiu delas. Segundo a justa observação de Orígenes, Selecta in Genesim, P. G., t. XII, col. 101, não se deve fazer de Deus o curtidor e o alfaiate de Adão e Eva. O vestuário foi querido por Deus como mais apropriado à condição do homem pecador, submetido à cobiça e às intempéries do ar. Tomado esse cuidado por Deus, a sentença de expulsão para fora do paraíso terrestre foi proferida; a humanidade, justamente punida, não era abandonada sem proteção benevolente à sua penosa sorte.
3º Primeiras concepções, primeiros partos. Adão e Eva saíram do paraíso terrestre, sendo ainda virgens. Ao nascimento de seu primeiro filho, Eva exclamou alegremente: « Adquiri um homem com Javé », isto é, com sua assistência e sua graça, e essa exclamação alegre se tornou o nome do filho: Caim, que significa posse, aquisição. Ver t. I, col. 379.
O segundo filho de Eva nomeado no Gênesis, IV, 2, foi Abel. Depois do assassinato de Abel por Caim, um terceiro filho, Set, nasceu a Eva, que Deus lhe dava para substituir Abel. Gên., iv, 25. No decorrer de sua vida, Adão teve de Eva, e não de outra mulher, da qual não se fala na Escritura, filhos e filhas, Gên., v, 4, além dos três filhos nomeados. É verossímil que fossem numerosos, tanto em razão da longevidade de Adão quanto da necessidade de encher a terra conforme a bênção divina. Gên., i, 28. A Escritura não nos ensina mais nada sobre Eva. Fora do Gênesis, Eva só é nomeada três vezes na Bíblia: Tobias, viii, 8; II Cor., xi, 3; I Tim., ii, 13.
— IV. Figura da Igreja e da santíssima Virgem. Os Padres da Igreja reconheceram em Eva uma figura profética a duplo título: 1º em sua criação; 2º na ordem do pecado e de sua reparação. 1º Em sua formação a partir de Adão, de sua costela, ela representava a Igreja saindo do lado aberto de Jesus na cruz. Ver t. I, col. 385-386. 2º Na ordem da salvação e da reparação do pecado, Eva foi comparada a Maria, a mãe do Salvador, por contraste, mais do que por semelhança.
Tendo Adão sido considerado por são Paulo e pelos Padres como a figura de Jesus, o segundo Adão, ver t. I, col. 384-385, era bem natural que Eva se tornasse, ela também, a figura da mãe do Salvador, embora são Paulo não tenha marcado esse caráter figurativo da primeira mulher. Se os Padres apostólicos também não o assinalaram, são Justino, o primeiro no século II, comparou Eva com Maria. Ele expunha a Trifão, Dial. cum Tryphone, 100, P. G., t. VI, col. 709, 712, que o Salvador Jesus devia ser filho de uma virgem para que a desobediência tomasse início pela mesma via pela qual havia começado sob a incitação da serpente. Eva era virgem inviolada, quando gerou a desobediência e a morte; a virgem Maria as destruiu por sua resposta confiante à palavra do anjo que lhe anunciava o nascimento do Filho de Deus. Santo Irineu compara também a obediência da Virgem Maria à sedução de Eva. Esta, ainda virgem, embora casada, desobedeceu; Maria, unida a um homem predestinado e virgem, foi obediente, et sibi et universo generi causa facta est salutis... Sic autem et Evae inobedientiae nodus solutionem accepit per obedientiam Mariae. Quod enim alligavit virgo Eva incredulitatem, hoc virgo Maria solvit per fidem. Cont. haer., l. III, c. xxii, P. G., t. VII, col. 958, 960.
Mais adiante ainda, l. V, c. xix, n. 1, col. 1175-1176, o mesmo Padre compara Eva a Maria. A primeira foi seduzida por um anjo, a segunda recebeu de um anjo a anunciação de sua maternidade divina. A virgem Maria tornou-se assim a advogada da virgem Eva. O gênero humano, sujeito à morte por uma virgem, foi salvo por intermédio de uma virgem; a obediência de uma virgem reparou a desobediência de uma virgem. Os primeiros traços de comparação entre a primeira e a segunda Eva foram diversamente desenvolvidos pelos escritores eclesiásticos posteriores. Cf. S. Anfilóquio, Orat., i, in Christi natalem, 4, P. G., t. XXXIX, col. 40-41; S. Epifânio, Haer., lxxviii, 18, P. G., t. XLII, col. 728-729; S. Pedro Crisólogo, Serm., cxlix, P. L., t. LII, col. 479; S. Máximo de Turim, Homil., xv, P. L., t. LVII, col. 254.
A prudência, a obediência e a fé da segunda substituíram a imprudência, a desobediência e a incredulidade da primeira. O mal que Eva havia deixado introduzir no mundo, ao dar ouvidos aos discursos astuciosos da serpente, foi reparado pela audição que Maria deu à palavra do anjo Gabriel. Deus, que condenou Eva, coroou Maria de glória. Assim como a morte veio pela primeira Eva, a vida voltou pela segunda. Eva foi reintegrada em Maria como Adão o foi em Cristo. Só por Maria é que Eva merece o nome de mãe dos viventes. Os dois sexos que haviam causado nossa perdição concorreram para a obra de nossa salvação. Eva se sujeitara à serpente; Maria jamais esteve sob seu domínio; a inimizade entre ela e a serpente foi perpétua. Essa mulher esmagou a cabeça da serpente tentadora. Todos acusam Eva; todos louvam Maria, que é o paraíso de delícias, a mãe de nosso redentor e o terror do demônio. Ver C. Passaglia, De immaculato Deiparæ conceptu, t. II, p. 812-954 sq.; J. Corluy, Spicilegium dogmatico-biblicum, Gand, 1884, I, p. 370-371; card. Meignan, De l'Éden à Moïse, Paris, 1895, p. 194-195.
V. Na literatura APÓCRIFA e na LENDA. 1º Na literatura apócrifa. A literatura apócrifa judaica ou cristã se ocupou de Eva e supriu o silêncio da literatura canônica sobre o número de seus filhos, suas lutas com Satanás, sua penitência e sua salvação. 1. Na literatura apócrifa judaica. a) O livro de Enoque. Enoque, no livro dos sonhos, lxxxv, 3, trad. F. Martin, Paris, 1906, p. 198, faz Eva sair da terra, como Adão, sob a imagem de uma novilha. Ele conta, continuando seu simbolismo animal, o nascimento de Caim e de Abel, o assassinato de Abel, a busca desses filhos por Eva e a grande lamentação desta até o silêncio que lhe é imposto por Adão, o nascimento de Set, touro branco como seu pai, e de numerosos filhos e filhas de cor negra, que não são agradáveis a Deus. Ibid., 3-8, p. 198-199. Enoque viu o paraíso terrestre e a árvore da sabedoria, semelhante à alfarrobeira, muito bela e muito odorífera. O anjo Rafael lhe diz que Adão e Eva comeram dessa árvore, que assim conheceram a ciência, xxxii, 3-6, p. 74-75. Alhures, lxix, 6, p. 151, o anjo Gabriel é quem seduziu Eva e ensinou aos homens a fabricar armas, « as chagas da morte ».
b) O livro dos Jubileus ou o pequeno Gênesis. No sexto dia, Deus criou um homem e uma mulher, II, 14, trad. E. Littmann, in Kautzsch, Die Apocryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments, Tubinga, 1900, t. II, p. 42. Todavia, a formação de Eva a partir de uma costela de Adão é situada no 6º dia da segunda semana, mas a costela da qual a mulher foi formada havia sido criada no sexto dia da primeira semana com Adão, III, 3-8, p. 44. Adão foi levado ao paraíso pelos anjos no 40º dia após a criação, e sua mulher somente no 80º dia, e é daí que vem a diferença na duração da impureza da mulher (40 ou 80 dias), conforme tenha dado à luz um menino ou uma menina, III, 9-14, p. 44. Fazia sete anos que Adão e sua mulher estavam no jardim do Éden, quando, no 17º dia do 2º mês do 8º ano, a serpente enganou a mulher. O relato do Gênesis é completado por alguns detalhes: a oferenda de perfumes cada manhã ao nascer do sol por Adão, a cessação da linguagem dos animais e a expulsão de todos os que estavam no Éden, III, 15-31, p. 44-45. A expulsão de Adão e de sua mulher para fora do paraíso ocorreu na lua nova do 4º mês. Foi então que Adão deu à sua mulher o nome de Eva. Não tiveram filhos até perto do fim do primeiro jubileu de 49 anos; conheceram-se então, III, 32-34, p. 45-46.
E na 3ª semana de anos do 2º jubileu, Eva gerou Caim, na 4ª Abel e na 5ª uma filha, Awen. Caim matou Abel no início do 3º jubileu. Adão e Eva choraram seus filhos durante quatro semanas de anos; no 4º ano da 5ª semana de anos, recuperaram sua alegria, e Adão conheceu sua mulher, que lhe gerou um filho, Set, depois uma filha, Awen Asura, na 6ª semana de anos. Caim se casou no fim do 4º jubileu. Adão teve ainda de Eva nove filhos. Na 5ª semana de anos do 5º jubileu, Set desposou Asura, IV, 1-11, p. 46. Cf. S. Epifânio, Hær., XXXIX, 6, P. G., XLI, col. 672. c) A Vida de Adão e Eva. Embora não a conheçamos senão em três recensões cristãs, uma grega, editada por Tischendorf, sob o título falso de Apocalipse de Moisés, ver t. I, col. 1433, e à qual se refere provavelmente a versão armênia da qual Conybeare deu uma tradução inglesa, Jewish quarterly review, 1895, t. VII, p. 216-235, uma latina, Vita Adæ et Evæ, editada por W. Meyer, in Abhandlungen der Münchener Akademie, Philos.-philol. Classe, 1878, t. XIV, fasc. 3, p. 185 sq., e uma eslava publicada por Jagic, in Denkschriften der Wiener Akademie, 1893, t. XLII, p. 1 sq., ela supõe um fundo judaico, redigido primitivamente em hebraico. Ver Fuchs, in Kautzsch, op. cit., t. II, p. 506-511.
Essa Vida narra a penitência de Adão e Eva após sua expulsão do paraíso terrestre, a segunda tentação de Eva por Satanás, o nascimento de Caim e de Abel, gêmeos, depois de 18 anos e 2 meses de separação, o sonho de Eva e a morte de Abel, o nascimento de Set, depois o de 30 filhos e 30 filhas, a comunicação que Adão faz a Set dos segredos que lhe revelara o arcanjo Miguel, a doença de Adão e o relato que ele faz de seu pecado, o envio de Eva e de Set ao paraíso terrestre para trazer de lá o óleo da cura, o encontro que fazem com um animal selvagem, com o qual Set entra em luta, a recusa do óleo por são Miguel, o relato da queda feito por Eva a seus filhos e netos. A serpente é enviada a Eva pelo diabo, que falava pela boca do animal; ele excita nela um vivo desejo de comer do fruto; ela come e constata imediatamente que não está mais envolta na justiça que a revestia; ela quer cobrir sua nudez, mas as árvores do paraíso já não têm folhas, exceto a figueira, a árvore cujo fruto ela comera. Eva, coberta com uma cinta, chama Adão e lhe revela o mistério da semelhança divina, semelhança obtida pela manducação do fruto.
Mas era o diabo quem falava por sua boca. Para conhecer o bem e o mal, Adão comeu do fruto proibido; viu imediatamente sua nudez e se queixou fortemente de sua má mulher, que o fizera perder a glória de Deus. Na mesma hora, o arcanjo Miguel tocava a trombeta e convocava os anjos ao paraíso para assistir à sentença que Deus ia proferir contra Adão. Os culpados se esconderam. O trono de Deus foi erguido ao pé da árvore da vida. Deus puniu primeiro Adão, depois Eva, por fim a serpente. Na sentença divina contra Eva, Deus perdoa a Eva, que se arrepende e promete não mais cometer « o pecado da carne »; ela voltará, portanto, a seu marido, que será seu senhor. Apesar do arrependimento de Adão e da intervenção dos anjos, Deus recusou a Adão comer da árvore da vida e o condenou à morte. Permitiu-lhe apenas levar perfumes do paraíso. Depois desse relato, a Vida narra as últimas vontades de Adão e sua morte. Eva viu o espírito de seu marido ir ao seu criador. Os anjos pedem a Deus o perdão de Adão, e sua prece é atendida. A alma do primeiro homem é tirada do Aqueronte e levada pelos anjos ao céu. Adão é em seguida sepultado pelos anjos com Abel, no domínio do paraíso, no lugar onde Deus tomou o pó com que formou o corpo do primeiro homem. Ver t. I, col. 381.
Seis dias após a morte de Adão, Eva morreu por sua vez, e foi sepultada pelos anjos, com Adão e Abel. O arcanjo Miguel ordenou a Set que só chorasse sua mãe durante seis dias, porque o repouso do 7º dia é o sinal da futura ressurreição. Kautzsch, op. cit., t. II, p. 512-528. Ver ainda o Zohar, I, 35 b-36 b, trad. de Pauly, t. I, p. 220-228. — 2. Na literatura apócrifa cristã. As três recensões cristãs da Vida de Adão e Eva provam a acolhida que os cristãos deram a esse apócrifo judaico. A recensão latina foi muito popular na Idade Média. A imaginação cristã se deu carreira ainda mais livre, compondo inteiramente uma literatura nova, independente e mais desenvolvida sobre Adão e Eva.
a) O combate de Adão e Eva, que tiveram de sustentar depois de sua expulsão do jardim e durante sua estada na caverna dos Tesouros, existe em etíope. Dillmann deu dele uma tradução alemã em Jahrbücher der biblischen Wissenschaften de Ewald, 1853, t. V, p. 1-144. G. Brunet o transpôs para o francês, no Dictionnaire des apocryphes de Migne, Paris, 1856, t. I, col. 297-388. O texto etíope deriva de um texto árabe que se encontra num manuscrito de Munique. Trumpp o editou em Abhandlungen der Münchener Akademie der Wissenschaften, Philos.-philol. Classe, 1881, t. XV, fasc. 3. Uma tradução inglesa foi feita por S. Malan, Book of Adam and Eve, Londres, 1882. 6) Deve-se aproximar disso A caverna dos tesouros, contendo os objetos vindos do Éden e trazidos a Adão pelos anjos. Essa obra siríaca foi publicada por Bezold, primeiro em alemão, Die Schatzhöhle, 1883, depois no texto original, 1888. Cf. de Lagarde, Mittheilungen, 1889, t. I, p. 49-79; 1891, t. IV, p. 6-16. Esses escritos penetraram na literatura pseudo-clementina etíope e árabe. Ver t. III, col. 216-217. O Sr. S. Grébaut dá uma tradução francesa do Qalementos etíope, c. III, na Revue de l'Orient chrétien, abril de 1911, p. 82-84.
3. Na literatura apócrifa gnóstica. Santo Epifânio relata que certos gnósticos haviam composto um Evangelho de Eva. Sob o nome da primeira mulher e sob o pretexto de que ela conhecera a gnose em seu colóquio com a serpente, expunham seus próprios erros. Santo Epifânio cita um extrato dele. Haer., XXVI, n. 2, 3, P. G., t. XLI, col. 333, 336. 2º Na lenda. As lendas sobre Adão e Eva, derivadas em parte da literatura apócrifa ou tendo origem própria, multiplicaram-se por toda parte entre os judeus, entre os cristãos, entre os gnósticos e entre os maometanos.
São, em sua maioria, bizarras e não merecem ser mencionadas. Muitas são reproduzidas por Eutíquio em seus Anais, por George Elmacin, em sua História dos Sarracenos, por Gregório Abulpharage, em sua Crônica. Pode-se consultar a esse respeito, além das obras indicadas, t. I, col. 386: J. A. Fabricius, Codex pseudepigraphus Veteris Testamenti, 2ª ed., Hamburgo, 1722, p. 1-17, 97-104; t. II, p. 1-43; Zunz, Die gottesdienstlichen Vorträgen der Juden, 1832, p. 128-129; Dictionnaire des apocryphes de Migne, Paris, 1856, t. I, col. 387-392; t. II, col. 39-58, 241-244; Kohut, Die talmudisch-midraschische Adamsage in ihrer Rückbeziehung auf die persische Yima- und Meshiasage, in Zeitschrift der deutschen morgenländischen Gesellschaft, 1871, t. XXV, p. 59-94; Grünbaum, Neue Beiträge zur semitischen Sagenkunde, 1893, p. 54-79; Dreyfus, Adam und Eva nach Auffassung des Midrasch, Estrasburgo, 1894; A. Wünsche, Schöpfung und Sündenfall des ersten Menschenpaares im jüdischen und moslimischen Sagenkreise, Leipzig, 1906.
A consultar, além das obras mencionadas no artigo, os teólogos no tratado De Deo creante, os comentadores do Gênesis e, entre os mais recentes, de Hummelauer, Paris, 1895; H. Strack, 2ª ed., Munique, 1905; G. Hoberg, Friburgo-em-Brisgau, 1908; M. Hetzenauer, Graz e Viena, 1900; card. Meignan, De l'Éden à Moïse, Paris, 1895, p. 141-195; F. Vigouroux, Manuel biblique, 12ª ed., Paris, 1906, t. I, p. 561-571; J. Lagrange, L'innocence et le péché, na Revue biblique, 1897, t. VI, p. 341-379; J. Selbst, Handbuch zur Biblischen Geschichte, 6ª ed., Friburgo-em-Brisgau, 1910, t. I, p. 165-190; J. Nikel, Das Alte Testament im Lichte der altorientalischen Forschungen, I. Die biblische Urgeschichte, Münster, 1909, p. 25-38; J. Göttsberger, Adam und Eva, Münster, 1910, p. 22-46; Philomate, La formation d'Ève (Gen., II, 21-24), na Revue néoscolastique de Bruxelles, outubro de 1907, p. 429-438; J.-B. Frey, L'état originel et la chute de l'homme d'après les conceptions juives au temps de J.-C., na Revue des sciences philosophiques et théologiques de 20 de julho de 1911, p. 507-545. Sobre os livros de Adão, ver E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, 3ª ed., Leipzig, 1898, t. III, p. 287-289.
Autor original: E. Mangenot
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