EUTIQUES E O EUTIQUIANISMO

EUTYCHÈS EUTYCHIANISMO. I. Vida de Eutychès. II. Doutrina. III. Eutiquianismo e monofisismo. IV. As diversas seitas eutiquianas.

I. Vida de Eutychès. O famoso herege que se chama Eutychès e que, segundo dizem alguns, teria merecido antes o nome de Atychès (o infeliz), nasceu em 378, se é verdade, como declara ele mesmo numa carta ao papa são Leão, Synodicon Casinense, c. ccxxii, Mansi, Concil., t. v, col. 1015, que tinha setenta anos em 448. Ignora-se o lugar de sua origem, mas é verossímil que fosse de Constantinopla ou das cercanias. Consagrado a Deus logo após seu nascimento, ele abraçou desde cedo a vida monástica num convento situado nos arredores de Constantinopla. Nós sabemos, pelos atos da IVª sessão do concílio de Calcedônia, Mansi, op. cit., t. VII, col. 62, que ele teve por mestre um certo abade Máximo. Este é verossimilmente o monge Máximo, diácono da Igreja de Antioquia, um ardoroso adversário do nestorianismo, cujos ardores Cirilo teve de moderar. S. Cirilo, Epist., lvii, P. G., t. LXXVII, col. 320-321; Duchesne, Histoire ancienne de l'Église, Paris, 1910, t. III, p. 382, 399. Se a identificação é certa, é preciso dizer que esse Máximo foi mestre de Eutychès, não para a vida religiosa, mas para a doutrina herética que ele sustentou logo em seguida.

Eutychès foi um monge edificante. Ele mal havia atingido a idade de trinta anos quando foi ordenado sacerdote e nomeado arquimandrita de seu convento, que não contava menos de trezentos monges. Espírito limitado, sem penetração como sem flexibilidade, desprovido de toda cultura teológica séria, ele deveria ter-se proibido de qualquer intromissão nas controvérsias doutrinais de seu tempo. Mas ele não teve essa prudência. Quando estourou a querela nestoriana, ele se mostrou, com os 1583 outros monges de Constantinopla, o defensor resoluto da theotocos. Não se o viu de modo algum no concílio de Éfeso, por mais que digam certos historiadores, que o identificaram por erro com o diácono Eutychès, um dos clérigos do séquito de Cirilo de Alexandria. Tillemont, Mémoires pour servir à l'histoire ecclésiastique, Paris, 1711, t. XV, p. 487.

Mas ele interveio utilmente em favor da ortodoxia, juntando-se à procissão monacal que, sob a condução do abade Dalmácio, foi suplicar ao imperador Teodósio II que libertasse Cirilo e Memnon presos em Éfeso. Mansi, op. cit., t. VI, col. 713. Cf. Nestorius, Le livre d'Héraclide de Damas, trad. Nau, Paris, 1910, p. 240 sq. São Cirilo o tinha em particular estima e lhe enviou um exemplar dos atos do concílio de 431. Mansi, ibid., col. 631. Um pouco mais tarde, o sincelo do bispo de Alexandria, Epifânio, numa carta a Maximiano, sucessor de Nestório na sé de Constantinopla, solicitava o apoio de Eutychès ao mesmo tempo que o de Dalmácio contra a facção nestoriana da corte. Synodicon, c. ccii, Mansi, op. cit., t. v, col. 989. Eutychès permaneceu fiel às suas amizades alexandrinas e, como veremos, Dióscoro, o sucessor de Cirilo, morto em 444, soube tirar proveito demasiado disso.

A influência do arquimandrita constantinopolitano cresceu consideravelmente pelo fato da morte de são Dalmácio (por volta de 440) e pela chegada ao poder, já em 441, do eunuco Crisáfio, a quem ele tinha sustentado nas fontes batismais. Ele usou e abusou dessa influência contra todos os que lhe pareceram suspeitos de nestorianismo. Entre os que, ainda em vida de Cirilo, tinham feito campanha contra Nestório e seus mestres, Diodoro de Tarso e Teodoro de Mopsuéstia, encontravam-se apolinaristas disfarçados e verdadeiros monofisitas.

Todo esse mundo teve prazer em pôr-se em relação com o ardoroso antinestoriano que anatematizava publicamente Diodoro e Teodoro e gozava de todos os favores de Crisáfio. Sombrias tramas foram urdidas contra os Orientais, partidários de duas naturezas em Cristo. Eutychès foi a alma delas tanto quanto o instrumento. Por meio de Urânio, bispo de Himéria na Osroena, ele conspirava contra Ibas de Edessa. Pelo solitário Barsumas e outros agentes, ele atacava Domno de Antioquia e Teodoreto. No Egito, Dióscoro não pedia melhor que servir-se dele para saciar seus rancores contra os Orientais e rebaixar a sé de Constantinopla, cuja preponderância o ofuscava. No decorrer do ano de 448, uma série de medidas vexatórias, nas quais era fácil reconhecer a mão do favorito de Crisáfio e a do patriarca alexandrino, foram tomadas pelo poder imperial contra os bispos da Síria.

O antigo amigo de Nestório, o conde Irineu, que Domno tinha elevado à sé episcopal de Tiro, foi deposto, e um decreto imperial de 16 de fevereiro de 448 renovou a sentença proferida em 435 contra os escritos de Nestório e de Pórfiro, estendendo-a a todos os escritos dirigidos contra o concílio de Éfeso e são Cirilo. Mansi, t. V, col. 417. Esta última cláusula visava diretamente Teodoreto, que tentou em vão assumir a defesa de Irineu e logo foi obrigado a estabelecer sua própria ortodoxia contra acusações malévolas, que Dióscoro tinha acolhido com favor. Epist., Lxxxiii, P. G., t. LXXXIII, col. 1265. Logo um decreto imperial lhe ordenou deixar Antioquia, para onde tinha ido a convite de seu patriarca, e não mais sair de lá. Teodoreto, Epist., lxxxvi-lxxxix, col. 1276 sq. Dióscoro não tinha conseguido fazê-lo acusar de heresia; o decreto pretendia simplesmente que o bispo de Ciro era demasiado agitado, organizava sínodos demais e podia ser ocasião de distúrbios. O próprio Domno viu-se admoestado com arrogância pelo « Faraó ». P. Martin, Actes du brigandage d'Éphèse, p. 184, 208-209. Em Constantinopla, onde Flaviano tinha substituído Proclo em 446, reinava Eutychès como senhor: « ele não era bispo, diz Nestório no Livro de Heráclides, trad. Nau, p. 294-295, ele se atribuía outro papel, graças ao poder imperial: o de bispo dos bispos. Era ele quem dirigia os negócios da Igreja, e ele se servia de Flaviano como de um servo para executar as ordens da corte... Ele expulsava da Igreja como hereges todos os que não partilhavam de suas opiniões; quanto aos que o ajudavam, ele os elevava e lhes prestava socorro. »

Eutychès chegou a escrever ao papa Leão para lhe assinalar o perigo que a fé corria por causa do nestorianismo renascente e para acusar os Orientais ortodoxos, como Domno e Teodoreto. Sua carta, escrita na primavera de 448, não chegou até nós, mas conhecemos seu objeto pela resposta prudente que lhe deu o papa. S. Leão, Epist., xx, ad Eutychen const. abbatem, P. L., t. LIV, col. 713; Mansi, t. v, col. 1323. Entretanto, esse terrível inquisidor que perturbava todo o Oriente com seu zelo intempestivo e cujo fraco cérebro era assombrado pelo espectro do nestorianismo, estava longe de ser de uma ortodoxia irrepreensível. Logo se percebeu que, à força de perseguir o erro de Nestório, que ensinava duas pessoas em Jesus Cristo, ele caía num erro oposto, isto é, no monofisismo. Armado da fórmula ciriliana: « uma só natureza encarnada do Verbo » (μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρχωμένη), que ele era incapaz de explicar de maneira ortodoxa, ele via nestorianos em todos os que reconheciam duas naturezas em Cristo e os perseguia sem piedade: ele não queria sequer que se dissesse, em palavras, duas naturezas em Cristo. Nestório, Le livre d'Héraclide, p. 295.

Os Orientais parecem ter hesitado algum tempo antes de denunciar a nova heresia. O arquimandrita, atrás do qual se escondiam Crisáfio com a corte e o Faraó do Egito, era tão poderoso. Teodoreto começou primeiro o ataque em seu Eranistes, composto em 447. Sem nomear ninguém, ele refutava, em três diálogos intitulados Ἄτρεπτος, Ἀσύγχυτος, Ἀπαθής, o monofisismo puro, aquele que confunde as duas naturezas de Cristo numa só e compromete assim a imutabilidade e a impassibilidade da natureza divina. O bispo de Ciro tinha acertado o alvo e não deve ter ficado muito espantado com as represálias de Eutychès e de Dióscoro, que o atingiram no ano seguinte. É verossimilmente no início desse ano de 448 que Domno de Antioquia se atreveu a acusar Eutychès de apolinarismo numa carta sinodal endereçada ao imperador Teodósio II. Facundus de Hermiane, Pro defensione trium capitulorum, l. VIII, c. v; XII, c. v, P. L., t. LXVII, col. 723, 849. Mas esse ataque não parece ter tido sequência. Em Constantinopla, o tímido e pouco combativo Flaviano, que era mal visto na corte, Teofane, Chronographia, an. 5940, Bonn, t. I, p. 150, e que Crisáfio teria gostado de substituir por Eutychès, não tinha sido o último a perceber os erros do arquimandrita, mas ele contemporizava, não ousando atacá-lo de frente.

Segundo Nestório, ele tentava humildes admoestações para evitar uma ruptura. Flaviano enviou a Eutychès, como se conta, para rogar-lhe e suplicar-lhe que tivesse piedade das Igrejas de Deus, que tinham sido muito provadas pelas perturbações precedentes; bastava-lhes o que se tinha decidido quando se fizera a paz (a união de 433 entre são Cirilo e João de Antioquia). *Le livre d'Héraclide*, p. 295. Mas o orgulhoso arquimandrita rejeitou esses sábios conselhos. Imagina-se que os homens foram purificados dos erros de Nestório, quando na verdade os adotaram. Julga-se que temos uma inimizade pessoal contra esse homem e não contra sua impiedade. Como se o tivéssemos condenado apenas para deixar sua doutrina se espalhar. *Ibid.*

As coisas estavam nesse ponto, quando, em 8 de novembro de 448, Flaviano convocou em sínodo permanente (σύνοδος ἐνδημοῦσα) os bispos que então se encontravam presentes em Constantinopla para examinar uma divergência entre dois de seus sufragâneos, o metropolita de Sardes, Florêncio, e seus dois lugares-tenentes, João e Cossínio. O caso foi rapidamente expedido, mas eis que no momento em que os bispos já iam se separar, um deles, Eusébio de Doriléia, aquele mesmo que, vinte anos antes, quando ainda era leigo, tinha sido o primeiro a levantar a voz contra o adversário da Theotokos, entregou a Flaviano um memorial contra Eutychès e reclamou sua leitura. Foi um golpe de teatro, que surpreendeu a todos e consternou Flaviano. Este autorizou, no entanto, a leitura do ato de acusação. O favorito de Crisáfio era ali acusado de se afastar da ortodoxia e de ter desprezo por Padres cuja fé era reconhecida irrepreensível. Eusébio era um destes últimos; ele reclamava que se fizesse comparecer o arquimandrita diante do concílio e se declarava pronto a convencê-lo de erro. *Mansi*, op. cit., t. VI, col. 651-654. Ver mais acima, col. 1534-1535.

O bispo de Doriléia tinha tido, com efeito, conversas com Eutychès na presença de várias testemunhas. Até então tinha sido seu amigo. Não tinham combatido juntos a heresia de Nestório? Mas, no decorrer dessas conferências, Eusébio percebeu que o arquimandrita professava sobre o mistério da encarnação uma doutrina errônea. Ele tentou, mas em vão, trazê-lo de volta à ortodoxia. *Mansi*, ibid., col. 655. Cf. *Le livre d'Héraclide*, p. 296-298, onde Nestório põe em confronto, num diálogo, Eusébio e Eutychès. Eusébio fazia prevalecer o interesse da fé acima de qualquer outra consideração. O tímido Flaviano por mais que lhe aconselhasse a não levar mais longe a acusação feita contra Eutychès e a tentar novas gestões junto dele para fazê-lo abandonar seus erros. O bispo de Doriléia recusou-se e alegou o perigo de perversão que o ensinamento do arquimandrita fazia correr a vários. Flaviano e seu concílio foram obrigados a executar-se. Deputou-se a Eutychès o sacerdote João e o diácono André para lhe dar leitura do memorial de Eusébio e convidá-lo a comparecer diante do concílio. *Mansi*, ibid., col. 655.

Arrancar o velho monge de seu convento não foi coisa fácil. À primeira delegação que lhe foi enviada, ele respondeu que tinha feito voto de reclusão perpétua em seu mosteiro e que não podia sair de lá. Ele deu ao mesmo tempo, sobre sua fé, explicações muito comprometedoras das quais se falará mais adiante e se expressou de maneira bastante desenvolta sobre a autoridade dos Padres « aos quais é preciso preferir as sagradas Escrituras. » *Mansi*, ibid., col. 697-700. O concílio decidiu enviar-lhe uma segunda admoestação por intermédio dos dois sacerdotes Marnas e Teófilo. Desta vez, o arquimandrita alegou, junto com seu voto, uma doença que parecia bem ser de ordem diplomática. Ele quis entregar aos delegados uma carta que estes recusaram. *Mansi*, col. 703-711. Uma terceira intimação redigida por escrito lhe foi entregue pelos sacerdotes Memnon e Epifânio e o diácono Germano. Convidava-se-o a comparecer ao concílio na quarta-feira, 17 de novembro. Na terça-feira, 16 de novembro, realizou-se a IVª sessão. Delegados de Eutychès ali compareceram e alegaram de novo a impossibilidade em que se encontrava o acusado de obedecer ao concílio por causa de doença. No dia seguinte, Memnon, Epifânio e Germano trouxeram resposta semelhante. *Mansi*, col. 711-718.

Cheio de condescendência, Flaviano concedeu ao arquimandrita um novo prazo até 22 de novembro. O velho astuto que era Eutychès sabia utilizar essas delongas. Ele enviava emissários aos mosteiros da capital para tentar ganhá-los para sua causa. *Mansi*, ibid., col. 706-707, 719-724. Ele compareceu finalmente ao concílio, em 22 de novembro, escoltado por um grande número de monges, soldados e funcionários. Crisáfio não tinha esquecido seu afilhado nessas circunstâncias difíceis. O silenciário Magno veio, na qualidade de embaixador do imperador, ler uma carta deste pela qual o patrício Florêncio era designado como devendo assistir às sessões em que se tratasse da fé. *Mansi*, col. 730-734.

A sessão começou pela leitura dos atos das sessões precedentes. Às perguntas que lhe foram feitas sobre a união das duas naturezas em Cristo, Eutychès deu respostas contraditórias, que bem testemunham seu pouco de instrução e seu espírito limitado. Ele se recusou obstinadamente a confessar sem rodeios a existência de duas naturezas em Cristo após a união e a reconhecer que Jesus Cristo nos é consubstancial por sua natureza humana. *Mansi*, ibid., col. 746-754. Flaviano acabou por pronunciar contra ele a seguinte sentença, que assinaram os bispos presentes e vinte e três arquimandritas: « Eutychès, outrora sacerdote e arquimandrita, está plenamente convencido, pelos atos das sessões precedentes e por suas declarações presentes, de estar imbuído do erro de Valentino e de Apolinário, e de seguir obstinadamente seus blasfêmias. Ele desprezou nossas admoestações e nossos ensinamentos e rejeitou a sã doutrina. Por isso, chorando e gemendo sobre sua perda total, nós declaramos, da parte de Jesus Cristo, que ele blasfemou, que está privado de toda dignidade sacerdotal, de nossa comunhão e do governo de seu mosteiro. Todos os que doravante, estando avisados, lhe falarem ou o frequentarem estarão eles mesmos sujeitos à excomunhão. » *Mansi*, ibid., col. 748.

O golpe foi rude não apenas para Eutychès, mas para Crisáfio, Dióscoro e toda a cabala monofisita. Flaviano podia esperar terríveis represálias. A sentença que acabava de proferir teve o efeito de uma declaração de guerra entre os dois partidos monofisita e diofisita. De ambos os lados, preparou-se para a luta. No decorrer da discussão, Eutychès tinha dito, a propósito das duas naturezas: « Se meus pais de Roma e de Alexandria mo ordenarem, estou pronto a afirmá-las. » *Mansi*, col. 820. Ao final da sessão, quando os bispos já deixavam a sala onde estavam reunidos, o condenado fez saber ao patrício Florêncio sua intenção de apelar da sentença de Flaviano para a dos sínodos de Roma, de Alexandria, de Jerusalém e de Tessalônica. Avisado pelo patrício dessa intenção, Flaviano não podia ver nisso um apelo em forma. Por isso não se fez menção disso na ata. *Mansi*, col. 818. O apelo ao papa são Leão e a vários outros bispos de sés importantes, notadamente a Pedro Crisólogo de Ravena, foi aliás enviado sem demora pelo arquimandrita deposto, com o memorial de Eusébio contra ele, sua própria resposta, que não se tinha querido ouvir, sua profissão de fé e enfim uma coletânea de textos dos Padres sobre as duas naturezas. *Eutychès, Epist., xxi, ad S. Leonem papam, P. L., t. liv, col. 713; cf. Epist., xxv, Pétri Chrysologi ad Eutychen, P. L., ibid., col. 739*. A carta ao papa Leão estava habilmente redigida. O papa era ali saudado com o título de defensor da religião. O relato dos fatos carecia de imparcialidade. Sobre a questão doutrinal Eutychès mal deixava adivinhar sua posição. Ele dizia, entre outras coisas, que não tinha podido anatematizar os adversários das duas naturezas, pois Atanásio, Gregório, Júlio, Félix tinham rejeitado a expressão « duas naturezas ».

Parece que, ao sair do concílio de Flaviano, o arquimandrita tinha sido insultado pela populaça. Para defender sua reputação, ele mandou afixar nas praças públicas cartazes justificativos. *S. Leão, Epist., xxiii, ad Flavianum, P. L., t. liv, col. 731*. Ao mesmo tempo reclamou a proteção do imperador, que, graças sem dúvida a Crisáfio, lhe fez bom acolhimento e consentiu em apoiar com uma carta seu pedido ao papa Leão. *P. L., ibid., col. 730*. Teodósio II foi mais longe; como ele mesmo declara em sua carta ao concílio de Éfeso, *Mansi*, op. cit., t. VI, col. 597, ele tentou por várias vezes levar Flaviano a não exigir de Eutychès, para recebê-lo em sua comunhão, senão a assinatura do símbolo de Niceia confirmado em Éfeso, em 431.

O arcebispo rejeitou esse compromisso, o que desagradou muito o imperador, que exigiu dele uma profissão de fé. Mansi, ibid., col. 539-540. Na primavera de 449, Eutychès lançou uma nova queixa contra Flaviano. Ele pretendeu que os atos do sínodo de 448, redigidos por ordem do arcebispo, estavam falsificados em vários pontos, e dirigiu-se ao imperador para obter sua verificação diante de um novo sínodo. Mansi, col. 764-766. Teodósio II acedeu ao seu pedido, e em 13 de abril de 449, um segundo concílio composto de trinta e quatro bispos reuniu-se no pórtico da grande igreja de Constantinopla sob a presidência de Flaviano. Três funcionários imperiais, o patrício Florêncio, o conde Mânias e o tribuno Macedônio, ali assistiram. Flaviano e seus notários saíram vitoriosos da prova. Os enviados de Eutychès não puderam estabelecer nenhuma queixa séria contra os atos incriminados. Uma única acusação não foi esclarecida; Constantino, um dos delegados de Eutychès, afirmava que a sentença proferida contra o arquimandrita tinha sido redigida por Flaviano antes da sessão final. Por ordem do imperador, uma nova comissão de inquérito reuniu-se ainda, em 27 de abril de 449, para examinar especialmente esse ponto.

Mas nada se pôde tirar disso para invalidar a condução do processo em relação a Eutychès, pois este tinha se recusado por duas vezes a comparecer ao concílio e que, na presunção de que não se apresentaria a um terceiro convite, Flaviano bem podia ter redigido de antemão seu decreto. Mansi, ibid., col. 753-828. Todos esses aborrecimentos eram de mau augúrio para o arcebispo de Constantinopla, que fez o possível para assegurar a execução da sentença contra Eutychès. Ele o fez saber aos bispos do Oriente e escreveu ao papa Leão um relatório detalhado sobre todo o caso. O papa não teve dificuldade em reconhecer que Eutychès se afastava da verdadeira fé, e anunciou a Flaviano que preparava uma exposição completa da doutrina católica. Epist., xxvii, ad Flavianum, P. L., t. LIV, col. 752. Pressentindo sem dúvida que Roma não lhe seria favorável, Eutychès já tinha, desde o início de 449, solicitado um concílio ecumênico. Dióscoro fez pedido semelhante. Teodósio II, a quem Crisáfio conduzia a seu bel-prazer, não podia recusar. Por uma carta de 30 de março de 449, ele ordenou aos metropolitas de seu império que se dirigissem a Éfeso com alguns de seus sufragâneos para o dia 1º de agosto seguinte. Mansi, op. cit., t. VI, col. 588 sq. Não temos aqui de contar a história desse triste concílio, que o papa são Leão qualificou tão justamente de latrocínio.

Digamos apenas que Dióscoro ali falou como senhor, e que, pela intimidação e pela violência, ele ali fez condenar Flaviano e reabilitar Eutychès por quase todo o episcopado oriental. Os legados do papa não puderam fazer ler à assembleia as cartas de são Leão de que eram portadores e que condenavam a doutrina do arquimandrita constantinopolitano. Deste, Dióscoro não exigiu senão uma vaga profissão de fé, que deixava campo livre para os mais perigosos equívocos. Eutychès recitou o símbolo de Niceia fazendo notar que o concílio de Éfeso presidido por Cirilo tinha proibido acrescentar ou suprimir dele algo. Depois protestou seu respeito pelos santos Padres, anatematizou Manes, Apolinário, Valentino, Nestório e todos os hereges desde Simão Mago, assim como aqueles que ensinam que a carne de Jesus Cristo desceu do céu. Mansi, op. cit., t. VI, col. 629-634. Ele pôs em dúvida a imparcialidade dos legados romanos a seu respeito e reclamou contra as pretensas falsificações dos atos do concílio de 448. Depois de ouvir os Padres dizerem anátema a quem quer que reconhecesse duas naturezas em Jesus Cristo depois da encarnação, Dióscoro lhes perguntou sua opinião sobre a doutrina de Eutychès. Cento e catorze se pronunciaram pela ortodoxia do arquimandrita, que foi reintegrado em suas antigas dignidades. Mansi, ibid., col. 833-862. Seus monges, que Flaviano tinha excomungado, foram igualmente absolvidos. Ibid., col. 862-870.

O triunfo de Eutychès e de Dióscoro foi de curta duração. Eles conseguiram, sem dúvida, fazer sancionar por uma lei imperial as decisões do latrocínio de Éfeso e substituir Flaviano na sé de Constantinopla pelo alexandrino Anatólio, todo devotado a Dióscoro. Mas o papa Leão protestou vivamente contra as iniquidades cometidas e recusou-se a reconhecer Anatólio. Nesse ínterim, Teodósio II morreu, em 28 de julho de 450, por uma queda de cavalo, e, como não deixava herdeiros, a imperatriz Pulquéria, aquela mesma que tinha bem defendido a ortodoxia na questão nestoriana, tomou em mãos as rédeas do governo. Ela fez reconhecer como imperador o senador Marciano, com quem se casou, e, após ter-se livrado de Crisáfio, ela apressou-se a anular os decretos do latrocínio de Éfeso. Eutychès foi expulso de seu mosteiro e relegado a um lugar próximo de Constantinopla. Anatólio não tardou a anatematizá-lo num sínodo que ele reuniu em Constantinopla, assinando a carta dogmática de são Leão a Flaviano.

Todos os bispos do Oriente fizeram o mesmo, exceto Dióscoro e os seus. O concílio de Calcedônia consumou a derrota do heresiarca. Este não compareceu, pois sua causa já tinha sido julgada. Só se ocupou dele indiretamente, examinando, na 1ª sessão, a condução do processo do latrocínio de Éfeso. Na IVª sessão, os bispos egípcios consentiram em anatematizá-lo, recusando-se contudo a assinar o « tomo » de Leão. Mansi, t. VII, col. 53 sq. Quanto à sua doutrina de uma só natureza em Jesus Cristo após a união, ela foi solenemente condenada na definição que proferiu o concílio e que constitui uma exposição completa e muito precisa da fé católica sobre o mistério da encarnação. Ver Calcedônia (Concílio de), t. II, col. 2190-2208. Antes da abertura do concílio, o papa são Leão tinha pedido à imperatriz Pulquéria, numa carta datada de 9 de junho de 451, que exilasse Eutychès mais longe de Constantinopla. Epist., lxxxiv, ad Pulcheriam Augustam, P.L., t. LIV, col. 922. Ele tinha sido obedecido. O velho arquimandrita foi transferido para outro lugar, não se sabe onde: passou por Jerusalém, o sacerdote Hesíquio lhe ofereceu hospitalidade. Duchesne, Histoire ancienne de l'Église, III, p. 471.

Uma carta de são Leão ao imperador Marciano, de 15 de abril de 454, nos ensina que o heresiarca continuava, do lugar de seu novo exílio, a espalhar seus erros. Por isso o papa reclamava para ele um retiro mais recolhido, que o colocasse na impossibilidade de prejudicar a fé ortodoxa. Epist., cxxxiv, col. 1095. A partir desse momento, a história o perde de vista. Por um édito de 28 de julho de 452, o imperador Marciano tinha condenado suas obras ao fogo. Mansi, op. cit., t. VII, col. 501. Ele não parece, aliás, ter escrito muito. Os atos dos concílios nos conservaram dele algumas cartas e algumas declarações. O que acabamos de contar da vida desse heresiarca basta para mostrar seu caráter. Como todos os de sua espécie, ele foi orgulhoso e teimoso, mas houve nele sem dúvida mais ignorância que malícia. O papa são Leão dizia dele: Eutyches multum impudens et nimis imperitus ostenditur... Quam enim eruditionem de sacris Novi et Veteris Testamenti paginis acquisivit, qui ne ipsius quidem symboli initia comprehendit? Epist., xxviii, P. L., t. LIV, col. 756-757. Sua grande falta foi ocupar-se de teologia, apesar de sua pouca capacidade.

O favor de que gozava junto a Crisáfio foi, com seu zelo indiscreto contra o nestorianismo, a principal causa de sua perda. Hábeis sem escrúpulos como Dióscoro, hereges dissimulados como certos apolinaristas e monofisitas, que se ligaram de amizade com ele, serviram-se dele como de um instrumento para chegar a seus fins. Como Nestório, ele foi menos um inovador que um testa de ferro para a difusão de erros já existentes. Não é a única semelhança que existe entre os dois heresiarcas. Ambos foram espíritos bastante limitados, embora Nestório tivesse mais cultura e capacidade. Ambos manifestaram um zelo excessivo contra os hereges antes de engrossar eles mesmos seu número. Um e outro solicitaram um concílio ecumênico para rever seu processo e gozaram primeiro do favor imperial. Nestório reclamava para si o símbolo de Niceia puro, sem acréscimo nem supressão. Eutychès fez o mesmo. O primeiro apelava a seus mestres, Diodoro de Tarso e Teodoro de Mopsuéstia, e manifestava bastante desprezo pelos outros Padres; o segundo se agarrava a são Cirilo, que não compreendia. Ambos morreram no exílio na obstinação final e deixaram após si cismas que ainda não desapareceram.

— II. Doutrina. É muito difícil saber qual foi a doutrina pessoal de Eutychès. Isso vem sem dúvida do fato de que ele mesmo não a conhecia muito bem. Ele foi herege, porque sustentou com obstinação fórmulas equívocas, falsas mesmo em seu teor; mas como não é possível dar a essas fórmulas um sentido ortodoxo e certas declarações do heresiarca favorecem essa interpretação benigna, permanece-se indeciso quando se trata de determinar de maneira precisa o pensamento pessoal desse monge teimoso e ignorante.

Ortodoxo, Eutychès parece sê-lo em várias de suas afirmações. Antes de comparecer ao concílio de 448, ele responde aos deputados que lhe enviaram « que depois da encarnação de Deus o Verbo, isto é, depois do nascimento (τὴν γέννησιν) de Nosso Senhor Jesus Cristo, ele não adora mais senão uma natureza, a natureza de Deus encarnado e feito homem, μίαν φύσιν προσκυνεῖν, καὶ ταύτην Θεοῦ σαρκωθέντος καὶ ἐνανθρωπήσαντος », fórmula propriamente ciriliana. Mansi, Concil., t. VI, col. 700. Ele protesta que nunca disse que o Verbo tinha trazido sua carne do céu e confessa que aquele que nasceu de a Virgem Maria é Deus perfeito e homem perfeito, τέλειον Θεὸν εἶναι καὶ τέλειον ἄνθρωπον τὸν γεννηθέντα ἐκ τῆς παρθένου Μαρίας. Ibid., et col. 725-730.

No concílio de Flaviano, ele faz declarações semelhantes: « Eu confesso que o Filho de Deus se encarnou da carne da santa Virgem e se fez homem perfeito para nossa salvação, ὁμολογῶ τὴν ἔνσαρκον αὐτοῦ παρουσίαν γεγεννῆσθαι ἐκ τῆς σαρκὸς τῆς ἁγίας παρθένου, καὶ ἐνανθρωπῆσαι αὐτὸν τελείως. » Mansi, ibid., col. 740. Reconheço que a santa Virgem nos é consubstancial e que nosso Deus se encarnou dela. Ibid., col. 741. Em sua carta ao papa Leão, escrita depois de sua condenação, ele diz anátema por duas vezes a Apolinário, a Valentino, a Manes, a Nestório e a todos os hereges até Simão, e a todos os que dizem que a carne de Nosso Senhor Jesus Cristo desceu do céu. P. L., t. LIV, col. 717, 718. Ele acrescenta esta profissão de fé de uma ortodoxia impecável : Ipse enim qui est Verbum Dei descendit de cœlo sine carne, et factus est caro in utero sanctæ Virginis ex ipsa carne Virginis incommutabiliter et inconvertibiliter, sicut ipse novit et voluit. Et factus est qui est semper Deus perfectus ante sæcula, idem et homo perfectus in extremo dierum propter nos et nostram salutem. Ibid., col. 718. Ele rejeita expressamente a doutrina fantasista: In veritate, non in phantasmate homo factus. Ibid., col. 716.

Compreende-se que, depois de ler essas declarações, são Leão se tenha perguntado com ansiedade em que consistia o erro do velho arquimandrita: « Apud nos incertum fuit quid in ipso catholicis displiceret. » Epist., XXXIV, ad Julianum Coensem, ibid., col. 801. Cf. Epist., XXIV, ad Theodosium Augustum, col. 735-736. Nessa mesma carta ao papa, Eutychès se lava da acusação que se tinha lançado contra ele de desprezar os Padres. Ele aceita as definições de Niceia e de Éfeso e se reclama da fé de são Cirilo, de Gregório Taumaturgo, de Gregório de Nazianzo, de Atanásio, de Ático e de Proclo: « Cum Basileo et omnes eos orthodoxos et fideles habui, et honoravi tamquam sanctos, et magistros meos existimavi. » Ibid., col. 718. No latrocínio de Éfeso, depois de recitar o símbolo de Niceia, ele protesta de novo seu amor pelos Padres e anatematiza todos os hereges, em particular Valentino, Apolinário e todos os que dizem que a carne de Nosso Senhor Jesus Cristo desceu do céu. Mansi, Concil., t. VI, col. 631-634.

Eutychès reconhece, portanto: 1° que há apenas uma pessoa em Jesus Cristo, a do Verbo; 2° que o Verbo tomou sua carne verdadeira e não aparente, da virgem Maria, e que é ao mesmo tempo Deus perfeito e homem perfeito; 3° que a virgem Maria nos é consubstancial; 4° que não houve mistura da humanidade e da divindade, mas que o Verbo permaneceu sem mudança; 5° que os docetas, Valentino, Apolinário e todos os que atribuem uma origem celeste à carne de Cristo são dignos de anátema.

Como se explica então que o concílio de 448 o tenha justamente condenado como imbuído do erro de Valentino e de Apolinário, τὴν Οὐαλεντίνου καὶ Ἀπολιναρίου κακοδοξίαν νοσῶν, Mansi, t. VI, col. 748, e que o tenham acusado de docetismo, de monofisismo grosseiro, de origenismo, e até mesmo de nestorianismo, como mostraremos daqui a pouco? A explicação desse fato estranho encontra-se em duas afirmações equívocas do heresiarca. A primeira é esta: « Confesso que Nosso Senhor foi (tornou-se) de duas naturezas antes da união, mas depois da união, já não reconheço senão uma só natureza, ὁμολογῶ ἐκ δύο φύσεων γεγενῆσθαι τὸν Κύριον ἡμῶν πρὸ τῆς ἑνώσεως· μετὰ δὲ τὴν ἕνωσιν μίαν φύσιν ὁμολογῶ. » Mansi, t. VII, col. 744. Pela segunda, Eutiques negava que Cristo nos fosse consubstancial.

À pergunta de Flaviano: « Reconheces que o único e mesmo Filho, Nosso Senhor Jesus Cristo, é consubstancial a seu Pai quanto à sua divindade e consubstancial a sua Mãe quanto à sua humanidade? » ele respondeu: « Até hoje, não me permiti esse tipo de especulações... Até agora, não disse que o corpo do Senhor, nosso Deus, nos fosse consubstancial, mas confesso que a santa Virgem nos é consubstancial. » Mansi, ibid., col. 741. Pressionado pelos interrogatórios de seus juízes, o arquimandrita consentiu em empregar uma linguagem que não era a sua, e em dizer com eles: « Cristo é da Virgem e nos é consubstancial », mas cuidou de dar explicações: « Até agora, disse ele, não empreguei essa expressão de "consubstancial", pois reconheço que o corpo de Cristo é o corpo de Deus; ao corpo de Deus, não quis chamar corpo do homem, mas sim este corpo humano, οὐκ εἶπον σῶμα ἀνθρώπου τὸ τοῦ Θεοῦ σῶμα, ἀνθρώπινον δὲ τὸ σῶμα. » Mansi, ibid. Distinguindo entre corpo do homem e corpo humano, Eutiques mostrava que não era de todo incapaz de raciocinar, mas foi nele um lampejo de gênio, que permaneceu isolado.

Vê-se aonde tendia a distinção: afastar uma expressão que poderia ser interpretada em sentido nestoriano. Eutiques explica-se ele mesmo, aliás, sobre isso: « Ao aceitar a palavra "consubstancial", não nego que Cristo seja Filho de Deus, οὔτε γὰρ λέγω τὸ ὁμοούσιον, ἀρνούμενος τοῦ εἶναι αὐτὸν υἱὸν τοῦ Θεοῦ. » Mansi, ibid. A explicação não era má, mas os Padres não julgaram dever contentar-se com ela. A complacência do arquimandrita pareceu-lhes de má qualidade; por seu tom e sua linguagem, ele parecia acusá-los de inovação dogmática. Essa complacência, aliás, não foi levada muito longe.

Convidado a anatematizar os dois pontos de doutrina que lhe eram reprochados: « Jesus Cristo não nos é consubstancial; Depois da união há apenas uma natureza, não duas », ele recusou categoricamente: « Não encontrei, disse ele, essa doutrina (de que falais) claramente expressa nas Escrituras, e nem todos os Padres a ensinaram. Se eu proferisse o anátema, ai de mim, pois ele recairia sobre meus Padres! » Mansi, ibid., col. 745. « Aceitas », disse-lhe o patrício Florêncio, « duas naturezas em Cristo e sua igualdade de substância conosco? — Li, respondeu o acusado, os escritos do bem-aventurado Cirilo, de santo Atanásio e dos outros santos Padres. Eles dizem que antes da união Cristo é de duas naturezas; mas depois da união e da encarnação, já não falam de duas naturezas, mas de uma só. — Confessas, retomou Florêncio, duas naturezas depois da união? — Ordenai, disse Eutiques, que se leiam os escritos de santo Atanásio, para que saibais que ele nada disse de semelhante. »

Basílio de Selêucia fez notar que não admitir duas naturezas depois da união equivalia a ensinar a mistura ou a confusão das naturezas. O patrício Florêncio acrescentou: « Quem se recusa a dizer de duas naturezas e duas naturezas não é ortodoxo, ὁ μὴ λέγων ἐκ δύο φύσεων καὶ δύο φύσεις, οὐ πιστεύει ὀρθῶς. » Mansi, ibid., col. 748. Foi depois desse diálogo que o sínodo redigiu a sentença e declarou Eutiques infectado pelo erro de Valentino e de Apolinário. Segundo o testemunho de santo Epifânio, Hær., XXXI, 7, P. G., t. XLI, col. 488, Valentino ensinava que Jesus, obra-prima dos éons, tomara um corpo celeste e que apenas passara pelo seio de Maria como a água passa por um canal. Atribuía-se a Apolinário um erro semelhante; acusavam-no também de docetismo puro, ou simplesmente de negar a consubstancialidade da carne de Cristo com a nossa. Voisin, L'apollinarisme, Louvain, 1901, p. 310-345.

Além disso, o bispo de Laodiceia atacava a integridade da natureza humana do Salvador, negando-lhe as faculdades superiores da inteligência e da liberdade, e professava, ou ao menos parecia professar, um monofisismo grosseiro segundo o qual a divindade e a carne teriam sido misturadas e confundidas em uma só natureza, tendo a carne se tornado de certo modo consubstancial à divindade. Voisin, op. cit., p. 272 sq., 339-340. Os Padres do sínodo de 448 pensavam sem dúvida em todos esses erros ao lançar contra Eutiques a acusação de valentinianismo e de apolinarismo. Interpretavam no sentido mais desfavorável as fórmulas do arquimandrita. Pelo fato de este recusar admitir sem rodeios que Jesus Cristo é consubstancial a sua Mãe, concluíram que ele negava a verdadeira maternidade da Virgem. Essa própria negação abria a porta a um grande número de hipóteses: à preexistência da carne de Cristo e à sua origem celeste, ao docetismo, à divinização da carne e à sua mistura com a divindade, à negação da integridade da natureza humana. Além disso, a afirmação pura e simples de uma só natureza depois da união, sem nenhuma explicação, vinha confirmar a possibilidade de todas essas hipóteses.

Essa exegese poderá parecer pouco benevolente; mas quando se pensa nas declarações equívocas, e até mesmo contraditórias, do acusado, em sua obstinação, na propaganda ativa que ele tentava fazer ao seu redor, compreende-se bastante facilmente que o sínodo tenha tomado as coisas pelo pior, tanto mais que o monofisismo não era um mito. Teodoreto não acabara de refutar essa doutrina em seu Eranistes? É preciso reconhecer, contudo, que as fórmulas eutiquianas podiam ser interpretadas em bom sentido; infelizmente o velho arquimandrita era incapaz de explicá-las claramente de maneira ortodoxa. Parece bem que era apenas o medo do nestorianismo que o fazia evitar, como perigosa, a afirmação da consubstancialidade de Cristo conosco. Dizer que Jesus nos era consubstancial, não seria dar a entender que ele era uma pessoa humana como nós? Daí a distinção entre ἀνθρώπινον e ὁμοούσιον ἀνθρώπινον. Na realidade, já vimos, Eutiques repeliu por diversas vezes os erros de Valentino e de Apolinário. Quanto à famosa fórmula "Duas naturezas antes da união; uma só depois", ela era sem dúvida bastante equívoca, mas o heresiarca invocava a esse respeito santo Cirilo.

Invocava também a autoridade de santo Atanásio, de são Gregório Taumaturgo, dos papas Júlio e Félix, todos partidários de uma só natureza em Cristo: Sciens vero sanctos et beatos patres nostros Julium, Felicem, Athanasium, Gregorium, sanctissimos episcopos, rejicientes duarum naturarum vocabulum, et non audens de natura tractare Dei Verbi... aut anathematizare supradictos patres nostros, rogabam ut innotescerent ista sanctitati vestrae. Epist. ad Leonem, 1, P. L., LIV, col. 716. Assim como santo Cirilo, Eutiques não suspeitava que os escritos de santo Atanásio e dos três outros Padres citados, em que se menciona uma só natureza em Cristo, eram de origem apolinarista. Voisin, op. cit., p. 186-216. A famosa fórmula pseudo-atanasiana μία φύσις, μία ὑπόστασις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη, fora interpretada pelo bispo de Alexandria em sentido totalmente ortodoxo. O mesmo dissera, senão em termos próprios, ao menos equivalentemente: duas naturezas antes da união, uma só depois.

Ele havia escrito em sua Carta a Acácio de Melitene: « Quando consideramos em nosso entendimento, ὡς ἐν ἐννοίαις δεχόμενοι, aquilo de que é formado o único e mesmo Filho e Senhor Jesus Cristo, dizemos que duas naturezas se uniram; mas depois da união, porque a divisão das duas naturezas se encontra removida, cremos que a natureza do Filho é única, porque ele é verdadeiramente um; acrescentando ainda: natureza única do Filho feito homem e encarnado, μετὰ δέ γε τὴν ἕνωσιν, ὡς ἀνῃρημένης ἤδη τῆς εἰς δύο διαιρέσεως, μίαν εἶναι πιστεύομεν τὴν τοῦ Υἱοῦ φύσιν, ὡς ἑνός, πλὴν ἐνανθρωπήσαντος καὶ σεσαρκωμένου ὡς ἑνός, πλὴν ἐνανθρωπήσαντος καὶ σεσαρκωμένου. P. G., t. LXXVII, col. 192-193. Ver também as duas cartas a Sucenso, onde a fórmula μία φύσις é longamente explicada com toda a clareza desejável. Ibid., col. 227-246.

Quando fala de duas naturezas, φύσεις, antes da união e de uma só depois, Cirilo coloca-se do ponto de vista de Nestório e toma a palavra φύσις no sentido de uma natureza concreta subsistindo em si mesma com existência separada e independente. Uma natureza dessa espécie — e, excetuada a natureza humana de Cristo, só existem na realidade naturezas desse tipo — é um verdadeiro sujeito, uma verdadeira pessoa.

No sistema nestoriano, cada uma das duas naturezas do Homem-Deus subsiste em si mesma e constitui um sujeito à parte; essas naturezas estão unidas entre si apenas de maneira acidental. "Duas naturezas" é, portanto, sinônimo de "duas hipóstases" ou de "duas pessoas". Essa concepção é inconciliável com a fé, segundo a qual não há em Cristo senão um só sujeito, uma só pessoa, a pessoa de Deus o Verbo. Daí a expressão como μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου. Mas a φύσις do Verbo se encarnou, apropriou-se da humanidade sem sofrer nenhuma mudança, completa-se a fórmula pelo epíteto σεσαρκωμένη, referindo-se a φύσις, ou por ἐνανθρωπήσαντος, σεσαρκωμένου, referindo-se a Θεοῦ Λόγου, o que dá no mesmo, identificando-se a φύσις do Logos com o próprio Logos.

A natureza humana de Cristo não é uma φύσις, uma natureza-pessoa, porque não existe à parte e está sob o completo domínio do Verbo. Pode-se, no entanto, dar-lhe esse nome supondo, por pensamento puro, ἐν ἰσχναῖς θεωρίαις, um momento irreal em que essa natureza seria vista como tendo existência independente e vindo ao encontro da φύσις do Verbo. Desse ponto de vista poder-se-á dizer, sem sair da ortodoxia: duas naturezas antes da união, ou ainda, Cristo é de duas naturezas, ἐκ δύο φύσεων, chegando a uma só.

Santo Cirilo admite, aliás, a persistência depois da união da humanidade completa, sem mistura nem confusão nem mudança da pessoa divina, e repete com muita frequência que Jesus Cristo nos é consubstancial por sua humanidade. Além disso, ele designou muitas vezes essa humanidade pelo termo φύσις, tomado no sentido que atualmente damos à palavra natureza. M. Jugie, La terminologie christologique de saint Cyrille d'Alexandrie, em Échos d'Orient, janeiro de 1912, p. 12-27. Eutiques tinha, portanto, a intenção, ao que parece, de dar à fórmula duas naturezas antes da união, uma só depois, o significado que santo Cirilo lhe atribuía; mas ele era incapaz de manejar com a destreza necessária esse instrumento delicado. Ele dizia: Depois da união, não confesso senão uma só natureza, μίαν φύσιν ὁμολογῶ; a julgar pelas atas do sínodo de 448, ele não recitava a fórmula ciriliana em sua integridade: Uma só natureza encarnada de Deus o Verbo. Antes do sínodo, ele havia sem dúvida empregado, como dissemos mais acima, a variante: Uma só natureza do Verbo encarnado, que também se encontra em santo Cirilo; mas não teria sido inútil para sua causa repeti-la em pleno concílio; sobretudo, deveria tê-la explicado.

Com que direito, aliás, vinha ele reclamar-se do bispo de Alexandria, que ensinara tão expressamente a consubstancialidade do Verbo encarnado com a Virgem Maria, e que não recusara dizer duas naturezas depois da união, mesmo antes da controvérsia com os teólogos de Antioquia? Em suma, o velho arquimandrita queria permanecer na ortodoxia, e às vezes tinha a linguagem dela; mas por causa de sua ignorância e de sua pouca capacidade, exprimia-se também às vezes como um herege. O concílio de Flaviano não levou em conta suas intenções e, tomando ao pé da letra suas fórmulas de mau soar, delas fez sair o valentinianismo e o apolinarismo. Os teólogos contemporâneos e os que vieram depois imitaram os Padres constantinopolitanos. Atribuíram a Eutiques todos os erros abrangidos pelo valentinianismo e pelo apolinarismo.

Informado por Flaviano, que lhe relatou muito exatamente as afirmações equívocas do heresiarca: 1º duas naturezas antes da união, uma só depois; 2º Jesus Cristo não nos é consubstancial, embora sua Mãe o seja; seu corpo é um corpo humano, não um corpo de homem, P. L., t. LIV, col. 728-729, 743-748, o papa são Leão avalia Eutiques em seu justo valor: é um ignorante, indoctus impugnator, Epist., XXXIV, ad Julianum Coensem, ibid., col. 802; um velho inexperiente, muito imprudente, imperitus senex, imprudentissimus senex, Epist., XXIX, ad Theodosium, ibid., 781, 783; Epist., xxxv, ad Julianum, col. 805; ele errou mais por ignorância do que por malícia e trapaça, error qui, ut arbitror, de imperitia magis quam de versutia natus est, Epist., xxxi, ad Pulcheriam Augustam, ibid., col. 790; é um homem muito insensato, stultissimus homo, Epist., lxxxviii, col. 928. O papa deduz de suas fórmulas o docetismo puro, a origem celeste do corpo do Salvador, a conversão do Verbo em carne e o teopaschitismo: Unigenitum Dei Filium sic de natum, humani utero beatœ Virginis, prædicat ut quidem corporis speciem gesserit, sed humanæ carnis veritas Verbo unita non fuerit... Qui negat verum hominem Jesum Christum, necesse est ut multis impietatibus impleatur, eumque aut Apollinaris sibi vindicet, aut Valentinus usurpet, aut manichæus obtineat, quorum nullus in Christo humanæ carnis credidit veritatem. Epist., xxxv, ad Julianum Coensem, col. 805. Cf. Epist., xxx, col. 787; cc, col. 987; cxix, col. 1042; cxx, col. 1050; cxxiv, col. 1063; clxv, col. 1157.

Baseando-se na fórmula « Duas naturezas antes da união », são Leão suspeitou Eutiques de origenismo: o heresiarca teria ensinado a preexistência da alma de Cristo em relação à encarnação. O papa se espanta até mesmo que o sínodo de Constantinopla não tenha protestado energicamente contra a existência de duas naturezas antes da união: miror tam absurdam tamque perversam ejus professionem nulla judicantium increpatione reprehensam, et sermonem nimis insipientem nimisque blasphemum ita omissum quasi nihil quod offenderet esset auditum; cum tam impie duarum naturarum ante incarnationem Unigenitus Dei Filius fuisse dicatur, quam nefarie postquam Verbum caro factum est natura in eo singularis asseritur. Epist., xxviii, ad Flavianum, ibid., col. 777. Arbitror talia loquentem hoc habere persuasum quod anima quam Salvator assumpsit prius in cœlis sit commorata quam de Maria Virgine nasceretur eamque sibi Verbum in utero copularet. Epist., xxxv, ad Julianum, ibid., col. 807. Evidentemente, o papa não imaginava que a expressão « duas naturezas antes da união » podia entender-se, e era entendida pelos alexandrinos, não de um momento real, mas de um momento ideal em que as duas naturezas eram concebidas como aproximando-se uma da outra.

Essa mesma fórmula « Duas naturezas antes da união » sugeria ao papa Gelásio a ideia do nestorianismo, tal como geralmente se o entendia no Ocidente: Si adunationem duas sic eutychiani velint accipi ante naturas fuisse, in utero scilicet materno, ergo fuit ibi aliquod interstitium, quo ante adunationem suæ istæ naturæ putarentur fuisse discretæ, et in adunationem postea convenisse. Redolet hic Nestorius: utique ille dixit in partu nudumque hominem disseruit procreatum, postmodum in Deum fuisse provectum. De duabus naturis in Christo adversus Eutychen et Nestorium, édit. Thiel, Epistolæ romanorum pontificum genuinæ. Cf. Petau, De incarnatione, l. I, c. xiv, 5. Observemos de passagem que Nestório sempre ensinou a existência da união das duas naturezas desde o primeiro instante da concepção no seio de Maria, mas os latinos, induzidos em erro pelo tratado de Cassiano contra Nestório, acreditavam geralmente o contrário. Segundo Teodoreto, Eutiques negou a maternidade da Virgem, e ensinou que Deus o Verbo se tornara carne sem sofrer mudança: οὐδὲν ἔφη τὸν Θεὸν Λόγον ἀνθρώπειον ἐκ τῆς παρθένου λαβεῖν, ἀλλ' αὐτὸν ἀτρέπτως τραπέντα καὶ σάρκα γενόμενον. Hæretic. fabularum compendium, l. IV, c. xiii, P. G., t. lxxxiii, col. 437.

Supôs-se que o bispo de Ciro visava também Eutiques no segundo diálogo do Eranistes, onde o interlocutor monofisita declara « que depois da união, só a divindade permaneceu, tendo a humanidade sido absorvida por ela, quase como uma gota de mel misturada à água do mar nela se dissolve. » Ibid., col. 153; cf. col. 154. A hipótese é verossímil. Escrevendo em 447, Teodoreto já podia saber que o favorito de Crisafo não admitia senão uma só natureza depois da união, e daí tirar muito naturalmente a teoria da absorção da humanidade pela divindade. Depois do concílio de 448, ao contrário, ele explicou a doutrina do arquimandrita em função da negação da consubstancialidade de Cristo com a Virgem. Daí a teoria totalmente oposta da condensação do Verbo em carne, expressa nas Fábulas heréticas.

Eutiques é tratado de docetista e de fantasiasta por Anastácio o Sinaíta, Hodegus, c. vi, P. G., lxxxix, 99. Encontra-se a mesma acusação no Henótico de Zenão, Evágrio, H.E., l. III, c. xi, P. G., t. lxxxvi, col. 2624, e entre os monofisitas severianos, que lhe atribuem em particular a teoria da concretização do Verbo em carne. Cf. Lebon, Le monophysisme sévérien, Louvain, 1909, p. 480 sq. Vários Padres observam que, ao querer combater Nestório, ele acabou por chegar à mesma conclusão que este, isto é, à negação da maternidade divina de Maria, mas entre os dois hereges há esta diferença: que o condenado de Éfeso via ao menos na Virgem a mãe verdadeira de um homem, ao passo que Eutiques não fazia dela senão um canal inerte. Cf. Petau, De incarnatione, l. I, c. xiv, xv. Assim, por mais que Eutiques tenha anatematizado Valentino, Apolinário e todos os docetistas, suas fórmulas lhe valeram ser classificado ao lado desses hereges. É preciso esperar os tempos modernos para encontrar um julgamento mais indulgente sobre sua doutrina pessoal. Tillemont escreve: « Talvez se pudesse crer que, como tinha pouco gênio e pouca ciência, ele errava mais nos termos do que no sentido, se não o víssemos obstinado em sustentar suas más expressões. » Mémoires pour servir à l'histoire ecclésiastique, Paris, 1711, t. XV, p. 491.

Combefis e Le Quien declaram que as fórmulas eutiquianas podiam ser entendidas em sentido diferente daquele que lhes deram os Padres do sínodo de 448: Polius cum Combefisio dicendum Eutychem non co sensu negasse Christum esse consubstantialem nobis humanitate, ac duas habuisse naturas, quasi caro sive humanitas ex Virgine procreata non sit, aut Christo defuerit, vel per mutationem sive conversionem vel per absorptionem aut deperditionem; sed ut natura divina sola proprie natura sit et dicatur, quæ primas in incarnatione partes habeat, non humana quæ secundas tantum; illa, inquam, quæ aliam habeat, non quæ habeatur et superioris habentis sit; tanquam illius videlicet appendix, eique pæne immersa. Le Quien, Dissertatio damascenica, II, 14, P. G., t. xciv, col. 285. Trata-se aí de uma concepção quase ciriliana. Eutiques talvez quisesse dizer isso, mas por que não se explicou claramente?

III. EUTIQUIANISMO E MONOFISISMO. Etimologicamente, o termo "monofisismo" pode servir para designar toda doutrina que não reconhece no Verbo encarnado senão uma só φύσις depois da união da humanidade e da divindade.

Historicamente, o nome de "monofisitas" foi dado a todos os que rejeitaram a definição do concílio de Calcedônia, que anatematiza os partidários de uma só natureza (φύσις) depois da união (καὶ τοὺς δύο μὲν πρὸ τῆς ἑνώσεως φύσεις τοῦ Κυρίου μυθεύοντας, μίαν δὲ μετὰ τὴν ἕνωσιν ἀναπλάττοντας ἀναθεματίζει), e que proclamam que Deus o Verbo, Filho único de Deus, nascido da Virgem Maria quanto à sua humanidade, existe em duas naturezas, ἐν δύο φύσεσιν, que permanecem sem confusão, sem mudança, sem divisão nem separação. Doutrinalmente, o monofisismo é algo muito complexo. Essa palavra abrange as explicações mais diversas do modo de união das duas naturezas em Cristo, ultrapassa mesmo a cristologia e se estende até a teologia trinitária. O eutiquianismo é uma espécie de monofisismo. Toda doutrina que compromete a imutabilidade do Verbo ou que ataca a realidade e a integridade da humanidade de Cristo, chegando assim a uma só φύσις — este último termo tomado no sentido de "natureza individual", ou, se se quiser, de pessoa, mas de pessoa constituindo um todo natural composto de partes propriamente ditas — merece ser reportada ao eutiquianismo.

Vimos, com efeito, que as fórmulas eutiquianas "Uma só natureza depois da união"; "Cristo não nos é consubstancial", foram entendidas no sentido da afirmação de uma só essência em Cristo, qualquer que seja o meio pelo qual se chega a esse resultado. Todos os monofisitas da história, isto é, todos os adversários do concílio de Calcedônia, foram eles eutiquianos? A essa pergunta, desde as origens e até nossos dias, foram dadas duas respostas contraditórias. Uns viram, ou ao menos suspeitaram, eutiquianos em todos os anticalcedonianos; outros distinguiram várias espécies de monofisitas, entre os quais os eutiquianos, longe de ocupar o primeiro lugar, formam a parte menos brilhante.

Estudos recentes, cujas conclusões podem ser corroboradas por numerosos testemunhos da Antiguidade, provaram que a distinção se impunha entre eutiquianismo e monofisismo. Assinalemos entre esses estudos o de M. J. Lebon intitulado Le monophysisme sévérien, Louvain, 1909. A distinção tem por base os sentidos variados que foram dados à palavra φύσις na cristologia oriental. Só depois do concílio de Calcedônia é que esse termo foi tomado no sentido abstrato de natureza, de essência específica comum a vários indivíduos. Não parece que algum monofisita tenha afirmado a existência de uma só φύσις desse gênero em Cristo. Foram os ortodoxos que recorreram a essa significação para esclarecer e diferenciar os conceitos de natureza e de pessoa e legitimar as fórmulas diofisitas da definição conciliar e do tomo de são Leão. Eles se guardaram bem, aliás, de considerar a natureza humana de Cristo como correspondendo à natureza humana em geral, ao "universal humanidade". É em torno de duas outras significações da palavra φύσις que se travou a batalha entre calcedonianos e monofisitas.

As duas φύσεις que o concílio de Calcedônia reconhece em Cristo, a φύσις divina e a φύσις humana, são duas naturezas concretas, individuais, mas são consideradas e fixadas em si mesmas, feita abstração do sujeito, da pessoa na qual subsistem. Em outros termos, o concílio dá à palavra φύσις o sentido de natureza tomada como tal, de essência, feita abstração do modo de subsistência. O sujeito que possui ao mesmo tempo essas duas naturezas, essas duas essências, a hipóstase, a pessoa que subsiste nelas, é a hipóstase, a pessoa do Verbo monogênito. Afirmar em Cristo, depois da união da humanidade e da divindade, uma só φύσις no sentido calcedônico da palavra, é precisamente o que chamamos de eutiquianismo. Mas é preciso notar que a única φύσις ou essência, pelo fato de ser única e de ser concreta, é ela mesma seu próprio sujeito; subsiste em si mesma; é uma verdadeira pessoa. Uma só natureza ou essência, uma só pessoa, tal é a fórmula do eutiquianismo, que é o verdadeiro monofisismo, o monofisismo real. Quais são os processos pelos quais é possível reduzir duas naturezas ou essências a uma só, diremos daqui a pouco ao falar das seitas eutiquianas.

Na fórmula ciriliana: μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρχωμένη, o φύσις designa, como dissemos mais acima, não uma natureza concreta tomada como tal, mas uma natureza concreta subsistindo em si mesma com existência separada e independente, uma natureza-pessoa. Se se dá esse sentido ao termo φύσις, é-se obrigado, se se quiser permanecer na ortodoxia, a proclamar em Cristo uma só φύσις, a φύσις do Verbo, pois só a natureza do Verbo é uma natureza sui juris, uma pessoa. A humanidade tomada da Virgem jamais se pertenceu a si mesma, mas foi a posse da pessoa divina, desde o primeiro instante da concepção. Impossível, pois, chamá-la de φύσις, uma vez consumada a união. No máximo poder-se-á assim denominá-la antes da união, isto é, num momento irreal, pura ficção do espírito, em que se a conceberá como vindo unir-se à φύσις do Verbo. Se, empregando essa terminologia, se mantém ao mesmo tempo a imutabilidade do Verbo e a permanência sem confusão nem alteração da humanidade completa de Cristo — que não pode sem dúvida ser chamada uma φύσις, mas que continua sendo uma essência, οὐσία — será-se monofisita nas fórmulas, permanecendo ortodoxo no pensamento.

O concílio de Calcedônia, com efeito, só rejeita uma só φύσις depois da união porque toma esse termo no sentido de natureza, de essência única. Sem dúvida, o concílio deu suas preferências à terminologia diofisita, e um católico deve levar isso em conta, aceitar a fórmula δύο φύσεις no sentido definido; mas a fórmula ciriliana μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρχωμένη não está proscrita, contanto que se a explique absolutamente como o próprio Cirilo o fez. O que seria repreensível depois de Calcedônia seria apegar-se à fórmula monofisita de maneira exclusiva, proscrever a terminologia conciliar, acusar o concílio ecumênico e o papa são Leão de nestorianismo por dizerem δύο φύσεις depois da união. Ora, houve anticalcedonianos dessa espécie. Eles constituíram até o grupo mais importante dos monofisitas. Foram chamados os monofisitas severianos, do nome de seu mais ilustre teólogo, Severo de Antioquia. Por volta de meados do século VI, receberam o nome de jacobitas, do nome de Jacó Baradeu, o organizador da Igreja monofisita. Os severianos são monofisitas nominais. Não são de modo algum eutiquianos.

Pode-se, pois, distinguir três espécies de monofisismo: 1º o monofisismo real, que é o eutiquianismo tal como o definimos e que teve representantes bem antes de Eutiques; 2º o monofisismo verbal ortodoxo, que aceita a fórmula monofisista μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη no sentido que lhe deu santo Cirilo, mas que ao mesmo tempo reconhece a ortodoxia das fórmulas diofisitas da definição de Calcedônia e do tomo de Leão e lhes dá a preferência sobre a terminologia monofisita, que apresenta mais inconvenientes do que vantagens, sobretudo depois do surgimento do eutiquianismo. Essa espécie de monofisismo, que jamais recebeu esse nome na história, teve por partidários todos os católicos que tentaram fazer cessar o cisma dos severianos ou jacobitas, mostrando o acordo do concílio de Calcedônia com o concílio de Éfeso, do papa são Leão com santo Cirilo de Alexandria. Encontrou sua expressão mais solene nos cânones do V concílio ecumênico e nos do concílio de Latrão, realizado em 649, sob o papa são Martinho I; 3º o monofisismo verbal heterodoxo, que é ortodoxo do ponto de vista da cristologia, mas heterodoxo do ponto de vista católico, porque rejeita as fórmulas canonizadas por um concílio ecumênico e por um papa como manchadas da heresia nestoriana, ou ao menos como favorecendo-a.

É o monofisismo severiano considerado em sua pureza primitiva, antes das numerosas cisões que se produziram nesse grupo e que deram origem a certas seitas mais ou menos próximas do eutiquianismo. O que separa os severianos dos católicos do ponto de vista cristológico (não do ponto de vista católico), é uma pura questão de terminologia. Os severianos dão à palavra φύσις em cristologia o sentido exclusivo de natureza-pessoa e fazem dela sinônimo de ὑπόστασις e de πρόσωπον. Eles não querem a preço algum consentir em lhe atribuir outra significação por um medo exagerado e frequentemente pouco sincero do nestorianismo. Eles se obstinam nessa intransigência, que os leva a acusar de heresia um concílio ecumênico e um papa. É uma logomaquia, mas uma logomaquia que leva ao cisma e à heresia. Dessa logomaquia vários antigos se aperceberam. Eles não viram eutiquianos em todos os anticalcedonianos, embora se tenham enganado na triagem, frequentemente muito delicada e muito difícil de fazer.

Assinalemos primeiro o testemunho do africano Vigílio de Tapso, que acompanhou de perto as controvérsias orientais do fim do século V e do começo do século VI. No II livro de sua obra contra Êutiques, esse autor escreve: Hæc multi orthodoxorum minus attendentes, aut attendere nolentes, aut discernere non valentes, in duas sese partes, non diversitate sententiæ, sed vocis professione diviserunt; ut id quod eodem modo sentiunt, eodem modo pronuntiare formident: inutili profecto atque superfluo timore, ut jure illud propheticum eis possit aptari: Illic trepidaverunt timore ubi non erat timor (Ps. xiii, 5). Nam plerique orthodoxi, cum sensum utrarumque naturarum catholice exponant, catholice retineant; ideo tamen duas nolunt dicere naturas, ne secundum Nestorium duas putentur fateri personas; a confessione utriusque naturæ non corde, sed voce tantummodo recedentes. Quodam enim circuitu expositionis utuntur, ut duas se credere ostendant, sed duas nudo sermone non pronuntiant... Rursus alii timentes ne Apollinaris et Eutychetis dogma incurrant, nolunt dicere Dominum passum et mortuum, cum unam ejus credant esse personam, et hunc eumdemque Deum fateantur et hominem. Si ergo unus est sicuti est, cur eum formidas dicere passum, quem non formidas dicere unum, nec audes dicere alterum secundum Nestorii impium sensum? Ecce sunt timores inanissimi et sollicitudines vanæ, quæ fecerunt orthodoxos hæreticorum sibi nomina impingere, dum voce depromi calcatur quod expressius corde clamatur. Qui enim volunt unam ore fateri personam quam fidei expositione defendunt, eutychianistæ putantur, cum non sint. Item qui duas unius Christi naturas publice profitentur, nestorianæ putantur esse, cum non sint. Et videas eos lactuosis quibusdam et omni lamentatione dignis insultationibus, hæreticorum nomine se invicem accusare. Tu, inquit, eutychianista es, et tu nestorianus es. Contra Eutychelem, l. II, c. x, P. L., t. LXII, col. 110.

Fizemos questão de pôr diante dos olhos do leitor esta longa passagem, porque ela dá uma ideia muito exata das controvérsias entre católicos e monofisitas severianos. O Sr. Lebon escrevia recentemente, op. cit., p. 508-509: « Os dois partidos estavam em perfeito acordo quanto à própria verdade. De um lado e de outro confessava-se um só e mesmo Verbo encarnado, verdadeiro Deus e verdadeiro homem, consubstancial ao Pai e a nós, sem mistura, sem separação de Deus e do homem quanto à existência individual. De um lado e de outro rejeitava-se com horror a impiedade de Nestório e a loucura de Êutiques... A diferença estava total e exclusivamente na exposição dogmática e científica da cristologia; a querela provinha de um imenso mal-entendido sobre o sentido das duas fórmulas: « Uma natureza de Deus o Verbo encarnada », e « Em duas naturezas depois da união. »

Vê-se que o sábio belga não foi o primeiro a fazer essa descoberta. Um latino do começo do século VI havia feito a mesma constatação, e sua maneira de apreciar o caráter dessas controvérsias nos parece mais justa. A querela era menos « um imenso mal-entendido » do que um imenso entrincheiramento por parte dos severianos, que eram antes de tudo cismáticos. Os polemistas católicos, com efeito, reconheciam em geral a legitimidade das fórmulas cirilianas, e mostravam que se podia dar delas explicações ortodoxas. Eram os severianos que se obstinavam e recusavam atribuir à palavra φύσις um sentido diferente do seu, afastando-se nisso da condescendência de são Cirilo, de quem tanto se reclamavam. O ambicioso Severo certamente percebeu a ortodoxia de fundo dos calcedonianos, mas não quis fazer concessão alguma sobre a terminologia por um medo muito vão, timores inanissimi, do nestorianismo, medo que não vem unicamente do zelo pela ortodoxia, mas que é antes filha do espírito de cisma. Encontramos nessa querela monofisita, nessa inextinguível logomaquia, a imagem exata da querela que Fócio suscitará mais tarde e de onde sairá o cisma grego.

O Sr. Lebon escreve ainda, p. 515, que « menos afortunados que os bispos do sínodo alexandrino de 362, que também discutiam sobre palavras, os católicos e os monofisitas não encontraram um Atanásio. » Não podemos subscrever essa conclusão, depois de ter lido as obras de certos apologistas das fórmulas calcedonianas. Atanásios não faltaram, mas os monofisitas não quiseram escutá-los.

João Maxêncio sabe que os acéfalos (um dos numerosos nomes que designavam os severianos) dão a φύσις o sentido de natureza-pessoa e que reconhecem em Cristo o que chamamos as duas naturezas: Pergimus nunc illorum respondere definitionibus, qui lapsu miserabili corruentes, novis et exquisitis argumentationibus nefarium dogma Christi ecclesiis moliuntur inferre, et Deum et hominem, Verbum et carnem confitentes, unam post adunationem in Christo naturam, stulte nimis impudenterque conantur astruere, quia, inquiunt, non esse naturam sine persona... Si voluerint dicere: Verbum incarnatum sive unam naturam Dei Verbi incarnatam, eo ipso quo hoc dicunt, duas procul dubio dicere convincuntur in Christo naturas, duarumque, non unius nomina naturarum, ejus videlicet, qui incarnatus est, id est, Verbi Dei, et ejus quæ ab ipso assumpta est, id est, carnis. Libellus contra acephalos. P. G., t. LXXXVI, col. 111, 114.

Combatendo contra Severo, cujas sutis distinções nem sempre parece captar, o monge Eustácio chega, no entanto, a constatar que uma única coisa, no fundo, o separa do doutor monofisita: este não quer a preço algum dar o nome de φύσις à natureza humana, embora afirme sua permanência na união: « Se a natureza humana, diz Eustácio, guarda depois da união todos os outros nomes, se se pode chamá-la humanidade, alma, corpo, carne, mas se lhe deve recusar apenas o título de φύσις, que estranho absurdo é esse! Não é isso uma invenção dos amigos dos docetas? » Epist. ad Timotheum scholasticum de duabus naturis adversus Severum. P. G., ibid., col. 916. Eustácio, como se vê, percebeu muito bem a logomaquia.

O padre Timóteo de Constantinopla distinguia, por volta do ano 600, doze seitas de separados (οἱ διακρινόμενοι), isto é, de anticalcedonianos. Ora, dessas doze seitas apenas uma se reclamava de Êutiques, a primeira, a dos eutiquianistas, εὐτυχιανισταί. Esse autor acrescenta: « Os eutiquianistas reconhecem Dióscoro ao mesmo tempo que Êutiques, mas todos os demais só aceitam Dióscoro e rejeitam Êutiques, οἱ δὲ λοιποὶ πάντες Διόσκορον μὲν δέχονται, Εὐτυχέα δὲ οὐ δέχονται.. De receptione hæreticorum. Ibid., col. 53. Em seguida ele conta oito seitas de severianos, Σεθηρῖται. São João Damasceno separa também muito nitidamente os eutiquianistas daqueles a quem chama os egípcios, os cismáticos, os monofisitas. Ele só vê nestes últimos cismáticos que rejeitam o concílio de Calcedônia e são ortodoxos em tudo o mais: Αἰγύπτιοι, οἱ καὶ σχισματικοί (em vez de σχηματικοί traz a Patrologia grega de Migne), καὶ μονοφυσῖται. οἱ προφάσει τοῦ ἐν Χαλκηδόνι συντάγματος ἑαυτοὺς ἀποσχίσαντες τῆς ὀρθοδόξου ἐκκλησίας... τὰ δὲ ἄλλα πάντα ὀρθόδοξοι ὑπάρχοντες.. De hær. liber, 83, P. G., t. XCIV, col. 741.

Esses testemunhos bastam para mostrar que numerosos antigos não atribuíram a todos os anticalcedonianos a heresia de Êutiques e que souberam distinguir entre aqueles a quem se pode chamar os monofisitas reais ou eutiquianos e aqueles que representam o grande partido monofisita e que só foram monofisitas pela terminologia, não pela doutrina. Mas é preciso reconhecer que ao lado desses espíritos atentos e perspicazes, houve um grande número de polemistas ortodoxos menos clarividentes, que trataram geralmente de eutiquianos, de docetas, de fantasiastas, de maniqueus, de apolinaristas e de valentinianos todos os adversários das duas φύσεις de Calcedônia. Esses não captaram as distinções sutis da teologia severiana e interpretaram a μία φύσις dos monofisitas em função da terminologia calcedônia, ou então, por processo de polêmica, deram a seus adversários nomes odiosos, que sua teimosia em manter a significação exclusiva da palavra φύσις bem lhes merecia um pouco.

Foi assim que o monge Eustácio trata de fantasiastas, φαντασιανισταί, Dióscoro e Timóteo Éluro, Epist. ad Timotheum, loc. cit., col. 933, 930, e que o imperador Justiniano nomeia como pais dos acéfalos Valentino, Manes, Apolinário, Êutiques ao mesmo tempo que Dióscoro e Timóteo Éluro. Tractatus contra monophysitas, P. G., ibid., col. 1145. Aliás, nem tudo tinha a limpidez da ortodoxia nos escritos dos corifeus do monofisismo verbal. O Sr. Lebon o reconhece muito justamente, op. cit., p. 212: « No período das primeiras e mais apaixonadas resistências ao nestorianismo que acreditavam descobrir na definição de Calcedônia, eles estavam muito mais inclinados a pôr em evidência a perfeita unidade de Cristo do que a se estender sobre a conservação e a integridade dos dois elementos que haviam concorrido para a união.

Certas locuções e comparações empregadas por eles, certos excessos, talvez, de linguagem provocados pelo próprio ardor da controvérsia, deram completamente a impressão errada sobre seu pensamento, e é em consequência dessas incorreções de forma que o termo monofisismo se tornou, entre os teólogos e entre os historiadores, o nome reservado à doutrina da natureza mista ou dupla, constituída pela mistura e pela alteração recíprocas da divindade e da humanidade de Cristo. » Os severianos insistiam sobretudo na comparação tomada da união da alma e do corpo considerada como tipo da união das duas naturezas no Cristo, e esqueciam frequentemente de mostrar que a paridade estava longe de ser perfeita entre essas duas uniões. Os católicos que os combatiam podiam crer que faziam do Verbo a parte de um todo natural no sentido próprio da palavra. Encontram-se frequentemente sob sua pena as próprias palavras mixtio e mescla, do mesmo modo que os verbos correspondentes a esses termos, para caracterizar a união do Verbo e da carne.

Poderíamos citar numerosas passagens nas quais se diz que os elementos foram misturados e mesclados, que a divindade foi misturada à humanidade, que o Verbo se misturou à carne. » Lebon, op. cit., p. 218. Por outro lado, o primeiro chefe da resistência ao concílio de Calcedônia, Dióscoro, tinha se comprometido gravemente ao absolver Êutiques no latrocínio de Éfeso, onde se havia gritado anátema aos partidários das duas naturezas. Mansi, t. vi, col. 802. Os verdadeiros eutiquianos gostavam de se cobrir com o patrocínio dos monofisitas nominais. Cf. Lebon, p. 21. Compreende-se, portanto, com bastante facilidade, que os defensores da ortodoxia calcedônia tenham frequentemente considerado como discípulos de Êutiques todos os monofisitas sem distinção. Não faremos aqui a exposição científica e detalhada da teologia severiana, questão essa que deve ser tratada no art. Monofisismo. Deixaremos igualmente para o mesmo artigo o que se pode chamar o monofisismo trinitário, isto é, a doutrina das seitas severianas que discutiram sobre a trindade. Digamos apenas que, em nossa opinião, essas disputas, a maior parte ao menos, não foram senão logomaquias.

Não acreditamos no triteísmo real de João Filopono, nem tampouco no sabelianismo ou no tetradismo de certos outros. A introdução por João Filopono da terminologia aristotélica no monofisismo pôs a desordem entre seus partidários e deu origem a uma confusão indescritível na linguagem teológica, confusão que é muito difícil de deslindar por falta de documentos. Ver os artigos já publicados neste dicionário sobre certas seitas monofisitas: Agnoetas, t. i, col. 586-596; Condobauditas, t. iii, col. 814; Cononitas, col. 1153-1155; Damianitas, t. iv, col. 39-40. Vamos falar unicamente das diversas formas do eutiquianismo propriamente dito.

— IV. As diversas seitas eutiquianas. Uma só pessoa, uma só natureza ou essência em Cristo depois da união da divindade e da humanidade, formulamos nós: tal é, dizem, a fórmula do eutiquianismo propriamente dito. A priori, quatro formas de eutiquianismo são possíveis:

1° A humanidade desaparece como tal. Ela é divinizada, transformada na divindade, absorvida por ela.

2° A divindade desaparece na humanidade. O Verbo perde seus atributos divinos. Ele deixa realmente de ser Deus para se tornar homem.

3° As duas naturezas se misturam ou se combinam numa terceira, que não se assemelha completamente a nenhuma das duas, como a água se mistura ao vinho, ou como o oxigênio e o hidrogênio se combinam e se tornam água.

4° As duas naturezas são as partes de um todo natural. Embora na união elas permaneçam sem mistura, nem confusão, nem transformação substancial, elas se aperfeiçoam contudo mutuamente e formam uma natureza ou essência completa.

À segunda dessas hipóteses se ligam duas outras formas do monofisismo real: 1° pode-se supor que o Verbo se faz carne, tirando a carne de sua própria substância, transformando-se, condensando-se em carne, e isso de maneira real; 2° pode-se supor que essa mudança do Verbo em carne é apenas aparente, e temos o docetismo. Nos dois casos, a fórmula eutiquiana « Uma só natureza depois da união » encontra ainda sua aplicação de certo modo, embora a rigor não tenha havido união. Será eutiquiana também, embora não diretamente monofisita, a teoria que admitirá em Cristo uma humanidade real, mas de origem celeste, em virtude da segunda fórmula de Êutiques: Cristo não é consubstancial a nós.

Isso faz, portanto, ao todo, sete formas diferentes de eutiquianismo. A história nos mostra que cada uma dessas teorias teve seus partidários, que todas foram atribuídas a Êutiques, ou ao menos a seus discípulos, que todas, ou quase, fizeram sua aparição anteriormente ao arquimandrita constantinopolitano que lhes emprestou seu nome.

1° — Teoria da absorção da humanidade pela divindade. Vimos mais acima que Teodoreto, já em 447, no momento em que compunha seu Eranistes, conhecia já essa forma do monofisismo: « Depois da união, a divindade permaneceu sozinha; a humanidade foi absorvida por ela, quase como uma gota de mel misturada à água do mar nela se dissolve. » Nestório, no Livro de Heráclides, o assinala também: « o Deus Verbo não veio para mudar sua própria essência imutável e fazer dela a essência da carne, mas para elevar nossa própria essência miserável e mutável até sua própria essência, que é imutável, e para torná-la divina e adorável, não à parte, mas na união. Ele a gratificou com a união com sua própria essência, para que houvesse uma só essência e um só prosôpon de uma só essência. A pequena foi misturada e igualada à da divindade, grande e imutável.

Do mesmo modo que as coisas que se lançam ao fogo se tornam semelhantes à essência do fogo e se tornam a natureza do fogo, que as fez o que se tornaram, do mesmo modo também a natureza divina recebeu a natureza humana, encerrou-a em sua própria natureza, mudou-a e a fez doravante uma, sem divisão, em essência como em prosôpon, e nem na natureza, nem no prosôpon, houve verdadeiramente adição à trindade. É assim, dizem eles, que se deu sua encarnação e que ela é concebida. » Trad. Nau, p. 21.

Nestório acrescenta que os que sustentam essa doutrina estão geralmente em disputa com todo o mundo: com os maniqueus, na medida em que admitem duas essências reais antes da união; com os que ensinam a concreção do Verbo em carne, na medida em que, segundo eles, a carne não é formada da natureza de Deus, mas da natureza de nossos pais; com a Igreja, na medida em que mudam a carne em essência de Deus; em uma palavra, ensinam « não a encarnação de Deus, mas a divinização do homem. » Ibid., p. 22.

Dessa doutrina decorre logicamente o teopaschismo, isto é, a atribuição dos sofrimentos e da morte à natureza divina. Todos os monofisitas foram tratados geralmente de teopaschitas, mas a acusação é evidentemente falsa para os monofisitas severianos. A adição ao Trisagion das palavras Qui crucifixus es pro nobis, feita por Pedro, o Batanador, e aceita pelos severianos, era referida por estes à única pessoa do Verbo, em virtude da comunicação dos idiomas, e não à Trindade inteira. Outra fórmula que os mesmos monofisitas puseram em circulação: « Um da Trindade sofreu, foi crucificado », era perfeitamente legítima em si mesma, mas equívoca. Por isso, monges citas que habitavam Constantinopla, no início do século VI, a corrigiram deste modo: « Um da Trindade sofreu na carne » (εἷς τῆς ἁγίας Τριάδος ἔπαθε σαρκί.). Apesar de sua perfeita ortodoxia, a fórmula desses monges encontrou oposição entre os católicos; encontrava-se nela um resquício de eutiquianismo, ou pelo menos, declarava-se perigosa e inoportuna. Ela acabou, contudo, sendo aceita. Justiniano a inseriu em sua solene profissão de fé de 15 de março de 533, e o papa João II a aprovou, em 25 de março do ano seguinte. Sobre os detalhes desse assunto, ver Teopaschita (Controvérsia). Cf. J. Lebon, op. cit., p. 481 sq.; J. Pargoire, L'Église byzantine de 527 à 847, Paris, 1905, p. 26. Quais foram os partidários dessa forma de eutiquianismo? É difícil dar nomes.

Certos autores, já o vimos, suspeitaram que o próprio Êutiques a professara. Há boas razões para duvidar que Pedro, o Batanador, tenha sido um verdadeiro teopaschita. Sua fórmula foi recebida não somente pelos monofisitas, mas por muitos católicos orientais. Era ela referida, como já dissemos, à segunda pessoa da Trindade, ao Verbo encarnado, ao passo que em Constantinopla e no Ocidente, o Trisagion era uma fórmula trinitária. Cf. Valesius, Observationes ad hist. eccles. Evagrii, P. G., t. lxxxvi, col. 2894-2896; Assemani, Bibliotheca orientalis, t. ii, col. 180. É evidente que o monofisismo grosseiro de que nos ocupamos não deve ter recrutado a elite intelectual dos anticalcedonianos. Deve ter contado adeptos sobretudo entre a multidão de monges ignorantes, incapazes de explicar o teotocos em sentido ortodoxo. Existiam certamente alguns deles já em vida de são Cirilo, e sabe-se que esse Padre teve de renunciar a prosseguir sua campanha contra Teodoro de Mopsuéstia, porque o antinestorianismo de certos monges da Armênia se tingia de um monofisismo bastante pronunciado. Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, t. ii, p. 421.

2° Teoria do desvanecimento do Verbo na humanidade. João, bispo de Túnis por volta de 448, descrevia assim a heresia de Êutiques Apollinaris obstinatissimi: « Improprie tertium dogma consectans, ita interpretatur illud evangelistae quod ait: Verbum caro factum est et habitavit in nobis, quasi Verbi essentia sit in carnem conversa. Dum enim timet ne, si duas in Christo confitetur naturas, quartam introducat in Trinitate personam, impia confusione ipsum Dei Filium a deitatis suae natura pronuntiat demutatum, ita ut inconvertibilem dicat et passionibus subdat, immortalemque morti subjiciat, et eum qui non cecidit... resurrexisse contendat », passagem citada por Mário Mercator, que não se encontrava na edição das obras desse autor publicada por Baluze em 1684 e que dom Morin reencontrou e publicou em The journal of theological studies, 1905, 74 sq.

Aqui também é difícil apresentar os nomes dos que patrocinaram essa estranha teoria na Antiguidade. No século XIX, o protestantismo alemão a ressuscitou sob o nome de kenose. Tomando ao pé da letra a expressão do texto cristológico da Epístola aos Filipenses exinanivit semetipsum: (em grego ἐκένωσεν ἑαυτόν, literalmente esvaziou-se a si mesmo), certos teólogos alemães chegaram até a ensinar essa absurdidade de que o Verbo, ao se fazer homem, teria se despojado momentaneamente de sua divindade.

Há quase tantas formas de kenose quanto teólogos que a sustentaram. Serão assinaladas no art. Kenose. O que é certo é que a doutrina da transformação do Verbo em humanidade é anterior a Êutiques. Santo Hilário de Poitiers conhece hereges que ensinam que o Verbo deixou de ser Deus pelo fato de ter desempenhado o papel da alma no corpo « deceisse omnino Deum Verbum in animam: non corporis volunt, ut idem fuerit Jésus Christus hominis filius, qui et Dei Filius. » De Trinitate, X, 50, P. L., t. X, col. 389. O sínodo de Sirmio, em 351, trazia o seguinte anátema: « Se alguém entender as palavras O Verbo se fez carne no sentido de que o Verbo teria sido transformado em carne, ou então de que, ao tomar a carne, sofreu uma mudança, seja anátema. » Hahn, Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der alten Kirche, 3ª ed., Breslau, 1897, p. 197-198. Santo Ambrósio atribui aos apolinaristas a doutrina condenada pelo sínodo de Sirmio. De incarnationis dominicae sacramento, 60, P. L., t. XVI, col. 833.

3° Teoria da metamorfose real do Verbo em carne. Essa doutrina difere da precedente porquanto ensina que o Verbo tirou de si mesmo a carne na qual se transformou, e não a tomou de outro lugar. Santo Cirilo a assinala em vários pontos de seus escritos, notadamente em sua Carta a Acácio de Melitene, onde fala de antigos hereges que ensinaram que o Verbo de Deus formara para si um corpo com o auxílio da divindade. Mansi, op. cit., t. V, col. 319-320. Cf. De recta fide ad Theodosium imperatorem, 6, P. G., t. LXXVI, col. 1110, onde se diz: « Eles ensinam que o Verbo nascido de Deus Pai se transformou a si mesmo na natureza dos ossos, dos nervos e da carne e ridicularizam seu nascimento de uma virgem παρατετράφθαι φασὶ τὸν ἐκ Θεοῦ Πατρὸς φύντα Λόγον εἰς ὀστέων τε καὶ νεύρων καὶ σαρκὸς φύσιν.. »

É sobretudo Nestório quem nos dá no Livro de Heráclides uma descrição detalhada dessa heresia, seguida de uma boa refutação: « Pertence, dizem esses hereges, à natureza todo-poderosa e infinita poder fazer tudo; todas as outras coisas são limitadas por sua vontade e ela não é limitada por nada. Deus se tornou carne em verdade, embora fosse sempre Deus por sua natureza, do mesmo modo que a água viva, quando congelada, permanece água e é chamada água congelada. Ele agia em tudo como Deus: sabia também em verdade as operações da carne, sofria como a carne.

Teve fome, teve sede, se cansou, sofreu e foi crucificado em verdade, porque era carne em verdade. Assim é a água, que não pode ser quebrada (em seu estado ordinário), e no entanto o é em verdade, quando congelada, e reveste realmente as propriedades da natureza em que se tornou. Assim, desde que Deus se tornou carne em realidade, ele suportou realmente as afecções da natureza que tomou, sem abandonar em nada sua própria natureza. » Trad. Nau, p. 8, 9; cf. p. 11. Não foi apenas uma vez que Deus se metamorfoseou. Ele também apareceu em verdade em uma natureza visível aos patriarcas e aos santos do Antigo Testamento: « Ele caminhava naquele que caminhava, falava naquele que falava, comia e bebia naquele que comia e bebia; pois Deus nada faz para enganar, mas faz tudo em verdade. Ele é, com efeito, o criador, e o criador nada faz por aparência e ilusão. » Ibid., p. 9. Essas antigas teofanias não constituem, contudo, outras tantas encarnações.

Os hereges reservam esse nome de encarnação à aparição de Deus a todos os homens, e não a tal ou qual personagem em particular, como a Abraão e a Jacó. Ibid., p. 17. Justificam seu sistema dizendo que, se Deus se tivesse unido a uma natureza humana tomada fora de sua divindade, teria havido adição à Trindade de uma essência estranha: « Se a encarnação não se deu dessa maneira, mas se se produziu em uma natureza humana diferente (de Deus) e não por meio da única essência divina, como não recebe a Trindade uma adição em sua natureza, uma vez que tomou a essência de outro? » Ibid., p. 19; cf. p. 11. Como explicar que Deus, ao se tornar carne, não perdeu sua natureza? Eis a resposta: « Não há sequer duas essências, mas a essência divina que se tornou também a essência da carne; por isso não há senão uma essência. Do mesmo modo, as águas, sejam correntes, sejam congeladas, não são duas essências de água, mas uma só, que subsiste no estado líquido e no estado sólido, embora se considere o estado sólido como oposto ao estado líquido. É o mesmo para o próprio Deus: ele é corpo e sem corpo, mas naquilo que é corpo, difere daquilo que é sem corpo. » Ibid., p. 12-13.

Essa teoria verdadeiramente curiosa da condensação do Verbo foi atribuída a Êutiques pelo pseudo-Zacarias Retor: « Êutiques, diz ele, ensinava que o Verbo se fez carne como o ar se solidifica pelo vento e se torna chuva ou neve, ou como a água se torna gelo pela ação do ar gélido. » K. Ahrens e G. Krüger, Die sogenannte Kirchengeschichte des Zacharias Rhetor, Leipzig, 1899, p. 269 sq. Miguel, o Sírio, repete a mesma coisa. J.-B. Chabot, Chronique de Michel le Syrien, Paris, 1901, t. II, p. 23. Se Êutiques não caiu nessa extravagância, certos eutiquianistas a sustentaram realmente. Sabemo-lo por Filoxeno de Mabug, que diz ter ouvido frequentemente esses hereges afirmarem que o Verbo nada tomou da Virgem, mas que foi formado nela como quis e que se tornou carne: « Verbum nihil de Virgine sumpsit, sed ipsum formatum sicut voluit, in ea est et factum est caro. » Lebon, op. cit., p. 494. Como aqueles de quem fala Nestório, negam a maternidade real de Maria para evitar um aumento da hipóstase do Filho e, por conseguinte, um acréscimo na Trindade. Severo de Antioquia conhece igualmente eutiquianistas que pensam que o Verbo se materializou, como a água se solidifica em gelo. Lebon, p. 496.

4° Teoria da metamorfose aparente do Verbo em carne. Outra forma da metamorfose do Verbo é possível. Pode-se supor que este não se encarnou nem se modificou realmente, mas que se serviu de sua onipotência para tomar as aparências da carne. Ter-se-á então o puro docetismo. Esse erro foi frequentemente censurado aos eutiquianos e ao próprio Êutiques. Daí o nome de fantasiastas que lhes deram; daí também a acusação de maniqueísmo lançada frequentemente contra eles pelos polemistas ortodoxos. Timóteo Éluro, segundo o testemunho de Zacarias Retor, op. cit., p. 64, teve, ao retornar do exílio a Constantinopla, de discutir com eutiquianos dessa espécie, para quem a encarnação não fora senão uma modificação aparente do Verbo, tal como a marca do selo na cera e no barro não é uma realidade distinta do corpo que a ostenta. Cf. Lebon, op. cit., p. 496.

5° Teoria da mistura. Chegamos ao tipo clássico do monofisismo real: a humanidade e a divindade se misturaram, se combinaram, para formar uma espécie de composto teândrico, que não é propriamente Deus, nem propriamente homem, mas participa de ambos ao mesmo tempo. É certo que esse sistema teve partidários. Sabemo-lo pela controvérsia entre Severo de Antioquia e um certo Sérgio, apelidado o Gramático, que o Sr. Lebon assinalou em sua obra, p. 163 sq., 538 sq.

Em uma carta endereçada a Antonino, bispo de Alepo, Sérgio manifestava seu espanto a respeito de certas correções que uma assembleia de bispos monofisitas fizera sofrer a uma paráfrase do símbolo da fé composta por ele. Ele havia rejeitado a pluralidade das naturezas e das propriedades depois da união. O sínodo havia acrescentado o adjetivo « separadas » depois de propriedades. Isso era reconhecer tacitamente a permanência da pluralidade das propriedades depois da união, embora repelindo o nestorianismo. O Gramático achava essa posição ilógica. É preciso confessar, dizia ele, uma propriedade do Verbo assim como se confessa uma natureza única do Verbo encarnado. Por misericórdia, Deus se fez visível, mas ultrapassou a propriedade humana pela união suprema. Doravante, nenhuma propriedade de Deus aparece mais em sua razão própria; nenhuma propriedade da carne permanece mais tal. Tudo o que toca à economia é uma única propriedade, a de Deus encarnado, a de Cristo. Ela pertence exclusivamente ao Deus encarnado, como o riso ao homem. É bem essa a teoria do tertium quid depois da união: não existe em Cristo senão uma única essência, μία οὐσία, senão uma única propriedade, μία ποιότης.

Severo de Antioquia combate vigorosamente essa concepção eutiquianista. Em três cartas sucessivas endereçadas a Sérgio, ele lhe declara que, mesmo rejeitando a linguagem diofisita de Calcedônia, não se deve ensinar que não há em Cristo senão uma única essência, οὐσία, mas reconhecer que há duas, pois a divindade e a humanidade não são a mesma coisa em qualidade natural, isto é, se se as considera em si mesmas, em sua natureza específica. Do mesmo modo, as propriedades de cada uma são distintas em qualidade natural, isto é, especificamente.

O pseudo-Dionísio Areopagita se aproxima estranhamente, em sua linguagem, de Sérgio o Gramático. O P. Le Quien, numa longa e erudita dissertação, assinala vários trechos de seus escritos que têm um sabor pronunciado de monofisismo. Dissertatio damascenica, II, P. G., t. xciv, col. 287 sq. O mais comprometedor é este: Τὸ λοιπόν, οὐ κατὰ Θεὸν τὰ θεῖα δράσας, οὐδὲ τὰ ἀνθρώπινα κατὰ ἄνθρωπον, ἀλλὰ ἀνδρωθέντος Θεοῦ καινήν τινα τὴν θεανδρικὴν ἐνέργειαν ἡμῖν πεπολιτευμένος. Epist., iv, ad Caium, P. G., iii, col. 592: « Ele não operava em Deus as coisas divinas, nem as coisas humanas em homem, mas nos apresentava uma nova operação teândrica de um Deus feito homem. »

Sem dúvida, a ἐνέργεια recebeu interpretações muito ortodoxas por parte dos doutores católicos que creram na autenticidade dos escritos do pseudo-Dionísio, mas isso não provaria necessariamente que essa expressão fosse anódina na pena de quem a forjou. Como observa judiciosamente o P. Le Quien: Interdum accidit ut Ecclesiæ doctores, omissa arte critica, speciosis anteriorum Patrum, quæ libris quibusdam hæreticorum præfixa fuerant, nominibus decepti, locutiones aliquot, quibus auctorum errores efferebantur aut insinuabantur, catholico sensu interpretati sint : unde alii deinceps eas tanquam rectæ fidei consentaneas sibi vindicaverint. Le Quien, loc. cit., col. 292.

Contudo, como o pseudo-Dionísio declara, por outro lado, que a união se fez sem mudança nem confusão, ἀναλλοιώτως καὶ ἀσυγχύτως, e que Jesus é verdadeiramente homem, κατ' οὐσίαν ὅλην ἀληθῶς ἄνθρωπος ὤν, uma interpretação benevolente de sua θεανδρικὴ ἐνέργεια parece impor-se. Seu lugar será, então, mais justamente ao lado de Severo do que ao lado de Sérgio o Gramático.

É o lugar de assinalar aqui a seita dos niobitas, que tira seu nome do sofista alexandrino Estêvão Niobé (por volta de 570). O sacerdote Timóteo a liga ao grupo severiano, mas o que ele diz mostra que ela caía no eutiquianismo. Não contentes em rejeitar duas naturezas após a união, os niobitas não admitiam que se falasse de diferença entre a humanidade e a divindade após a união, οὐδὲ τὴν διαφορὰν τῶν φύσεων μετὰ τὴν ἕνωσιν σώζεσθαι ἀνέχονται εἰπεῖν. De receptione hæreticorum, P. G., t. lxxxvi, col. 65; cf. col. 44. Talvez, porém, o eutiquianismo desses sectários estivesse mais em suas fórmulas do que em seu pensamento. O que permite fazer essa hipótese é que, segundo o testemunho de Timóteo, eles se reivindicavam de Severo e de Teodósio.

— 6º Teoria da composição em tudo natural. É a forma menos grosseira e a mais sutil do monofisismo real. Sem se misturar nem se confundir, o Verbo e a humanidade se unem como as partes de um todo para formar um Deus-Homem, uma nova essência completa, tal como o corpo e a alma, substâncias incompletas, se unem para formar uma substância completa. Doutores muito ortodoxos recorreram à comparação da união da alma e do corpo para dar uma ideia da união hipostática. Santo Cirilo de Alexandria, em particular, recorre a ela constantemente. O autor do símbolo atanasiano a emprega sem escrúpulo: Sicut anima rationalis unus Deus : homo unus et caro est homo, ita et est Christus. Mas nem por isso deixa de ser verdade que se trata apenas de uma comparação. Não se pode assimilar completamente o composto teândrico ao composto humano, pois o Verbo imutável e perfeito em si mesmo não poderia desempenhar o papel de parte propriamente dita, tampouco a natureza humana de Cristo, que também é perfeita e completa em si mesma.

Já dissemos acima que a teoria da composição havia sido atribuída aos severianos pelos polemistas católicos, não sem alguma aparência de razão. Seus verdadeiros representantes devem ser buscados no campo dos arianos e dos apolinaristas. Os primeiros, segundo o testemunho de Nestório, Le livre d'Héraclide, p. 6-7, faziam de Cristo um semideus e um semi-homem, com um corpo sem alma e uma divindade criada. Diziam que a união do Verbo com a carne resultara numa só natureza. Impassível por natureza, o Verbo se tornara passível ao se encarnar; ele sofrera realmente os sofrimentos naturais do corpo, como a alma humana sofre no corpo ao qual está unida. Compreende-se por que a acusação de arianismo foi lançada frequentemente contra os monofisitas em geral.

Embora procure salvaguardar a imutabilidade do Verbo na união e declare inadequada a comparação tirada do composto humano, Apolinário é, no entanto, um verdadeiro monofisita. Ele afirma a unidade de essência, οὐσία, em Cristo e diz que a carne faz parte da essência de Cristo, que ela é unificada em essência com a divindade, συνουσιωμένη τῇ θεότητι. G. Voisin, L'apollinarisme, Louvain, 1901, p. 278-282. É para chegar a essa unidade que o heresiarca amputa a humanidade de Cristo das faculdades superiores da inteligência e da liberdade e não lhe deixa senão uma alma sensível. Seus discípulos rígidos receberam o nome de sinusiastas. Foram verdadeiros monofisitas. Tanto aos discípulos quanto ao mestre os ortodoxos atribuíram quase todas as formas do monofisismo real cujo fardo Êutico e os seus depois carregaram. E isso não é de admirar, pois Êutico foi, desde o início da controvérsia monofisita, condenado como imbuído do erro de Apolinário. Ao mesmo tempo em que se defendia de querer confundir a divindade com a carne, Apolinário sustentava, contudo, que era preciso atribuir a esta as propriedades daquela.

Era sua maneira de entender a comunicação dos idiomas: « Pode-se dizer, escrevia ele, que o fruto do ventre de Davi é o criador do mundo, porque está unido ao criador; que aquele que nasceu de Abraão existia antes de Abraão... Como o que está unido a Deus na unidade de pessoa não seria Deus com ele? Como o que está unido ao Incriado na unidade de vida não seria incriado com ele? » G. Voisin, op. cit., p. 296. É sem dúvida fazendo um raciocínio semelhante que a seita monofisita dos actistetas, que o sacerdote Timóteo apresenta como uma fração dos julianistas ou gaianitas, chegava a dizer que o corpo de Cristo era não apenas incorruptível, desde o momento da concepção, mas ainda incriado, de onde o nome de ἀκτιστῆται ἀκτιστίται. Como os niobitas, esses hereges negavam toda diferença entre a divindade e a carne, após a união. Timóteo, op. cit., col. 44.

— 7º Teoria da origem celeste da carne de Cristo. Ensinar que o corpo de Cristo é real e não aparente e que ele não forma uma essência única com o Verbo, mas negar ao mesmo tempo sua consubstancialidade com o nosso e dar-lhe uma origem extra-humana, isso não é ser verdadeiramente monofisita, mas é ser eutiquiano de certo modo. Sabe-se, com efeito, que Êutico negou a consubstancialidade do corpo de Cristo com o dos outros homens, e que geralmente lhe atribuíram o erro de Valentino e de Apeles sobre a origem celeste da carne do Salvador. A história conservou o nome de alguns eutiquianos anticonsubstancialistas. Enquanto estava exilado em Gangras (por volta de 460-464), Timóteo Éluro escreveu várias cartas contra dois clérigos egípcios, Isaías, bispo de Hermópolis, e Teófilo, sacerdote de Alexandria, que negavam que Deus o Verbo nos fosse consubstancial na carne, e propagavam sua doutrina em Constantinopla. Lebon, op. cit., p. 24, 96-98. Ignoramos, aliás, como eles explicavam sua teologia. Sustentariam a origem celeste do corpo de Cristo e fariam da Virgem um simples canal? É possível, mas bastante inverossímil. Talvez fizessem a distinção de Êutico entre σῶμα ἀνθρώπου e σῶμα ἀνθρώπινον.

— 5º O aftartodocetismo. A controvérsia que opôs Severo de Antioquia e Juliano de Halicarnasso quanto à corruptibilidade, isto é, à passibilidade do corpo de Cristo, mal se prende por um fio ao eutiquianismo. O nome de aftartodocetas, que foi dado a Juliano, a Gaiano e a seus discípulos, é um termo injurioso que a maioria não mereceu. Salvo a seita dos actistetas de que já falamos, os julianistas ou gaianitas não podem ser acusados de docetismo. Também não negaram que o corpo de Cristo tenha sido de fato passível durante sua vida mortal, que tenha sentido de fato os movimentos das paixões honestas, ἀδιάβλητα. Seu erro consistiu em admitir que essa passibilidade de fato era como um milagre perpétuo, tendo o corpo de Cristo possuído de pleno direito a incorruptibilidade dos corpos glorificados, desde o momento da concepção. Alguns parecem até ter explicado essa incorruptibilidade de direito num sentido totalmente irrepreensível. Cf. Leôncio de Bizâncio, Contra Nestorium et Eutychen, P. G., t. LXXXVI, col. 1317-1353; o autor do De sectis, ibid., col. 1229 sq.; Timóteo, De receptione hœreticorum, ibid., col. 44, 57; S. João Damasceno, De hœresibus, 84, P. G., t. XCIV, col. 753-756.

É apenas na medida em que se pudesse ver nessa doutrina um atentado contra a consubstancialidade do corpo de Cristo com o nosso, que ela é suscetível de ser ligada ao monofisismo eutiquianista. Juliano de Halicarnasso defendia-se energicamente de ser eutiquianista, e sabe-se que compôs escritos contra os discípulos de Êutico. Lebon, op. cit., p. 174. A controvérsia aftartodoceta merece ser estudada à parte.

Ver Gaianitas. — I. Fontes. Mansi, Concil., t. VI, VII; F. Ferry, The second synod of Ephesus, Dartford, 1881; P. Martin, Le brigandage d'Éphèse d'après les actes récemment retrouvés, na Revue des questions historiques, 1874, t. XVI, p. 5-68; Id., Le pseudo-synode connu dans l'histoire sous le nom de brigandage d'Éphèse, étudié d'après ses actes retrouvés en syriaque, Paris, 1875; S. Leão, Epist., P. L., t. LIV; Nestório, Le livre d'Héraclide de Damas, trad. Nau, Paris 1910; Teodoreto, Eranistes, Hæreticarum fabularum compendium, IV, 13, P. G., t. LXXXIII; Ahrens et Krüger, Die sogenannte Kirchengeschichte des Zacharias Rhetor, Leipzig, 1899; Evágrio, H. E., l. II, III, P. G., t. LXXXVI; Teófanes, Chronographia, P. G., t. CVIII; Teodoro Leitor, Fragmenta historiæ ecclesiasticæ, P. G., t. LXXXVI; Liberato, Breviarium causæ nestorianorum et eutychianorum, P. L., t. LXVIII; Vigílio de Tapso, Contra Eutychetem libri quinque, P. L., t. LXII; Facundo de Hermiane, Pro defensione trium capitulorum, P. L., t. LXVII; Rústico, diácono, Disputatio contra acephalos, P. L., ibid.; João Maxêncio, Libellus contra acephalos, P. G., t. LXXXVI; Justiniano, Constitutio sacra adversus severianos; Contra acephalos ibid.; Eustácio, Epistola ad Timotheum scholasticum de duabus naturis aduersus Severum, ibid.; Leôncio de Bizâncio, Contra nestorianos et eutychianos; Capita triginta contra Seuerum; Solutio argumentorum Seueri, ibid.; Anônimo, De sectis, ibid.; Timóteo de Constantinopla, De receptione hœreticorum, ibid.; Anastácio Sinaíta, Hodegus contra acephalos, P. G., t. LXXXIX; S. João Damasceno, De hœresibus liber; Tractatus contra jacobitas; De natura composita; contra acephalos, P. G., t. XCIV-XCV; Nicéforo Calisto, H. E., l. XVIII, P. G., t. CXLVII.

II. Trabalhos. Tillemont, Mémoires pour servir à l'histoire ecclésiastique, Paris, 1711, t. XV; Baronius, Annales, an. 448 sq.; Petau, De incarnatione, l. I, c. XIII-XVIII; l. IV, c. VI, 12; X, 1, 2; Le Quien, Dissertatio damascenica, II, de quibusdam auctoritatibus quibus Eutyches aliique unius in Christo naturæ assertores hœresim suam tuebantur, P. G., XCIV, col. 261 sq.; Quesnel e os Ballerini, De causa Eutychis dissertationes, em P. L., t. LV; J. Meisterus, Oratio de Eutychete et ejus erroris sectatoribus, Görlitz, 1583; G.-P. Gabler, Eutychetis de unione naturarum in Christo sententia illustrata, Iéna, 1791; Walch, Ketzergeschichte, t. VI; J.-C. Gieseler, Commentatio qua monophysitarum veterum errores ex eorum scriptis recens editis prœsertim illustrantur, 2 partes, Gœttingue, 1833, 1838; J.-A. Dorner, Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Christi, 2ª edição, 2 vol., Stuttgart e Berlim, 1845, 1853; Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, t. II, p. 512 sq.; G. Krüger, Monophysitische Streitigkeiten im Zusammenhange mit der Reichspolitik, Iéna, 1884; Id., art. Monophysiten, em Realencyclopädie für protest. Théologie, 1905, t. XIII; Loofs, art. Eutyches und der eutychianische Streit, ibid., 1898, t. V; Christologie, Kirchenlehre, ibid., 1898, t. IV; Wace, Dictionary of Christian biography, art. Eutyches, t. II, p. 404 sq.; Harnack, Dogmengeschichte : Die eutychianische Streit, 4ª edição, Tubingue, 1909, t. II, p. 368 sq.; F. Nau, Dans quelle mesure les jacobites sont-ils monophysites? na Revue de l'Orient chrétien, 1905, t. X; G. Voisin, L'apollinarisme, Louvain, 1901; J. Lebon, Le monophysisme sévérien, Louvain, 1909, obra capital sobre a distinção entre o monofisismo e o eutiquianismo; A. Thierry, Nestorius et Eutyches, Paris, 1848; J. Pargoirc, L'Église byzantine de 527 à 847, Paris, 1905; Duchesne, Histoire ancienne de l'Église, Paris, 1910, t. III; Tixeront, Histoire des dogmes dans l'antiquité chrétienne, Paris, 1912, t. III, p. 80 sq

Autor original: M. Jugie

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