EUNÔMIO, bispo ariano de Cízico, em 360, — discípulo de Aécio e, com ele, chefe dos anomeus. I. Vida. II. Escritos. — III. Doutrina. I. Vida. Eunômio era capadócio de Oltiseris, segundo santo Gregório de Nissa, Contra Eunomium, l. I e XII, P. G., t. XLV, col. 259, 281, 907; de Dacora, segundo Sozômeno, H. E., VII, 17, P. G., t. LXVII, col. 1464. Afirmações inconciliáveis, se se tratasse nos dois casos do lugar de nascimento, pois Dacora estava situada no território de Cesareia, e Oltiseris no distrito de Kornixspa, nos confins da Galácia. W. M. Ramsay, The historical geography of Asia Minor, Londres, 1890, p. 197 (mapa), 264, 306 sq. Santo Gregório, loc. cit., col. 281, serve-se mesmo dessa última circunstância para explicar como santo Basílio, Adversus Eunomium, l. I, 1, P. G., t. XXIX, col. 500, pôde dar a seu adversário o epíteto, mal recebido, de Gálata. Todavia, o bispo de Nissa fala expressamente apenas do lugar habitado pelo heresiarca, quando santo Basílio escreveu seu livro τῷ μεθορίῳ τῶν πατρίδων τὴν οἴκησιν : anomeu ἔχοντα. Filostórgio, que foi e que conheceu pessoalmente Eunômio, fala de «suas terras» de Dacora, sem precisar mais.
E. H., x, 6, P. G., t. LXV, col. 588. Filho de um simples camponês que cultivava seus campos, Eunômio não se contentou com essa humilde condição; colocou-se primeiro a serviço de um parente, como secretário e preceptor de seus filhos, depois, desejoso de obter uma cultura superior, dirigiu-se a Constantinopla. Ali exerceu sucessivamente vários ofícios, e nem sempre foi um modelo de edificação, se se acredita em santo Gregório de Nissa, loc. cit., l. I, col. 204. De volta à sua pátria, concebeu logo o projeto de ir a Alexandria, atraído pela fama de Aécio e talvez também pela presença nessa cidade do bispo intruso Jorge da Capadócia. Depois de se ter encontrado em Antioquia com Segundo, bispo ariano de Ptolemaida, Eunômio realizou seu projeto por volta de 356. Filostórgio, III, 20, col. 509; Sócrates, H. E., II, 35, P. G., t. LXVII, col. 300. Tornou-se o discípulo e o secretário de Aécio; ambos foram doravante os apóstolos e os chefes do partido ariano extremo, que proclamava claramente o Filho dessemelhante do Pai. Ver Aécio, t. I, col. 516; Anomeus, col. 1322; Arianismo, col. 1822. No início de 358, Aécio e Eunômio assistiram ao sínodo reunido por Eudóxio na cidade de Antioquia.
O arianismo puro ali triunfou, e Eunômio foi ordenado diácono. Filostórgio, IV, 5, 8, col. 520 sq. Os homeusianos tiveram sua revanche no concílio realizado no mesmo ano em Sirmio. Ver Arianismo, col. 1825 sq. Eudóxio apressou-se em enviar Eunômio ao imperador Constâncio, mas o enviado foi detido durante o trajeto e relegado a Migde, na Frígia. Ao mesmo tempo, Aécio tinha ido a Pepuza, na mesma região. A reviravolta que se produziu pouco depois valeu aos anomeus seu chamamento de volta. Depois do concílio de Selêucia, setembro-outubro de 359, Eunômio seguiu os bispos homeus a Constantinopla, onde esteve intimamente envolvido nas discussões e nas intrigas que resultaram na ruína do partido homeusiano. Filostórgio, IV, 12, col. 525; Teodoreto, H. E., II, 23, P. G., t. LXXXII, col. 1069. Teve sua parte no triunfo; enquanto Aécio, especialmente comprometido junto ao imperador, retomava o caminho do exílio, Eudóxio, tornado bispo de Constantinopla, proveu seu antigo diácono com o bispado de Cízico, na Mísia, tornado vago pela deposição de Eleúsio. Fato que Sócrates, IV, 7, col. 472, atribui erroneamente ao tempo de Valente. Eudóxio teria então se comprometido a fazer voltar do exílio e a reabilitar Aécio no prazo de três meses.
Filostórgio, V, 3, col. 529. Em contrapartida, o novo bispo de Cízico teria prometido ater-se ao menos exteriormente à doutrina homeia. Provocações, habilmente preparadas por seus adversários, fizeram-no sair dessa reserva forçada, e queixas foram dirigidas a Constantinopla. Teodoreto, op. cit., II, 25, col. 1073. Por ordem do imperador, Eudóxio teve de intervir. Segundo o relato de Teodoreto, ibid., col. 1076, teria escrito a Eunômio para que se subtraísse 1503 pela fuga ao golpe que o ameaçava; mas o próprio autor supõe manifestamente em outra obra, Haereticarum fabularum compendium, IV, 3, P. G., t. LXXXIII, col. 120, que o bispo de Cízico veio a Constantinopla, o que afirmam também Sozômeno, VI, 26, col. 1364, e Filostórgio, VI, 1-3, col. 532 sq. Segundo este último, Eunômio, convidado a expor publicamente sua fé, teria se justificado com brilho; mas, como o bispo de Constantinopla não cumpria sua promessa de reabilitar Aécio e exigia mesmo uma adesão assinada ao formulário de Rímini, o anomeu preferiu romper; demitiu-se de seu bispado e retirou-se à Capadócia. A primeira apologia de Eunômio data dessa época.
É sem dúvida às mesmas circunstâncias que Teodoreto alude, H. E., II, 25, col. 1076, quando fala da resistência do heresiarca a um decreto sinodal. Mas ele poderia também ter em vista os fatos que se seguiram. Com efeito, Acácio de Cesareia, que não tinha aprovado a promoção do anomeu à sé de Cízico, obteve do imperador que o fizesse julgar num sínodo que se reuniu em Antioquia no inverno de 360. Ninguém teria se apresentado para desempenhar o papel de acusador, diz Filostórgio, V, 4, col. 534; mas o fato de que esse advogado apaixonado não ousa falar de reabilitação, e as queixas amargas de Eunômio, cujo eco se encontra em santo Gregório de Nissa, Contra Eunom., l. I, col. 273, 276, provam que o desfecho do debate não foi favorável ao bispo deposto de Cízico. O advento de Juliano, o Apóstata, permitiu aos chefes anomeus voltar a Constantinopla em 361. Com a conivência de Eudóxio, que já não contava mais então com a corte, uniram seus esforços para desenvolver sua seita. Aécio foi promovido ao episcopado, depois reabilitado num sínodo de uma dezena de bispos, realizado em Antioquia em 362. Filostórgio, VII, 6, col. 544. Mas o pouco zelo que os homeus demonstraram nesse caso deu aos dois chefes dos anomeus a ocasião de se constituírem, no fim de 363, em partido distinto e plenamente independente.
Ver Arianismo, col. 1834 sq. Nomearam bispos para diversas sés, em particular para a de Constantinopla, o que consumou a ruptura entre eles e Eudóxio. Filostórgio, VIII, 2, 4, 7, col. 556, 560 sq. Assim, quando esse último personagem voltou à graça, depois do advento de Valente ao império (28 de março de 364), Aécio e Eunômio tiveram de se retirar, o primeiro em seu domínio de Lesbos, o outro em Calcedônia, numa casa de campo que ali possuía. Continuaram a dirigir seu partido à distância, sem ter encargo de uma igreja determinada. Eunômio renunciou mesmo definitivamente à celebração dos santos mistérios que havia interrompido desde sua saída de Cízico. Filostórgio, IX, 3, 4, col. 568 sq. Encontramos de novo Eunômio em Constantinopla durante o domínio do usurpador Procópio (28 de setembro de 365-27 de maio de 366). Ainda ali estava, quando Aécio, também de volta à cidade imperial, terminou seus dias. Filostórgio, IX, 6, col. 573. Restava, desde então, o único chefe e o oráculo de seu partido. Mas a hostilidade do clero logo o forçou a deixar Constantinopla. As relações que tivera com Procópio quase lhe custaram, pouco depois, no inverno de 367, a vida; o prefeito do pretório, Auxonas, pronunciou contra ele um édito de banimento na Mauritânia.
Durante a viagem, o bispo ariano de Mursa, Valente, reteve-o nessa cidade e solicitou sua graça junto ao imperador, que a concedeu e teria mesmo, nessa ocasião, concedido uma audiência ao heresiarca, se Eudóxio não o tivesse dissuadido. Filostórgio, IX, 7, 8, col. 574 sq. Provavelmente Eunômio voltou então a Calcedônia. Em todo caso, não permaneceu inativo, pois o novo prefeito do pretório, Modesto (370 a 378), achando «que perturbava as igrejas e as cidades», relegou-o à ilha de Naxos (?). Filostórgio, IX, 11, col. 577. No início do reinado de Teodósio (379), o heresiarca reaparece em Constantinopla, de onde parte para o Oriente, a fim de tratar dos negócios de seu partido. De volta, apresenta ao imperador, como chefe dos anomeus, em junho de 383, sua ἔκθεσις πίστεως ou profissão de fé, repudiada por Teodósio como todas as dos hereges. Sócrates, V, 10, col. 588 sq. Ver Arianismo, col. 1847. Eunômio permanecia igualmente fiel à memória de Aécio. Tendo o clero de Antioquia lhe oferecido entrar em comunhão com ele, pôs como condição prévia a revogação da sentença outrora proferida contra seu antigo mestre. Filostórgio, X, 1, col. 584. Essa obstinação intransigente atraiu sobre o partido os rigores imperiais. Tendo percebido, depois do assassinato de Graciano (25 de agosto de 383), que vários de seus próprios camareiros estavam infectados pelo erro eunomiano, Teodósio os expulsou do palácio; por sua ordem, o chefe deles foi preso em sua propriedade de Calcedônia e deportado para a Mésia, em Halmíris, no Danúbio.
Tendo os godos se apoderado dessa cidade, no inverno seguinte, Eunômio foi transferido para Cesareia da Capadócia; mas como os habitantes suportavam com dificuldade a presença de um homem que havia atacado outrora por escrito Basílio, seu grande e santo bispo, permitiram-lhe retirar-se para suas terras de Dacora. Filostórgio, x, 6, col. 585 sq. Foi ali que passou seus últimos anos, sem deixar de escrever contra a fé de Niceia. Sozômeno, vi, 17, col. 1464. Santo Jerônimo o supunha ainda em vida, usque hodie vivere dicitur in Cappadocia, quando compôs seu De viris illustribus, c. cxx, P. L., t. xxiii, col. 709, isto é, em 392; mas num decreto que pertence a seus primeiros atos, Cesário, tornado prefeito do pretório no verão de 395, ordena transferir seu corpo de Dacora para Tiana, para impedir que seus partidários o transportassem a Constantinopla e o depositassem no mesmo túmulo que o de Aécio. Filostórgio, xi, 5, col. 600. É, portanto, no máximo em 395 que deve situar-se a morte de Eunômio. Fócio nos conservou, em suas linhas gerais, o retrato entusiástico que Filostórgio fez do chefe de seu partido, x, 6, col. 588; cf. iii, 21, col. 509. O panegirista ali dissimula sob perífrases estudadas certos defeitos físicos, que outro historiador descreve assim: interius exteriusque morbo regio correptus.
Rufino, H. E., i, 25, P. L., t. xxi, col. 496. Escritos. Santo Jerônimo e Rufino, loc. cit., relatam que Eunômio escreveu muito, e até o fim de sua vida, contra a fé de Niceia. O primeiro desses autores acrescenta, Contra Vigilantium, c. viii, P. L., t. xxiii, col. 347, que a estima dos eunomianos por os escritos de seu chefe chegava a colocá-los acima dos Evangelhos. Em contrapartida, os imperadores ortodoxos multiplicaram contra eles os éditos de proscrição. Num desses éditos, promulgado em 398, Arcádio ordenava que todos os livros de Eunômio fossem queimados, sob pena de morte para quem quer que conservasse algo deles. O que nos resta se reduz a três escritos ou fragmentos de escritos. 1º Ἀπολογητικός, apologia compreendendo vinte e oito parágrafos, P. G., t. xxx, col. 835-868. O texto grego, tomado por Migne de Fabricius, Bibliotheca grœca, t. viii, p. 260, foi reeditado mais corretamente por Goldhorn, S. Basilii opera dogmatica selecta, Leipzig, 1854, p. 588 sq. Cf. Rettberg, Marcelliana, p. 119-124. William Whiston traduziu para o inglês o Ἀπολογητικός, em Primitive christianity revived, Londres, 1711, Apêndice. Eunômio compôs esse escrito por volta do ano 360, depois de ter sido obrigado a deixar o bispado de Cízico.
Foi refutado por santo Basílio, Ἀνατρεπτικὸς τοῦ Ἀπολογητικοῦ τοῦ δυσσεβοῦς Εὐνομίου, P. G., t. xxix, col. 497 sq. 2º Ὑπὲρ τῆς ἀπολογίας ἀπολογία, defesa do escrito precedente contra os ataques de Basílio. Segundo santo Germano de Constantinopla, De hæresibus et synodis, n. 21, P. G., t. xcviii, col. 60; e Fócio, Bibliot., cod. 138, P. G., t. ciii, col. 416, Eunômio não teria ousado publicar sua resposta em vida de seu temível adversário. Filostórgio pretende, ao contrário, viii, 12, col. 566, que depois de ler o 1º livro dessa segunda apologia, o bispo de Cesareia teria morrido de desespero, julgando-se incapaz de replicar. Afastado esse último detalhe como lendário, o escrito parece bem ter sido publicado antes, mas pouco antes da morte de santo Basílio (1º de janeiro de 379); pois, em sua carta a seu irmão Pedro, bispo de Sebaste, santo Gregório de Nissa diz ter recebido a obra do heresiarca κατ’ αὐτὴν τοῦ ἁγίου Βασιλείου τὴν κοίμησιν, P. G., t. xlv, col. 237. Cf. Diekamp, Die Gotteslehre des hl. Gregor von Nyssa, p. 126, nota 2. Devemos à refutação de Eunômio pelo bispo de Nissa, Contra Eunomium libri XII, ibid., col. 243-1122, o que resta da segunda apologia do doutor anomeu.
A maior parte desses fragmentos foi reunida por Rettberg, Marcelliana, p. 125-147. 3º Ἔκθεσις πίστεως, profissão de fé apresentada em 383 por Eunômio ao imperador Teodósio, P. G., t. lxxvi, col. 587 sq., em nota; texto reeditado de modo mais correto por diversos autores, em particular por Rettberg, op. cit., p. 149-169. Talvez a ἔκθεσις não seja senão um extrato da segunda apologia. Ibid., p. 147, 170. Santo Gregório de Nissa refutou essa profissão de fé em seu 11º livro contra Eunômio; o texto que ele fornece é precioso para a fixação ou a retificação de algumas lições duvidosas ou defeituosas. Entre os escritos não conservados do herege, Sócrates assinala, iv, 7, col. 473, um comentário sobre a Epístola aos Romanos, em sete livros, que diz cheio de verbosidade e de repetições, mas sem profundidade nem justeza na interpretação. Filostórgio fala ainda, x, 6, col. 588, das cartas de Eunômio, que ele coloca muito acima de suas outras obras. Fócio, que lera quarenta delas, dirigidas a diversos personagens, está longe de partilhar o entusiasmo do historiador anomeu.
Reprova ao autor, loc. cit., col. 417, uma ignorância total das leis da composição literária e diversos defeitos, comuns aos escritos do heresiarca: ausência de todo agrado, sutileza afetada, gênero de composição tenso, sem naturalidade e obscuro, enfim o caráter sofístico de sua argumentação; o que não impede que alguns Padres reconheçam a habilidade dialética de Eunômio: arte dialectica præpotens, diz Rufino, loc. cit. Num paralelo entre Aécio e Eunômio, viii, 18, col. 568, Filostórgio atribui ao mestre uma maior finura de dialética e ao discípulo o talento de expor as coisas com mais clareza. É preciso reconhecer, com Fócio, que a clareza do discípulo deve ser entendida num sentido bem relativo. Eunômio não deixa de possuir, sobre Aécio, a real vantagem de oferecer uma exposição mais completa, e sobretudo mais ordenada da doutrina anomeia. III. Doutrina. Comparada ao arianismo primitivo, a doutrina de Eunômio compõe-se de uma parte comum, sobre a trindade e a encarnação, e de uma parte distinta, sobre a teodiceia, a ideologia e a vida cristã. — 1º Trindade.
O leitor não tem senão de reportar-se ao art. Anomeus, t. i, col. 1322 sq., para conhecer as visões de Eunômio sobre esse mistério; pois é sobretudo segundo o resumo dogmático que ele dá ao fim de sua primeira apologia, P. G., t. xxx, col. 868, e segundo sua Ἔκθεσις πίστεως, P. G., t. lxxvi, col. 930 sq., que a doutrina geral da seita foi exposta. Os fragmentos conservados da segunda apologia nada acrescentam de substancial a essa exposição, apenas a confirmam. Eunômio parte, como Ário, do Deus soberano e único, ou da substância suprema e que de todas merece mais propriamente esse nome de substância, ἐκ τῆς ἀνωτάτω καὶ κυριωτάτης οὐσίας. S. Gregório de Nissa, Contra Eunomium, l. I, col. 297. Abaixo dessa substância suprema, e distintas dela em sua essência e em suas operações, aparecem as outras substâncias, primeiro a do Filho, depois a do Espírito Santo. Eunômio atribui à substância suprema uma simplicidade que se opõe a toda distinção mesmo virtual de propriedades e de atributos; faz consistir formalmente na ἀγεννησία, termo de significação complexa, podendo compreender a aseidade ou a innascibilidade. Ver Arianismo, t. i, col. 1784.
Distintas para os católicos, essas noções identificam-se para Eunômio, pois, na esteira de Ário, ele não distinguia em Deus a noção de natureza e a de pessoa. Desde então, todo fundamento cessava para uma dupla série de noções: umas de ordem absoluta, que se referem imediatamente à natureza divina, una e indivisível no Pai, no Filho e no Espírito Santo; as outras, de ordem relativa, fundadas nas relações mútuas das três pessoas, por exemplo, a prerrogativa da innascibilidade, que o Pai possui, como princípio das outras duas pessoas, sem proceder ele mesmo de nenhuma forma. A rejeição dessa distinção capital explica como Eunômio podia reprovar aos católicos afirmarem que a substância innascível nasceu de si mesma, αὐτὴν παρ’ ἑαυτῆς γεγεννῆσθαι τὴν ἀγέννητον οὐσίαν, loc. cit., col. 397, quando na realidade eles atribuíam esse nascimento, não à natureza, incriada e innascível, mas à pessoa do Filho, nascido do Pai pela comunicação dessa natureza, una e indivisível. Segundo os mesmos princípios, o chefe dos eunomianos considerava impossível em Deus toda geração propriamente dita, seja a que se fizesse por aumento ou transmutação de substância, seja a que teria simplesmente por termo a similitude ou a comunhão de substância. Loc. cit., II, col. 407. 1. Toda geração diz necessariamente passagem do não ser para o ser; do mesmo modo a do Filho, cujo princípio é preciso buscar, não na substância do Pai, mas em sua livre vontade e sua virtude supereminente, l. XII, col. 1041.
Eunômio apropriava-se de todos os sofismas e as questões capciosas de Ário sobre a geração do Verbo; por exemplo, se ele foi engendrado, é porque não existia antes, εἰ γεγέννηται, οὐχ ἦν, P. G., t. XXIX, col. 768. Opondo-se o Filho como γεννητός ao Pai ἀγέννητος, isto é, como ser criado ao ser incriado, a diversidade de natureza entre os dois segue necessariamente, t. XII, col. 917, 924. O Filho não pode, portanto, ser Deus como o Pai, no sentido absoluto da palavra, ὁ ἐπὶ πάντων Θεός. Sua prerrogativa pessoal e exclusiva consiste em ter sido produzido pelo Pai imediatamente, t. IV, col. 656. Filho único nesse sentido, recebeu como apanágio o poder criador, que o eleva acima das puras criaturas e lhe confere diante delas o título de Senhor e de Deus, que cabe ao criador: Κύριον αὐτὸν καὶ δημιουργὸν καὶ Θεὸν πάσης αἰσθητῆς τε καὶ νοητῆς οὐσίας λέγομεν, t. XI, 876. Aqui, como na Ἔκθεσις πίστεως, P. G., t. LXVIII, col. 587, οὐχ ἐκ τῆς ὑπακοῆς, etc., Eunômio se declarava Υἱὸς ἢ Θεός, etc., separando-se de Ário, segundo o qual o Filho só tinha chegado à dignidade divina em recompensa de sua virtude. Ver Arianismo, t. I, col. 1786.
É pelo poder e pela atividade criadora que o Filho se assemelha ao Pai, εἰκὼν καὶ σφραγὶς τῆς τοῦ Παντοκράτορος ἐνεργείας, t. II, col. 540. Ideia que se encontra na primeira apologia, n. 26, P. G., t. XXX, col. 863, e na Ἔκθεσις πίστεως, loc. cit., col. 589. Entre os seres criados pelo Filho, o Espírito Santo ocupa o primeiro lugar, na ordem de produção como na excelência e na dignidade, ὡς πρῶτον ἔργον καὶ κράτιστον τοῦ Μονογενοῦς, μέγιστόν τε καὶ κάλλιστον, t. II, col. 561. Instrumento do Filho na obra da iluminação e da santificação das almas, é desprovido do poder criador e dessa divindade relativa que convém ao Filho, θεότητος μὲν καὶ δημιουργικῆς δυνάμεως ἀπολειπόμενον. Apologet., n. 25, P. G., t. XXX, col. 861. A trindade eunomiana compunha-se, portanto, como a trindade ariana, de três pessoas essencialmente heterogêneas, com progressão decrescente e sem imanência mútua. Assim, na Ἔκθεσις πίστεως, loc. cit., col. 587, Eunômio rejeita absolutamente a ideia de um Deus ou de uma única substância em três pessoas: οὔτε ἐκ μιᾶς οὐσίας — εἰς ὑποστάσεις τρεῖς σχηματιζόμενον. 2º Encarnação. As características da cristologia ariana encontram-se, sem nada de especial, em Eunômio.
Para ele, Jesus Cristo não podia mais ser verdadeiro Deus do que o próprio Verbo. Em Jesus Cristo, o Verbo substituía a alma humana. Este último ponto foi contestado por alguns autores, notadamente Tillemont, Mémoires, t. VI, p. 514, com base nesta passagem da Ἔκθεσις πίστεως, no texto publicado por Valois, loc. cit., col. 589; ἀναλαβόντα τὸν ἐκ ψυχῆς καὶ σώματος ἄνθρωπον, mas a verdadeira lição contém uma negação, em lugar de uma afirmação: οὐκ ἀναλαβόντα... S. Gregório de Nissa, Contra Eunom., t. II, col. 545. Cf. Rettberg, op. cit., p. 517. Eunômio, como Ário, mantinha a preexistência física do Verbo, criador do mundo e revelador do Pai. Assim, a propósito da obra citada de Whiston, Fabricius observa, Biblioth. græca, Hamburgo, 1804, t. IX, p. 212, que o chefe dos anomeus guardava de Cristo uma ideia bem mais elevada que os socinianos, e que não levava a impudência ao ponto de lhe negar, apesar dos testemunhos contrários e tão formais da santa Escritura, toda existência real antes de sua concepção no seio da Virgem Maria. 3º Teodiceia. A doutrina de Eunômio sobre Deus, considerada no que tem de mais característico, versa sobre três pontos: a essência e o nome próprio de Deus, a sinonímia dos nomes que lhe atribuímos e a inteligibilidade absoluta do Ser divino.
Eunômio situa a essência do Pai na ἀγεννησία, entendida num sentido que não é nem privativo nem puramente negativo, mas antes de tudo e sobretudo positivo; sentido que parece corresponder ao esse a se dos teólogos e dos filósofos escolásticos. Apolog., n. 8, P. G., t. XXX, col. 844; S. Gregório de Nissa, Contra Eunom., XII, col. 917, 924. Ao mesmo tempo, como já vimos, ele concebe a simplicidade divina de um modo abstrato e transcendente que exclui toda distinção, mesmo virtual, entre a essência e os atributos ou os atributos entre si. Assim, a ἀγεννησία é todo o ser divino. O termo correspondente, ἀγέννητος, é em duplo sentido o nome próprio de Deus, porque lhe convém exclusivamente, e porque exprime perfeitamente sua natureza. A sinonímia dos nomes que aplicamos a Deus liga-se intimamente a essa doutrina. Pois, se ἀγέννητος é o verdadeiro e o único nome propriamente dito do Ser supremo e se a transcendente simplicidade desse Ser não permite aplicar-lhe nomes de significação diferente, essa alternativa se impõe em relação aos nomes múltiplos que atribuímos a Deus: ou eles só podem significar a essência por sinonímia divina com a ἀγεννησία, ou, fundados em concepções de razão, são apenas puras denominações subjetivas ou verbais, sem alcance real.
Eunômio insiste sobretudo na segunda alternativa, quando, em sua primeira apologia, opõe o termo ἀγέννητος às denominações κατ' ἐπίνοιαν ou fundadas nas concepções do espírito humano. Apolog., n. 8, col. 841; S. Basílio, Adversus Eunom., t. I, n. 5, col. 520 sq. Mas admite também a primeira alternativa, pois fala de nomes que diferem materialmente, κατὰ τὴν ἐκφώνησιν, e que significam, no entanto, a mesma coisa, por exemplo o Ser e único verdadeiro Deus, o ὡς τὸ ὄν, καὶ μόνος ἀληθινὸς Θεός. Apolog., n. 17, col. 852. Alhures, exprime, com perfeita nitidez, o princípio da sinonímia dos nomes, quando se trata de Deus: «É impossível que a vida seja una e que a noção de incorruptibilidade não se identifique com a de aseidade. Οὐ γὰρ δυνατὸν, τὴν μὲν ζωὴν εἶναι μίαν, τὸν δὲ τοῦ ἀφθάρτου λόγον μὴ τὸν αὐτὸν εἶναι τῷ τοῦ ἀγεννήτου.» S. Gregório de Nissa, Contra Eunom., t. XII, col. 1068. Um último ponto se acrescenta, que completa a teodiceia anomeia. Ário tinha considerado o ser divino como incompreensível, não somente para os homens e para os anjos, mas mesmo para o Verbo. Ver ARIANISMO, t. I, col. 1786. Eunômio, ao contrário, afirma a inteligibilidade absoluta da essência divina.
Essa pretensão é atestada por aqueles dos contemporâneos do heresiarca que o atacaram, em particular por santo Basílio, Adversus Eunomium, I, n. 12, col. 540, t. X, e santo Gregório de Nissa, Contra Eunom., t. I, col. 825 sq. É confirmada pelo anomeu Filostórgio, que taxa precisamente de erro Ário e Eusébio de Cesareia, por terem sustentado o contrário, I, 2; II, 3; X, 2, t. LXV, col. 461, 468, 583. É confirmada pelo próprio Eunômio, quando aplica a seus adversários a reprovação outrora dirigida por Jesus Cristo aos samaritanos, Jo., IV, 22: Vos adoratis quod nescitis; pois é ignorar Deus ignorar o que ele é. Do mesmo modo, quando os acusa de desconhecer o caráter e a excelência da revelação cristã: em vão Nosso Senhor teria se chamado a porta, o caminho e a luz, se ninguém chegasse ao conhecimento e à contemplação do Pai. S. Gregório de Nissa, Contra Eunom., t. III, col. 602; t. X, col. 828. Qual foi a gênese dessa doutrina sobre a inteligibilidade absoluta do Ser divino? Os eunomianos adotaram-na, como se disse muitas vezes, por interesse polêmico, para tirar dos católicos a resposta que davam às objeções arianas contra a geração do Verbo, invocando a incompreensibilidade da essência e da vida divina; ou foram levados a essa doutrina por seus princípios filosóficos, e de que modo?
Questão difícil de resolver com o pouco que nos resta dos escritos da seita. Escritores modernos de grande autoridade pensaram que houve, entre os anomeus, confusão entre o ser divino, infinito em sua plenitude, e o ser abstrato, tanto mais fácil de esgotar pela inteligência quanto mais vazio de determinação. Hefele escreve, inspirando-se numa ideia já emitida por vários escritores, especialmente por Dorner: Os anomeus concebem Deus de um modo puramente abstrato que não abrange nenhuma realidade concreta da vida divina; Deus é para eles a simplicidade absoluta, a unidade completa e indivisível; é, propriamente falando, o ὅτι e não o τί, algo análogo a esse Ser supremo de que falava o século XVIII... Se o Ser divino não é outra coisa senão a substância existente por si mesma, a substância simples e abstrata da mônada não engendrada, e se se adota, com exclusão de qualquer outra,
1509 essa pobre categoria da ideia de Deus, é uma coisa de pouca importância, e mesmo vulgar, conhecer perfeitamente um tal Deus. — Histoire des conciles, trad. Leclercq, t. I, p. 888, 892. O cardeal Franzelin, De Deo uno, Roma, 1883, th. X, n. 1, p. 129, precisa de modo mais agravante, quando situa a última raiz do erro eunomiano na ideia que os doutores da seita teriam feito de Deus, como o ser universal e abstrato que cai primeiro sob nossa concepção e permanece na base de todos os nossos conhecimentos posteriores. Daí uma aproximação entre o eunomianismo e o ontologismo; de ambos os lados afirma-se um conhecimento próprio e uma intuição imediata de Deus, por oposição ao conhecimento abstrato e analógico que ideias colhidas alhures podem fornecer. O douto cardeal apoia sua interpretação num trecho de santo Epifânio, Hœr., LXXVI, P. G., t. XLII, col. 633, onde esse Padre diz de Aécio, refutando seu 36º argumento: Ἐφαντάσθη ... οὐκ ἐπὶ τῷ εἰδέναι τὸν Θεὸν κατὰ πίστιν, ἀλλὰ φύσει κατὰ εἴδησιν ..., ὡς ἐὰν γινώσκῃ τις πᾶν ὁρατὸν καὶ χερσὶν αὐτοῦ ψηλαφώμενον. Aécio se atribuía, portanto, em relação a Deus, um conhecimento não de fé, mas de ciência, semelhante ao que se tem dos objetos vistos com os olhos ou tocados com a mão.
Nem todos concordaram com esse juízo, entre outros o P. J.-M. Piccirelli, S. J., De Deo uno et trino, Nápoles, 1902, p. 335. Às conclusões do cardeal Franzelin, esse autor opõe a interpretação bem diferente de Petau, De Deo Deique proprietatibus, VII, 1. c. I, n. 4-6. Observa que, nos fragmentos conservados de Aécio e de Eunômio, não se encontra nada que prove essa confusão entre o ser infinito e o ser universal ou que ateste a intenção de fundar nosso conhecimento de Deus somente na razão; o contrário ressalta antes do apelo às sagradas escrituras, frequente em ambos os heresiarcas. Sua pretensão de conhecer plenamente Deus explica-se por sua doutrina sobre o termo ἀγέννητος, nome próprio, isto é, perfeitamente expressivo da natureza divina. A questão é mais complexa do que parece à primeira vista, pois a concepção e a terminologia de Eunômio diferem notavelmente da concepção e da terminologia escolástica de que se inspiram a maioria dos autores citados. O heresiarca pretendeu realmente possuir um conhecimento de Deus distinto do conhecimento abstrato e analógico que, segundo a opinião comum, a razão e a fé nos fornecem aqui embaixo.
Esse conhecimento, atingindo ou representando o objeto em sua natureza própria, pode, sob esse aspecto, chamar-se intuitivo. Mas nada autoriza a supor que ele implicasse, na teoria anomeia, uma visão direta do Ser divino; essa suposição parece mesmo diametralmente oposta à tese fundamental de Eunômio sobre a origem dos nomes substantivos e realmente objetivos; ver-se-á, com efeito, mais adiante, nosso espírito absolutamente impotente, segundo ele declarava, para encontrar por si mesmo esses nomes, e que recorria, para explicá-los, a uma ação ou revelação primitiva de Deus. O texto citado de santo Epifânio não decide a questão. As palavras, φύσει κατὰ εἴδησιν, não significam necessariamente uma visão natural e direta; significam antes, segundo a observação de Petau, loc. cit., n. 4, um conhecimento real ou próprio. Aliás, seria preciso provar que o bispo de Salamina relata as palavras mesmas de Aécio; na realidade, ele interpreta a doutrina do herege segundo suas consequências: Aécio pretende conhecer Deus como conhece a si mesmo, ou como conhecemos as coisas que vemos e que tocamos; é, portanto, que se atribui, em relação a Deus, uma verdadeira ciência ou conhecimento íntimo e próprio, e não um simples conhecimento de fé.
Conclusão legítima mas que não nos informa sobre o modo como o próprio Aécio explicava esse conhecimento em suas relações com o sujeito conhecedor e o objeto conhecido. Como os neoplatônicos de seu tempo, Eunômio nos apresenta Deus de modo abstrato, seja quando o considera em sua simplicidade transcendente e excludente de toda distinção mesmo virtual, seja quando o considera como o Ser, τὸ ὄν. Apolog., n. 17, col. 852 ; S. Gregório de Nissa, Contra Eunom., X, I, col. 852 sq. Mas ele não vai a ponto de confundi-lo com o Ser universal. Nega que haja algo de comum entre a essência suprema e as essências inferiores, mesmo a do Filho; e é precisamente sob a razão de ser que ele opõe Deus a tudo o que não é Deus, l. X, col. 841. Se emprega o termo τὸ ὄν, conhece também aquele de que Deus se serviu, Êxodo, 3, 14, Aquele que é, l. XI, col. 869. Em outro lugar, mostra-nos Deus como o mais eminente dos bens e o melhor de todos, τὸ πάντων ἐξοχώτατον ἀγαθόν, καὶ πάντων κράτιστον, l. IX, col. 801 ; único bom, l. XI, col. 856 ; infinitamente infinito, ἀτελεύτητός ἐστιν ἀτελευτήτως, l. XII, col. 1089. Para ele, a ἀγεννησία compreende a divindade, o poder, a incorruptibilidade e todo o resto, l. XII, col. 929. Enfim, ele não rejeita absolutamente as perfeições positivas que a sagrada Escritura atribui a Deus, por exemplo, as de luz, de vida, de poder, etc.; ele as reduz apenas à sua própria concepção mediante o acréscimo de seu epíteto favorito: luz increada, vida increada, poder increado, etc. Apolog., n. 19, col. 854. Onde buscar, então, a confusão de Eunômio, se confusão houve?
Não precisamente entre o ser divino e o ser em geral, mas entre a essência divina considerada fisicamente e considerada de modo abstrato, o que deu origem, entre os filósofos escolásticos, à expressão essência metafísica. Tomada fisicamente, a essência divina exprime tudo o que Deus é realmente, pois nada de acidental pode existir em Deus; mas isso não impede que se possa conceber uma noção primeira que seja como que característica da divindade e transcendente em relação às outras noções, na medida em que todas decorrem, por assim dizer, logicamente dessa primeira e ao mesmo tempo a encerram. Que a ἀγεννησία possa ser chamada de essência divina, nesse sentido abstrato e metafísico, é o que dizem equivalentemente todos os que fazem da aseidade o constitutivo formal dessa essência. Mas daí não se segue de modo algum que a ἀγεννησία ou a aseidade constitua, de fato, a essência divina independentemente dos demais atributos, nem se segue tampouco que a aseidade nos dê a ideia própria e adequada dessa essência; pois, tal como a possuímos aqui embaixo, essa noção não é menos abstrata e analógica que nossas outras noções sobre Deus.
Santo Basílio sabe muito bem que Deus se chamou Aquele que é, ὁ ὤν; mas se recusa a ver nessa noção a expressão própria e adequada da natureza divina; ele a considera apenas como uma denominação que Deus se atribuiu em próprio e que convém, com efeito, à sua eternidade essencial. São Gregório de Nissa tampouco reconhece nessa noção um nome próprio, no sentido de Eunômio, mas sim um nome especialmente característico da divindade e que exprime a existência essencial do Ser supremo com tudo o que a acompanha: eternidade, infinitude, imutabilidade, etc. Ver Deus (natureza segundo os Padres), t. IV, col. 1086, 1088. A confusão entre a essência divina, tomada física ou objetivamente, e essa mesma essência, considerada sob um aspecto abstrato e metafísico, é um fator de que se deve levar em conta para explicar a gênese da doutrina eunomiana sobre a inteligibilidade absoluta de Deus; mas a essa confusão devem-se acrescentar as visões de Eunômio sobre a origem divina e o alcance dos nomes em geral, do ἀγέννητος em particular. De um lado, ele proclama que o verdadeiro nome de um ser é aquele que exprime perfeitamente sua essência, e que só Deus pode dar aos seres tais nomes.
Ver acima, col. 1507. De outro lado, o ἀγέννητος é, a seus olhos, o verdadeiro nome de Deus, portanto aquele que exprime plenamente o que Deus é. Disso resulta que ao conhecimento desse nome corresponde para nós o conhecimento perfeito da essência divina. E é assim mesmo que São Gregório de Nissa compreendeu e nos apresenta o raciocínio de seus adversários, l. XII, col. 929. Os autores modernos que se ocuparam da teodiceia eunomiana criticaram muitas vezes um outro ponto: a distinção posta em Deus entre a οὐσία, ou a natureza que o Pai não pode comunicar, e a ἐνέργεια, ou vontade e potência criadora que ele comunica ao Filho ao produzi-lo. Em consequência, Eunômio identificava a vontade e a operação divina, mas distinguia a essência e a operação: Οὐκοῦν εἰ τὴν μὲν βούλησιν ἀπέδειξεν ὁ λόγος ἐνέργειαν, οὐκ οὐσίαν δὲ τὴν ἐνέργειαν... Apolog., n. 24, col. 859.
Doutrina falsa e, ao mesmo tempo, contradição tão singular quanto manifesta em alguém que concebia a simplicidade divina de modo tão transcendente e tão abstrato quanto se viu. 4° Ideologia. Para desenvolver ou justificar sua doutrina sobre a ἀγεννησία, Eunômio foi levado a exprimir suas opiniões sobre as concepções do espírito humano e sobre as denominações correspondentes, ditas κατ' ἐπίνοιαν. Ver Deus, t. IV, col. 1083. Ele começou por negar-lhes todo valor objetivo; puramente verbais, elas não têm existência real senão nos sons proferidos. S. Basílio, Adversus Eunom., l. I, n. 5, P. G., t. XXIX, col. 520 sq. Diante dos raciocínios que o bispo de Cesareia lhe opôs, o heresiarca reconheceu que pode haver algo além de simples sons nas denominações formadas pelo espírito humano; mas limitou o alcance dessa prerrogativa à concepção de seres de pura razão, isto é, às criações fantasiosas do espírito, capazes de imaginar colossos, pigmeus, centauros e coisas semelhantes. S. Gregório de Nissa, Contra Eunom., l. XII, col. 969. Desse ponto de vista, pôde-se estabelecer certo paralelo entre o eunomianismo e o nominalismo; mas o que se segue mostrará que, para permanecer objetivo, o paralelo deve ser apresentado de modo muito restrito.
Segundo Eunômio, todo nome de origem humana só podia ser uma denominação imprópria e insignificante, ἄκυρον καὶ ἀσήμαντον, l. XII, col. 1013. Contrariamente ao poder, atribuído por santo Basílio à nossa razão, de dar aos seres nomes que exprimam sua natureza ou suas propriedades, ele formulou esta teoria estreitamente aparentada com o tradicionalismo puro: é o próprio Deus que, ao criar cada ser, lhe deu e só ele pôde dar-lhe um verdadeiro nome, um nome que lhe conviesse propriamente e correspondesse à sua natureza. Sem essa intervenção divina e sem a revelação desses nomes, os primeiros homens e seus descendentes teriam sido condenados a viver mudos, sem poder exprimir nem saber o que são as coisas mais elementares, como o fogo, o ar e o resto, l. XII, col. 971, 1023, 1044. Assim, a imposição dos nomes aos seres criados é um ato da sabedoria e da providência divina, inseparável da ação criadora, col. 1047 sq. Eunômio pretendia justificar esse sistema pelas sagradas Letras.
Segundo o relato do Gênesis, c. I, Deus fez tudo sair do nada por meio de comando, chamando cada coisa por seu nome: fiat lux, fiat firmamentum, etc.; o homem, porém, ainda não existia, l. XII, col. 976 sq. Os discursos dirigidos por Deus aos homens não podem ser compreendidos na hipótese contrária, sem ofensa à majestade suprema; pois não convém que Deus, para nos falar, se sirva do que seria nosso, col. 1049. Enfim, Davi diz expressamente de Deus, Sl. CXLVI, 4: Qui numerat multitudinem stellarum, et omnibus eis nomina vocat. Seria inútil mostrar com que facilidade o bispo de Nissa refutou tal exegese. Mas como Eunômio entendia essa imposição dos nomes, seja da parte de Deus, que é tido como o autor dela, seja da parte do homem, que deve receber-lhe o conhecimento? Uma resposta precisa é difícil, pois o modo fragmentário com que São Gregório de Nissa cita o texto de seu adversário e os comentários que a ele mistura mal permitem seguir o pensamento de Eunômio em todo o seu desenvolvimento, se é que ele algum dia o desenvolveu.
Ao relatar o argumento tomado do c. I do Gênesis, o bispo de Nissa interpreta o pensamento do anomeu no sentido de que Deus teria proferido os nomes das coisas, como nós o fazemos, numa linguagem articulada: καὶ τὸν Θεὸν διεξοδικῷ κεχρῆσθαι κατασκευάσει, καὶ φωνῇ καὶ φθόγγῳ διατυπούντα τὰ νοήματα, col. 977. Todavia, a fórmula de matiz dubitativo de que o santo doutor se serve logo em seguida: Εἰ τοίνυν τοῦτο νοεῖ..., autoriza-nos a não atribuir valor absoluto a essa interpretação. A reserva é tanto mais necessária quanto, num trecho posterior, col. 984, se faz alusão a uma linguagem silenciosa, independente de sons exteriores ou articulados. Assim, a asserção de Eunômio comporta esta outra interpretação, proposta pelo Sr. Diekamp, op. cit., p. 147: Deus, ao criar as coisas destinadas a servir mais tarde ao homem, teria fixado e decretado como elas se chamariam: οὑτωσί τε κελεύων, καὶ ἑτέρως ἀπαγορεύων τὰς ἐπὶ τῶν πραγμάτων κεῖσθαι φωνάς, col. 1000. Daí uma relação natural e imutável entre os nomes e as coisas: ἀμετάθετος ἡ προσφυὴς τῶν ὀνομάτων πρὸς τὰ πράγματα σχέσις, l. VII, col. 752. Em todo caso, é absolutamente necessário que o homem tenha recebido de Deus o conhecimento dos nomes.
São Gregório, falando na hipótese eunomiana, representa-nos Deus como um pedagogo ou um mestre-escola que ensinaria a nossos primeiros pais as palavras e os nomes, l. XII, col. 1043 sq. Quanto aos descendentes de Adão, nada de preciso. Trata-se apenas de «uma lei natural, em virtude da qual as coisas fazem nascer em nós os nomes, como os germes e as raízes fazem nascer as plantas», col. 1093. Ideia que se reencontra, ibid., nesta frase de Eunômio: «Aquele cuja providência se estende a todos julgou bom, conforme a lei da criação, semear em nossas almas os nomes das coisas.» Que relação havia, no pensamento do heresiarca, entre os nomes e as ideias? Esses germes infusos ou increados referem-se imediatamente aos próprios nomes, que deveriam depois se desenvolver sob a influência dos objetos, em virtude da conexão natural e imutável que ele supõe existir entre as coisas e seus nomes? Ao contrário, referem-se diretamente às ideias, que não poderiam passar ao estado de conhecimento atual sem ser, de certo modo, excitadas e fecundadas pelos nomes? Ou então, referem-se ao mesmo tempo às ideias e aos nomes, no sentido de que as ideias e os nomes caminhariam sempre e necessariamente juntos?
Nesta última hipótese, certamente verossímil, chegar-se-ia a uma teoria sobre a origem das ideias em que, segundo a observação do Sr. Diekamp, op. cit., p. 144, 151, o tradicionalismo puro e o sistema cartesiano das ideias inatas se encontrariam. São Gregório de Nissa considera essa teoria eunomiana como dependente, ao menos mediatamente, da filosofia platônica da linguagem, tal como se encontra no diálogo intitulado Κρατύλος. Sr. Diekamp confirma esse juízo, p. 149 sq., ao assinalar nesse escrito diversas afirmações semelhantes ou análogas às de Eunômio, em particular sobre a relação natural que existe entre as coisas e seus nomes, sobre a prerrogativa essencial a todo nome verdadeiro de designar os seres por sua natureza ou suas propriedades, sobre a negação dessa prerrogativa aos nomes dados arbitrariamente, sobre a necessidade de uma sabedoria eminente e superior à sabedoria humana naquele que impõe os nomes. A conexão dessa ideologia com os pontos da teodiceia eunomiana anteriormente expostos é demasiado estreita e demasiado fácil de perceber para que seja necessário deter-se nela. Do mesmo modo, a refutação dessa teoria se prende, como a parte ao todo, à refutação geral da teodiceia eunomiana.
Ver Deus (Sua natureza segundo os Padres), t. IV, col. 1083 sq. — 5° Vida cristã. Eunômio proclamava este princípio, ligando-o ao ensinamento «dos homens santos e bem- aventurados», aparentemente os de seu partido: «O que dá ao mistério da piedade sua verdadeira sanção não é a santidade dos nomes, nem a propriedade dos ritos e dos símbolos místicos, mas a exatidão da doutrina.» S. Gregório de Nissa, Contra Eunom., l. XI, col. 878 sq. Esse princípio conduzia por si mesmo a depreciar o papel e a importância dos sacramentos e das observâncias litúrgicas na manutenção e no desenvolvimento da vida cristã. A liberdade com que os eunomianos passavam da teoria à prática está suficientemente atestada por sua conduta na administração do batismo. Ver Anomeus, col. 1325. Ao mesmo espírito de intelectualismo abstrato e racionalista se ligam a aversão de Eunômio pelo ascetismo cristão, assinalada pelo bispo de Nissa, l. I, col. 282, e a oposição ao culto dos santos e das relíquias, de que falam Astério de Amaseia, Homil., X, P. G., t. XL, col. 331, e são Jerônimo, In Vigilantium c. VIII, P. L., t. XXIII, col. 347. Apesar dessas tendências, e talvez por causa dessas tendências, está na moda entre os protestantes modernos traçar de Eunômio um retrato bastante favorável; louva-se sua decisão e sua coragem, a firmeza e a nobreza de seu caráter, seu desinteresse, às vezes até a integridade de seus costumes.
São Gregório de Nissa, l. I, col. 265, 282, não é tão lisonjeiro para o personagem; e, como ele desafia seus adversários a desmenti-lo, parece mesmo que tinha suas razões para emitir esse juízo. A exemplo de Newman, The Arians of the fourth century, Londres, 1876, p. 339, pode-se render certa homenagem a essa franqueza de convicção que levou o chefe dos eunomianos a desdenhar, de modo geral, as dissimulações e os compromissos, numa época em que os acacianos e os eudoxianos deram tantos exemplos de servilismo venal. Em razão da real originalidade com que se destaca a figura de Eunômio, C. Ullmann pôde chamá-lo «um dos mais interessantes hereges do século IV». Gregorius von Nazianz der Theologe, Gotha, 1867, p. 221. Mas esse ponto de vista relativo não deve fazer esquecer o que havia de fundamentalmente ruinoso nesse filosofismo racionalista, associado a um dialeticismo puramente mecânico, no qual os mistérios fundamentais da lei cristã, interpretados fora da verdadeira tradição, perdiam sua significação. — I. Fontes antigas para a biografia de Eunômio. Os historiadores eclesiásticos citados ao longo do artigo: Filostórgio, especialmente informado como anomeu, mas parcial em sua apreciação dos feitos e ações de Eunômio; Sócrates, Sozomeno e Teodoreto.
Alguns detalhes complementares em são Gregório de Nissa, Contra Eunomium, Escritos. — II. Fócio, Bibliotheca, cod. 137, 138, P. G., t. CIII, col. 410 sq. Basnage, Animadversiones circa Eunomium ; em sua edição de et ejus scripta, H. Canisii Lectiones antiquae, t. I, p. 172 sq.; J. A. Fabricius, Bibliotheca graeca, edit. Harles, Hamburgo, 1804, t. IX, p. 207 sq.; C. H. G. Rettberg, Marcelliana. Accedit Eunomii Ἔκθεσις πίστεως, Gotinga, 1794; O. Bardenhewer, Les Pères de l'Église, trad. Godet, Paris, 1899, t. II, p. 12. — III. Sínteses históricas ou dogmáticas. Tillemont, Mémoires, Paris, 1704, t. VI, art. 90-100, p. 501 sq.; F. Diekamp, Die Gotteslehre des heiligen Gregor von Nyssa, Munster, 1896, part. c. III; Schwane, Histoire des dogmes, 2ª edit., trad. Degert, Paris, 1903, t. II a, c. I, § 3; c. II, § 15, p. 37 sq., 198 sq.; Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, Paris, 1907, t. I, p. 888 sq. Autores protestantes: C. R. W. Klose, Geschichte und Lehre des Eunomius, Kiel, 1833; A. Neander, General history of the Christian religion and Church, trad. J. Torrey, Londres, 1851, t. IV, p. 58 sq.; A. Venables, art. Eunomius, em A dictionary of christian biography, Londres, 1880, t. II, p. 286-290; J. A. Dorner, History of the development of the doctrine of the person of Christ, trad. Simon, Edimburgo, 1897, part. I, t. II, p. 264 sq., 499 (nota 50); F. Loofs, art. Eunomius, em Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, 3ª edit., Leipzig, 1898, t. V, p. 597-601
Autor original: X. Le Bachelet
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