I. SEGUNDO A SAGRADA ESCRITURA
EUCARISTIA. Sob este título, trataremos exclusivamente da eucaristia considerada como sacramento, ficando as questões relativas ao sacrifício da eucaristia remetidas ao verbete Missa. Estudaremos o sacramento da eucaristia sucessivamente: 1° na Escritura; 2° entre os Padres; 3° segundo os monumentos cristãos; 4° do século ix ao xii; 5° no século xii, no Ocidente; 6° do século xiii ao xv; 7° no concílio de Trento; 8° do século xvi ao xx.
— I. EUCARISTIA SEGUNDO A SAGRADA ESCRITURA. I. O que prometeu Jesus. II. O que deu Jesus e o que os cristãos creram receber. — I. O que prometeu Jesus. 1° História da questão. O c. vi do Evangelho de são João contém o relato da multiplicação dos pães, 1-15, o da travessia milagrosa do lago, 16-21, o discurso de Jesus sobre o pão da vida, 22-59, a descrição do estado de alma dos discípulos após as afirmações de Cristo, 60-72. Em todas as épocas, católicos creram que esse capítulo continha afirmações sobre a eucaristia e provas da presença real.
Para a história da exegese desse trecho, ver Maldonat, Commentarii in IV Evangelia, Lyon, 1614, sobre Joa., vi, n. 14-197, col. 1451-1514; Corluy, Spicilegium dogmatico-biblicum, Gand, 1884, t. ii, p. 361-364; W. Schmidt, Die Verheissung der Eucharistie (Joh. 6) bei den Vätern, Würzburg, 1900-1903, t. i, n. 91 sq.; Cavallera, L'interprétation du chapitre vi de saint Jean, une controverse exégétique au concile de Trente, na Revue d'histoire ecclésiastique, Louvain, outubro de 1909, t. x, p. 687-709. Desde a antiguidade, escritores eclesiásticos entenderam em sentido literal as afirmações de Cristo: « Eu sou o pão da vida... Minha carne é um alimento... Eu sou o pão descido do céu... O pão que darei é minha carne... Se não comerdes minha carne, não tereis em vós a vida, etc. » Eles se servem dessas palavras para exaltar a eucaristia, descrever seus efeitos, estabelecer sua necessidade, recomendar a comunhão, exigir de quem a recebe santas disposições.
Mais de trinta Padres puderam ser citados (Clemente de Alexandria, Orígenes, são Basílio, são Gregório de Nissa, são Cirilo de Alexandria, são Cirilo de Jerusalém, o concílio de Éfeso, Teodoreto, são João Crisóstomo, santo Epifânio, são João Damasceno, são Cipriano, santo Hilário, santo Ambrósio, são Jerônimo, santo Agostinho, etc.). Mas encontram-se também em alguns Padres, por exemplo Clemente de Alexandria, Orígenes, santo Agostinho, interpretações alegóricas de certas afirmações de Cristo. Antes do concílio de Trento, a maioria dos teólogos estima que o c. vi do quarto Evangelho contém a promessa da eucaristia. Vários, todavia (Biel, Cajetano, etc.), sustentam que, no discurso sobre o pão da vida, Cristo anunciava o dom de sua pessoa na cruz e exigia a manducação espiritual, a união a ele pela fé. O concílio de Trento não quis tomar partido. Desde o século xvi, os católicos unanimemente, um bom número de protestantes e a maioria dos críticos independentes, cf. Goguel, L'eucharistie des origines à Justin martyr, Paris, 1910, p. 204, nota 1, pronunciam-se pela interpretação eucarística. Na esteira de Zwinglio e da maioria dos primeiros reformadores, os protestantes conservadores geralmente a repelem.
As principais opiniões emitidas foram as seguintes: Tudo de Jesus Cristo simbólico: o discurso só fala da imolação de sua carne e da necessidade da fé. Há muito tempo, nenhum católico sustenta essa tese. Mons. Batiffol, Études d'histoire et de théologie positive, 2ª série, 2ª ed., Paris, 1905, p. 104 sq., só vê a eucaristia em alguns versículos, 53-56, do discurso de Jesus.
Um grande número de exegetas e teólogos católicos estima que o discurso de Cristo trata de dois objetos distintos: depois de ensinar que é preciso viver nele e falar da fé em sua pessoa, o Mestre, passando a outro assunto, teria ensinado a necessidade de recebê-lo na eucaristia (Belarmino, Maldonat, Patrizi, Wiseman, Franzelin, Sasse, Knabenbauer, Calmes). Os partidários dessa interpretação, aliás, observam que o discurso não é composto de duas partes disparatadas. Cristo, depois de exigir de seus discípulos que cressem nele, exige que creiam na eucaristia, isto é, em sua pessoa tornada alimento de vida; depois de pedir que aceitassem seus dons, pede que recebam seu corpo e seu sangue. A união a Jesus pela fé é a condição de uma participação mais íntima, o prelúdio da comunhão sacramental.
Alguns intérpretes creem que no discurso sobre o pão da vida (22-59) tudo se refere à eucaristia (Cornélio a Lápide, Toledo, Corluy, Perrone, Rosset). Sem dúvida, Jesus Cristo fala primeiro da fé, da necessidade de crer nele, mas porque a eucaristia requer essa virtude, e desde suas primeiras palavras, prepara os espíritos para aceitar a doutrina do pão da vida que deve ser comido. Se insiste na necessidade da fé, é por causa das interrupções dos judeus. É verdade que, no início do diálogo, a linguagem é menos clara. Cristo se apresenta como o alimento de seus discípulos sem mostrar como o será. Na segunda parte do discurso, precisa seu pensamento, mas não o modifica. Críticos protestantes contemporâneos descobrem, eles também, a eucaristia em todo o discurso e até nos relatos que o precedem. H. J. Holtzmann, Neutestamentliche Theologie, Friburgo e Leipzig, 1897, t. ii, p. 499; J. Réville, Les origines de l'eucharistie, Paris, 1908, p. 58; Goguel, op. cit., p. 204. Mas, no juízo de vários desses críticos, isso 991 não é a presença real que é aqui anunciada por Cristo, é o dom espiritual de sua carne. Ninguém, com mais engenho do que M. Loisy, descobriu por toda parte a eucaristia. Le quatrième Évangile, Paris, 1903, p. 420 sq.
« Todo o sexto capítulo do quarto Evangelho é dominado pela ideia de Cristo, pão de vida. O relato da multiplicação dos pães é o seu símbolo; o milagre de Jesus caminhando sobre as águas ajuda a compreendê-lo; os discursos que se seguem tendem a explicá-lo e as impressões diversas que esses discursos produzem representam a atitude dos judeus e a dos cristãos diante do mistério da salvação, enquanto se resume na doutrina do pão da vida vivificante. » Mas para M. Loisy, como para os demais críticos não católicos, o pensamento do quarto Evangelho não é o de Jesus. O autor que o redigiu, os cristãos a quem ele se dirigia, criam que o Salvador prometera sua carne como alimento: o evangelista atesta e justifica sua fé, não ensina o que na realidade fez e disse Cristo.
— 2° A promessa de Jesus segundo são João. — 1. O relato da multiplicação dos pães, 1-15. Antes dos críticos não crentes, escritores cristãos estabeleceram uma relação entre esse milagre e a eucaristia; criam ver nesse prodígio, sem por esse motivo negar sua realidade histórica, uma figura da ceia, uma preparação da promessa do pão da vida.
Críticos contemporâneos, J. Réville, Loisy, etc., convencidos de que o quarto Evangelho não é um livro de história, mas uma obra didática e simbólica, creram descobrir no relato joanino da multiplicação dos pães « uma meditação religiosa » sobre a eucaristia segundo um tema dado pelos Sinóticos. Esforçaram-se por atribuir aos mais mínimos traços da narrativa um sentido espiritual e místico. Veremos o que se deve pensar dessa tentativa. Aqui, devemos apenas assinalar o que, no relato do milagre, muito provavelmente, se refere de certa maneira à promessa do alimento eucarístico. É pão que é multiplicado para alimentar a multidão: é sobre pão que se opera o prodígio da ceia e Jesus também se multiplica; sua eucaristia é uma produção milagrosa entre todas. O pão do prodígio é oferecido a todos os que seguem Jesus: o sacramento está à disposição de todos os discípulos. O pão distribuído à multidão sacia todos os presentes e há sobra que é recolhida com cuidado: da mesma forma, a comunhão alimenta todos os crentes, o alimento espiritual nunca se esgota, nada dele se perde. « Jesus, conta o evangelista, tomou (ἔλαβεν) os pães, e tendo rendido graças (εὐχαριστήσας), distribuiu-os (διέδωκεν) a seus discípulos. »
Os três verbos empregados correspondem a palavras de que se servem os Sinóticos para narrar a instituição da eucaristia. Mat., xxvi, 26-27; Marc., xiv, 22-23; Luc., xxii, 19. Tais são as principais analogias que Padres, exegetas e teólogos católicos assinalaram mais de uma vez. Por isso, sem querer atribuir aos mais minúsculos detalhes do acontecimento um valor simbólico, sem negar a realidade do milagre, cremos dever admitir que existe uma conexão entre a multiplicação dos pães e a promessa do pão da vida. O Salvador, por ocasião do prodígio e da busca da multidão, recomenda o pão da vida que é ele mesmo. Ele pôde, quando multiplicava os pães, propor-se de antemão essa instrução, preparar os espíritos para aceitar a promessa de um alimento real, maravilhoso, permanente, inesgotável, sua própria carne, verdadeiro pão do céu. Cf. Lepin, art. Évangiles canoniques, no Dictionnaire apologétique de la foi catholique, de d'Alès, Paris, 1911, t. i, col. 1711.
— 2. A caminhada sobre as águas, 16-21. Como o milagre da multiplicação dos pães, o prodígio 992 da travessia do lago deve, segundo Loisy e vários críticos, ser o tema de uma nova lição sobre a eucaristia, um segundo prelúdio ao discurso sobre o pão da vida.
De um lado, Jesus caminha sobre as águas e viola as leis da gravidade; de outro, chega instantaneamente ao destino e para ele a distância não existe. Sua carne não está sujeita às condições da matéria, podendo, pois, ser o alimento dos crentes. Mostraremos que, como bem se observou, essa teoria é um « jogo » de espírito. Batiffol, op. cit., p. 88. Para que o fato aqui narrado, e que aliás é relatado pelos Sinóticos, tenha sido colocado nesse lugar, basta que o autor tenha crido que o acontecimento se dera nesse momento. Mas é bem lícito pensar, mais ainda, se se reconhece que a multiplicação preparava o discurso sobre o pão da vida, é preciso admitir que Jesus Cristo, ao operar esse novo prodígio, facilitava a adesão a seus ensinamentos sobre um alimento misterioso que, só ele, seria capaz de produzir a onipotência do senhor da natureza.
3. O discurso sobre o pão da vida, 22-59. Depois de uma breve introdução sobre as circunstâncias de tempo e lugar, 22-26, Jesus, interpelado pela multidão, recorda o milagre da multiplicação; depois, do alimento material, passa ao pão da vida. A marcha do pensamento parece ser a seguinte: Vós me buscais, diz Jesus a seus ouvintes, por causa do pão que vos dei; buscai o pão da vida, pão do céu, alimento para a vida eterna, esse pão sou eu, 27-33. Pois eu vim do Pai para ressuscitar os que creem em mim, 33-40. A um murmúrio dos ouvintes, Jesus responde explicando sua incredulidade e repetindo as mesmas afirmações, 41-47. Diz em seguida como é pão da vida: quem come sua carne e bebe seu sangue tem a vida eterna, 48-59. Em relação à eucaristia, pode-se, pois, distinguir duas partes nesse discurso; a segunda, 48-59, contém expressões muito características: comer Jesus, comer sua carne, beber seu sangue. Na primeira, 27-47, não se encontram esses termos, mas palavras mais gerais: o Cristo é o pão da vida, é preciso ir a ele, crer nele.
a) 1ª parte do discurso, 27-47. Contudo, mesmo nessa primeira parte, intérpretes católicos e outros creram ver alusões claras, diretas, certas à eucaristia. Será com razão? Assinalaram o versículo 27: « Trabalhai para obter não o alimento que perece, mas o que permanece para a vida eterna, o que o Filho do homem vos dará » (o Sinaítico e a versão itálica trazem o presente « o que o Filho do homem vos dá »). O alimento que subsiste para a vida eterna, observa Loisy, «não é somente a boa nova do Evangelho, mas todos os bens espirituais que o Evangelho anuncia, e a fé, e a ressurreição e o próprio Jesus.» Op. cit., p. 440. Assim, mesmo segundo esse crítico preocupado em encontrar em toda parte neste capítulo a eucaristia, esse sacramento, se é designado aqui, só o é de uma maneira muito vaga e muito geral. Corluy sustentou que ele era expressamente nomeado pois, observa ele, trata-se de um alimento que o Filho do homem dará. « Este futuro constitui uma promessa; ora, o alimento prometido aos fiéis, e que, de fato, lhes foi dado, é a eucaristia. » Loc. cit., p. 342.
Esta argumentação não é concludente, pois nos versículos 32, 33, 35, trata-se do mesmo alimento espiritual e desta vez o verbo está no presente: « Meu Pai vos dá o verdadeiro pão celeste...; o pão de Deus é aquele que desce do céu e dá a vida ao mundo... eu sou o pão da vida; quem vem a mim jamais terá fome. » Não se deve esquecer tampouco a variante assinalada mais acima ( no lugar de ). Além disso, a maioria dos intérpretes entende por este alimento outra coisa que não a eucaristia, seja a fé (Patrizi), seja o ensinamento de Jesus (Wiseman), seja a graça (Calmes), sejam os dons trazidos pelo Salvador. O pensamento só se precisará mais tarde.
Os versículos 32, 33, 35 tampouco parecem, por mais que tenham dito alguns autores, designar a eucaristia, senão de uma maneira geral, como fazendo parte dos bens obtidos por Jesus e referindo-se à sua pessoa: « Não foi Moisés que vos deu o pão do céu, mas meu Pai vos dá o pão do céu, o verdadeiro. Pois o pão de Deus é aquele que desce do céu e que dá a vida ao mundo... Eu sou o pão da vida; quem vem a mim não terá fome e quem crê em mim jamais terá sede. »
Não contente em ver na manná um símbolo de Jesus, alimento vindo do céu, Loisy, op. cit., p. 443-444, crê que, como os pães milagrosamente multiplicados, ela é uma figura da eucaristia. Isto é ultrapassar o texto e antecipar as declarações posteriores; aqui, só nos é dito que, como o alimento do deserto, Jesus é um pão do céu. A eucaristia não está excluída, mas não é formalmente apresentada; a ideia de comer ainda não está expressa. A fé, o apego a Jesus como ao Verbo enviado pelo Pai, é aqui o ato proposto como meio de unir-se a ele: o evangelista não se cansa de afirmá-lo, 29, 35, 36, 37, 40.
Santo Agostinho, Maldonado, bem como os modernos (Batiffol, Calmes), observaram que a linguagem de Jesus neste ponto do discurso é idêntica à do diálogo com a Samaritana, no qual não se trata da eucaristia: « Todo aquele que bebe desta água terá sede novamente; mas aquele que beber da água que eu lhe der jamais terá sede por toda a eternidade. » Joan., IV, 13, 14. Loisy crê, contudo, poder dizer que, se o pensamento da eucaristia não está em primeiro plano, ele está presente ao espírito do evangelista, estando compreendido na comunhão divina que se realiza por Cristo no seio da humanidade. » Op. cit., p. 445. Isto é confessar que, para captar esta ideia, não basta estudar o texto, mas é preciso ler nas entrelinhas e buscar um sentido subjacente.
Na realidade, nesta primeira parte do discurso, 26-47, Jesus parte do pão material para aproximar-se cada vez mais da eucaristia, mas ainda não a anuncia claramente e em termos expressos.
b) 2ª parte do discurso, 48-59: 48. Eu sou o pão da vida. 49. Vossos pais comeram o maná no deserto e morreram. 50. Eis o pão que desce do céu para que dele se coma e não se morra. 51. Eu sou o pão vivo, que desceu do céu. Se alguém comer deste pão, viverá eternamente; e o pão que eu darei é minha carne para a vida do mundo. 52. Discutiam, pois, os judeus entre si, dizendo: Como pode ele dar-nos sua carne a comer? 53. Disse-lhes então Jesus: Em verdade, em verdade vos digo: Se não comerdes a carne do Filho do homem e não beberdes o seu sangue, não tereis a vida em vós. 54. Quem come minha carne e bebe meu sangue tem a vida eterna; e eu o ressuscitarei no último dia. 55. Pois minha carne é verdadeiro alimento, e meu sangue verdadeira bebida. 56. Quem come minha carne e bebe meu sangue permanece em mim e eu nele. 57. Assim como o Pai, que é vivo, me enviou, e eu vivo pelo Pai, assim também aquele que me come viverá por mim. 58. Eis o pão descido do céu, não como aquele que os pais comeram, e morreram: quem come este pão viverá eternamente. 59. Disse isto, ensinando na sinagoga em Cafarnaum.
Spitta, Zur Geschichte und Literatur des Urchristentums, Gœttingue, 1893, p. 216 sq., e Axel Andersen, Das Abendmahl in den zwei ersten Jahrhunderten nach Christus, Giessen, 1904, põem em dúvida a autenticidade da passagem, 51-59. No v. 59, observa Spitta, Jesus ensina na sinagoga de Cafarnaum; no v. 25 ele fala à beira do lago. Mas as palavras πέραν τῆς θαλάσσης podem significar aqui « do outro lado do lago » e não « à beira do lago ». É lícito admitir, aliás, que o discurso, começado em um lugar, tenha sido terminado em outro. Calmes, L'Évangile selon S. Jean, Paris, 1904, p. 243.
Os versículos 61, 62 « Isto vos escandaliza? E se virdes o Filho do homem subir para onde estava antes? » seguem-se, segundo Spitta, ao v. 50 « Eis o pão que desce do céu » e não à frase que enuncia a obrigação de comer a carne de Cristo. « Nesse caso, diz Réville, op. cit., p. 63, deveríamos refazer todos os escritos da antiguidade nos quais o autor volta a uma ideia expressa anteriormente depois de ter desenvolvido uma outra que dela deriva. » E o espanto dos judeus, seu escândalo, compreende-se ainda melhor diante das afirmações contidas na passagem, 51-59: « É preciso comer minha carne », do que diante desta afirmação: « Eu sou o pão do céu. »
Spitta observa que no v. 51, o pão é ὁ ἄρτος ὁ ζῶν, ao passo que antes, no v. 48, dizia-se ὁ ἄρτος τῆς ζωῆς. Do mesmo modo, nos versículos 54 e 56, o verbo empregado para designar a ação de comer é τρώγων, ao passo que alhures o autor se serve de φαγεῖν. Entretanto, no v. 51, encontramos novamente φάγῃ. Aliás, estas diferenças verbais são insignificantes. Ao contrário, como mostra Calmes, op. cit., p. 251, este trecho, 51-59, « tanto pelo vocabulário quanto pela estrutura das frases, reflete com fidelidade o estilo joanino. Basta assinalar no v. 56, a expressão μένει, no v. 57 e, sobretudo, quanto à sintaxe, o andamento rítmico das respostas nos versículos 50 e 53. » 50 a. Eis o pão, 51 a. Eu sou o pão vivo; 50 b. que desce do céu, 51 b. aquele que desceu do céu. 50 c. para que dele se coma 51 c. Se alguém comer e não se morra. deste pão, viverá eternamente. 53 a. Se não comerdes 54 a. Quem come a carne do Filho do homem, minha carne 53 b. e se não beberdes 54 b. e bebe meu sangue seu sangue, 53 c. não tereis a 54 c. tem a vida eterna. vida em vós. Notamos nesta parte do discurso o processo oratório bem conhecido que caracteriza os discursos do quarto Evangelho.
Há um encadeamento de vários desenvolvimentos progressivos do mesmo pensamento, e cada um deles é precedido de um resumo conciso que o anuncia. Wiseman, De la présence réelle, nas Démonstrations évangéliques de Migne, Paris, 1843, t. XV, col. 1179. Aqui, o mesmo objeto é apresentado sob três pontos de vista: pão, 48-51; carne, 51-54; alimento, 55-58. E cada desenvolvimento é preparado por seu título: « Eu sou o pão da vida, » 48; « o pão que eu darei é minha carne; » 51; « minha carne é verdadeiro alimento. » 55. Há uma gradação contínua e impressionante do pensamento. Aliás, tudo a coloca em evidência: no v. 26, recomenda-se buscar não o alimento perecível, mas o alimento da vida eterna; no v. 32, diz-se que esse alimento é um pão que desce do céu e é dado pelo Pai; no v. 35, é Jesus quem é apresentado como sendo esse pão e, por causa da incredulidade dos ouvintes, 36, 41, esta ideia é de novo afirmada, provada energicamente, 48, 51 a. Mais ainda, Jesus é o pão da vida; pois, 51 d, esse pão é sua carne; pois, 53-54, é preciso comer essa carne e beber seu sangue; pois, 55, essa carne é um alimento, esse sangue uma bebida.
Assim, suprimir os versículos 51-59 é mutilar o discurso, nele fazer um verdadeiro buraco, deter a evolução do pensamento. Nenhum manuscrito, nenhuma testemunha antiga omite esse trecho. A hipótese da interpolação é ditada, aliás, pelo menos em A. Andersen, por argumentos a priori. Segundo ele, na época em que foi composto o quarto Evangelho, a eucaristia ainda era desconhecida; logo, ela não pode ser mencionada aqui. Recolhamos de passagem esta confissão: os versículos 51-59 visam a carne e o sangue de Cristo. Mas rejeitemos a conclusão, pois ela está em oposição com os textos mais decisivos: a eucaristia é conhecida por são Paulo e pelos Sinóticos. Este significado eucarístico da segunda parte do discurso é comumente admitido. Tentou-se, no entanto, negá-lo, em razão do sentido da primeira parte: Se Jesus só falou anteriormente de fé, pode-se admitir que ele passe a um assunto totalmente diferente; nada, aliás, indica uma mudança de ideia.
Os exegetas mostraram bem o vínculo que liga estreitamente entre si o começo e o fim do discurso: « Inter duas partes sermonis, non utique inter se avulsas, sed connexas fit progressus a generali argumento ad speciale, a fide in ipsum universa ad fidem in unum mysterium, ad quod amplectendum quam maxime firmam esse debet fides illa generalis in ipsum ; a manducatione typica spirituali ad manducationem quae simul sit vera et spiritualis ; ab unione per fidem ad unionem per sacramentum. » Knabenbauer, in Joannem, Paris, 1898, p. 233.
Na realidade, não temos aqui senão um único e mesmo desenvolvimento de uma mesma doutrina mística. O pão material serve de ponto de partida a esse ensinamento, no qual, depois de se ter falado da união a Jesus pela fé, ensina-se-nos uma participação mais íntima na vida sobrenatural, aquela que se realiza pela comunhão eucarística. » Calmes, op. cit., p. 243. O discurso inteiro pode resumir-se assim: « Não busqueis o pão material, mas o pão de vida vindo do céu. Esse pão é Jesus, que desce do Pai e que ressuscitará os crentes a ele atraídos pelo Pai. Pois ele lhes dará sua carne: naqueles que a comerem, ele permanecerá como que para lhes infundir a vida eterna com que o Pai anima o Filho. »
A unidade do tema é notável, o avanço do pensamento é inegável. Os dois milagres do início preparam o diálogo. Tudo se esclarece reciprocamente. O começo contém em germe o fim; o fim indica a razão de ser do começo. Se não fosse assim, se não se pudesse descobrir a eucaristia na segunda parte do diálogo sem dar ao discurso dois objetos distintos, permaneceria impossível ver aqui recomendações sobre a fé, por esse único motivo. Não somente os críticos protestantes, mas os católicos de toda escola (Calmet, Corluy, Fenlon, Knabenbauer, Batiffol, Calmes, Mangonot, Touard, Lagrange, Nouvelle, Chauvin, Fontaine, Jacquier, Lepin, Brassac, Lebreton, Venard), admitem que, se o evangelista conserva com fidelidade a substância do ensinamento do Salvador, ele faz os discursos sofrerem certo trabalho de condensação e de adaptação, reveste os pensamentos do Verbo encarnado de uma forma literária pessoal e bem característica. Se, pois, são João pode omitir transições, resumir certos desenvolvimentos, negligenciar outros, agrupar num mesmo todo afirmações destacadas de vários diálogos, não teríamos o direito de nos espantar se um mesmo discurso passasse bruscamente de um assunto a outro totalmente diferente.
Seria lícito afirmar sem inverossimilhança que João quis agrupar neste capítulo os ensinamentos de Jesus sobre o pão, tudo o que Cristo fez simbolizar por esse elemento. Estas explicações seriam ainda mais verossímeis para quem cresse que o discurso, começado no lugar e no momento em que, após a travessia do lago, a multidão, ὄχλος, isto é, os galileus, encontra Jesus, 24, 25, termina diante dos judeus, 41, 52, na sinagoga, em Cafarnaum, 59. Aliás, contra os textos, nenhuma consideração a priori pode prevalecer. E é impossível não entender as palavras de Jesus como referindo-se à eucaristia.
a) 1º desenvolvimento: Jesus é o pão da vida que deve ser comido, 48-51. Chegamos certamente a uma ideia nova; o próprio quadro do pensamento o prova. O v. 47 aparece como uma conclusão do que precede, 35-46: « Em verdade, em verdade vos digo, quem crê tem a vida eterna. » O v. 48: « Eu sou o pão da vida, » palavras idênticas ao início do desenvolvimento anterior, 35, são o título de um novo ensinamento. Pois, em são João, quando Jesus aplica as mesmas imagens a diferentes assuntos, de ordinário repete no começo de cada desenvolvimento as mesmas palavras: « Eu sou a porta das ovelhas, » X, 9; « Eu sou o bom pastor, » X, 11, 14; « Eu sou a videira verdadeira, » XV, 5, e, além disso, como mostramos mais acima, um paralelismo se estabelece nos versículos 49, 50.
Estamos, pois, avisados de que uma ideia nova se apresenta. Ela coincide com o aparecimento de um termo até então não empregado, evitado mesmo, o verbo comer. Até o v. 47, Jesus tinha dito, repetido, 32, 33, 35, 51, que era o pão vivo e celeste. Estas palavras podem perfeitamente entender-se num sentido espiritual e designar a palavra e a doutrina do Salvador, alimento da alma crente. Esta linguagem está de acordo com o uso. Is., LV, 1-2; Jer., XV, 16; Amós, VIII, 11; Prov., IX, 5; Eccli., XV, 3; XXIV, 20. A metáfora é totalmente natural e a encontramos em Fílon, no Talmude; ela está em uso em muitas línguas semíticas e outras (mesmo em francês: beber a palavra, alimentar-se da doutrina, partir o pão da palavra).
Mas em nenhuma parte da Escritura alguém diz « Eu sou o pão » para dar a entender que é preciso comer, isto é, que se deve receber seus ensinamentos. Um único caso aparente pôde ser assinalado: a Sabedoria, Eccli., XXIV, 18, tem esta linguagem: « Vinde a mim, vós todos que me desejais, e saciai-vos de meus frutos; » mas esta figura ousada se explica pelo contexto e não choca. A Sabedoria é uma personagem abstrata que não poderia ser devorada em sentido próprio. E ela fala de si mesma como de uma planta, compara-se ao cedro, ao cipreste, à palmeira, à roseira, à oliveira, ao plátano; fala de suas raízes, de seus ramos, de seus rebentos, de seus brotos, de suas flores, de seus frutos, de seu perfume, XXIV, 12-17; pode, pois, acrescentar: « Saciai-vos de meus frutos. » A palavra se impõe, o sentido é indicado pelo contexto. Aqui, não é o mesmo.
Na primeira parte do discurso, Jesus não somente não diz: « Eu sou o pão que é preciso comer, » mas evita, ao que parece, esta expressão, ali onde pareceria que ela devesse ser empregada, ali onde as leis da linguagem a exigiriam. Ele fala assim: « Eu sou o pão da vida, quem vem a mim não terá mais fome, quem crê em mim não terá mais sede, » 35. Entre as palavras: pão de vida e as expressões: ter fome, ter sede, não é nem o verbo vir nem o verbo crer que o espírito espera, mas as palavras comer e beber.
E não somente na primeira parte do discurso Jesus não pede que o comam, tampouco convida a comer o pão da vida. E ele tem o cuidado de explicar a metáfora de que se serviu: « Eu sou o pão da vida... quem vem a mim... quem crê em mim... » Nenhuma equivocação é possível. Mais ainda, uma vez dada esta explicação, Jesus não emprega mais nenhuma figura; do v. 36 ao v. 47, ele só fala de fé, de doutrina, de ensinamento; recusa todo recurso a termos de alimentação; exprime-se de maneira clara, simples e que não deixa nenhum lugar para a equivocação. Ora, eis que no v. 48 reencontramos as palavras: « Eu sou o pão da vida; » e, desta vez, fala-se de sua manducação. Jesus pede que o comam.
Ele não se serve desta palavra uma vez de passagem e como por inadvertência, mas por nove vezes. Ele assimila a manducação do pão da vida à da manná, que não foi metafórica. Estamos, pois, realmente diante de uma ideia nova, e somos forçados a entender as palavras em sentido próprio. Se admitíssemos que se trata aqui, como anteriormente, da fé, não somente diríamos que o pensamento não avança, mas afirmaríamos que ele retrocede; creríamos que, depois de ter empregado treze versículos para dissipar o que havia de obscuro nas expressões metafóricas de que se serviu, depois de ter explicado as figuras, Jesus recorreria a expressões mais equívocas que as precedentes; que ele exporia sob uma forma enigmática e paradoxal as ideias já apresentadas em termos muito claros; que se serviria de metáforas de que ninguém se teria servido nem antes nem depois dele, e que o faria sem dar a inteligência delas a seus ouvintes.
2º desenvolvimento: é preciso comer a carne de Jesus e beber seu sangue, 51 d-54. A primeira proposição deste novo desenvolvimento faz aparecer a palavra carne, não empregada anteriormente. Ὁ ἄρτος δὲ ὃν ἐγὼ δώσω ἡ μού ἐστιν ὑπὲρ τῆς τοῦ κόσμου ζωῆς, o que se traduz de ordinário: O pão que eu darei é minha carne pela vida do mundo. B. Weiss propôs ler: O pão que eu darei pela vida do mundo é minha carne, o que lhe permite concluir que não se trata aqui da eucaristia. Loisy, op. cit., p. 455, bem julgou esta tentativa: « Frase moderna, retorcida, de aspecto e significação indecisos e flutuantes, que sem dúvida não se pensaria em cortar de modo tão bizarro, se o sentido natural que ela apresenta não desconcertasse algum preconceito teológico. »
Encontram-se outras lições, mas que não parecem modificar a ideia fundamental. Os onciais B, C, D omitem: « O pão é minha carne pela vida do mundo. » O Sinaítico traz: « O pão que eu darei pela vida do mundo é minha carne, » lição adotada por de Gebhardt e Calmes. Certos Padres gregos liam: « O pão que eu darei é minha carne, que eu darei pela vida do mundo. » O pensamento, como se vê, permanece o mesmo. Qual é ele?
Alguns raros críticos só querem ver aqui a promessa da eucaristia e excluem toda alusão à paixão e à morte de Jesus. Cf. J. Réville, op. cit., p. 65, 66. Aproximam esta afirmação daquela do v. 33: « O pão de Deus é aquele que desce do céu e dá a vida ao mundo; » consideram-na melhor e tomam como favorável a eles a lição do Sinaítico citada mais acima; observam que a carne de Cristo é vivificante não como carne de uma vítima morta, mas na qualidade de carne do Logos. Assinalam o emprego da palavra (e não da palavra) que, entre os hebreus, designa a natureza física do homem e que, por este motivo, é escolhida por são João para nomear a encarnação (e o Verbo se fez carne, I, 14). Certos Padres gregos, aliás, já tinham entendido assim esta passagem.
Mas esta interpretação não parece suficiente. Sustentar que se alude aqui somente à encarnação parece impossível. Este ato não é a única prova de que a carne de Jesus foi dada pela vida do mundo. Os versículos precedentes, 36-40, continham toda uma doutrina da encarnação. Ora, aqui, como observa o próprio Batiffol, op. cit., p. 93, apesar de sua preocupação de ainda não encontrar a eucaristia, estamos numa virada do discurso do Salvador, « algo de novo deve, pois, aparecer. »
A concepção da encarnação como um sacrifício não é, aliás, expressa por são João. As palavras « pela vida do mundo » fazem pensar muito mais naturalmente na paixão e na morte do Salvador. Lembram estas outras afirmações: « O Pai me ama porque dou minha vida... Ninguém a tira, mas eu mesmo a dou. » Joa., X, 11, 17, 18. Parecem uma antecipação da declaração de Cristo na ceia: « Isto é o meu corpo por vós, » I Cor., XI, 24; « Isto é o meu corpo que é dado por vós... Este cálice é a nova aliança em meu sangue que é derramado por vós. » Luc., XXII, 19, 20. Mas deve-se dizer que aqui só se anuncia a paixão de Jesus, que « a ideia da eucaristia ainda não está associada a ela? » Batiffol, op. cit., p. 94. Cf. Caetano, Jansênio de Gand e alguns católicos; entre os protestantes, a maioria dos antigos e alguns conservadores hoje. Se Jesus só tivesse querido aqui anunciar sua morte, ele « teria grandemente torturado o espírito para exprimir a coisa mais simples do mundo. » Loisy, op. cit., p. 455. Se tivesse tido somente a intenção que lhe atribuem certos protestantes de prometer a salvação pela fé em sua paixão redentora, ele teria se esquecido de dizê-lo, pois não fala aqui da fé nessa paixão.
Ele anuncia sua morte, no fim de uma frase, sem ter falado dela antes, sem falar dela em seguida; parece, pois, bem que ela não é o único objeto de sua preocupação neste momento. E se, como Batiffol confessa, as palavras « pela vida do mundo » correspondem às palavras « por vós » de são Paulo e de são Lucas, não é preciso concluir que, neste discurso como nas palavras da ceia, trata-se da eucaristia e da paixão? Dada na cruz pela salvação dos homens, a carne de Jesus também o é no sacramento. Na ceia como no calvário, Jesus se entrega. E a eucaristia aparece já como uma comunhão com o Salvador no símbolo de sua morte.
Outros indícios foram assinalados neste versículo. Jesus fala do pão (ou da carne) que dará. O emprego do futuro talvez não seja totalmente novo (ver 27). Mas na primeira parte do discurso, os verbos estão quase todos no presente ou no passado. Se se trata mais acima da fé, da doutrina do Salvador, aqui de sua paixão e de sua eucaristia, a diferença se explica facilmente. Jesus já ensinou, já concedeu o dom da crença nele; ainda não entregou sua carne.
Pode-se sublinhar, enfim, uma outra diferença entre a linguagem das duas partes. Primeiramente, é o Pai que dá, 32, 37, e nos primeiros desenvolvimentos sua ação sobre os homens é continuamente posta em relevo. O Filho intervém como seu enviado, para comunicar o que é do céu: inteligência e vontade do Pai, para receber o que o Pai atrai a si. Esta linguagem se compreende muito bem se se trata da doutrina: Cristo, no quarto Evangelho, é apresentado com insistência como o Logos que revela o Pai aos homens. Agora, ao contrário, fala-se do pão que Jesus dará, e o trabalho do Pai sobre os homens não é mais mencionado uma única vez nesta segunda parte. Se ela trata da eucaristia, tudo se explica: o sacramento é verdadeiramente o dom pessoal, o da própria pessoa de Jesus.
Mal o Salvador pronunciou a palavra « carne », discussões se levantam entre seus ouvintes. « Como pode ele dar-nos sua carne a comer? » 52. Assim os judeus entenderam em sentido literal as palavras de Jesus. Anteriormente, as interrupções tinham sido bem diferentes: « Que devemos fazer? Que sinal fazes tu para que creiamos em ti...? Dá-nos sempre desse pão. Não é este Jesus, o filho de José? » 28, 30, 34, 42. Aqui, a questão é bem outra. Os ouvintes compreenderam que o assunto da conversa não é mais o mesmo, que Jesus os convida a comer sua carne. Sua objeção dá a entender que o sentido óbvio da palavra de Cristo é o sentido literal. Como responderá o Salvador? Wiseman fez a seguinte observação, que apoia em numerosos exemplos: Quando os ouvintes de Cristo levantam contra sua palavra objeções fundadas numa interpretação errônea, Jesus tem por hábito fazer saber imediatamente que falava em sentido figurado, mesmo que do engano não devesse resultar nenhum erro grave. Joa., IV, 32-34; VI, 32-35; VIII, 21-23, 32-34, 39-44. Cf. Matth., XVI, 6-11; XIX, 24-26.
Ao contrário, quando as afirmações de Cristo foram compreendidas em seu verdadeiro sentido e provocam murmúrios, objeções, ele repete as palavras que chocaram, sem atenuar os termos. Joa., VI, 41-44, 46; VIII, 56-58. Cf. Matth., IX, 2, 5, 6. Ora, depois da reflexão dos judeus, Jesus não diz que o entenderam mal, mas que o que entenderam é a verdade. Ele não atenua as expressões, repete-as cinco vezes em termos mais enérgicos. Responde-lhes primeiramente, 53: « Em verdade, em verdade vos digo: Se não comerdes a carne do Filho do homem e não beberdes o seu sangue, não tereis a vida em vós. »
« Se não comerdes a carne do Filho do homem » não é: « É preciso crer em minha carne; » os judeus não punham em dúvida sua realidade. Tampouco é: « É necessário comungar de minha paixão pela fé em minha morte; » como atribuir tal sentido às palavras do Salvador? Jesus não poderia ter significado esse pensamento de modo menos claro. Se alguém, aliás, usa em sentido figurado uma palavra cuja significação metafórica é consagrada pelo uso, é obrigado, sob pena de não ser compreendido, a entender esse termo como todo o mundo o entende. Ora, a expressão: comer a carne de alguém, nas línguas semíticas, na sagrada Escritura, ou se entende literalmente ou significa injuriar alguém, acusá-lo, caluniá-lo. É assim no Antigo Testamento. Job, XIX, 22; Sl. XXVII (heb.), 2; XXXI, 31; Miq., III, 3; Eccle., IV, 5.
São Paulo, por sua vez, usa da expressão: « Se vos mordeis e vos comeis uns aos outros, tomai cuidado para não vos destruirdes reciprocamente. » Gal., V, 15. Ver também o livro de Enoque, VII, 5. Em aramaico, em siríaco, em árabe, « comer a carne de alguém » é caluniá-lo, persegui-lo com acusações injustas. Wiseman acumula os exemplos para demonstrá-lo. Se entre os judeus, antes e depois de Jesus, portanto também em seu tempo, esta expressão tem uma significação metafórica fixa, única, é ela e somente ela que se pode dar à palavra do Salvador, quando não se a entende em sentido literal. Cristo ensina ou que é preciso realmente comer sua carne, ou que é necessário caluniá-lo para ter a vida. Nenhuma hesitação é possível. A continuação o mostra, pois Jesus acrescenta: « E se bebeis meu sangue. » Não se poderia entender em sentido figurado esta expressão. Beber sangue humano é um ato que repugna materialmente.
A lei proibia, aliás severamente, até o uso do sangue dos animais. Lev., III, 17; VII, 26; XVII, 10; XIX, 26; Deut., XII, 16; XV, 23. Se Jesus não fala em sentido literal, se quer dizer que é preciso aceitar sua doutrina, crer em sua paixão, como admitir que tenha empregado uma linguagem enigmática, paradoxal, horrível; que tenha, para apresentar a verdade, escolhido a imagem mais repugnante para seus ouvintes, que tenha disfarçado amáveis desejos sob figuras repugnantes, que não tenha tido o cuidado de explicar seu pensamento e que recorra quatro vezes a essa mesma metáfora? Ele só pôde realmente convidar seus ouvintes a beber seu sangue se tal é literalmente sua vontade.
Enfim, as palavras que ele emprega correspondem às palavras da ceia: « Comei, isto é o meu corpo; bebei, isto é o meu sangue. » Temos aqui uma descrição antecipada da refeição eucarística. Essa semelhança inegável obriga a concluir que, em são João como nos Sinóticos, trata-se do sacramento. Se ela deve entender-se da eucaristia, a dupla expressão se explica. Os dois elementos da refeição são nomeados, o rito é claramente descrito. Ao contrário, se Jesus fala em figura, as palavras « beber o sangue » nada acrescentam à expressão « comer a carne; » são supérfluas, inexplicáveis.
E o fim da frase confirma esta interpretação. « Se não comerdes..., não tendes em vós a vida. » Jesus não se contenta, pois, em prometer um dom: impõe um preceito. Recusar-se a submeter-se a ele é condenar-se à morte. Poder-se-ia talvez conceber que o Salvador não apresentasse claramente os benefícios que se propunha conceder aos homens: eles os conhecerão quando os receberem. Mas uma ordem grave, sancionada pelo mais terrível castigo, deve ser expressa em termos precisos. Para estabelecer que o batismo é indispensável, Jesus disse a Nicodemos: « Quem não nascer da água e do espírito não pode entrar no reino de Deus. » Joa., III, 5. Nenhuma equivocação é possível: este preceito deve entender-se em sentido literal. É o mesmo aqui.
Depois da ameaça, a promessa: « Quem come minha carne e bebe meu sangue tem a vida eterna, e eu o ressuscitarei no último dia, » 54. A proposição precedente estava sob forma negativa; esta é positiva. Mas as palavras e a ordem são semelhantes. E Jesus não dá nenhuma nova explicação. O Salvador sente e deixa ver que sua linguagem será compreendida, não deixa lugar a nenhuma dúvida. Ele fala, pois, em sentido literal. As palavras « eu o ressuscitarei no último dia » explicam como o comungante tem a vida eterna e preparam o próximo desenvolvimento.
c. 3º desenvolvimento: a carne de Cristo é um verdadeiro alimento, seu sangue uma verdadeira bebida, 55-57.
Nesta última seção, como nas precedentes, reencontram-se as mesmas expressões: comer, beber, carne, sangue, a mesma ausência de explicações por parte de Jesus, o mesmo defeito de indícios favoráveis a uma interpretação simbólica. O v. 55: « Minha carne é um verdadeiro alimento, meu sangue é uma verdadeira bebida, » é extremamente enérgico. O pensamento é acentuado. O adjetivo « verdadeiro » reforça a afirmação. Pois ἀληθής marca não a excelência do alimento e da bebida, mas sua realidade. » Calmes, op. cit., p. 255. A carne de Jesus é um alimento real, algo que verdadeiramente se come e que verdadeiramente dá a vida. Jamais expressões semelhantes foram empregadas para significar que uma doutrina nutre a inteligência, que os sofrimentos e a morte de alguém servirão a seus irmãos. Tudo se justifica, ao contrário, se a carne de que se trata é a eucaristia, alimento que é realmente comido e que realmente vivifica. E o v. 56, longe de neutralizar esse argumento, apoia-o por sua vez: « Aquele que come minha carne e bebe meu sangue permanece em mim e eu nele. » J. Réville, op. cit., p. 64, 66, compreende assim esta afirmação: « Comer a carne e beber o sangue do Cristo é permanecer nele e tê-lo permanecendo em si; é a unidade mística cuja natureza toda moral ele (Jesus) descreverá tão bem mais adiante (c. xv, xvii, 21 sq.). »
Sem dúvida, diz-se aqui que o pão e o vinho da eucaristia « procuram a vida eterna àqueles que têm fé, selando sua união mística com o Cristo vivo. » Tal é bem o efeito da comunhão, ninguém o afirmou mais fortemente do que são João. Mas não se deve suprimir a causa. Por que a eucaristia é o pão da vida, por que ela une- se a Jesus? O evangelista o repete, não se cansa de afirmá-lo porque ela é a carne do Cristo. E aqui mesmo, ele o lembra: « Aquele que come minha carne e bebe meu sangue permanece em mim e eu nele. » Esta locução: permanecer em Jesus, vale a pena ser destacada. Quando, em são João, se fala da união ao Cristo pela fé, outras metáforas são empregadas: vem-se a ele, é-se atraído a ele, v, 40; vi, 37, 39; vi, 35, 36, 44, 45, 65, 68; recebe-se-o, i, 12. Ao contrário, para falar da união mais íntima, mais pessoal, da habitação nos homens, ele usa o verbo permanecer, xiv, 23; xv, 4, 9; I Jo., ii, 6, 17. Ora, a eucaristia tem precisamente por efeito introduzir Jesus no fiel.
Pouco aceitável se se destina a significar a adesão do espírito pela fé, a palavra permanecer é muito bem escolhida para exprimir a presença sacramental. É ainda a mesma conclusão que se desprende do exame de um termo novo empregado no versículo seguinte: « Aquele que me come..., » diz Jesus, « viverá por mim. » Já era impossível ver na locução « comer o pão da vida » o equivalente de « nutrir-se de uma doutrina; » impossível considerar as palavras « comer a carne do Cristo » como sinônimas de « crer em sua paixão. » Mas aqui já não se fala de pão nem de carne. « Aquele que me come, » é o que se diz. A expressão se torna sempre mais chocante se for simbólica, mais fácil de entender se se trata da eucaristia, alimento que não é pão, carne que já não é aparente, sacramento que é a manducação de Jesus e somente de Jesus. Um crítico protestante objetou o emprego do particípio presente τρώγων, 57. Aquele que viverá, diz Jesus, é literalmente « aquele que me come, » ou seja, aquele que, de maneira contínua, ininterrupta, recebe o Cristo; não se trata da eucaristia, mas de uma comunhão espiritual. B. Weiss, Das Johannes Evangelium, Gœttingue, 1893, p. 270. Esta sutileza é inaceitável.
Concebe-se um ser que comesse sempre, ainda que metaforicamente? E se sim, é a ele que Jesus pensa? De modo algum, nenhuma outra passagem o mostra. Ele fala aqui de nutrição, de carne, de pão, porque é a nutrição, a carne, o pão que dão a vida. Mas uma manducação intermitente basta para assegurá-la. O Salvador toma a operação de comer tal como ela se realiza ordinariamente : é a intervalos distintos que ela se cumpre; a vida que ela dá não é por isso menos contínua. É o mesmo com o sacramento. A objeção de B. Weiss obriga a notar o paralelismo perfeito que existe entre o alimento material e a eucaristia. É essa a ideia que o último desenvolvimento do discurso sobre o pão da vida põe plenamente em luz. Para os que veem nisso uma promessa da ceia, o sentido é claro. Precedentemente, Jesus afirmou que era preciso comer sua carne. Agora, ele dá razão desse preceito: ela é uma nutrição e, nessa qualidade, mantém a saúde. Os que a comerem introduzirão Jesus em si, e inevitavelmente receberão dele a vida, a vida eterna, a garantia da ressurreição; viverão por ele como ele vive pelo Pai, pois ele estará neles, como o Pai está nele, 57. Assim, admitida a interpretação literal, tudo se explica, se encadeia, se completa.
O pensamento atinge aqui seu máximo de clareza, o desenvolvimento se conclui do modo esperado, o discurso termina dignamente. Se, ao contrário, se entendem essas palavras somente da fé ou da paixão, a última palavra é um último enigma: « Assim como o Pai que é vivo me enviou e eu vivo pelo Pai, assim aquele que me come vive por mim, » 57. O Pai não está unido ao Filho unicamente porque o Filho crê nele, o Pai não morreu pelo Filho. Mas, segundo o quarto Evangelho, Jesus estava no seio do Pai, junto dele; o Pai está nele; ele está no Pai. Se é impossível admitir que Jesus prometa ao comungante uma circuminsessão idêntica, ao menos, para que as palavras não fiquem esvaziadas de todo o seu conteúdo, é-se obrigado a pensar que ele se anuncia como devendo permanecer em seus fiéis para lhes dar a vida. Quando se quer entender tudo da fé, nutrição da alma, expõe-se a realizar verdadeiros tours de force para dominar o texto e obrigar cada aspecto da metáfora a ter um sentido. Enfim, a explicação comumente admitida pelos católicos oferece uma última vantagem: ela liga são João à tradição de Antioquia e a santo Inácio: eles e são Justino insistem também na ideia da carne do Cristo, garantia de ressurreição.
Batiffol, embora aplicando à eucaristia estas últimas frases do discurso, as entende de uma maneira particular. A vida eterna, a plenitude de vida são os frutos da eucaristia, mas a título de efeito da fé do comungante, fé que tem seu « ponto culminante » neste sacramento. A comunhão é considerada aqui como « por são João uma manifestação da fé do fiel. » Eis por que ele lhe reconhece uma eficácia que não difere da eficácia da fé. Op. cit., p. 99. Esta interpretação um pouco sutil, que não dá razão de uma parte do texto (a comparação entre o Pai e o Filho de um lado, entre Jesus e os comungantes de outro) e que, ao reconduzir o pensamento para a fé de que já não se falava há algum tempo, arrisca interromper a marcha progressiva do discurso, não parece impor-se. Sem dúvida, o Salvador, no quarto Evangelho, i, 12, dá o poder de se tornarem filhos de Deus a todos os que creem em seu nome; ele afirma que « aquele que crê nele tem a vida eterna, » vi, 40. Mas precisamente ele instituiu meios para comunicá-la: a água do batismo e o sangue da eucaristia derivam dele para fazer passar no fiel esta nova geração e esta vida.
Assim como « renascer da água e do espírito » é « entrar no reino de Deus, » iii, 5; assim « comer a carne de Jesus » introduz na alma uma nutrição celeste e vivificante, a própria pessoa do Salvador. Só esta interpretação nos parece explicar todo o pensamento, todas as expressões do Cristo, harmonizar-se plenamente com o espírito do quarto Evangelho e a antiga concepção dos Padres asiáticos. A concepção de Mons. Batiffol, aliás, faz lugar à eucaristia. Para não ser obrigados a reconhecê-la, neste trecho, certos protestantes faziam outrora este raciocínio: Segundo Jesus, aquele que come sua carne permanece nele e tem a vida eterna. Ora, entre os comungantes, há os que pecam e que não irão ao céu. O discurso do Salvador não se aplica, portanto, à eucaristia. Respondeu-se que entender este trecho no sentido figurado não suprime a dificuldade. Há crentes em quem Jesus não permanece e que não obterão a ressurreição gloriosa. Quando alguém, homem ou Deus, na Escritura ou alhures, faz uma promessa, ele se compromete, mas só é obrigado a cumprir sua palavra evidentemente se as condições requeridas por ele ou de direito natural são cumpridas.
Jesus disse: « Todo aquele que pede, recebe; » « Aquele que crer e for batizado será salvo; » ele anexou à esmola o perdão dos pecados. Contudo a oração, a fé, a caridade não produzem necessária, infalivelmente esses efeitos; elas podem sempre produzi-los, mas é preciso que o sujeito não oponha obstáculo à sua eficácia, ore, creia, dê como Deus quer. É assim com a eucaristia, ela tem a virtude de vivificar todo homem que a recebe; de fato, ela vivifica quem quer que seja vivificado e não resista à sua virtude. Uma outra objeção semelhante foi feita: Jesus declara aqui que é preciso comer sua carne e beber seu sangue sob pena de morte eterna. Se se entende seu discurso da eucaristia, deve-se concluir que, para ser salvo, é preciso ter comungado, que as crianças mais pequenas são obrigadas a fazê- lo, que enfim cada fiel é obrigado a receber o sacramento sob a espécie do pão e sob a do vinho. Sendo estas consequências inadmissíveis, não é do sacramento que se fala aqui. Exegetas responderam que há uma diferença notável entre a linguagem de Jesus sobre a eucaristia e suas afirmações sobre o batismo: « Se alguém não renascer da água e do Espírito, não pode entrar no reino dos céus, » iii, 5. « Se alguém, » está dito, portanto trata-se tanto das crianças quanto dos adultos.
Aqui, ao contrário, as ameaças se dirigem apenas aos ouvintes: « Se vós não comerdes..., » 53. Se vós, isto é, se os homens... Calmes, op. cit., p. 257. Este argumento talvez não seja muito probante. A boa resposta deve ser buscada num exame comparativo de duas figuras de que Jesus se serve para designar o batismo e a eucaristia. O primeiro sacramento é uma regeneração, iii, 3-5; o segundo, uma nutrição. Para viver, todo o mundo deve nascer; o batismo é, portanto, indispensável. A alimentação só é requerida para conservar a existência; se, portanto, alguém não está exposto a perder a vida espiritual — e é o caso das pequenas crianças — ele não é obrigado a comer; a eucaristia não é, portanto, de necessidade de meio, e os que são incapazes de pecar poderão não comungar. Do mesmo modo, deve-se dizer, o alimento que Jesus propõe não consiste nas espécies enquanto espécies. Sua eficácia não reside na maneira como o Salvador é recebido, ela decorre do Cristo. Jesus é o pão da vida; contanto que seja consumido sob uma forma ou sob outra, ele age. E, como observa finamente o concílio de Trento, sess. XXI, c. 1, o mesmo Jesus que tem por vezes as duas espécies em seu discurso sobre o pão da vida, tem por vezes também, na mesma conversa, nomeado apenas uma.
Ele disse: « Se vós não comerdes a carne do Filho do homem e não beberdes seu sangue..., » 53, mas fez também as afirmações seguintes: « Se alguém come deste pão, viverá eternamente, » 51; « O pão que eu darei é minha carne, » 51; « aquele que come este pão viverá eternamente, » 58. A ideia fundamental é que Jesus é pão da vida, 48, 51; o que se segue não é senão o desenvolvimento deste tema, 49-57. Calmes, op. cit., p. 257. Enganavam-se, pois, certamente, os católicos que se recusavam a entender este discurso da eucaristia por medo de serem obrigados a conceder a hereges o direito de os leigos participarem do cálice. Aqui, Jesus não coloca a questão da comunhão sob as duas espécies, da distribuição da eucaristia às crianças pequenas; ele não enuncia um preceito de disciplina, uma regra de liturgia, obrigatória para todos os países e todos os lugares. Ele afirma a necessidade do sacramento. Ele diz: A eucaristia é o alimento como o batismo é a regeneração. Deveis renascer; sois obrigados a vos nutrir se deveis manter vossa vida. Ainda hoje um pregador católico poderia falar assim sem querer dizer que a eucaristia deve ser recebida sob as duas espécies ou que ela é de necessidade de meio.
— 4. Epílogo do discurso sobre o pão da vida, 60-71. a) Jesus e os discípulos, 60-67. Discípulos, e são numerosos, ao ouvi-lo, dizem: « Esta linguagem é dura, quem pode escutá-la? » Eles ficam chocados. Acham as afirmações de Jesus estranhas, duras (duras de engolir, diz ainda a linguagem vulgar). E se perguntam, não se as compreendem, mas se podem escutar, suportar um ensinamento que revolta o senso comum e fere o senso religioso. Loisy, op. cit., p. 466. Se de fato Jesus prometeu sua carne para comer, esse espanto não é extraordinário. B. Weiss, op. cit., p. 273, acredita que o que escandaliza os discípulos é a ideia do suplício da cruz. Mas mal se fez a isso alusão uma única vez em todo o discurso; e ainda assim em termos muito velados, que não deixam absolutamente suspeitar os sofrimentos e as humilhações futuras: « O pão que eu darei é minha carne para a vida do mundo. » É atribuir aos Galileus uma perspicácia maior do que aquela de que o evangelista habitualmente gratifica os ouvintes do Cristo, supor que eles ficaram repelidos por um pensamento subentendido, e não por uma inteligência totalmente material do discurso que lhes foi dirigido. » Loisy, op. cit., p. 467. Segundo Mons. Batiffol, « a imagem do pão descido do céu, a ideia de Jesus vindo do Pai e vivendo pelo Pai é, muito mais do que o preceito de comer a carne do Filho do homem, o que constitui para os discípulos a palavra dura. » Op. cit., p. 101. Esta interpretação parece menos natural: a reflexão dos ouvintes não está ligada tão estreitamente à segunda parte do discurso.
A objeção contra Jesus, pão do céu, foi feita mais acima, por que voltar a ela? E à asserção do Salvador declarando que o pão vinha do Pai, os ouvintes não opuseram a impossibilidade de compreendê-la, mas o que sabiam do Nazareno: « Não é este Jesus, o filho de José? » Aqui o murmúrio é totalmente diferente. O Cristo não responde apenas aos discípulos: « Estais equivocados, eu falava em figura, eu queria designar minha paixão, minha doutrina, a fé. » Ele diz aqui: « Isto vos escandaliza? E se virdes o Filho do homem subir para onde estava antes? » Os exegetas que se recusam a encontrar a eucaristia no discurso sobre o pão da vida ficam bastante embaraçados para dar conta desta réplica. B. Weiss, op. cit., p. 274, supõe que, depois de ter escandalizado os discípulos com o anúncio de sua paixão, Jesus, para desmentir seus sonhos terrestres e melhor convencê-los de que o reino de Deus será o dom do Espírito, acaba de desconcertá-los ao lhes ensinar que o Messias desaparecerá. Mas, neste capítulo, não se falou nem das esperanças dos Judeus, nem da comunicação do Espírito, nem mesmo em termos claros do reino, nem da intenção que Jesus tem de combater as concepções grosseiras de seus contemporâneos sobre a era messiânica, e os discípulos puderam ouvir com atenção todo o discurso sem suspeitar um instante das humilhações da cruz.
Esta explicação não está melhor ligada ao que se segue do que ao que precede; ela acrescenta, aliás, ao alcance do texto. Enfim, ela não dá conta das expressões empregadas aqui, a ênfase é posta na ideia de ascensão, o conceito de ausência é apenas implicitamente indicado. Quando Jesus Cristo quiser anunciar sua partida, é dessa partida que falará claramente: « Já não estou convosco senão por pouco tempo, » XIII, 33; « Ainda um pouco de tempo e não me vereis mais, » XVI, 16. Bem melhores explicações desta palavra foram propostas pelos exegetas e teólogos que descobrem neste capítulo a eucaristia. Uns estimam que as palavras « Isto vos escandaliza? E se vísseis o Filho do homem subir aonde estava antes » tendem a reforçar a dificuldade. Vos espantais, dizia Jesus, vereis fatos mais inexplicáveis ainda! A ascensão será mais surpreendente do que a eucaristia. O movimento geral da frase favorece esta interpretação, mas ela parece deixar um hiato entre esta primeira palavra de Jesus e a afirmação que se segue: « É o espírito que vivifica, » 63. Por isso muitos intérpretes católicos preferem considerar a resposta do Salvador como uma explicação: « Isto vos escandaliza? E se virdes o Filho do homem subir aonde estava antes, não ficareis plenamente tranquilizados? » Ficarão, supõem certos antigos exegetas, porque a carne de Jesus, estando então glorificada, poderá ser comida sem repugnância; explicação um pouco sutil, que se afasta de um texto onde não se fala de glória, mas de ascensão. Os discípulos não deverão mais se surpreender, pensam Maldonado e Batiffol, op. cit., p. 101, pois lhes será fácil crer na origem celeste daquele que verão subir ao céu. Do mesmo modo, mais tarde, Jesus dirá aos fariseus: « Eu sei de onde vim e para onde vou; mas vós, não sabeis nem de onde venho nem para onde vou; julgais segundo a carne, » VIII, 14, 15; interpretação que não é sem mérito, mas que atribui à pergunta dos discípulos um sentido talvez diferente daquele que ela tinha na realidade. Se se quiser admitir que Jesus dá aqui uma explicação, pode-se enfim sustentar que o milagre da ascensão, prova da onipotência do Salvador, garante a realidade do milagre eucarístico. Loisy tenta mostrar na afirmação do Salvador uma frase de dupla face que reforça a objeção e prepara a resposta; se vós virdes o Filho do homem subir para onde estava antes, isso vos parecerá ainda mais estranho, e no entanto este retorno ao Pai permitirá que minha carne espiritualizada se torne o alimento das almas.
Graças a esta hipótese, liga-se muito bem a frase às declarações anteriores e às que se seguem imediatamente. Mas é possível admitir a teoria segundo a qual o discurso de Jesus teria dois sentidos, um exterior, que desnorteia as almas vulgares, o outro íntimo, que deve satisfazer as almas religiosas? E não é difícil, senão impossível, atribuir à mesma frase duas intenções quase contraditórias, dar- lhe um conteúdo tão superabundante? O teólogo não é obrigado a tomar partido entre as diversas interpretações; ele toma conhecimento delas e constata que nenhuma das que não são absolutamente inaceitáveis favorece a interpretação espiritualista do discurso sobre o pão da vida. Deve ele, ao contrário, reconhecer, nas palavras posteriores, um repúdio formal da exegese que entende em sentido literal o preceito de comer a carne do Cristo, uma verdadeira negação da presença real: « É o espírito que vivifica, a carne de nada serve. As palavras que vos disse são espírito e vida? » 63. A maioria dos protestantes e dos críticos independentes o sustentam. Aqueles dentre eles que aplicam à fé exclusivamente o discurso sobre o pão da vida triunfam ruidosamente.
A maioria dos que veem nesta conversa um ensinamento sobre a eucaristia concluem que ela é uma união mística do Logos e do fiel: « Supor que o autor tenha pretendido fazer dizer a Jesus que, para ter parte na vida, era preciso absorver verdadeira carne material e sangue material do Cristo, e que lhe tenha feito dizer em seguida, como conclusão: « A carne de nada serve, » é atribuir-lhe gratuitamente um absurdo e imputar a este grande idealista uma tese materialista contra a qual todo o seu pensamento protesta... Em Cristo, o Verbo, que é Luz e Vida, se manifestou sob as espécies da carne a fim de permitir aos homens apreender, sob esta forma mais acessível à sua fraqueza, a Luz e a Vida; os alimentos da eucaristia são a manifestação do Verbo sob as espécies do pão e do vinho; eles são, depois que ele subiu à esfera do espírito, sua carne e seu sangue, correspondendo à carne e ao sangue do corpo no qual ele se encarnou. O Verbo aí se encarna de certo modo novamente. Eles não deixam de ser, por isso, pão e vinho, e no entanto fazem ofício de carne e de sangue.
Durante a encarnação, não era a carne na qual o Verbo tinha vivido que comunicava a Vida, era o próprio Verbo, o Espírito somente; do mesmo modo na encarnação eucarística, não é o pão ou o vinho que dão a vida, mas o Espírito que neles se encarna. » J. Réville, op. cit., p. 67. « O evangelista afirma que o que ele disse da eucaristia não deve ser tomado num sentido literal. Se se tomasse nesse sentido, como conciliar a afirmação: « Aquele que come minha carne terá a vida » com o princípio: « A carne de nada serve? » E como aproximação: se isso não bastasse para mostrar ao leitor que as palavras de Jesus são uma alegoria, o evangelista acrescenta esta declaração de Jesus: « As palavras que vos disse são espírito e vida. » A carne e o sangue do Cristo não são, portanto, senão uma alegoria do espírito, e o rito no qual os fiéis recebem o corpo e o sangue do Cristo sob as espécies do pão e do vinho não é senão um símbolo, « que exprime a união estreita do fiel com o Cristo. » Goguel, op. cit., p. 208. Antes de discutir estas interpretações, não é inútil observar que o texto oferece variantes. A versão siríaca sinaítica: « É o espírito que vivifica o corpo, mas vós [dizeis] o corpo de nada serve; » curetoniana: « É o espírito que vivifica o corpo. » Se a primeira destas lições fosse primitiva, nem sequer se poderia pensar em levantar uma objeção contra a interpretação literal; as palavras « o corpo de nada serve » não sendo mais uma palavra de Jesus, mas uma afirmação dos ouvintes que ele repele.
Somente que esta testemunha isolada parece ter acrescentado ao texto embaraçoso e original uma interpretação bastante engenhosa. As palavras a explicar permanecem, portanto, as que se lê comumente: « É o espírito que vivifica; a carne de nada serve. » Muitos entre os antigos protestantes aproximavam desta afirmação a palavra de são Paulo sobre a « letra que mata e o espírito que vivifica. » II Cor., III, 6. Emprestavam assim a Jesus esta linguagem: « Errais em vos escandalizar; a significação literal de nada serve; é no sentido espiritual que se devem entender minhas palavras. » Mas o texto de Paulo não faz lei para a interpretação de João. Loisy, op. cit., p. 170; Batiffol, op. cit., p. 102. A aproximação, aliás, não se justifica. O apóstolo opõe letra e espírito; o evangelista estabelece um contraste entre espírito e carne. Não se trata aqui de textos a interpretar, de palavras a entender num sentido ou noutro, mas somente de espírito e de carne, de espírito e de vida. Loisy, loc. cit. Jamais, na Escritura, carne quis dizer o que se tenta fazê-la significar aqui, sentido literal.
Mais comumente, os partidários de uma manducação mística de Jesus traduzem: A carne, isto é, minha carne, meu corpo, de nada serve; só o espírito (por exemplo, Goguel, B. Weiss); só, minha carne tornada todo espírito depois de meu retorno ao Pai (por exemplo, Holtzmann); só o Logos encarnado de certo modo no pão e no vinho (por exemplo, J. Réville), pode dar a vida. Estas explicações acrescentam ao texto. Jesus não diz minha carne, mas: a carne, o espírito. Os termos da oposição são tomados no domínio das generalidades, na ordem metafísica. Calmes, op. cit., p. 260. O sentido parece ser, portanto, o seguinte: num ser vivo, é o espírito que dá a vida; a carne, como carne, não é apta a comunicá-la, ela de nada serve. O quarto Evangelho, o Evangelho do Logos encarnado, não pode, sem se contradizer, sustentar que a carne de Jesus de nada serve. E se as explicações espiritualistas fossem admitidas, por que, como afirma o v. 66, muitos discípulos se retirariam? A dificuldade « mistério » se desvanece, o mistério desaparece. Mas o argumento mais decisivo contra todas estas interpretações são as declarações repetidas do Salvador sobre a necessidade de comer sua carne.
J. Réville reconhece a dificuldade: « O trecho célebre (o c. VI) encerra em aparência uma contradição tão formidável entre as declarações espiritualistas dos versículos 29, 36, 40, 47 (a salvação pela fé), 35 (a vida prometida a quem vem a Jesus, não a quem come o pão), 63 (o espírito somente dando a vida) e as declarações materialistas dos versículos 51 a 58 (é preciso comer a carne e beber o sangue do Cristo para ter a vida eterna), que tem sido invocado com tanto encarniçamento pelos partidários do espiritualismo e pelos do realismo eucarístico. » Op. cit., p. 62-64. Goguel, op. cit., p. 206, imagina que há nas palavras de Jesus, ao lado de « fórmulas materialistas » que não nasceram espontaneamente no pensamento do escritor, mas lhe são impostas pelo meio, « explicações espiritualistas » tentadas pelo idealista que redigiu o quarto Evangelho. « Ele não podia admitir fórmulas tão materialistas sem tentar interpretá-las. » Op. cit., p. 207. Se se entende à maneira destes críticos o v. 63, na realidade admite-se não só uma contradição aparente, não só uma justaposição de fórmulas e de tentativas de explicação, mas a poucas palavras de distância, no mesmo discurso, nos lábios de um Ser que é representado como o Logos encarnado, mensageiro de toda verdade, a afirmação: é preciso comer minha carne, e a negação: minha carne de nada serve; interpreta-se com o auxílio de uma única frase cuja obscuridade todos os exegetas confessam, sete afirmações idênticas, muito claras e incapazes de receber um sentido espiritual, 51, 53, 54, 55, 56, 57, 58. É preciso lembrar enfim que as explicações de J. Réville e de Goguel pressupõem teorias bastante discutíveis sobre a origem e o caráter do quarto Evangelho, que não é fácil representar-se o que é uma encarnação do Logos em pão e em vinho que permanecem pão e vinho, mas fazem ofício de carne, nem ver na carne e no sangue uma alegoria de o espírito; que enfim estas fórmulas se assemelham muito mais a ensaios de teologia simbolista contemporânea do que à terminologia eucarística da Escritura ou dos primeiros Padres.
Não é necessário recorrer a estas interpretações fantasiosas. Wiseman, op. cit., col. 1229, observa que a palavra carne designa frequentemente na Escritura os sentimentos da natureza humana, e o espírito, a graça, o socorro divino. E ele parafraseia assim o v. 63: a inteligência humana, sozinha, é incapaz de crer em minha palavra. Meu ensinamento é divino e exige o espírito, isto é, o socorro do Pai, a fé. Sem dúvida, os textos sobre os quais Wiseman se apoia para justificar sua explicação das palavras carne e espírito são bastante numerosos. Muitos, é verdade, não são tomados de são João. O quarto Evangelho conhece, no entanto, esta significação. Jesus dirá: « Não sabeis de onde venho nem para onde vou, julgais segundo a carne, » VIII, 14, 15. A oposição paulina entre a carne do homem natural e o espírito do homem regenerado não é totalmente desconhecida de são João. Esta explicação não é, portanto, inaceitável. A de Batiffol, loc. cit., p. 102-103, aproxima-se dela. Jesus diria: « Não me compreendeis porque raciocinais como homens carnais sobre palavras que são espírito e vida. » Somente que se lembra que, para ele, a eucaristia já não é o assunto da conversa. Os discípulos ficam chocados porque Jesus afirmou sua origem celeste.
Ele lhes responde anunciando que voltará ao céu. E acrescenta: « É o espírito que vivifica e este espírito vos falta, sois carnais como os judeus, não podeis, portanto, compreender minhas palavras; a carne de nada serve, as palavras que vos disse são espírito e vida. » Processo muito elegante e sem réplica para afastar toda objeção contra a concepção católica da eucaristia. Ela não está em perigo, pois já não se trata do sacramento. Certos exegetas estimam que estas explicações não se ligam suficientemente ao contexto; observam que é difícil entender neste versículo, pela palavra carne, a natureza do homem, seu espírito deixado a si mesmo, quando no mesmo capítulo, por diversas vezes, o mesmo termo designou o corpo e o sangue de Jesus.
Observação tanto mais forte quanto que, neste discurso, para distinguir aquilo de que o indivíduo é capaz e o que está acima de suas forças, uma outra metáfora é empregada: Jesus fala dos que são atraídos a ele e dos que não são atraídos pelo Pai, vi, 37, 39, 44, 45. Estes intérpretes creem, portanto, que aqui, como mais acima, trata-se da carne do Cristo. Jesus responde a esta objeção: « Estais chocados porque credes que eu vos convido a nutrir vosso corpo com minha carne materialmente. » Ele coloca primeiro um princípio que é evidente para os próprios ouvintes: A carne, o que se vê no homem, não é princípio de vida, sobretudo de vida espiritual, eterna; é o espírito escondido nesta carne que sozinho pode dar a vida. Feita esta constatação, Jesus conclui: « As palavras que vos disse são espírito e vida. » Estas palavras — haveria aqui um hebraísmo do qual se encontram muitos exemplos — isto é, « as coisas ditas », os objetos de que vos falei, a nutrição e a bebida prometidas, não são a carne enquanto carne, mas o espírito de que ela é o veículo, a divindade que nela está; esta nutrição e esta bebida são realidades espirituais e vivificantes.
O futuro dirá somente aos fiéis como haverá manducação espiritual de uma realidade física e concreta. Mas já a palavra de Jesus adverte os discípulos de que se enganam ao imaginar que o Salvador promete sua carne como alimento natural destinado a ser consumido materialmente para nutrir seu corpo. Jesus não retira nada do que disse, ele não ensina que não se deva comer sua carne; mas anuncia que, de certa maneira sobre a qual ainda não se explica com precisão, esta comunhão a seu corpo real será espiritual; a verdadeira nutrição recebida na participação real a seu próprio corpo será espírito e vida. Calmes, op. cit., p. 261. Esta exegese liga o versículo ao que o precede, deixa à palavra carne a significação que ela teve em todo o discurso, traz uma ideia nova, uma última explicação que se harmoniza com o tema geral do Evangelho: o Verbo se fez carne para dar a vida.
Após ter pronunciado estas palavras cuja interpretação foi tão vivamente discutida, Jesus acrescenta: « Mas há entre vós alguns que não creem. » E o evangelista faz então esta observação: « Pois Jesus sabia desde o princípio quais eram os que não criam e qual era aquele que o trairia, » 64. Por que esta alusão a Judas que nada, ao que parece, prepara? Numerosas tentativas de explicação foram feitas. A melhor hipótese não seria esta: o discurso sobre o pão da vida corresponde ao relato da ceia onde é predita a deserção do traidor? E se assim é, estaríamos diante de uma nova prova do valor da interpretação que mostra aqui a eucaristia. Um último traço a confirma: Desde esse momento, « muitos discípulos se retiraram e não andaram mais com ele, » 66. Teria Jesus deixado que muitos de seus primeiros fiéis se afastassem quando duas palavras de explicação teriam bastado para retê-los, se ele tivesse falado da fé ou de sua doutrina? Eles abandonam Jesus, pretendem certos alegoristas, porque lhes é impossível crer em um Messias sofredor. Esta explicação não é satisfatória. Primeiramente, pode-se perguntar se a ideia das humilhações, das dores e da morte do servo de Javé estava esquecida pelos contemporâneos de Jesus.
Mas sobretudo, é preciso admitir que, em nenhuma parte deste discurso do Salvador, a paixão é predita em termos claros: uma só palavra a ela alude; e ela é, antes do acontecimento, quase ininteligível para os ouvintes: « O pão que eu darei é minha carne pela vida do mundo, » 51.
67-72. — b) Jesus e os apóstolos. Se Jesus falou à multidão, aos judeus, aos seus próprios discípulos numa linguagem figurada, enigmática, pode-se esperar que ele explicará àqueles para os quais não tem segredo e a quem é dado conhecer os mistérios do reino de Deus. Ora, ele não volta, diante dos Doze, sobre o que ensinara antes; ele não retira, não interpreta, não acrescenta nada diante deles. Ele lhes fala, mas para deixá-los entender desde a primeira frase que não mudará nada em sua palavra a fim de retê-los, e que, se eles não quiserem aceitá-la, podem por sua vez retirar-se. Ele lhes diz: « Não quereis vós também retirar-vos? » 67. E na resposta que lhe faz, sem dúvida em nome de todos, Simão Pedro não diz que ele e os outros apóstolos compreenderam que a doutrina de Jesus não lhes oferece, em si mesma, nenhuma dificuldade. Ele faz por todos um ato de fé: « Senhor, a quem iríamos? Tu tens palavras de vida eterna. » Esta confissão da veracidade e da ciência do Verbo se explica muito bem se admitirmos que o Salvador realmente anunciou o dom de sua carne e de seu sangue. Sem a fé, é impossível aceitar tal promessa.
5. Considerações gerais que confirmam a conclusão tirada do exame detalhado dos fatos e das palavras relatados no c. VI. — a) A maior parte dos Padres e dos escritores cristãos, todos os católicos hoje creem que, nos versículos deste capítulo, trata-se da eucaristia e da presença real. Os doutores cristãos que falaram de uma comunhão mística, espiritual, não rejeitaram a ideia de uma promessa do verdadeiro corpo e do verdadeiro sangue de Jesus. Eles rejeitam as concepções grosseiras e carnais. Exigem do comungante a fé e a piedade. Sem dúvida, os exegetas católicos não estão de acordo sobre o sentido não somente de cada versículo, mas de uma parte notável do discurso. Mas quase todos outrora, todos hoje descobrem em algumas palavras ao menos afirmações do dom da carne e do sangue de Cristo.
b) Disse-se: O sacramento da eucaristia não estava instituído. Se Jesus Cristo o tivesse prometido aqui, ele não teria sido compreendido. Seria fácil responder que, se o Salvador falou em sentido figurado, sua linguagem não foi melhor entendida, tendo os judeus, os apóstolos provavelmente crido que ele prometia verdadeiramente sua carne e seu sangue como alimento e bebida.
Todo homem tem o direito de anunciar que dará alguma coisa; por que Jesus não poderia tê-lo feito? Ele prometeu a instituição do batismo, sua paixão, sua ressurreição, sua ascensão, o envio do Paráclito, etc. Sem dúvida, em certas frases ele emprega o presente, diz « aquele que come minha carne » ; em outras, o verbo está no futuro: « o pão que eu darei é minha carne, » 51. O presente, aliás, pode se explicar muito bem pelo caráter sentencioso das afirmações. Enfim, quando o evangelista relata as palavras de Jesus, sendo a ceia uma instituição já estabelecida, um ato que se cumpre diante de seus olhos, ele pode ter sido levado a pôr o presente na boca do Salvador, ao reproduzir suas palavras.
c) Frequentemente protestantes afirmaram que a concepção católica da eucaristia é demasiado grosseira, demasiado material para poder se encontrar no Evangelho pneumático. Seria fácil responder e demonstrar que esta apreciação do sacramento é inexata, injusta.
É preciso observar também que o conceito de comunhão com a carne de Cristo se harmoniza com as afirmações do quarto Evangelho: a água do batismo e o pão eucarístico « não estão mais em contradição com a religião do espírito do que a humanidade de Cristo com a noção do Verbo, » disse um crítico que professa esquecer, quando interpreta a Escritura, as definições eclesiásticas. Loisy, op. cit. « Não se trata de modo algum, para o evangelista, de rejeitar todo elemento visível, mas de submeter o sensível ao espiritual. Sua concepção do batismo e da eucaristia está em harmonia perfeita com sua doutrina da encarnação. A noção do Verbo não exclui a humanidade que é o instrumento da revelação; do mesmo modo, ela não exclui os elementos sacramentais dos quais ele se serve para realizar sua obra. O Logos se fez carne para se tornar o caminho, a verdade e a vida; pela água do batismo e o Espírito, ele dá uma existência nova à pessoa que se torna; a carne da eucaristia e todo o seu alimento dos fiéis, ele aumenta e desenvolve a vida sobrenatural. O Logos — é ainda uma tese do quarto Evangelho — vem unir Deus e a humanidade; já a fé, o amor, a observância dos mandamentos são exigidos para que Jesus permaneça nos discípulos e eles permaneçam nele; a eucaristia é uma outra comunhão, a mais íntima e a mais real: quem me come permanece em mim e eu permaneço nele, as palavras são verdadeiras à letra. O Logos confere a vida eterna, são João o lembra por diversas vezes. Ora, a eucaristia é apresentada como um penhor de ressurreição e compreende-se que uma carne que esteve em contato íntimo com a carne do Logos participe das qualidades gloriosas da humanidade do Verbo.
Sem dúvida, não é o corpo material do Salvador que vivifica pela simples manducação material, é esse corpo animado pelo Filho do homem; do mesmo modo, não é a água material do batismo que regenera pela simples ablução material, é a água e o Espírito que dão o novo nascimento; do mesmo modo, não é a carne de Jesus que, por si mesma, salva a humanidade, é o Verbo feito carne. Estas considerações demonstram que a eucaristia não está de modo algum deslocada na teologia joanina; que, ao contrário, sua presença se explica, se justifica maravilhosamente; é uma peça indispensável de um todo muito harmonioso. E o mistério da paixão não está tampouco em oposição com o mistério da eucaristia. No Calvário, Jesus entrega sua carne pela vida do mundo, a fim de lhe assegurar a ressurreição e a vida eterna; mas sua morte não põe fim à sua obra; de seu lado aberto escapam a água e o sangue; nos tempos novos que caracteriza a vinda do Paráclito, a carne do Salvador será sem cessar e por toda parte dada aos fiéis a fim de manter neles, por uma comunhão real com Jesus glorificado, a vida que corre da cruz e começa no batismo. Em sua morte, o Verbo oferece o dom; na comunhão, os homens o recebem. A paixão concede o direito à vida, os sacramentos a comunicam. Sem dúvida, a fé é necessária; sem ela, o discípulo não pode obter nada; mas assim como a fé exigida na morte de Jesus não suprime essa morte, do mesmo modo a fé exigida na comunhão não suprime essa comunhão. Assim, o dogma católico da eucaristia se concilia muito bem com os ensinamentos do quarto Evangelho sobre a fé e sobre a paixão.
G. Conclusões. — Os ensinamentos do c. VI sobre a eucaristia. Como observou com razão Wiseman, op. cit., col. 1221-1223, se Jesus quis falar metaforicamente, ele não poderia fazê-lo pior, escolher palavras mais ininteligíveis, mais ímpias mesmo; ele não poderia manter melhor o equívoco, compor para si mesmo uma atitude mais capaz de manter o erro. Ver col. 982. Se Jesus quis ensinar que dava verdadeiramente sua carne como alimento, ele não poderia escolher termos mais simples, mais claros, mais expressivos, nem afirmar melhor por seus atos que sua linguagem devia ser entendida no sentido próprio. Se ele usou de figuras para recomendar a fé, ele adotou, sabendo-o e querendo-o, uma linguagem que deveria induzir em erro muitos discípulos, quase todos os cristãos durante quinze séculos, todos os católicos; ele permitiu que milhões de homens adorassem um pão e um vinho que nada têm de Deus. Logo, aqui, Jesus promete dar sua carne e seu sangue; e se tomou esse compromisso, ele o cumpriu; e se não lhe tivesse sido fiel, o quarto Evangelho se absteria de lembrar a palavra dada do Salvador. Logo, o c. VI do quarto Evangelho ensina a presença real. Ele põe também em plena luz a eficácia do alimento eucarístico.
Tudo o que se dirá mais tarde está em germe nestas palavras: « Minha carne é verdadeira comida e meu sangue é verdadeira bebida. » As afirmações dos concílios de Florença e de Trento, dos Padres e dos teólogos não serão senão o comentário desta palavra. Já, no Evangelho, certos corolários desta proposição são enumerados: a eucaristia dá a vida, VI, 51, 53, 54, 58, a vida pelo Filho, 57, a vida eterna e a ressurreição, 51, 54, 58, a vida na união íntima com Jesus, 56. Ver Comunhão EUCARÍSTICA, t. III, col. 507 sq. Os ensinamentos deste capítulo sobre a necessidade de receber a eucaristia não são menos precisos. Há obrigação de comer a carne e beber o sangue de Jesus. É uma necessidade. Não obedecer é privar-se da vida, 53. Nenhuma fórmula poderia ser mais enérgica. Ver Comunhão eucarística, t. III, col. 481, 482, 483. O Evangelho nada diz das disposições requeridas, ao menos de maneira explícita. Mas a metáfora empregada supõe que, para comungar, é necessário satisfazer certas condições: não se pode comer, sustentar sua vida, se não se existe previamente.
É preciso lembrar também que a necessidade da fé em Jesus foi fortemente inculcada em grande parte do discurso, 35, 36, 45, 47. Enfim, como observamos, segundo muitos comentadores, as palavras « É o espírito que vivifica, a carne de nada serve, » ensinam que a verdadeira comunhão com a carne real de Jesus não é a manducação material, mas uma manducação espiritual feita com fé e amor. Sobre a matéria da eucaristia, estamos pouco informados. O pão é nomeado: « O pão que eu darei é minha carne, » 51. E esta indicação é confirmada pelo relato da multiplicação dos pães, se este prodígio é verdadeiramente uma figura da comunhão. As mesmas palavras « O pão que eu darei é minha carne, » lembrariam elas as palavras consecratórias, o que os teólogos chamarão mais tarde a forma? Talvez. É certo que se assemelham à frase: « Isto é o meu corpo dado por vós. » Sobre a maneira como o corpo de Jesus aparece e reside na eucaristia, o discurso é mudo. J. Réville, op. cit., p. 67, supõe que o quarto Evangelho crê em uma « encarnação eucarística ». O Verbo « se encarna » nos elementos eucarísticos « de certo modo de novo. Eles não deixam por isso de ser pão e vinho, e no entanto fazem as vezes de carne e de sangue. » É em vão que se buscaria nas palavras do Salvador a prova desta hipótese. Jesus oferece sua carne, diz que se deve comê-la, apresenta-a como o pão que dará. É tudo. E o olho mais exercitado nada pode descobrir que dê a conhecer as relações do corpo eucarístico com o pão e o vinho. Este último elemento nem sequer é nomeado, e o primeiro é apenas indicado.
— 3º Esta promessa remonta a Jesus. Não somente para o teólogo católico, mas para o historiador descrente é absolutamente certo que, no momento e nos meios em que o quarto Evangelho foi composto e recebido, a eucaristia era uma instituição estabelecida e que se via na ceia uma participação prometida e querida pelo próprio Jesus em seu corpo e em seu sangue, alimento indispensável ao cristão, pão de vida espiritual e eterna. Pode-se, deve-se remontar mais alto, ir do autor deste escrito a Jesus? Deve-se negar toda contradição entre o pensamento do evangelista e o do Salvador? O teólogo católico não hesita. O quarto Evangelho é canônico, inspirado, é um órgão da revelação; e se se pôde discutir sobre a extensão da inerrância em certos domínios, sempre se creu que, em matéria doutrinal, a Bíblia não nos engana. Nenhum católico pode, pois, opor sobre a eucaristia o ensinamento de João ao de Jesus, nem crer que as afirmações do evangelista não correspondem a um ensinamento do Mestre.
Muitos bons exegetas, aliás (católicos e protestantes), usando dos únicos métodos que lhes são próprios, chegam à mesma conclusão. Eles sustentam e estabelecem que os discursos do quarto Evangelho não são « uma criação do escritor que se serviria da experiência de fatos posteriores a Jesus e traduziria as preocupações do mundo cristão do fim do século. » Mostram que « estes discursos oferecem marcas notáveis de autenticidade, » não traem a mão de um teólogo « que os componha de seu próprio fundo, » « antes acusam um escritor de posse de uma tradição ou de lembranças » muito seguras. Reconhecem apenas « que o autor tinha seu objetivo, seu método, seu modo pessoal de espírito, » « que se encontra sua marca em seus relatos, » « que sua memória podia ter esquecido uma parte das palavras de Jesus, » que ele relata os discursos tais como os ouviu, tais como os apreendeu, tais como os reteve, tais como seu divino amigo lhos fez compreender nas confidências íntimas, em suas longas meditações, tais enfim quais os requerem o fim por ele perseguido e a obrigação que se impõe a todo testemunho de condensar ou abreviar, « de sorte que a doutrina é a doutrina do Mestre reproduzida fielmente pelo discípulo sob a ação do Espírito Santo. » Lepin, La valeur historique du quatrième Évangile, t. II, p. 398 sq. Mangenot, art. Jean (Évangile de saint), no Dictionnaire de la Bible, t. III, col. 1189. Tal é o sentimento da maior parte dos católicos: Calmet, Corluy, Fillion, Knabenbauer, Fouard, Nouvelle, Fontaine, Chauvin, Jacquier, Brassac, Lebreton, Venard, e de um certo número de protestantes: Westcott, Godet, Reynolds, Sanday, Zahn. Se alguns católicos creem poder ampliar a parte atribuída ao autor do quarto Evangelho (Batiffol, Calmes, Lagrange), nem por isso declaram menos firmemente que os discursos conservam com fidelidade a substância do ensinamento de Jesus. Ver também B. Weiss. Mas os críticos aos olhos dos quais os discursos atribuídos por João ao Salvador são inventados de cabo a rabo ou completamente refeitos concluem que Jesus não prometeu de fato a eucaristia. Muitos nem sequer se colocam a questão: julgariam dar prova de ingenuidade excessiva ao levantá-la. Não há lugar aqui para discutir sua teoria sobre o valor histórico do quarto Evangelho. Ver Jean (Évangile de saint). Mas é necessário mostrar que nada no c. VI prova o caráter fictício dos fatos, a inautenticidade das palavras.
Os principais argumentos apresentados são os seguintes: o quadro do discurso, os fatos narrados, ao menos uma parte dos detalhes do relato têm valor simbólico e obrigam a concluir que não estamos diante de uma página de história, mas de uma meditação religiosa sobre a eucaristia. É o que confirmam os choques e as incoerências da narração, as diferenças que separam a versão joanina e a tradição sinótica. Quanto ao discurso de Jesus, ele não pôde ter sentido para o auditório, e, em contrapartida, faz alusão a acontecimentos posteriores, fala da eucaristia como de uma instituição já estabelecida, tenta dar uma solução a problemas e a objeções que os contemporâneos do Salvador não conheciam, mas sim os do Evangelho. Um exame minucioso e leal do c. VI permite ao leitor imparcial reduzir a nada estas objeções. Segundo J. Réville, Le quatrième Évangile, son origine et sa valeur historique, 2ª ed., Paris, 1902, p. 176 sq., e Loisy, op. cit., p. 420, o relato da multiplicação dos pães é escolhido, apresentado, arranjado livremente pelo autor que quer simbolizar a ideia de Cristo pão de vida. A cena se passa do outro lado do mar « da Galileia, » isto é, na margem oriental.
Loisy é obrigado a admitir que o milagre é « mantido em seu quadro primitivo, » op. cit., p. 421, o que indicam os Sinóticos. Mateus, XIV, 13-21; Marcos, VI, 32-44; Lucas, IX, 10-17. Se o evangelista não pretendia fazer obra de historiador, por que conservou este dado topográfico, que o obriga a introduzir um episódio galileu entre dois acontecimentos ocorridos em Jerusalém (V, o paralítico de Betesda; VII, a festa dos Tabernáculos); por que não escolheu o relato da segunda multiplicação dos pães relatada por Mateus, XV, 32, 39, e Marcos, VIII, 1-10, sem localização precisa? E aqui em são João, VI, 2, como em vários pontos dos Sinóticos, os mesmos fenômenos estão ligados: por causa dos milagres, a multidão aflui e Jesus busca o retiro. O quarto Evangelho diz que ele a encontrou no monte; segundo os outros evangelistas, os maciços acidentados que Cristo escolhe para ali se retirar, Mateus, XIV, 23; Marcos, VI, 46, parecem indicar que a multiplicação dos pães teve lugar numa região montanhosa. Loisy crê que, segundo são João, o milagre não é situado onde o colocaram os Sinóticos, mas no próprio cume do monte, « lugar conveniente ao simbolismo da multiplicação dos pães, » e ele descobre um « parentesco místico » entre o monte da tentação, o monte do discurso, o monte da ressurreição. Op. cit., p. 431. Estas relações quase não aparecem.
E, aliás, o quarto Evangelho na realidade supõe, como os Sinóticos, que o prodígio foi operado, não no cume, mas junto ao monte: Jesus, depois de ter multiplicado os pães, « retirou-se de novo sozinho para o monte, » VI, 15. « No lugar do milagre havia muita erva, » as pessoas « sentaram-se em número de cerca de cinco mil, » VI, 10. São João não abstraiu, pois, o episódio das circunstâncias de lugar, como poderia ter sido tentado a fazer um teólogo simbolista. Ele assinalou também um dado cronológico: « Aproximava-se a Páscoa, festa dos judeus. » Esta menção lembraria a Páscoa futura, a ceia eucarística? Comentadores católicos e protestantes conservadores o admitiram, sem, por este motivo, contestar a historicidade do relato. Fillion, Évangile selon Jean, Paris, 1887, p. 118. Ver também Schanz, Goguel, Zahn, Westcott. Deve-se dizer, ao contrário, que o quarto Evangelho assinala esta data sem preocupação com a realidade, unicamente para sugerir uma relação entre a promessa e o dom do pão de vida? Loisy, op. cit., p. 423. Nada o demonstra. A indicação aqui fornecida se assemelha a várias outras do mesmo autor: « Aproximava-se a Páscoa dos judeus, » II, 13; XI, 55; a festa dos judeus, « a dos Tabernáculos estava próxima, » VII, 2. Esta informação concorda com o dado dos Sinóticos: a multidão sentou-se sobre a relva, Mateus, XIV, 19, sobre a relva verde, Marcos, VI, 39; o milagre tem lugar, pois, na primavera. Enfim, esta preocupação de dar a conhecer o tempo e o lugar atesta no escritor o cuidado de mostrar que pretende de fato narrar um fato real. Sem dúvida, Mateus, Marcos e Lucas dão a conhecer outros detalhes omitidos por João: a hora está avançada e Jesus, durante o dia, curou enfermos, pregou o reino. Mas precisamente, se o quarto Evangelho só retivesse do relato dos Sinóticos o que prepara o discurso sobre o pão de vida, por que não teria explorado estes traços: Cristo instituiu a ceia à noite, terminado seu dia, depois de ter ensinado, curado os homens, e como que para lhes dar uma suprema lição, um remédio único e maravilhoso? O diálogo não prova melhor do que o quadro a intenção exclusivamente simbólica do autor. Jesus dirige-se a Filipe, VI, 5. André tem também um papel particular: é ele quem dá a conhecer o jovem que possui os pães de cevada e os peixes, VI, 8. Os Sinóticos falavam de discípulos sem designar nenhum.
André, irmão de Simão, teria, pois, sido arbitrariamente escolhido por são João « por causa da importância do incidente. » Loisy, op. cit., p. 427. Se assim fosse, por que o próprio Pedro não teria sido designado? Filipe, como André, podia, supôs-se ainda, ser particularmente conhecido no meio onde o quarto Evangelho foi escrito. Loisy, op. cit., p. 246, 425. Trata-se aqui apenas de uma hipótese, hipótese gratuita e à qual não é necessário recorrer: Filipe e André são de Betsaida, XII, 21; I, 44, isto é, da mesma terra: compreende-se que o primeiro seja interrogado sobre o lugar onde será preciso buscar pão e que o segundo conheça o jovem que possui alguns víveres. A Filipe, Jesus diz: « Onde compraremos pães para que estas pessoas comam? » VI, 5. Será a pergunta « menos bem introduzida do que nos Sinóticos, onde o povo, tendo passado o dia junto do Salvador, se encontra à noite desprovido, » Loisy, op. cit., p. 425, e mostrará ela que João se preocupa menos com o que se passou do que com seu discurso sobre o pão de vida? Nenhum indício permite dizê-lo; a multidão de que fala são João pode ter fome, tanto quanto a dos Sinóticos « ela seguiu Jesus, » VI, 2. Ela ficou aliás muito satisfeita de ser saciada, VI, 26; ela está preocupada com o alimento material, VI, 27.
Filipe responde: « Duzentos denários de pão não bastariam para que cada um deles pudesse ter um pouco, » VI, 8. O « número imperfeito » teria sido escolhido, segundo Loisy, p. 426, nota 1, para figurar a impotência do homem para merecer o pão de vida. Quem o prova? Filipe indica uma soma que lhe parece considerável: tal é a melhor explicação de sua linguagem. Aliás, Marcos fala também de duzentos denários, VI, 37. O quarto Evangelho conserva igualmente os números de cinco pães e dois peixes que se encontram nos três relatos sinóticos e por trás dos quais o próprio Loisy não pode descobrir nenhuma intenção simbólica, ao passo que sete, número perfeito segundo este crítico, teria manifestado claramente a excelência da eucaristia. Estes cinco pães de cevada e a reflexão: « Que é isto para tanta gente? » provariam que o evangelista introduz as particularidades do relato, sem nenhum cuidado de fazer obra de historiador, por imitação literária: « No relato dos Reis, IV Reg., IV, 42-44, onde se vê Eliseu alimentar cem homens com vinte pães de cevada, o servidor do profeta diz: Que é isto para cem homens? » Loisy, op. cit., p. 427. Estas semelhanças não devem surpreender, pois em um e outro caso trata-se de uma multiplicação de pães.
Ao lado das similitudes, que aliás se forçam levemente para as necessidades da causa, há diferenças notáveis. Em um e outro caso, trata-se de pão de cevada; nada de espantoso: este pão é o alimento ordinário. E se o evangelista tivesse composto seu relato sem preocupação com os fatos, unicamente com traços simbólicos, deveria antes ter escolhido o trigo para marcar o valor do alimento eucarístico. É verdade que o pão de cevada teria sido escolhido por uma intenção simbólica; lembraria o pão das primícias (aquele de que fala o relato dos Reis), a festa da Páscoa na qual Cristo fez a ceia eucarística. Loisy, op. cit., p. 427. É mais natural crer que o traço indicado é histórico: o jovem trouxe o pão que é de uso corrente. A aproximação tentada é, aliás, sujeita a caução. Não estamos senão próximos da Páscoa; ora, é somente no dia 16 de nisã, segundo dia desta festa, que se oferecia o feixe das primícias. O jovem (παιδάριον) parece representar « os ministros auxiliares da ceia eucarística entre os primeiros cristãos? » Loisy, loc. cit.
Seu papel só lembra muito imperfeitamente as funções dos diáconos; seu nome não evoca sua lembrança. A multidão, cinco mil homens, senta-se sobre a relva. Este detalhe e este número estão nos Sinóticos tanto quanto em são João. E os simbolistas mais convictos não podem dar uma explicação mística de sua presença. Então tem lugar a bênção dos pães. Segundo são João, Jesus dá graças (εὐχαριστήσας), VI, 11, 23. Os Sinóticos diziam que ele havia abençoado os pães (εὐλόγησεν). O quarto Evangelho, conclui-se, « prefere o termo sacramental pelo qual se designava em seu tempo a eucaristia e que já é empregado por Marcos e Mateus no relato da segunda multiplicação dos pães. » Loisy, op. cit., p. 428; J. Réville, op. cit., p. 184. Mesmo que assim fosse, não se poderia concluir deste fato que o autor concebeu artificialmente seu escrito em vista da ideia teológica a exprimir. Dois outros evangelistas empregam este mesmo verbo εὐχαριστεῖν, a propósito da segunda multiplicação dos pães. Aliás, Mateus e Marcos, no relato da ceia, usam ao mesmo tempo desta palavra e do outro termo εὐλογεῖν; este último, verbo ativo, mostra melhor a operação exercida sobre o objeto. E se o autor do quarto Evangelho substitui a história pela alegoria, por que não conservou uma outra palavra que figura nos relatos dos três Sinóticos, Mateus, XIV, 19; XV, 36; Marcos, VI, 41; VIII, 6; Lucas, IX, 16, palavra que, por outro lado, se encontra nas narrações da ceia e se tornou um dos termos técnicos pelos quais se designou na alta antiguidade a eucaristia? Ver Mateus, XXVI, 26; Marcos, XIV, 22; Lucas, XXII, 19; I Cor., XI, 24. Por que não observou que Jesus « partiu » os pães depois de os ter abençoado? Ele teria assim anunciado o alimento eucarístico e sua relação com a paixão do Salvador.
Por que, ainda, se quer unicamente fazer pensar na comunhão, escreve são João que os pães foram distribuídos pelo próprio Jesus, 11, e não pelos apóstolos? Lê-se nos Sinóticos que Cristo, partindo os pães, deu: « os pães, deu-os a seus discípulos, e os discípulos os deram ao povo. » Mateus, XIV, 19. São eles, pois, e não o quarto Evangelho, que poderiam ser acusados de querer apresentar « os Doze como distribuidores do pão de vida. » E que vêm fazer os peixes no relato de são João, se ele é puramente simbólico? O quarto Evangelho não deveria ter mencionado senão o pão, único nomeado no discurso seguinte, ou a ele juntar o vinho. O peixe seria um símbolo complementar da vida. Loisy, op. cit., p. 428. Quem o prova? Por que seria ele escolhido de preferência a outros pratos acessórios? Que razão haveria para designar um símbolo complementar? E por que são João insistiria mais que seus predecessores nestes peixes, em sua distribuição à multidão, no que cada um recebeu deles? O peixe seria uma figura de Jesus, supôs-se ainda. Sem dúvida foi assim mais tarde, mas nada mostra que este simbolismo seja tão antigo quanto o quarto Evangelho. O peixe é nomeado nos relatos dos Sinóticos.
E isto se explica maravilhosamente este dado — não estamos acaso às margens do lago? A multidão é saciada e há superabundância. João diz que sobra pão, será para mostrar o caráter inesgotável do « pão de vida? » Loisy, op. cit., p. 428. Mesmo que o autor tivesse esse pensamento, o relato poderia ser histórico, o sentido literal poderia recobrir uma figura. Mas o traço parece antes ter sido consignado a fim de acentuar o caráter maravilhoso da multiplicação dos pães. Jesus ordena, é verdade, aos discípulos que recolham o supérfluo « para que nada se perca, » 12. Esta ordem lembraria o uso litúrgico de nada deixar ao abandono dos elementos eucarísticos? Pode perfeitamente justificar-se sem que se recorra a esta hipótese: este pão servirá em seguida aos Doze. Se é a eles que este convite é dirigido, será para significar que o pão de vida é confiado aos apóstolos, o que acabaria de provar o número dos doze cestos cheios de pedaços? Loisy, op. cit., p. 428. Inútil crê-lo. Compreende-se muito bem que Jesus faça executar suas vontades por seus discípulos, e, sendo eles doze, que recolham doze cestos de pedaços.
Seria « mais conforme ao simbolismo » que só os restos de pão e não os de peixes fossem recolhidos? Op. cit., p. 429. Se sim, é porque o peixe não é uma figura do alimento eucarístico, e deveria, pois, ter desaparecido do relato inteiro. Depois do milagre, conta são João, 14, 15, a multidão crê que Jesus é o profeta, quer dar-lhe a realeza e o Salvador se retira. Não haveria aí a afirmação de um fato real, mas a descrição, sob forma de incidente concreto, dos sentimentos dos galileus e a transposição da relação narrada pelos Sinóticos. Loisy, op. cit., p. 431, 432; J. Réville, op. cit., p. 187. São aí hipóteses gratuitas. É, ao contrário, muito verossímil que, na sequência deste milagre, a multidão tenha visto em Jesus um profeta, o Messias nacional, rei dos judeus. Os primeiros Evangelhos afirmam, eles também, que as testemunhas dos prodígios de Cristo se perguntavam o que ele era, que antes do dia da entrada triunfal em Jerusalém, tinham aclamado nele o « Filho de Davi ». As tentativas feitas para transformar o segundo milagre narrado no c. VI, a travessia do lago, em episódio simbólico desprovido de valor histórico, são ainda menos felizes.
O evangelista quereria preparar os leitores para admitir « que o corpo de Cristo não está submetido às condições ordinárias dos corpos humanos; » convidá-los assim « a não se espantar de que sua carne possa ser um alimento sobrenatural. » J. Réville, op. cit., p. 176. Loisy escreve do mesmo modo que João « transforma » um episódio dos Sinóticos « numa intenção didática, » para « dar a entender que o Verbo encarnado, que dentro em pouco falará de dar sua carne como alimento e seu sangue como bebida, não está submetido às leis da matéria, nem mais à lei da extensão do que à da gravidade. » Op. cit., p. 436.
Em primeiro lugar, o fato não é narrado apenas pelo quarto Evangelho; os Sinóticos o relatam. E, por outro lado, essa ideia da imaterialidade do corpo de Jesus não é assinalada no discurso sobre o pão da vida. Se são João só se preocupa com a parte alegórica do milagre, por que ele é mais preciso que os Sinóticos quanto às circunstâncias de lugar, mais atento às condições históricas do fato? É ele quem nos ensina que os apóstolos se dirigem para Cafarnaum, 17, que haviam percorrido cerca de vinte e cinco ou trinta estádios no momento em que viram Jesus, 19. «A inquietação dos discípulos abandonados no lago em plena noite» figuraria «a angústia deles no tempo da paixão e a situação da Igreja no meio do mundo: apesar das aparências, Cristo não abandona os seus.» Loisy, op. cit., p. 437. Se assim fosse, como explicar que os Sinóticos sublinhem mais fortemente a duração das trevas, a fúria da tempestade, o medo dos apóstolos, a ação miraculosa de Jesus; como compreender que João representa os discípulos amedrontados, não pela ausência, mas pelo aparecimento do Mestre, que não relata nem o quase-naufrágio de Pedro nem seu reerguimento pelo Salvador?
Que vem fazer, aliás, esse simbolismo acessório no capítulo que seria consagrado exclusivamente ao pão da vida, num episódio destinado a provar que Jesus pode dar uma carne que não está submetida nem à lei da gravidade nem à do espaço? Que a caminhada sobre as águas prove a onipotência do Salvador e facilite a aceitação da promessa do pão da vida, nada mais verdadeiro. Mas seria preciso demonstrar que o fato foi inventado de toda peça para estabelecer a tese. É isso que não se faz. E é preciso convir que o milagre se encontra nos Sinóticos, que a onipotência de Jesus caminhando sobre as ondas é ali posta em melhor relevo. A independência do Salvador em relação às leis do espaço, aliás, não é de modo algum aparente nesse lugar.
Loisy pretende que, contrariamente ao relato dos Sinóticos, a narração de João faz o barco aportar assim que Jesus aparece, sem que ele, contudo, tenha entrado nele. Op. cit., p. 436. É assim que esse crítico interpreta o v. 21: «Eles (os discípulos) queriam recebê-lo no barco e imediatamente (εὐθέως) o barco aportou no lugar aonde iam.» Essa tradução dá ao advérbio εὐθέως o sentido de imediatamente; essa palavra pode significar aqui diretamente. O contexto permite atribuir-lhe esse sentido. Até a chegada de Jesus, por causa da tempestade, o barco era sacudido, não avançava. O Salvador aparece, o vento se torna favorável e a embarcação segue em linha reta, mas não subitamente até o destino. O quarto Evangelho não diz que Jesus não entra no barco, mas que os apóstolos, vendo que ele não era um fantasma, consentiram em recebê-lo. Não se trata, portanto, claramente ali de um triunfo do corpo de Cristo sobre o espaço. Ainda que fosse afirmado, o fato só poderia ser recusado por boas razões. «O milagre da caminhada sobre as águas» teria ainda sido inserido para mostrar, nesse retorno de Jesus à sua terra natal, o símbolo da entrada do Filho do homem em sua glória eterna e das condições de sua imortalidade?» Loisy, op. cit., p. 437. Por que esse novo simbolismo?
Aliás, não é a Nazaré, mas a Cafarnaum, que vai Jesus. E o retorno à sua pátria terrena tem alguma relação com a entrada na glória? Aqui a aproximação não é apenas gratuita, é inexplicável e quase imperceptível. A multidão, também ela, atravessa o lago para se juntar a Jesus, 22-25. Esse episódio, que os Sinóticos não mencionam, seria inverossímil; João o teria imaginado para tornar mais deslumbrante o prodígio, deixando crer que ele foi constatado pela multidão. Loisy, op. cit., p. 438. Essa suposição não é fácil de compreender. O que diz João não é nem impossível de admitir nem contraditório com as afirmações dos outros evangelistas: uma parte da multidão pôde voltar por terra, a outra pelo lago; o quarto evangelista parece querer fazer obra de historiador: menciona Tiberíades, conhece sua localização precisa, sabe que naquele porto havia barcos. Após esse exame minucioso dos dois milagres, temos o direito de concluir que, se a multiplicação dos pães e a travessia do lago estão ligadas ao discurso sobre o pão da vida, preparando-o, esses episódios não são criações do escritor.
Esses dois prodígios podem preparar o espírito a aceitar mais facilmente a ideia de um Deus-homem que comanda a natureza e promete um pão maravilhoso. Compreende-se que o evangelista tenha aproximado esses episódios do discurso. Nada impede mesmo que a conexão tenha sido estabelecida pelo próprio Jesus: o Salvador pôde partir do fato da multiplicação dos pães e da viagem da multidão em sua busca para tirar daí uma lição sobre o empenho que se deve ter pelo pão da vida que ele mesmo é.» Lepin, La valeur historique du quatrième Évangile, Paris, 1910, t. 1, p. 69. Segue-se o discurso sobre Jesus alimento celeste. É preciso notar que a conversa está separada do relato da multiplicação dos pães pelo da travessia do lago: o que dá a entender que as coisas se passaram como são narradas; um simbolista teria sido tentado a suprimir toda interrupção entre a produção do pão miraculoso e a do pão eucarístico. Quanto ao lugar onde foi pronunciado o discurso, Loisy crê encontrar indicações contraditórias: «O início da conversa se dava perto do mar; como pôde o discurso ser pronunciado na sinagoga de Cafarnaum?» Os versículos 25 e 59 estariam em desacordo.
«O evangelista não tem nenhuma preocupação com a incoerência introduzida em seu relato pelas indicações contraditórias que deu;» «visou apenas a uma certa verdade geral de representação.» Op. cit., p. 464-465. Mas será que a oposição existe verdadeiramente? Sem dúvida, no final do discurso, leem-se estas palavras: «Jesus disse isso na sinagoga de Cafarnaum» 59. Mas é afirmado, no início, que a conversa começou à beira do lago, 25? De modo algum; diz-se que a multidão encontra Jesus «do outro lado do mar.» O evangelista não acrescenta que isso se dá exatamente na margem. Além disso, se foi nesse lugar que o encontro se deu, o discurso teria começado imediatamente? Se assim foi, não pôde ele ser terminado no interior da sinagoga? A conversa, aliás, pôde ser muito longa; são João não pretende dar dela um relato literal, refere o que reteve e o que vai ao seu objetivo. O diálogo do Salvador com a multidão parece muito natural, muito vivo e muito verossímil: ela encontra Jesus, pergunta-lhe como passou de uma margem a outra do lago. Parece esperar um novo milagre. Jesus lhe responde: Vós me buscais porque fostes saciados. — Trabalhai pelo alimento eterno. Que é preciso fazer? Crer naquele que Deus enviou. Que milagre realizas? Moisés dava o maná a nossos pais. O maná não era o verdadeiro pão do céu. O pão de Deus é aquele que desce do céu e dá vida ao mundo. Dá-nos sempre desse pão. Eu sou o pão da vida. Crede em mim e eu vos ressuscitarei. — Não é este Jesus, o filho de José? Não murmureis. Quem crê em mim tem a vida eterna. Eu sou o pão da vida. E o pão que darei é a minha carne. Como pode ele dar-nos a sua carne? Se não a comerdes, não tereis a vida. Essa palavra é dura; quem pode ouvi-la? — Isso vos escandaliza? E quando virdes o Filho do homem subir para onde estava antes? Há alguns que não creem. Ninguém pode vir a mim se isso não lhe foi dado pelo Pai. E vós, os Doze, quereis também deixar-me? Tens as palavras da vida eterna, responde Pedro. Tudo se sustenta, se encadeia; o desenvolvimento não tem nada de fictício, de artificial. E sente-se que os fatos muito bem puderam ter se passado assim; nada a isso se opõe. O Salvador enxerta habilmente seu ensinamento sobre o milagre; revela pouco a pouco seu pensamento; recorre à comparação do maná para melhor fazer aceitar o que sua linguagem tem de insólito; fala primeiro da fé, só depois da eucaristia.
E porque a ideia é nova, porque seus ouvintes não podem compreender facilmente que a carne de Jesus será um alimento, o Salvador se repete, insiste, emprega expressões cada vez mais fortes. Por isso, certo número de discípulos escandalizados o abandonam. O Mestre não se surpreende com isso; sabe e reconhece que, sem a fé, não se pode aderir ao seu ensinamento, e que ele anuncia um mistério. Os Doze não dizem que compreenderam, mas que creem. A deserção dos discípulos não é dissimulada, nenhuma preocupação apologética aparece. Tudo é misterioso, tudo é verossímil. Sem dúvida, as metáforas são numerosas; mas são menos numerosas do que se pretende. Jesus, aliás, sem fazer desaparecer todo enigma, dá-se ao trabalho de explicar como ele é o maná, o pão do céu, o que significam as palavras vir a ele. O Cristo dos Sinóticos também se serve de comparações, de alegorias, e propõe parábolas. E se, na última parte do discurso, o Salvador não explica em que sentido se deve comê-lo, é porque a palavra deve ser entendida no sentido literal. Assim ainda, o Verbo joanino se encontra com o Jesus dos Sinóticos. Sustentou-se vivamente o contrário.
Tentou-se estabelecer uma oposição entre o conceito de eucaristia do quarto Evangelho e o de seus predecessores. Julgou-se descobrir muitas alusões à liturgia da época e do país onde foi redigido o escrito joanino; disse-se que Jesus falava da eucaristia como «de uma instituição atualmente em vigor.» Já observamos que, para Loisy, a presença dos restos após a distribuição dos alimentos multiplicados alude à permanência do sacramento; que a ordem de nada perder, dada depois desse milagre, lembra o cuidado dos primeiros cristãos de não deixar cair nenhuma partícula consagrada; que o possuidor dos pães de cevada é o tipo dos diáconos; que a palavra εὐχαριστήσας empregada no relato do prodígio é o termo técnico que designa a ceia.
Por outro lado, «a substituição de , carne, por , corpo, no discurso sobre o pão da vida também se explica pela linguagem litúrgica e dogmática da época.» Loisy, op. cit., p. 458. O aparecimento de Jesus ressuscitado nas reuniões dos discípulos, XX, 26; XXI, 1, figura as assembleias dominicais dos cristãos, sob a presidência mística do Senhor. O pão molhado que João faz Jesus oferecer a Judas é o rito antigo da comunhão sob a espécie do vinho; a menção da entrada de Satanás na alma do traidor mostra o efeito da má comunhão. «A alegoria da videira é uma alusão bastante direta ao cerimonial eucarístico, e o capítulo XVI é uma oração de ação de graças, protótipo das orações análogas que se faziam nas comunidades depois das refeições sagradas.» O relato joanino da última ceia insiste no amor, isto é, na ágape, porque, nos meios em que vive o evangelista, eucaristia e ágape estão unidas. Os efeitos do pão da vida são, aliás, expressos numa teologia tardia, bem posterior à dos Sinóticos.
A carne do Salvador é necessária ao fiel para estabelecer uma circuminsessão entre Jesus e os fiéis e, por essa relação, uma participação na vida divina que o Verbo recebe do Pai; ela deposita, para a transformação final do ser, forças que a ressurreição porá em atividade, e assim confere a vida eterna; ela purifica a alma, uma vez que o lava-pés foi substituído à ceia. Loisy, op. cit., p. 428, 458, 708, 710, 714, 729, 918, 919, 936. Ver também H. J. Holtzmann, Neutestamentliche Theologie, Leipzig, 1897, t. II, p. 497 sq.; J. Réville, op. cit., p. 148, 182.
Se discutirmos cada uma dessas afirmações, somos obrigados a constatar, antes de mais nada, que os empréstimos à liturgia eucarística do fim do século I, no que ela oferecia de especificamente distinto do rito primitivo, não estão demonstrados. Já estabelecemos que é impossível admitir o caráter simbólico da maior parte dos detalhes do relato da multiplicação dos pães. O emprego da palavra σάρξ de preferência a , explica-se muito bem: fala-se do corpo de Jesus como de um alimento, de uma carne celeste, de uma carne que dá a vida. Aliás, os dois termos são igualmente usados nos documentos litúrgicos. A alusão ao rito da comunhão sob a espécie do vinho é afirmada pelos críticos em razão de uma vaga semelhança que é permitido discutir; aliás, na época em que foi redigido o quarto Evangelho, o ministro da eucaristia distribuía vinho ou pão molhado no cálice? Há uma semelhança entre as assembleias dos primeiros cristãos e as reuniões dos discípulos honradas pela presença do Senhor ressuscitado; prova ela que o evangelista inventa o que diz sobre a eucaristia?
A alegoria da videira destina-se a fazer compreender que os fiéis devem estar unidos a Jesus para dar fruto; onde está o sacramento? As orações eucarísticas da antiga liturgia lembram a oração sacerdotal de Jesus na ceia; seja, mas será porque o quarto Evangelho põe nos lábios do Salvador as fórmulas em uso em sua época? Não é mais natural pensar que os primeiros cristãos se inspiraram nas palavras do Mestre? A aproximação entre a ágape e a ceia deixa ainda mais perplexo; a ágape era celebrada no lugar onde escrevia são João e, se sim, estava unida à eucaristia? E, se assim fosse, seria preciso concluir que não era o mesmo na primeira ceia, que a instituição da eucaristia não devia estar ligada a uma refeição, que nessa refeição não poderia haver questão de caridade? O recurso à liturgia do fim do século I para explicar a justaposição das ideias de banquete, de sacramento e de ágape não é de modo algum necessário. Tanto quanto os ritos, a teologia joanina da eucaristia não é diferente da desse sacramento segundo os outros escritores. Jesus anuncia que dará sua carne a comer, seu sangue a beber. Os Sinóticos e são Paulo o fazem dizer: Tomai, comei, isto é o meu corpo; bebei, isto é o meu sangue, a nova aliança em meu sangue.
O Verbo joanino lembra que sua carne é entregue pela vida do mundo. Na ceia, o Cristo dos Sinóticos e de são Paulo o diz: Isto é o meu sangue derramado por muitos, derramado por muitos para remissão dos pecados; isto é o meu corpo dado por vós; isto é o meu corpo por vós, a nova aliança está em meu sangue derramado por vós. O quarto Evangelho mostra no sacramento um meio de união a Jesus e, por ele, ao Pai; os Sinóticos e o apóstolo dizem do sangue eucarístico que é o da aliança; são Paulo prova que o comungante participa do Senhor. Será preciso, em razão do episódio do lava-pés, que João situa na ceia, atribuir a este a virtude de remitir os pecados? Essa conclusão está longe de estar demonstrada; se estivesse, seria preciso lembrar que, em são Mateus, a remissão dos pecados é mencionada nas palavras pronunciadas por Jesus sobre o cálice. O quarto Evangelho insiste na comunicação da vida, a vida eterna aos fiéis que comerão a carne do Salvador, e os ressuscitará no último dia. Se as fórmulas da instituição conservadas pelos Sinóticos não assinalam em termos expressos esse efeito, é preciso, contudo, lembrar que a perspectiva escatológica também aparece neles; depois de apresentar o pão e o cálice, Jesus acrescenta: «Não beberei mais deste fruto da videira até o dia em que o beberei novo no reino de meu Pai.»
E convém não esquecer que, depois de denunciar a falta dos maus comungantes, são Paulo acrescenta: «É por isso que há entre vós muitos fracos e enfermos e que muitos morreram.» A ideia da vida eterna comunicada por Jesus não é estranha aos Sinóticos. Matth., VII, 14; XVIII, 8; XIX, 16, 29; XXV, 46; Marc, IX, 42, 43; Luc, X, 25, 28; XVIII, 18, 30. Do mesmo modo, é afirmado por eles que é Cristo quem introduz no reino. Matth., XIII, 41; XIX, 28; XXV, 19, 23, 32, 46; Luc, XIX, 12; XXII, 29, 30, e que esse reino é inaugurado aqui embaixo. As concepções são, no fundo, idênticas em João e em seus predecessores; no quarto Evangelho, tanto quanto nos outros, o que é muito fortemente acentuado é o efeito escatológico: cinco vezes se fala da vida eterna oposta à morte, VI, 40, 47, 50, 51, 54, 58, e quatro vezes em termos formais da ressurreição no último dia, VI, 39, 40, 44, 54; mas, por outro lado, essa vida é apresentada como estando, já desde a existência presente, assegurada ao comungante.
Enfim, se são João insiste mais na obrigação, na necessidade de receber a carne e o sangue do Salvador, note-se, contudo, nos Sinóticos, a ordem de aproximar-se do sacramento: «Tomai, isto é o meu corpo,» diz-se em são Marcos; «Tomai, comei, bebei,» escreve são Mateus; «Fazei isto em memória de mim,» lê-se em são Paulo. J. Réville, Les origines de l'eucharistie, p. 68, crê descobrir outra diferença entre a eucaristia joanina e a ceia dos primeiros evangelistas e de são Paulo. «A ideia, encontrada em toda parte, de que a participação no mesmo pão e no mesmo cálice são o símbolo e o penhor da união ou da solidariedade entre os cristãos, não aparece mais nele (em João). O pão da vida assegura a união dos fiéis com Cristo, mas não representa a união dos fiéis entre si para formar um só corpo.» Para resolver essa dificuldade, basta analisar essas duas afirmações e justapor-lhes a conclusão do autor. A ideia de união pela caridade não é expressa, objeta ele; logo, está excluída, conclui ele. Essa consequência não decorre de modo algum da premissa. São João não fala do que não vai necessariamente ao seu objetivo. Aliás, os Sinóticos não insistem mais do que ele nesse efeito e nesse simbolismo da comunhão. E, se são Paulo o põe em relevo, é porque um motivo particular o leva a fazê-lo. Assim, é impossível estabelecer que a teologia eucarística de são João seja demasiado diferente da dos primeiros evangelistas para poder ser considerada como expressão do pensamento de Jesus.
O sr. Lepin também mostrou muito bem que, no discurso sobre o pão da vida, Jesus manifesta sua origem divina como o faz nos Sinóticos, com «todos os caracteres de oportunidade, de habilidade, de medida que convêm a uma revelação autêntica e viva, não a uma tese teológica.» Ele começa por comparar-se ao maná, que os israelitas consideravam um alimento enviado por Deus; e é depois de ter fixado a atenção de seus ouvintes nessa comparação que ele mesmo se declara o verdadeiro pão da vida descido do céu e enviado por Deus ao mundo. Essa aproximação dá à sua linguagem certa aparência de metáfora; por outro lado, o caráter claramente alegórico da fórmula «Eu sou o pão da vida;» enfim, o emprego do título impessoal de «Filho do homem», tudo contribui para espalhar sobre seu discurso um tom misterioso. Os judeus percebem bem o verdadeiro sentido, pois, ao que ele afirma sobre a descida do céu, opõem o que sabem de sua origem terrena; não obstante, em seu conjunto, a revelação permanece muito discreta. O que ela oferece de clareza é, aliás, grandemente atenuado pelo que há de desconcertante para o espírito judeu nessa perspectiva de um Messias que entrega sua vida em sacrifício e dá sua carne a comer, seu sangue a beber, para a salvação do mundo.
Assim, o Salvador não proclama de chofre e com evidência imediata que é o Filho de Deus descido do céu, onde preexistia eternamente junto ao Pai. Como nos outros três Evangelhos, sua manifestação é discreta, resguarda ao mesmo tempo a sombra e a luz. Não foi assim que um teólogo do fim do século I teria construído uma tese sobre a divindade de Jesus. Lepin, op. cit., t. II, p. 388. E, no entanto, Loisy crê ver nessas declarações do Verbo sobre si mesmo, sobre a fé a que tem direito e sobre a incredulidade que encontra, uma resposta a questões que assombravam o pensamento dos contemporâneos do evangelista: Por que a pregação do Salvador foi infrutífera? Por que os judeus não se convertem? Trata-se, segundo ele, de explicar o pouco sucesso que Jesus obteve em sua pátria e o fracasso do ministério galileu. São João mostra «a cegueira da massa que não achava que as obras de Jesus fossem as do libertador esperado.» Ele quer ensinar duas ideias muito simples: «O povo judeu teria crido de bom grado no que Jesus não era e não queria ser; recusava-se a crer no que Jesus era, embora Jesus dissesse e fizesse tudo o que era preciso para ser reconhecido pelas almas de boa vontade... essas visões correspondem à situação geral do Salvador para com seus compatriotas, na medida em que essa situação precisava ser definida para os cristãos, em suas controvérsias com os judeus, na época em que o Evangelho foi escrito.»
E se o Salvador declara que seus ouvintes não creem porque só têm fé aqueles que o Pai lhe deu, «essa explicação transcendente da incredulidade judaica» não pôde ter sido proposta numa conversa real entre Jesus e seus ouvintes; o evangelista esclarece seus contemporâneos. Op. cit., p. 442, 443, 448, 449, 450, 451, 459, 474. Todas essas afirmações suscitam pontos de interrogação. Os leitores do quarto Evangelho tinham uma «necessidade» particular de conhecer os motivos humanos do fracasso de Jesus junto a seus compatriotas? Ignoramo-lo. São João quis especialmente informá-los sobre esse assunto? Ele não o diz. O primeiro motivo da incredulidade judaica, as concepções grosseiras que os contemporâneos do Salvador tinham do Messias, estão postas em maior relevo nesse discurso do que em outras passagens do quarto Evangelho, mais acentuadas do que nos Sinóticos? De modo algum. A segunda razão, a falta de predestinação divina, vale apenas para os galileus? De modo algum; só crê, entre os gentios como entre os judeus, aquele que é atraído pelo Pai. Essas duas considerações esgotam tudo o que se podia dizer sobre esse problema do endurecimento de Israel?
Certamente não; basta lembrar o discurso do diácono Estêvão ou os desenvolvimentos de são Paulo sobre esse assunto para se convencer disso; aqui, não encontramos nada sobre as profecias ou figuras que anunciam a reprovação dos judeus, nada sobre suas antigas infidelidades, nada sobre a vocação das nações, nada sobre as esperanças de conversão futura de uma parte do povo eleito, nada sobre a incompreensibilidade do mistério da predestinação. Mais insustentável ainda é a pretensão dos que creem perceber no discurso sobre o pão da vida um desejo de vingar os fiéis das acusações de antropofagia lançadas contra eles, «uma triunfante apologia contra as falsas ideias e as grosseiras objeções dos judeus ou dos pagãos» acerca da eucaristia. Holtzmann, op. cit., t. II, p. 502; Loisy, op. cit., p. 465. Em primeiro lugar, as calúnias são constatadas pela primeira vez por são Justino, portanto bem depois do aparecimento do quarto Evangelho; ignoramos se elas corriam no meio em que vivia são João. A intenção apologética, aliás, não se mostra; o autor seria muito desajeitado se quisesse destruir essa acusação, pois as expressões muito duras de que se serve, que repete com insistência sem explicá-las, sem atenuá-las senão por uma declaração quase enigmática (as palavras que vos disse são espírito e vida), só poderiam acreditar as suspeitas e dar ensejo à malignidade pública.
Numerosos são os escritores cristãos que tiveram de combater a acusação dos pagãos; sua linguagem é totalmente diferente da do quarto Evangelho. J. Réville supõe que é contra objeções de outra natureza que lutaria são João, mas sempre contra objeções de seu meio e não dos contemporâneos de Jesus. «Nos grupos cristãos da Ásia,» «a equação pão = carne, vinho = sangue de Cristo» teria existido, mas o sentido e o valor dela teriam sido «flutuantes». Nesse «meio saturado de idealismo alexandrino e de docetismo,» certos discípulos de Cristo não teriam admitido essa doutrina, teriam protestado contra ela. Op. cit., p. 64. O quarto Evangelho combateria essas negações. Eis aí uma hipótese gratuita.
A existência desses adversários da presença real não está provada; a ausência de uma doutrina certa sobre a eucaristia no meio em que vivia o autor é ignorada pelo historiador. O leitor do c. vi sabe que Jesus fala a judeus, à multidão galileia, e que as objeções não são as que fariam idealistas docetas, mas as que podiam ocorrer a galileus e judeus. Nenhum indício permite crer que, por trás dos galileus e dos judeus, o evangelista vise seus contemporâneos. E, se o faz, por que não seria com palavras que teria realmente pronunciado, em sua conversa com judeus de carne e osso, o Cristo histórico? Se, portanto, nenhuma alusão a fatos, a instituições, a doutrinas, a erros que Jesus teria ignorado e que lhe seriam posteriores em cinquenta anos e mais, pode ser descoberta no discurso, erra-se ao sustentar que suas afirmações teriam sido ininteligíveis para camponeses da Galileia, que a conversa sobre o pão da vida não podia ser compreendida pela multidão a quem fala o Salvador. J. Réville, op. cit., p. 05; Loisy, op. cit., p. 444, 447, 450, 469, etc. Aliás, os católicos não pretendem que a linguagem de Jesus seja reproduzida literalmente.
O autor devia limitar-se, pôde ter esquecido, não era obrigado a dizer senão o que ia ao seu objetivo. Escrevendo para leitores que conheciam a eucaristia e a quem as fórmulas litúrgicas haviam familiarizado de longa data com as afirmações cristãs, o evangelista podia abreviar, omitir explicações que haviam sido dadas aos judeus, apresentar as palavras de Jesus sob uma forma que não comprometia a exatidão do pensamento, mas que não era literalmente aquela com que o Verbo revestira suas ideias para expô-las à multidão de ⟦grego ilegível⟧. O Senhor podia também propor sua doutrina em termos velados e um tanto enigmáticos; aqui, contenta-se em prometer, o futuro deverá mostrar com maior precisão o que quis dar. Judeus e galileus, aliás, parecem ter compreendido um pouco as palavras de Jesus. Provam-no por suas objeções e por sua defecção; objeções que não são inverossímeis em seus lábios; defecção que o Evangelho não tinha nenhum interesse em inventar. Chegados ao termo desta discussão, temos o direito de concluir que nenhum argumento apresentado pelos críticos obriga a ver no ensinamento do c. VI doutrinas diferentes do ensinamento de Jesus.
E se, por outro lado, admitimos o que não só o teólogo católico admite, mas o que está historicamente demonstrado, a origem joanina do quarto Evangelho, devemos crer que são João não teria ousado atribuir a seu divino Mestre revelações tão estranhas, tão graves, se não estivesse convencido de que elas emanavam dele e se, na realidade, delas não emanassem. Não poderia tê-lo feito sem ser um impostor.
II. O que Jesus deu; o que os primeiros cristãos creram receber. 1° História do problema. Na Antiguidade, na Idade Média e até o século XVII, quase todos os católicos creem que Jesus Cristo instituiu a eucaristia e entendem em sentido literal as palavras da ceia: apenas alguns indivíduos fazem exceção. As Igrejas separadas do Oriente, todas as confissões que se dizem cristãs, fora de algumas seitas, professam a mesma fé. Os protestantes que negaram a presença real tentaram dar um sentido figurado às palavras: Isto é o meu corpo, isto é o meu sangue. Já Bellarmin contava mais de cem sistemas de interpretação: Isto, teria dito Jesus mostrando-se, é o meu corpo. Isto, o colégio apostólico, é o meu corpo; isto é a imagem do meu corpo, a imagem da minha paixão, a imagem das graças que minha morte merece, a imagem da nova aliança, a imagem da minha doutrina, a imagem dos benefícios que se receberiam comendo meu corpo, a imagem do que seria a sociedade cristã, etc.
Ainda hoje, certos protestantes creem que a eucaristia remonta a Jesus Cristo, mas que ela não contém a carne do Salvador. Até o século XIX, a instituição do sacramento por Nosso Senhor quase não foi atacada. Paulus a pôs em dúvida, Gfrörer a negou, Strauss declarou a coisa possível, mas afirmou que os fatos não se haviam passado como os evangelistas os contavam. Renan submeteu os relatos a um verdadeiro trabalho de escamoteação. Para ensinar que ele era o pão do qual a humanidade iria viver — ideia que lhe era cara —, «Jesus dizia a seus discípulos: Eu sou vosso alimento, frase que, transposta em estilo figurado, tornava-se: Minha carne é vosso pão... Depois, à mesa, mostrando o alimento, ele dizia, segurando o pão: Isto é meu corpo; segurando o vinho: Isto é meu sangue; todas maneiras de falar que eram o equivalente de: Eu sou vosso alimento... Na última refeição, assim como em muitas outras, Jesus praticou seu rito misterioso da fração do pão.» Vie de Jésus, 13e édit., Paris, 1875, p. 312, 316-317, 399.
Em 1891, um trabalho de Harnack, Brot und Wasser, die eucharistischen Elemente bei Justin, em Texte und Untersuchungen, nouvelle série, Leipzig, 1891, t. vii, 2, p. 115-144, marcou o início de um novo período de pesquisas. Desde então, «nenhum problema de história religiosa suscitou tantos livros, brochuras, artigos quanto esse.» Goguel, op. cit., p. 1. Houve uma última refeição solene de Jesus e dos discípulos? Tinha ela o caráter de festim pascal ou o de outra cerimônia judaica, o kiddûs, por exemplo? Seria um banquete de despedida? Uma antecipação da refeição escatológica? A ceia estava ligada à morte de Cristo, e como? Ela a figurava, de que maneira? Que palavras Jesus pronunciou e qual era seu sentido? Ele instituía algo, professava um ato cuja reiteração desejava? Ele o ordenava? Os relatos da ceia são autênticos? Representam uma tradição primitiva? Quais são suas fontes? Foram retrabalhados? Em que relação estão entre si? Pode-se distinguir diversas concepções progressivas do que se tornou a eucaristia? Sob que influências elas se formaram ou puderam ser aceitas? Tais são os principais problemas suscitados.
Pode-se dizer que todas as soluções imagináveis foram propostas, discutidas e rejeitadas. Querer estabelecer uma bibliografia completa é inútil, visto que um grande número de escritos publicados não tem, na própria confissão dos críticos católicos, nenhum valor. Para dar a conhecer o estado da questão e as principais hipóteses emitidas, é preciso assinalar somente os trabalhos mais importantes, aqueles que atraíram mais atenção, aqueles que emitiram alguma ideia nova. O leitor francês deseja também tomar contato íntimo com as obras escritas em sua língua, capazes mais do que outras de formar a opinião em seu país.
Ele gostaria, a fim de encontrar um pouco de ordem nesta exposição, de poder distinguir logicamente diversos sistemas: eucaristia-parábola, eucaristia escatológica, eucaristia-aliança, eucaristia de origem judaica, eucaristia mítica, eucaristia ágape ou festim fraternal. Mas muitos críticos não católicos creem reencontrar na ceia primitiva ou nas evoluções da eucaristia várias dessas concepções. É preciso, portanto, seguir, aproximadamente, a ordem cronológica.
A enumeração poderá parecer fastidiosa. Mas ela prepara as discussões necessárias. Já mostra quão frágeis são hipóteses que se chocam e se destroem entre si; além disso, não é inútil constatar a quais procedimentos audaciosos recorrem e a quais conclusões excêntricas chegam por vezes certos intérpretes; não é desagradável observar que, apesar de seu talento, sua engenhosidade, seus esforços, os críticos não católicos nada puderam construir de sólido e definitivo, e que, depois de vinte anos de trabalho ininterrupto, não estão melhor informados do que no primeiro dia.
Harnack, na obra citada acima, sustentou que os elementos primitivos da eucaristia haviam sido o pão e a água. Se, portanto, uma mudança de matéria pôde se operar facilmente, é porque na origem a atenção recaía não sobre os objetos consumidos, mas sobre as ações realizadas. Queria-se santificar a operação mais importante da vida, a nutrição. O próprio Jesus havia ligado a ideia de sua morte, concebida como sacrifício, aos elementos ordinários da alimentação, chamados a nutrir, pelo perdão dos pecados, a alma que os recebe rendendo graças pela paixão do Salvador.
Weiszäcker, Das apostolische Zeitalter der christlichen Kirche, Fribourg-en-Brisgau, 1892, admitiu que Jesus, na véspera de sua morte, numa refeição pascal, havia distribuído a seus discípulos o pão e o vinho, pronunciado palavras misteriosas, convidado os Doze a repetir seu gesto. Ao fazer isso, o Senhor não instituía nada, mas propunha uma parábola que não explicava. São Paulo interpretou o símbolo: o pão é a imagem do corpo que é a Igreja, da qual Jesus é a cabeça, e da qual os fiéis são os membros. O vinho representa o sangue e, por conseguinte, a morte de Cristo. O pensamento do apóstolo corresponde ao que Jesus tinha, mas que ele não expressou.
Jülicher, Zur Geschichte der Abendmahlsfeier in der ältesten Kirche, Fribourg-en-Brisgau, 1892, escreve, também ele, que a última ceia foi um ensinamento simbólico. Das quatro testemunhas, somente Mateus e Marcos representam a verdade histórica sem acréscimo posterior. Eles não mencionam a ordem de reiterar a última refeição. Logo, esse banquete não era uma instituição, mas um festim de despedida. O pensamento de Jesus estava inteiramente fixado em sua morte, que ele sabia iminente e cujo caráter doloroso e fecundo queria anunciar. Amando as parábolas, aproveitando, como sempre, as circunstâncias, recorrendo, como de costume, a duas figuras para exprimir uma única verdade, ele comparava a seu corpo, que devia ser triturado, o pão partido, e a seu sangue, que devia ser derramado, o vinho vertido. A bênção do cálice presságiava os benefícios de que a morte seria a fonte. O costume de reiterar a ceia, a crença numa ordem dada por Jesus de reproduzi-la nasceram da impressão profunda que a refeição suprema deve ter deixado na alma dos discípulos e do trabalho espontâneo das inteligências cristãs, num tempo em que a religião foi mais do que nunca apta a idealizar e a criar. Sob a influência de são Paulo, a comunhão foi considerada menos como uma comemoração da morte de Cristo do que como uma lembrança das bênçãos obtidas por seu sacrifício.
Spitta, Die urchristlichen Traditionen über Ursprung und Sinn des Abendmahls, Gœttingue, 1893, exclui, ao contrário, toda alusão à paixão de Jesus. Persuadido de que a última refeição de Cristo não ocorreu no dia 14 de nisã, mas no dia 13, negou à ceia o caráter de refeição pascal, fez dela um banquete, precursor do festim dos últimos dias em que, segundo tradições judaicas, o próprio Messias devia ser o alimento dos eleitos. Nesse momento de sua existência, Jesus só está preocupado com a consumação de sua obra e com o triunfo próximo. Ele se coloca, por antecipação, na postura de presidente do banquete messiânico, vê de antemão seus discípulos comendo e bebendo com ele no reino futuro, convida-os a receber o alimento que lhes servirá mais tarde, sua própria pessoa. Ele não ordena, portanto, que se reitere a ceia. Sua morte e sua ressurreição obrigaram a modificar o sentido primitivo do ato realizado. Em refeições coletivas semelhantes às dos judeus, recordaram-se as palavras de Cristo e a instituição nasceu.
Brandt, no mesmo ano, não foi menos ousado em suas conclusões negativas. Os quatro relatos da ceia estão mais ou menos alterados. Na refeição de despedida, Jesus partiu o pão com os seus para exprimir a ideia da comunhão que devia aproximar as almas nos outros banquetes de seus discípulos. Foi Paulo quem introduziu o cálice e concebeu a eucaristia em função de sua teoria do valor salutar da morte de Cristo. Sua versão influenciou os outros relatos. A ceia, instituição e festa comemorativa da morte do Senhor, é, portanto, de origem paulina. Die evangelische Geschichte und der Ursprung des Christentums, Leipzig, 1893, p. 283 sq.
Percy Gardner, The origin of the Lord's supper, Londres, 1893, afastou-se ainda mais radicalmente dos dados tradicionais. Não só recusou fazer remontar a Cristo a eucaristia cristã, como também separou a ceia primitiva da refeição de despedida de Jesus e a derivou, por intermédio de são Paulo, de ritos pagãos. Foi o apóstolo quem teria instituído a eucaristia, sem dúvida em Corinto: ele teria assim cristianizado os festins sagrados em uso nos mistérios de Elêusis.
Heitmüller, Taufe und Abendmahl bei Paulus, Gœttingue, 1903, propôs uma tese semelhante. Segundo são Paulo, a ceia une ao Cristo Salvador e ressuscitado; o pão e o vinho nutrem assim o fiel sobrenaturalmente por uma eficácia sacramental que já prenuncia o ex opere operato. Uma concepção tão grosseira não se harmoniza com a piedade e o pensamento do apóstolo. Ela é, portanto, anterior a ele, vem do paganismo, é inspirada em ritos dos quais não podiam prescindir os novos convertidos da gentilidade. Heitmüller tenta apoiar sua tese em analogias: cita, entre outros exemplos de eucaristia pagã, ritos tomados de empréstimo ao culto de Dionísio Sabázio e ao de Mitra. Ver também Kalthoff, Das Christus-problem, Grundlinien zu einer Sozialtheologie, Leipzig, 1903, p. 48.
Sobre esse tema da origem mítica da ceia, foram executadas as variações mais inesperadas. Winsch, Die Lösung der Abendmahlsfrage, Berlin, 1903, mostra na comunhão um sacrifício vegetariano; P. Jensen, Das Gilgamesch-Epos in der Weltliteratur. I. Die Ursprünge der alttestamentlichen Patriarchen-Propheten und Befreier-Sage und der neutestamentlichen Jesus-Sage, Strasbourg, 1906, p. 900, crê que a ceia constitui uma refeição de aliança entre Jesus-Gilgamesch e Deus e a aproxima do sacrifício oferecido por Xisuthros no monte do dilúvio aos deuses que ele vai reencontrar. Eisler, The origins of the eucharist, em Transactions of the third international congress for the history of religions, Oxford, 1908, t. ii, p. 352, procura na eucaristia traços de um rito essênio não sangrento e do culto siríaco do peixe. Salomon Reinach tentou evidentemente uma explicação da eucaristia pelas sobrevivências do totemismo. Nas religiões primitivas, o clã sacrificava seu animal sagrado, o totem, e o comia para se unir com seu deus.
Essas ideias de comunhão teofágica e de sacrifício de um ser divino passaram para os mistérios pagãos e dali se introduziram no cristianismo; elas são a fonte dos dogmas da morte expiatória, da ressurreição e da eucaristia de Jesus. O relato da ceia é uma «tradução antropomórfica do sacrifício periódico do totem.» Cultes, mythes et religions, Paris, 1905-1908, passim; Orpheus, histoire générale des religions, Paris, 1909, p. 334 sq.
Não menos audacioso é o desafio que Binet-Sanglé lança ao Evangelho, La folie de Jésus, Paris, 1909, t. I: Cristo teria tido medo de ser envenenado. Daí suas ideias de morte, de carne sangrenta. Ele teria convidado seus discípulos a comer o pão e a beber o cálice para ver se o envenenamento se realizaria.
Sistemas de tendência mais conservadora foram propostos. Haupt, Ueber die ursprüngliche Form und Bedeutung der Abendmahlsworte, Halle, 1894, atribuiu às palavras de Jesus esta significação que parece bem moderna: «Minha pessoa contém as energias de uma vida mais elevada que gostaria de se unir à vossa como o pão se une ao corpo. É sobretudo graças à minha morte que se operará esse dom de vida e de salvação.» Jesus, com toda a verossimilhança, desejava que a repetição da ceia fosse, depois de sua partida, o meio e a maneira de guardar sua lembrança; recomendou, portanto, sua reiteração.
F. Schultzen, Das Abendmahl im neuen Testament, Gœttingue, 1895, aproximou-se ainda mais das interpretações tradicionais. Os discípulos nada acrescentaram à ideia de Jesus; ateveram-se à vontade do Mestre. Segundo os Sinóticos e são Paulo, Cristo quisera reservar no pão e no vinho uma comunhão com seu corpo e seu sangue. A ceia era uma refeição sacrificial intimamente ligada à sua morte; e, por esse título, devia ser renovada.
É ainda a conclusões relativamente moderadas que chega Schaefer, Das Herrenmahl nach Ursprung und Bedeutung mit Rücksicht auf die neuesten Forschungen, Gutersloh, 1897. Paulo, sobretudo, nos faz conhecer o desígnio do Senhor. A ceia foi uma refeição pascal, refeição de aliança e de sacrifício cuja reiteração Jesus quis; Cristo desejava oferecer àqueles que se aproximassem com fé do pão e do vinho o perdão dos pecados obtido por sua morte.
H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Théologie, Fribourg et Leipzig, 1897, t. i, p. 296 sq., admite, também ele, que Jesus apresentou a seus discípulos o pão e o vinho, que estabeleceu uma relação entre o pão e seu corpo, o vinho e seu sangue. Segundo ele, Cristo insistiu nesse segundo elemento de maneira especial para indicar que ia fundar uma nova aliança. Cristo quis, por seu último ato, unir-se para sempre a seus discípulos. Moisés, no Sinai, havia derramado o sangue de um animal e dito: Eis o sangue da aliança. Do mesmo modo, Jesus proclamou que a futura aliança se seliaria em seu sangue, que devia ser derramado como seu corpo devia ser partido. Talvez não tenha dito: Fazei isto em memória de mim. Mas a ideia de reiterar a ceia era a consequência de seu ato. Os discípulos reproduziram bem naturalmente o gesto de Cristo. Ao fazê-lo, aliás, pensavam tanto na multiplicação dos pães quanto na ceia; queriam comemorar os dois episódios que melhor atestavam a caridade de Cristo. Por mais insuficiente que possa parecer a um católico esta explicação, ela o é ainda menos do que a maioria das que foram propostas desde então.
Hoffmann, Das Abendmahl im Urchristentum, Berlin, 1903, considera como não tendo, de fato, nenhuma relação real a ceia e a eucaristia primitiva. E pergunta-se como se pôde chegar a ligar uma à outra. Ele distingue diferentes estágios na formação do conceito que devia prevalecer. Numa última refeição que a ideia de sua morte próxima não ensombrecia, Jesus havia distribuído o pão e o vinho por um ato simbólico destinado a mostrar em sua pessoa o centro de um grupo de irmãos.
Por outro lado, houve, na origem, na comunidade cristã, refeições de caráter religioso abertas pela oração, dominadas pelo pensamento da vinda próxima do Salvador, pensamento tão forte que se tinha o sentimento da presença invisível de Cristo. Logo, não se produzindo o fim do mundo, a atenção se voltou para a morte de Cristo, que era preciso explicar; descobriu-se que ela fora anunciada pelos profetas; supôs-se que ele mesmo a havia predito, em particular na refeição de despedida. Chegou-se, por uma necessidade involuntária, bem naturalmente a aproximar da última ceia os banquetes fraternais da comunidade. Foi o segundo estágio. Depois a fé engrandeceu cada vez mais a pessoa de Jesus; viu-se nele o servo de Javé; atribuiu-se à sua morte um valor redentor. As refeições da comunidade tornaram-se eucaristias, ações de graças pelo benefício da salvação. E se creu que Jesus, ele mesmo, na ceia, inaugurara esse ensinamento, instituíra, ao dar a ordem de reiterá-lo, um rito comemorativo de sua morte expiatória.
Essa foi a terceira etapa. São Paulo pôs a coroa na obra, primeiro fazendo das refeições da comunidade uma festa de confissão e de comemoração querida por Jesus em sua última refeição, depois comparando a comunhão aos sacrifícios pagãos, o que o levou a ver nos alimentos eucarísticos não somente o símbolo da morte de Cristo, mas um mistério, um sacramento que estabelece uma comunidade de vida entre ele e os fiéis.
É também a ideia de uma refeição fraternal que Wellhausen, Das Evangelium Marci, Berlin, 1903, p. 125; Das Evangelium Matthæi, Berlin, 1903, p. 136-137; Das Evangelium Lucæ, Berlin, 1904, p. 121-122, declara ser primitiva. As palavras: Isto é meu corpo, isto é meu sangue, são fórmulas destinadas a marcar fortemente a fraternidade que existe entre os comensais; a segunda alude à morte de Jesus. Por seu ato e suas palavras, Cristo recomendava a seus discípulos a união entre eles. A participação em comum na mesa do Senhor reiterou-se por si mesma, sem que um preceito positivo a impusesse.
A. Andersen vai ainda mais longe nessas teses e tentou sustentar que a ideia de sacramento é inencontrável na tradição dos dois primeiros séculos. Das Abendmahl in den zwei ersten Jahrhunderten nach Christus, Berlin, 1904; 2e édit., Giessen, 1906. O texto primitivo que se pode extrair dos Sinóticos só permite ver na ceia uma refeição de despedida e o desejo expresso por Cristo de reencontrar seus discípulos no reino; nada foi instituído por Jesus. Nas primeiras comunidades, havia uma simples fração do pão. Paulo recomendou, em razão de uma visão, a «ceia do Senhor», refeição cultual, mas que não tinha nada de sacramento: o pão representava o corpo de Cristo, isto é, a sociedade dos fiéis. Ao recebê-lo, unia-se à comunidade; ao tomar o vinho, o cristão participava da nova aliança. São João, como os Sinóticos, não viu na ceia senão uma refeição de despedida. Do mesmo modo, na Didaqué, santo Inácio e são Justino, só se fala da fração do pão e não de um sacramento.
Goetz, Die heutige Abendmahlsfrage in ihrer geschichtlichen Entwickelung, Leipzig, 1904, depois de expor e classificar todas as teorias dos críticos, faz o balanço das conclusões que, segundo ele, delas se desprendem. Na véspera de sua morte, Jesus deve ter feito algo que se assemelhava, de certa maneira, à ceia. No início da última refeição, teria falado de seu fim próximo e do encontro posterior. Depois, teria apresentado aos discípulos o pão e o cálice dizendo: Eis minha carne, meu sangue, para significar que queria exercer sobre sua vida espiritual a influência que o alimento exerce sobre a vida corporal. Ele não instituiu nada, não deu a ordem de repetir seu gesto simbólico. Foi Paulo que, numa visão, creu receber essa recomendação de Cristo glorificado. Foi ele e são Lucas que mostraram na eucaristia uma representação da morte de Jesus considerada como um sacrifício. É ainda o apóstolo que é responsável pela aproximação entre o rito cristão e a fundação da aliança sinaítica. Os costumes e as velhas ideias judaicas facilitaram a transformação do gesto testamentário de Jesus numa Páscoa nova que ab-rogava a antiga.
J. Réville, Les origines de l'eucharistie, Paris, 1908, remonta de são Justino aos Sinóticos e procura, nos dados comuns a todos os escritores cristãos, a concepção original da eucaristia. À luz dessas ideias, interpreta os relatos da instituição e finalmente extrai dos Sinóticos assim estudados o resíduo que representaria a realidade histórica. A ceia foi a última refeição que Jesus tomou com seus discípulos, mas nem eles nem ele o sabiam. Cristo não pôde, portanto, ordenar que se reiterasse, não fez de sua morte um memorial. Ela foi uma refeição pascal; é, portanto, verossímil que nela se tenha falado de uma aliança entre Cristo e seus discípulos, bem como do advento próximo do reino. Ignoramos as palavras exatas pronunciadas por Jesus. O pão devia ser primitivamente o corpo da aliança, isto é, a imagem sensível e material da união do Salvador e dos discípulos; o sangue aludia seja ao do cordeiro pascal, seja ao do sacrifício do Sinai.
Nas comunidades primitivas, a ceia foi a princípio a continuação natural das refeições que os discípulos tinham o hábito de tomar com Jesus; agradecia-se a Deus pelos benefícios recebidos do Salvador, partia-se o pão em sinal de união e de comunhão, afirmava-se a fé no advento do reino; são Paulo, apoiando-se numa tradição e numa revelação recebida do Senhor, fez desta refeição um rito instituído e ordenado por Jesus, destinado a comemorar sua morte redentora. O apóstolo reconheceu no pão o símbolo do corpo místico do Cristo celeste; no vinho, o do sangue da aliança nova que substitui a antiga. Loisy, Autour d'un petit livre, Paris, 1903, p. 236 sq. Les Évangiles synoptiques, Ceffonds, 1907, t. ii, p. 534 sq., crê que a última ceia foi uma refeição comum ou pascal no curso da qual Jesus distribuiu a seus discípulos, como já o fizera muitas vezes durante sua vida, o pão e o vinho; não falou nela nem de seu corpo nem de seu sangue, mas, sentindo que o desenlace estava próximo, declarou que não comeria nem beberia mais com os seus senão no reino, onde lhes dava assim um encontro marcado.
Como derivou das palavras de Cristo o sacramento cristão? Não se vê isso muito claramente. Constata-se, pelo exame dos relatos da ressurreição, que a fé no Cristo ressuscitado está intimamente ligada à concepção primitiva da eucaristia. Jesus já era o Cristo na glória do reino e, ao mesmo tempo, estava com os seus; estava sobretudo na refeição comum que reunia seus fiéis... Era realmente com ele e em memória dele que se realizava a reunião. São Paulo apenas interpretou a lembrança apostólica segundo sua própria concepção de Cristo e da salvação, de modo a ver na refeição eucarística, símbolo efetivo da união dos fiéis no Cristo sempre vivo, o memorial do crucificado, daquele que entregara seu corpo, derramara seu sangue pela salvação do mundo. Deve ter sido ele quem, primeiro, concebeu e apresentou o costume cristão como uma instituição fundada sobre uma vontade que Jesus teria expresso e figurado na última ceia.»
Paulo atribuía sua concepção a uma revelação do Senhor. O quarto Evangelho nada quer saber dessa instituição e nada diz dessa vontade. A eucaristia não remonta, portanto, a uma instituição formal de Jesus; ela nasceu na comunidade cristã, mas foi ligada a uma lembrança precisa da vida de Cristo, a de sua última refeição com os discípulos. Les Évangiles synoptiques, t. ii, p. 541. M. Goguel, L'eucharistie, des origines à Justin Martyr, Paris, 1910, propõe as seguintes conclusões, p. 282-291.
Quando Jesus previu a iminência da crise, sentou-se à mesa com seus discípulos, segundo seu costume. Como de hábito, partiu o pão e abençoou o cálice. «Querendo dar a seus amigos um último ensinamento, serviu-se do que tinha diante de si para lhes fazer compreender, por uma imagem concreta e impressionante, que ia ser separado deles e que, qualquer que fosse o destino que o esperava, ele o aceitaria... como querido por Deus. Ao dizer: Isto é meu corpo, Jesus dizia a seus discípulos: Estou pronto a morrer por vós como vivi por vós, a fim de fazer de vós homens que se preparam para entrar no reino.» Pela distribuição do cálice, dava aos seus um encontro marcado no reino. Cristo não parece ter pensado que seu ato devesse ser repetido. Na primeira comunidade de Jerusalém, os discípulos têm o hábito de viver em comum e de tomar juntos suas refeições; mas, no início, a morte de Jesus é um escândalo grande demais para que a meditassem nessa ocasião. Pouco a pouco, imaginam que a paixão de Cristo fora predita pelos profetas, necessária para a salvação do mundo. «Então, era natural que, nas refeições comuns dos fiéis, se comemorasse o que Jesus fizera e dissera na última vez que estivera à mesa com seus discípulos. Daí se chegou bem naturalmente à ideia de que a refeição dos fiéis era a comemoração e a repetição da do Mestre e que assim era em virtude de uma ordem expressa de Jesus. É sem dúvida por essa época que o cálice foi introduzido como equivalente e duplicata do pão, em consequência de uma transformação do cálice escatológico primitivo.»
Chega são Paulo. «Seu papel foi duplo.» Ele dá da eucaristia uma interpretação teológica. «Tomando as fórmulas num sentido realista,» mostra na ceia «um meio de se unir ao Cristo sofredor e moribundo e, subsidiariamente, um meio para os cristãos se unirem entre si.» Por outro lado, heleniza a instituição. Transportada para o mundo grego, a eucaristia é aproximada pelos novos cristãos dos banquetes de associações, dos alimentos sagrados oferecidos aos deuses e que unem a eles. Paulo deve ter sofrido a influência dessas ideias. Assim, a eucaristia se tornou «de maneira totalmente espontânea... uma dessas refeições que se seguiam aos sacrifícios e nas quais a absorção de alimentos consagrados à divindade colocava o homem em contato quase físico com ela.»
Esta exposição mostra qual é o dever do apologista ou do teólogo católico. Ele deve primeiro tentar extrair dos textos do Novo Testamento, tais como os possuímos, seu verdadeiro conteúdo. Este trabalho é necessário, primeiro, para permitir aos católicos descobrir a verdade revelada. Ele o é, ademais, porque as interpretações simbolistas das palavras de Jesus, muitas vezes propostas outrora, são-no ainda hoje por certos protestantes conservadores e por alguns críticos.
Enfim, resta ao historiador uma última tarefa a cumprir. Quando estudou os relatos dos Sinóticos, do apóstolo são Paulo e do livro dos Atos, os ensinamentos do apóstolo sobre a eucaristia, sabe o que pensavam esses diversos escritores, os cristãos entre os quais viviam e os fiéis a quem sua obra se dirigia. Pode e deve, em seguida, colocar-se esta questão: os testemunhos dos Evangelhos, das Epístolas e dos Atos nos permitem conhecer o pensamento de Jesus? O católico responde facilmente a essa questão, ela não se distingue para ele da precedente. Se estabeleceu que os dogmas da presença real e da instituição da eucaristia por Jesus são afirmados nos Livros sagrados, sabe que Cristo realmente deu, sob as aparências do pão e do vinho, seu corpo e seu sangue; sabe que o Senhor prescreveu aos apóstolos reiterar o ato da ceia. Mas o controversista tem outras obrigações. Entre seus adversários há os que não creem nem no valor sobrenatural nem na inspiração da Escritura.
Esses críticos só veem nos livros do Novo Testamento documentos de história que devem ser interpretados unicamente segundo o método histórico. Alguns deles admitem por vezes que, tais como são, certos textos do Novo Testamento têm um sentido católico, ensinam a presença real e a instituição por Cristo da eucaristia (Eichhorn, Peine, Hoffmann, Loisy, etc.). Mas nenhum desses críticos recebe como históricos, em sua integridade, os testemunhos do Evangelho e de são Paulo; estimam que houve evolução da doutrina entre Jesus e os autores do Novo Testamento, e tentam atribuir a Cristo, por reconstituição, intenções, palavras e atos bem diferentes daqueles que lhe atribuem os Livros sagrados. O apologista é, portanto, obrigado a seguir o adversário em seu terreno, a demonstrar pelo método da história que os argumentos desses críticos não têm valor, que as fontes bíblicas merecem crédito e reproduzem a fisionomia dos fatos, o sentido e o teor das palavras de Jesus.
2º O que os primeiros cristãos criam receber na eucaristia. 1. São Mateus, XXVI, 17-29, e são Marcos, XIV, 12-25. Mat., XXVI, 17. No primeiro dia dos ázimos, os discípulos aproximaram-se de Jesus, dizendo: Onde quereis que vos preparemos a Páscoa?
E [o que é preciso] para comer... 18. ...ele lhes disse: Ide à cidade, a casa de um tal, e dizei-lhe: O Mestre manda dizer: Meu tempo está próximo, faço a Páscoa em tua casa com meus discípulos. 19. Os discípulos fizeram como Jesus lhes ordenara e prepararam a Páscoa. 20. Chegada a noite, pôs-se à mesa com os Doze. (21-25. Ele prediz a traição.) 26. Enquanto comiam, Jesus, tendo tomado o pão e pronunciado uma bênção, partiu-o e o deu aos discípulos, dizendo: Tomai, comei, isto é meu corpo. 27. Tendo tomado o cálice e rendido graças, deu-o a eles, dizendo: Bebei dele todos, 28. Pois isto é meu sangue, o da aliança, o que é derramado por muitos em remissão dos pecados. 29. E eu vos digo: não beberei mais deste fruto da vinha até o dia em que o beberei novo convosco, no reino de meu Pai. 30. E, depois de cantar hinos, saíram.
Marcos, XIV, 12. E no primeiro dia dos ázimos, quando se imolava a Páscoa, seus discípulos lhe disseram: Onde quereis que vamos fazer os preparativos para que comais a Páscoa? 13. E enviou dois de seus discípulos e disse-lhes: Ide à cidade, encontrareis um homem carregando um cântaro de água; segui-o. 14. E onde quer que ele entre, dizei ao dono da casa: O Mestre diz: Onde está o aposento em que comerei a Páscoa com meus discípulos? 15. E ele vos mostrará uma grande sala, alta, mobiliada, toda pronta. Ali fareis os preparativos. 16. E seus discípulos partiram e vieram à cidade e encontraram as coisas como lhes havia dito, e prepararam a Páscoa. (17-21. Ao anoitecer, Jesus veio com os Doze, pôs-se à mesa com eles, anunciou que seria traído por um dos discípulos.) 22. E enquanto comiam, Jesus, tendo tomado pão e pronunciado uma bênção, o partiu e lhes deu e disse: Tomai, isto é o meu corpo. 23. E tendo tomado um cálice, tendo rendido graças, deu-o a eles e todos beberam dele. 24. E disse-lhes: Isto é o meu sangue, o da aliança; o que é derramado por muitos. 25. Em verdade vos digo: não beberei mais do fruto da vide até aquele dia em que o beberei novo no reino de Deus. 26. E depois de terem dito os cânticos, saíram.
Cremos que, em razão de sua semelhança evidente e reconhecida por todos, esses dois textos podem ser estudados juntos. As variantes assinaladas nos diversos manuscritos são insignificantes e não valem a pena ser retidas. Ver Berning, Die Einsetzung der heiligen Eucharistie in ihrer ursprünglichen Form, Munster, 1901, p. 23-24; Goguel, op. cit., p. 106-108. As particularidades mais salientes se explicam pelo desejo que tiveram os copistas de harmonizar os relatos de Mateus e de Marcos entre si ou com o dos outros dois testemunhas, Lucas e Paulo.
Os editores modernos, Tischendorf, Westcott e Hort, B. Weiss, Swete, adotam para as narrações dos dois primeiros evangelistas um texto quase idêntico. Todos os intérpretes católicos e a maioria dos críticos admitem que, segundo Marcos e Mateus, a Ceia foi uma refeição pascal. Esses dois evangelistas contam que se estava no primeiro dia dos ázimos, quando se imolava a Páscoa, que os discípulos perguntaram a Jesus onde deviam ser feitos os preparativos da Páscoa, que dois deles foram enviados a Jerusalém para dispor tudo para a Páscoa, que, chegada a noite, Jesus se pôs à mesa com os Doze, aparentemente para comer o que fora preparado, isto é, a Páscoa.
Não possuímos uma descrição minuciosa da Ceia, mas o que sabemos não está em contradição com o que conhecemos do ritual da Páscoa (distribuição de cálices de vinho chamado fruto da vide e sobre os quais foram pronunciadas bênçãos ou ações de graças; fração e apresentação de pães ázimos sobre os quais foram pronunciadas bênçãos ou ações de graças; cânticos do Hallel, por três vezes, a última encerrando a refeição); muitos críticos incrédulos admitem que tal é o sentido dos dois relatos em sua forma atual — Jesus seria, portanto, apresentado por são Mateus e são Marcos como a vítima pascal comida na Ceia. Se, por outro lado, seu corpo e seu sangue são aqui dados apenas em figura, o festim novo se faz a uma mesa vazia, uma sombra, e a Páscoa antiga seria a realidade. Loisy, Les Évangiles synoptiques, t. II, p. 507, sustenta sem dúvida que foi em virtude de uma concepção doutrinal que a Ceia foi transformada em refeição pascal; mas reconhece que, num banquete assim entendido, Cristo é o cordeiro pascal comido pelos fiéis e que os Evangelhos faziam alusão a essa crença.
No decorrer da refeição, Jesus tomou pão. Normalmente, a palavra grega ἄρτος designa o pão fermentado, e para falar dos ázimos, os evangelistas recorreram a outro termo, ἄζυμα. Se Jesus celebrou a refeição pascal na noite de 14 de nisã, isto é, já iniciado o dia 15, deve ter-se servido de ázimo, devendo os pães fermentados desaparecer na tarde do dia 14. Mas sabe-se que bom número de Padres, de exegetas católicos e de críticos não crentes situam a Ceia em data anterior (πρώτη poderia ter o sentido de πρό; seria preciso traduzir antes do dia dos ázimos e não: o primeiro dia dos ázimos). A expressão aramaica que πρώτη substitui poderia ainda mais facilmente ter o duplo sentido, Lagrange, Évangile selon saint Marc, Paris, 1911, p. 349; e se se admite essa hipótese, Jesus poderia ter empregado pão fermentado.
Pronuncia sobre o pão uma fórmula de bênção, parte-o e o dá aos discípulos, dizendo: Tomai, comei. São Mateus acrescenta: Isto é o meu corpo. A fração, portanto, não é tudo, não é o ato essencial. É preciso, sem dúvida, que o pão, se deve ser repartido, seja partido. E o era na refeição pascal, ao mesmo tempo que se pronunciava uma fórmula de ação de graças cuja primeira palavra é precisamente o verbo bendizer: « Bendito seja aquele que faz a terra produzir o pão. » Jesus não quer apenas atrair a atenção sobre a fração, apresentá-la como uma imagem de seu corpo imolado (Jülicher). O que é importante é a manducação; e se a fração — Mateus e Marcos, aliás, não o dizem — representa a morte violenta de Jesus, a participação no pão partido tem outro sentido conexo, consecutivo, o de uma comunhão com o corpo imolado do Salvador. As palavras de Jesus não deixam nenhuma dúvida sobre esse ponto: « Isto é o meu corpo », diz Cristo. A palavra τοῦτο foi invocada pelos adversários da presença real. Raciocinam assim: Esse pronome não designa o corpo de Jesus. Haveria tautologia. Cristo diria: Meu corpo é corpo.
Por outro lado, não pode designar nem o pão nem o que os teólogos católicos chamam as espécies ou aparências do pão, pois nem um nem as outras são o corpo de Cristo: logo, essa palavra prova que o isto que Jesus apresenta é uma figura de sua pessoa e não essa pessoa. Essa argumentação não procede. Segundo a maioria dos exegetas cristãos ou incrédulos, isto designa « o que Jesus tem nas mãos... o objeto visível que se apresenta partido e repartido. » Loisy, op. cit., t. II, p. 520. A frase é, portanto, a seguinte: Isto, o que vedes, o que vos mostro, é o meu corpo. E os partidários da presença real o explicam facilmente de duas maneiras. Ou, no início, quando Jesus começa a frase, o sentido é indeterminado e será precisado no final; ou há progresso do pensamento no momento em que Cristo pronuncia a primeira palavra: o isto designa o pão; quando termina a proposição, isto se refere ao corpo de Cristo. Alguns exegetas quiseram ver em τοῦτο, hoc, um adjetivo; e, uma vez que está no neutro, determinaria a palavra corpo. O sentido seria: Este corpo é o meu corpo. E essa frase não embaraça mais os partidários da presença real, pois, operando a proposição, segundo eles, o que ela significa, τοῦτο, hoc, indicaria não o que é, mas o que será.
Este corpo que estará presente é o meu corpo. E, se as palavras τοῦτο ἐστί, hoc est, são consideradas como uma locução sinônima de ἰδοὺ, ecce, eis aqui (cf. Exod., XXIV, 8: Ἰδοὺ τὸ αἷμα τῆς διαθήκης; Heb., IX, 20: Τοῦτο τὸ αἷμα τῆς διαθήκης), nenhuma objeção é mais possível: Na frase eis aqui o meu corpo, o termo eis aqui indica o que será. Sobre o significado da palavra seguinte — é —, travaram-se e ainda se travam batalhas « teológicas ». Esse verbo parece claro; nenhum pode sê-lo mais. É de tal simplicidade que não se pode defini-lo. E, no entanto, quiseram, ainda querem fazer dessa palavra o sinônimo de significar, figurar. A priori, o desfecho da controvérsia não parece duvidoso. « Isto é o meu corpo », assim fala Jesus. Creio que é o vosso corpo, respondem os partidários da presença real. Creio que é a figura do vosso corpo, replicam os adversários desse dogma. É fácil constatar quem permanece fiel ao sentido manifesto dos termos empregados. Wiseman, op. cit., provou da maneira mais impressionante que a linguagem de Jesus devia ser entendida em sentido literal. Certos objetos, observa ele, são simbólicos por natureza; um retrato, um busto só existem para representar um homem. Se, portanto, mostrando uma estátua de Platão, uma moeda cunhada com a efígie de Luís Filipe, se diz: Isto é Platão, isto é Luís Filipe, todo o mundo compreende que o verbo ser significa ser a imagem de. Outros objetos não são essencialmente e por si mesmos símbolos, mas o são em virtude do uso: eis por que se pode dizer, sem que nenhum equívoco seja possível: esta bandeira é a França que passa.
Também desta vez, o verbo ser é evidentemente sinônimo de representar. Enfim, certos objetos não são figuras nem por definição nem em virtude de uma convenção comumente admitida, mas em razão de uma escolha especial do escritor, que então avisa o leitor de sua intenção. Assim Jesus conta a parábola do semeador e a termina com estas palavras: « O campo é o mundo; a semente é a palavra de Deus. » O pensamento não é duvidoso. Sabemos que estamos diante de uma alegoria. O contexto nos obriga a dar ao verbo ser o sentido de figurar. Se, ao contrário, um escritor nomeia um objeto que não é, por sua própria definição, um símbolo; se esse objeto nunca, em virtude do uso, serviu para representar outra coisa; e se o autor não diz que arrisca uma comparação, uma imagem, uma metáfora, se nada em sua linguagem permite supô-lo, somos obrigados a concluir que ele fala em sentido próprio, e que, se quisesse empregar uma figura, não seria compreendido. Se alguém diz, por exemplo, mostrando uma casa: Isto é o cidadão, o ouvinte perguntará o que significa essa afirmação. E responder-se-lhe-á: Compreendíeis que uma estátua era Platão ou Luís Filipe; que a bandeira era a pátria, que a semente era a palavra de Deus, admiti também que uma casa pode representar um cidadão?
Mas desde quando é assim? responderá esse interlocutor surpreso. E se se lhe diz: Assim foi pela primeira vez quando pronunciei minhas palavras e em virtude disso, ele replicará: Então era preciso me avisar. Ora, o pão e o vinho não são essencialmente, por natureza, símbolos do corpo e do sangue de um homem, do corpo e do sangue de Jesus. Nenhuma convenção, nenhum uso anterior os designou como imagens desse corpo e desse sangue. Jamais Cristo recorreu a esses dois elementos para representar seu corpo e seu sangue. E aqui ele não diz, não dá a entender que emprega uma imagem, que recorre a uma comparação. Logo, é impossível interpretar em sentido figurado as palavras: Isto é o meu corpo.
Os adversários da presença real, desde o século XIV até o XIX (ver, por exemplo, A. Réville, Manuel d'instruction religieuse, Paris, 1863, p. 250), recolheram na Escritura um número bastante grande de frases nas quais o verbo ser significa representar. Wiseman, op. cit., discutiu-as muito longamente e muito bem. Ele distingue três classes de textos. No maior número das passagens objetadas, ser tem por sujeito e por atributo um substantivo. As sete vacas são sete anos. Gên., xli, 26, 27. Os dez chifres são dez reinos. Dan., vii, 24. O campo é o mundo. Mat., xiii, 38, 39. A pedra era Jesus. I Cor., x, 4. São as duas alianças. Gál., iv, 24. As sete estrelas são os sete anjos. Apoc., i, 20. É preciso observar que todas essas frases diferem materialmente daquela que Jesus pronuncia na Ceia. Em todas elas (salvo aparentemente naquela tirada da Epístola aos Gálatas), há um sujeito determinado, e esse sujeito é muito diferente do atributo, que também é muito determinado. Um rei não é um chifre, uma vaca não é um ano. Não podendo dois objetos materiais ser idênticos, o verbo ser significa aqui representar. Mas não é necessariamente assim quando o sujeito vago e indeterminado (isto) tira do atributo sua significação: Isto é o meu corpo.
O texto da Epístola aos Gálatas não constitui exceção. Lemos às vezes em francês « São as duas alianças »; o grego traz: « Agar e Sara são duas alianças. » Ora, é evidente que essas duas mulheres não são, à letra, duas alianças. Aliás, é preciso examinar o contexto. E sabemos por ele que, em cada uma das frases citadas mais acima, o verbo ser tem o sentido de representar. José e Daniel interpretam um sonho; Jesus explica uma parábola; são Paulo, depois de dizer que a pedra era Cristo, acrescenta: Tudo isso era figura, e declara que fala de uma rocha pneumática, isto é, milagrosa ou profética. Do mesmo modo, lê-se no Apocalipse: Escreve o mistério das sete estrelas. Na Ceia, nada autoriza a pensar que Jesus apresenta ou decifra uma alegoria. Nem antes nem depois das palavras Isto é o meu corpo, nenhum indício põe na pista de uma interpretação em sentido figurado.
Em outras frases invocadas pelos partidários do sentido espiritual, o verbo ser tem por sujeito o pronome eu, por atributo um substantivo: Eu sou a porta, Jo., x, 7; eu sou a videira verdadeira, Jo., xv, 1. Mas também desta vez o leitor é esclarecido pelo contexto. Séries de explicações mostram como Jesus é uma porta ou uma videira; ao contrário, na Ceia, nem uma palavra para explicar como o pão é seu corpo, e o argumento invocado contra o emprego abusivo dos textos anteriormente citados volta ao espírito: é evidente que Jesus não pode ser, em sentido literal, uma porta, uma videira. Cristo diz, portanto, na realidade: eu me assemelho a uma porta. Do mesmo modo, proclamou-se: Eu sou o pão da vida, Jo., vi; e como evidentemente não é um pedaço de pão, o leitor do Evangelho não hesita em concluir que, nesse lugar, o Salvador se compara ao pão; ele explica, aliás, o sentido de sua afirmação. Mas as palavras Isto é o meu corpo são bem diferentes, e nada permite ver nelas uma figura.
Aproximações menos contestáveis foram tentadas entre as fórmulas da Ceia e duas frases nas quais o verbo ser tem por sujeito o pronome isto, por atributo um substantivo: « Esta é a minha aliança entre mim e vós », trata-se da circuncisão, Gên., xvii, 10; « Esta é a Páscoa de Jahvé. » Êxod., xii, 11. Se se supõe que a primeira dessas frases significa: Isto, a circuncisão, representa a aliança, não se pode estranhar, pois o contexto permite essa interpretação, sendo essa afirmação seguida das palavras: « Circuncidar-vos-eis na vossa carne e isso será o sinal da aliança entre mim e vós. » Os relatos da Ceia não contêm nada semelhante. Mas é até permitido perguntar-se se o verbo ser tem, nessa passagem, o sentido de figurar. A circuncisão não era apenas uma imagem da aliança entre os filhos de Abraão e seu Deus, era o meio pelo qual ela se efetuava e um monumento que lhe recordava a memória; num certo sentido, ela era a aliança. Provavelmente, enfim, o verdadeiro sentido do v. 10 do c. xvii do Gênesis é o seguinte: « Eis a aliança entre mim e vós: todo varão entre vós será circuncidado. » E se assim é, o verbo ser deve ser entendido em sentido literal.
A afirmação do Êxodo, xii, 11, da qual Zwinglio fazia tão grande caso para combater a doutrina da presença real, não pode, na realidade, prestar nenhum serviço para a inteligência das palavras da Ceia. Depois de descrever minuciosamente o rito da manducação do cordeiro pascal, o texto conclui: « Esta é a Páscoa de Jahvé. » Poder-se-ia admitir sem dificuldade que a frase significa: isto representa a Páscoa de Jahvé; as cerimônias que era preciso observar ao participar do cordeiro pascal dispunham os judeus a ver nesse rito uma figura; lê-se mesmo nesse capítulo do Êxodo, um pouco mais adiante, 13: « O sangue [do cordeiro] será um sinal em vosso favor. » E sabemos que os hebreus davam aos sacrifícios o nome da coisa pela qual eram oferecidos (o pecado, o delito). Mas o sentido da afirmação aproximada por certos exegetas da palavra de Jesus pode ser também: « Isto, isto é, este rito ou este dia é a festa consagrada a Jahvé. » O verbo ser seria então tomado em seu sentido literal. Lê-se, com efeito: « O sétimo dia é o sábado consagrado a Jahvé. » Êxod., xx, 10. « Amanhã será festa em honra de Jahvé. » Êxod., xxxii, 5. « Quando vossos filhos vos disserem: Que significa este rito? respondereis: É um sacrifício de Páscoa em honra de Jahvé. » Êxod., xii, 26, 27.
Não é apenas com o auxílio desses textos bíblicos que os negadores da presença real tentaram sustentar sua opinião. Observaram que os judeus, ao comer os ázimos, diziam: « É o pão da miséria »; e concluíram que pessoas acostumadas a usar essas palavras deviam estar propensas a dar sentido figurado às palavras: Isto é o meu corpo. É preciso lembrar que tais fórmulas são relativamente recentes. Wünsche, Neue Beiträge zur Erläuterung der Evangelien aus Talmud und Midrasch, Goettingue, 1898, p. 232. O tratado Pesachim do Talmude, que descreve minuciosamente os ritos da Páscoa, não dá a entender que essas expressões estivessem em uso. Maimônides é talvez a primeira testemunha que as assinala. Essas palavras, aliás, não significam necessariamente: « Isto representa o pão comido por nossos pais no tempo da aflição »; mas: « Estes ázimos são a espécie de pão que nossos pais comeram. » Para estabelecer que o verbo ser tem aqui o sentido de figurar, sustentou-se com frequência que o siríaco e o aramaico não possuíam nenhuma palavra que significasse representar. Wiseman estabeleceu definitivamente o contrário. Horie syriacae, em Migne, Démonstrations évangéliques, xvi; La présence réelle, diss. vii, ibid., xv, t. i, col. 1274 sq. Cf. Lamy, Dissertatio de Syrorum fide et disciplina in re eucharistica, Louvain, 1859.
Se tivesse havido algum equívoco no original, o texto grego dos Evangelhos deveria tê-lo feito desaparecer. Aliás, no siríaco, no aramaico, é muito fácil exprimir a ideia de « significar », « representar ». Wiseman conta em siríaco quarenta e cinco termos capazes de exprimir esse pensamento. Enfim, observa que os escritores que usam essa língua raramente dão à palavra ser a significação de figurar, que só o fazem em casos em que um equívoco não é possível, que entendem em sentido literal as palavras: Isto é o meu corpo.
« Todas as explicações seriam supérfluas, dizem vários críticos (Schoefer, Schmiedel); a palavra é não prova nada, pois Jesus, que falava aramaico, não deve tê-la empregado, disse: Eis o meu corpo. » Loisy, op. cit., t. ii, p. 520. Se o fato fosse exato, antes de se ter o direito de tirar dele uma conclusão contra a presença real, seria preciso demonstrar que as palavras: Eis o meu corpo devem ser entendidas em sentido figurado. Ora, essa locução, tanto quanto a frase grega Isto é o meu corpo, não parece poder ser entendida de outro modo senão em sentido literal e pelas mesmas razões. É preciso também notar que, em aramaico, a cópula é pode muito bem se exprimir. Com efeito, a Peschito, a versão siríaca sinaítica e a curetoniana a exprimem (ver em particular Peschito, Marcos, xiv, 22, onde a ideia é fortemente marcada). Enfim, o texto grego dos Evangelhos emana de autores que conheciam o aramaico. Para remontar ao original e tentar reconstituí-lo, o leitor moderno é obrigado a tomar como ponto de partida de seu trabalho a transposição que eles fizeram das palavras pronunciadas por Jesus, e só pode rejeitá-la se demonstrar que a tradução foi um contrassenso; qualquer outro método seria arbitrário. Berning, op. cit., p. 99, 204-205.
A mesma expressão, que é preciso interpretar da mesma maneira, foi pronunciada sobre o vinho. Jesus tomou « um cálice, dizem os dois evangelistas. Ele continha vinho, pois, depois de o ter distribuído, Cristo afirma que não beberá mais do fruto da vide. » Landauer demonstrou que os judeus, antes do século XIX, não se serviam, nas refeições religiosas, de um único cálice, mas que cada um tinha o seu. Monatsschrift für Gottesdienst und kirchliche Kunst, t. ix, p. 363. Cf. E. Mangenot, Les Évangiles synoptiques, Paris, 1911, p. 466-468. O ato que Jesus realiza aqui já se distinguia, portanto, de maneira bem especial, dos ritos da Páscoa e do kiddûsh. São Marcos e são Mateus acrescentam que Jesus rendeu graças. Pronunciou ele uma fórmula de agradecimento semelhante àquela que, na Páscoa, o pai de família recitava sobre o primeiro cálice: « Bendito seja Deus que criou o fruto da vide »? Fez ele apelo especial à onipotência divina? Lagrange, op. cit., p. 355. Tomada em seu sentido próprio, a expressão favorece antes a primeira opinião. Jesus deu o cálice e todos beberam dele, diz são Marcos. O Mestre os havia positivamente convidado a isso, segundo são Mateus, dizendo: Bebei dele todos.
Essa última palavra se explica, « porque de ordinário cada um tinha seu cálice ou porque se poderia enchê-lo no intervalo. » Lagrange, op. cit., p. 355. Ver também Knabenbauer. Os teólogos católicos concluíram que o fracionamento do que estava no cálice, isto é, do dom divino, a partilha do sangue de Cristo não acarreta uma diminuição desse dom, uma menor participação de cada um no sangue de Jesus. Os dois evangelistas não se preocupavam com o problema do modo de presença sacramental; mas deixam entender claramente que cada um dos discípulos recebeu o que Jesus queria dar a todos, isto é, seu sangue. E assim sua linguagem pode servir para demonstrar que a partilha do conteúdo do cálice não altera a realidade, a integridade do sangue consumido. Jesus diz, segundo os dois primeiros Sinóticos: Isto é o meu sangue. Como a afirmação pronunciada sobre o pão, e pelas mesmas razões, essas palavras só podem ser entendidas em sentido literal. O contexto acaba de demonstrá-lo: Isto é o meu sangue, o da aliança, lê-se em são Mateus e são Marcos. Muitos manuscritos precisam e trazem: da nova aliança.
Pode-se admitir que esse epíteto foi introduzido sob a influência dos textos de são Paulo e de são Lucas. « É apenas uma questão de nuance, e o texto de Marcos e de Mateus não é menos expressivo. Se o sangue de Jesus é o sangue da aliança, é evidente que se trata de uma nova aliança. » Lagrange, loc. cit. Cf. Batiffol, op. cit., p. 47, 55. Loisy, op. cit., t. ii, p. 523, supõe que se faz aqui alusão à imolação do cordeiro pascal: os israelitas que o comeram e marcaram suas portas com seu sangue escaparam ao flagelo da morte; os fiéis que comungam do corpo e do sangue de Jesus na eucaristia recebem o penhor da vida eterna. »
Essa alusão talvez não seja estranha ao pensamento aqui expresso; mas não parece estar em primeiro plano: o sangue do cordeiro pascal não selava nenhuma aliança. A afirmação conservada por são Mateus e são Marcos recorda de maneira mais impressionante o relato do Êxodo, xxiv. Moisés manda imolar touros em sacrifícios de ação de graças, derrama uma metade do sangue sobre o altar, asperge com a outra o povo, dizendo: Eis o sangue da aliança, τοῦτο τὸ αἷμα τῆς διαθήκης. palavras que coincidem com a afirmação Isto é o meu sangue, o da aliança, Τοῦτό ἐστιν τὸ αἷμά μου τὸ τῆς διαθήκης:
Quando se admite a presença real, tudo se explica maravilhosamente. Jesus derrama seu sangue na cruz e o comunica aos Doze para se unir a eles doravante. E se se dá à palavra διαθήκη o sentido de testamento (ver Heb., ix, 16), Jesus, ao dizer Isto é o meu sangue, o do testamento, anunciaria sem dúvida sua morte, mas também a efusão de seu sangue. Heb., ix, 18, 22. É fácil, aliás, passar de uma ideia à outra. Ver Gál., iii, 15, 18. Que se veja nas palavras relatadas pelos dois evangelistas uma alusão ao cordeiro, a fundação de uma aliança, a redação de um testamento, trata-se aqui de sangue, de verdadeiro sangue, do sangue de Jesus, do qual participa o povo. Tal é não apenas a opinião dos intérpretes católicos, mas a de um grande número de críticos independentes. Ora, Jesus convidou a beber o que oferecia, os discípulos beberam o que ele lhes apresentava. É, portanto, realmente seu sangue que, segundo são Mateus e são Marcos, ele lhes deu. A palavra que segue obriga ainda mais a admitir essa ideia. O que Jesus apresenta é seu sangue derramado; não é, portanto, a imagem, a figura desse sangue.
J. Réville retomou uma velha objeção tirada desse termo. A palavra ἐκχυννόμενον é um particípio presente. « Jesus não fala « de seu sangue que vai ser derramado », mas de seu sangue que é derramado. Ora, nesse momento seu sangue ainda corria em seu corpo; não pode, portanto, tratar-se desse sangue. » Op. cit., p. 110-111. « Este sangue é derramado, no presente, representando o futuro quanto à realidade dos fatos », responde Lagrange. Op. cit., p. 355. Observa também que, desde a Ceia, essa efusão é encarada como um sacrifício, e é na qualidade de sangue derramado que o sangue de Jesus figura no cálice. » Desde esse instante, o sacrifício está consumado, a aliança selada; as palavras de Jesus constituem uma antecipação mística do sacrifício da cruz. Alguns teólogos chegaram até a tentar demonstrar, por esse emprego do presente, que a Ceia era um sacrifício. Talvez seja preciso dizer também que a proximidade dessa refeição e da morte de Jesus autoriza o emprego do presente, que ἐκχυννόμενον representa o imperfeito semítico e pode traduzir-se pelo futuro, que os redatores dos dois primeiros Evangelhos, escrevendo numa época em que a Ceia já estava em uso, foram tentados a pôr no presente o verbo que Cristo empregou.
Enfim, para refutar J. Réville, basta ler as duas palavras que seguem Isto é o meu sangue, o da aliança, derramado: por muitos. Se aproximarmos dessas afirmações as dos mesmos evangelistas: « O Filho do homem veio... dar sua vida em redenção de muitos », Mat., xx, 28; « o Filho do homem veio... dar sua vida em resgate de muitos », Marc., x, 45; se nos lembrarmos da menção da aliança, devemos concluir que o sangue de Jesus é oferecido em sacrifício. Essa palavra não é pronunciada, é verdade; mas, como observa um crítico não suspeito de ser influenciado pela teologia católica: « As palavras evangélicas, tomadas em seu sentido natural, encerram o que a tradição cristã não cessou de encontrar nelas: a noção de sacrifício ligada à morte de Jesus e a comemoração desse sacrifício na eucaristia. » Loisy, op. cit., t. ii, p. 522. Ora, « num sacrifício, a vítima, depois de oferecida a Deus, é o alimento do fiel que participa do sacrifício. » Batiffol, op. cit., p. 56. O Salvador só tomou o vinho para distribuí-lo, para fazê-lo beber pelos convivas; esse vinho é seu sangue derramado na cruz; logo, é esse sangue derramado na cruz que os discípulos recebem. Ele o foi por muitos e não somente por vós.
Essa palavra mostra que a imolação da cruz não deve aproveitar exclusivamente aos Doze. Insinua, pois, que eles não devem ser os únicos a participar da vítima do Calvário. Muitos não se opõe a todos; há grande antítese entre a morte de um só e a salvação do número. Lagrange, op. cit., p. 256. São Mateus precisa ainda mais o pensamento: o sangue é derramado por muitos em remissão dos pecados. Na lei antiga, havia um sacrifício pelo pecado e, afirma a Epístola aos Hebreus, ix, 22, sem efusão de sangue não há perdão. Essa expressão favorece, portanto, ainda mais a opinião dos que veem na Ceia uma participação verdadeira no verdadeiro sangue de Jesus imolado para a remissão dos pecados. Depois de assim ter dado o vinho, Jesus acrescentou, afirmam os dois evangelistas: Não beberei mais do fruto da vide até o dia em que o beberei novo no reino de Deus. As preocupações de despedida, de futuro brilhante, não estão, portanto, ausentes, mas ficam em segundo plano, e não é por elas que se devem interpretar todas as palavras e todos os gestos de Jesus nesse momento. Assim aproximadas do dom da eucaristia, essas palavras dão a entender que a Ceia é o memorial de sua morte, que o pão e o vinho são o penhor do futuro encontro e como que uma promessa dos benefícios reservados aos discípulos no reino que há de vir.
Tentou-se ver nessa declaração um argumento contra a presença real. Jesus diz que não beberá mais do fruto da vide. Logo, depois das palavras: Isto é o meu sangue, ainda é vinho o que está no cálice. É fácil responder. Para que Jesus, nesse momento, pudesse dizer Não beberei mais do fruto da vide, basta que o conteúdo do cálice seja, em aparência, vinho; era vinho, aliás, meio minuto antes. A palavra de Cristo se explica, portanto, muito facilmente. Aliás, são Lucas coloca essa declaração do Senhor antes das palavras Isto é o meu sangue. Pode-se perguntar se não é ele quem tem razão. Nessa hipótese, a objeção nem sequer poderia ser apresentada. Os adversários da presença real fizeram frequentemente valer outro argumento tirado dessa mesma palavra de Jesus. Réville apresenta ainda, op. cit., p. 111: « Toda a descrição implica que Jesus come e bebe com seus discípulos; no v. 29 de Mateus, v. 25 de Marcos, ele diz: Não beberei mais doravante deste produto da vide até o advento do reino de Deus. Se esse produto da vide », isto é, o vinho, é, no v. 28, o sangue de Jesus, deve sê-lo também no v. 29. Chegar-se-ia assim a esta monstruosidade: que, segundo nossos dois evangelistas, Jesus teria comido seu próprio corpo e bebido seu próprio sangue. »
E J. Réville acrescenta uma objeção da mesma ordem: « É inadmissível que Jesus, sentado à mesa com seus discípulos judeus, os tenha convidado a beber sangue verdadeiro, pois nada era mais formalmente proibido aos judeus, e sabemos que os primeiros cristãos de Jerusalém, incluindo os apóstolos, permaneceram a esse respeito submissos às prescrições da lei judaica. Os evangelistas, em todo caso o autor do primeiro Evangelho, conheciam perfeitamente as prescrições da lei a esse respeito. » J. Réville supõe que Jesus realmente bebeu do cálice sobre o qual havia pronunciado as palavras Isto é o meu corpo. Ora, tanto entre os católicos quanto entre os críticos incrédulos, a questão é controversa. Goguel, op. cit., p. 81, encontra-se com o R. P. Lagrange, op. cit., p. 356, para afirmar que nada se pode concluir do texto evangélico. Sem dúvida, na refeição pascal, o dono da casa provava o pão e o vinho antes de distribuí-los; mas são Mateus e são Marcos mostram, nos ritos realizados por Jesus, atos de caráter novo, e nos alimentos distribuídos, iguarias que já não são apenas as da Páscoa antiga; ignoramos, portanto, se Jesus deles participou.
Tampouco se deve invocar a reflexão escatológica; talvez seu verdadeiro lugar seja antes da instituição da eucaristia. E para que Jesus diga Não beberei mais do fruto da videira, não é necessário que ele leve ao mesmo tempo o cálice aos lábios. Ainda que estivesse estabelecido que ele tomou pão e vinho, nada se poderia concluir disso. São João Crisóstomo, são Tomás de Aquino e muitos outros grandes cristãos admitiram que Jesus havia comido seu corpo, bebido seu sangue. O fato é misterioso como a presença real e suas consequências, mas não o é mais do que isso. E não se poderia taxá-lo de monstruosidade. Convidar os discípulos a beber sangue não é tampouco inverossímil. Era vinho que, em aparência, lhes era apresentado. Assim, o preconceito do judeu era poupado. Toda repulsa lhe era evitada. É sob uma forma acessível, agradável, que o corpo e o sangue de Jesus eram distribuídos. Não devendo a carne ser triturada, todo temor de antropofagia desaparecia. Os discípulos se sabiam junto de um Mestre que os havia maravilhado inúmeras vezes; estavam habituados a crer nele por sua palavra e a considerar lícito o que ele lhes ordenava fazer.
Compreende-se que são Mateus e são Marcos não acusem nos Doze nenhum transtorno, nenhuma hesitação, nenhuma repugnância. Quando, depois de muitos anos de fidelidade à lei, um judeu se converte ao catolicismo, ele não sente nenhuma dificuldade em comungar. Fora do relato da ceia, não se encontra em são Mateus e em são Marcos nenhum ensinamento preciso sobre a eucaristia. Muitos Padres, exegetas, escritores católicos viram nas multiplicações dos pães por Jesus, Marc, vi, 35-44; viii, 1-10; Matth., xiv, 13-24; xv, 32-39, figuras do dom de seu corpo e de seu sangue. É também a opinião de vários críticos incrédulos. Loisy, op. cit., t. i, p. 337; Goguel, op. cit., p. 190. É permitido aproximar esse episódio da celebração da eucaristia, sem negar aliás a realidade histórica do milagre. Quis Jesus, ao realizar esse prodígio, preparar os discípulos para a aceitação do pão da ceia? Talvez. Mas, como o teólogo não sabe de maneira indiscutível a quais circunstâncias precisas desse fato se deve atribuir um sentido espiritual, a leitura desses relatos não o esclarece, ou o esclarece pouco, sobre a eucaristia. O estudo dos textos de são Mateus e de são Marcos chega às conclusões seguintes.
No decorrer de sua última refeição com seus discípulos, num banquete provavelmente pascal, mas por um gesto todo particular, Jesus deu aos discípulos seu corpo para comer, sob as aparências de pão (ázimo ou fermentado, ignoramo-lo), seu sangue para beber sob as aparências do vinho. Ele anunciava sua próxima imolação e o valor redentor desse sacrifício; convidava os apóstolos a participar de seu corpo e de seu sangue derramados por muitos; estabelecia entre eles e ele uma aliança, aliança que não será seguida de nenhuma outra antes do banquete do reino. Este alimento não parece, portanto, destinado somente a eles, pois é aliás por muitos que é derramado o sangue de Jesus. E se se quiser resumir numa palavra os efeitos atribuídos às iguarias da ceia, dir-se-á que os discípulos foram convidados a uma comunhão. O rito novo destina-se a aproximar o mais intimamente possível Jesus dos seus, a fazer passar para a pessoa deles, com os benefícios obtidos pela morte do Salvador, seu corpo e seu sangue. Como estão presentes o corpo e o sangue? São Mateus e são Marcos não o dizem. Mas mostram que se pode dividir o vinho entre vários comungantes sem privar nenhum deles de uma parte do dom.
De que maneira Jesus coloca sob o pão o que oferece aos discípulos? A pergunta não é feita. Contudo, tomadas em seu sentido óbvio, as palavras Isto é o meu corpo, isto é o meu sangue dão a entender que isto já não é pão, que isto já não é vinho, que dessas duas substâncias restam somente as aparências. E se se busca uma fórmula para exprimir a transubstanciação, na linguagem corrente, ordinária, essas palavras são talvez as que mais simples e mais claramente enunciam essa noção. Os protestantes, que ensinaram que o pão e o corpo de Jesus coexistem, ou que o Cristo se encarna de algum modo no pão, são obrigados a modificar essas palavras ou a acrescentar algo ao seu conteúdo. E pode-se mesmo dizer que, entre os teólogos católicos, os que, como são Tomás ou o P. Billot, rejeitando qualquer outra ideia, querem explicar a transubstanciação unicamente pela mudança do pão no corpo de Jesus, parecem ser os que conformam melhor sua linguagem à afirmação evangélica Isto é o meu corpo. Entre essas palavras e seu conceito situa-se o trabalho de vários séculos, e mede-se a distância que separa uma palavra de uma teoria, mas a equivalência é manifesta.
— 2. São Paulo. O relato da instituição deixado por são Lucas e o de são Paulo são aparentados. Por outro lado, o do apóstolo está enquadrado em comentários que permitem melhor captar-lhe o sentido. Por isso cremos dever começar pelo exame das Epístolas.
— a) O maná e a água da rocha. I Cor., x, 1-4. O apóstolo diz: Israel no deserto recebeu dons magníficos; todavia, porque pecou, a geração saída do Egito morreu sem ter alcançado a terra prometida. É uma figura, isto é, uma lição para os cristãos. Que aquele que está de pé tome cuidado para não cair, x, 1-14. É no decorrer desse desenvolvimento que são Paulo escreve: « 1. Não quero que ignoreis que nossos pais estiveram todos sob a nuvem, atravessaram todos o mar, 2. e que todos foram batizados, ἐβαπτίσαντο, em Moisés na nuvem e no mar; 3. que todos comeram o mesmo alimento espiritual, πνευματικόν, e que todos beberam a mesma bebida espiritual, pois bebiam de uma rocha espiritual que os acompanhava e essa rocha era o Cristo. » Batiffol conclui que, nesse passo, a nuvem e o mar são a figura do batismo, e o maná e a água da rocha, a da eucaristia.
O apóstolo ensinaria que não basta ter recebido esses dois sacramentos para ser salvo. Op. cit., p. 4. Batiffol justifica seu parecer pelas observações seguintes: « A palavra batismo é pronunciada, a eucaristia é claramente designada; » o adjetivo espiritual tem o sentido de figurativo ou profético. Essa interpretação é admitida por vários críticos. Do exame desse texto assim entendido, tiram-se várias conclusões: na eucaristia um tipo profeticamente realiza o que descreve o Antigo Testamento. » « Os elementos da comunhão vêm... do Cristo, como a água do deserto corria da rocha. » « Todos os cristãos tomam parte na comunhão. » Mas o pão e o vinho não preservam nem da tentação, nem da queda, nem da perda da salvação. Goguel, op. cit., p. 164, 166.
O batismo e a eucaristia são postos por são Paulo sistematicamente, no mesmo plano, como duas instituições essenciais da comunidade cristã, (Batiffol, loc. cit.), instituições bem conhecidas, e que é possível, numa carta a cristãos, designar por simples alusão, em linguagem figurada. Mas vários intérpretes puseram em dúvida essa interpretação. M. Mangenot, L'eucharistie dans saint Paul, na Revue pratique d'apologétique, 1911, t. XIII, p. 35, observa que o adjetivo πνευματικόν, não tem em nenhum lugar da Escritura o sentido de espiritual, o figurativo. (Encontra-se no Apocalipse, XI, 8, o advérbio πνευματικῶς, empregado para significar profeticamente.) Essa palavra quer dizer, na realidade, miraculoso, e designa o caráter maravilhoso do maná e da água da rocha. Além disso, o que é apresentado como figura por são Paulo não é esse alimento, essa bebida, é a história dos israelitas no deserto: ela é a profecia do que acontecerá aos cristãos, se caírem na idolatria. A indecisão que paira sobre o sentido desse trecho não permite, portanto, tirar dele com certeza um ensinamento sobre a eucaristia.
b) A comunhão ao corpo e ao sangue do Cristo. I Cor., X, 15-22. São Paulo quer inculcar fortemente aos coríntios a proibição de participar dos banquetes onde se comem iguarias sacrificadas aos ídolos, e lhes escreve: 15. Falo-vos como a homens sensatos; julgai vós mesmos o que digo. 16. O cálice de bênção que abençoamos (τὸ ποτήριον τῆς εὐλογίας ὃ εὐλογοῦμεν) não é ele uma comunhão ao sangue do Cristo (θυσιαστηρίον τοῦ αἵματος τοῦ Χριστοῦ)? O pão que partimos não é ele uma comunhão (κοινωνία) ao corpo do Cristo? 17. Uma vez que há um só pão, nós somos, sendo muitos, um só corpo, pois todos participamos de um único pão. 18. Vede Israel segundo a carne, os que comem as vítimas (θυσίας) não são eles participantes do altar (κοινωνοὶ τοῦ θυσιαστηρίου)? 19. Que digo eu então? Que o ídolo é alguma coisa ou que a carne imolada aos ídolos é alguma coisa? 20. Não; mas que os pagãos imolam a demônios e não a Deus o que oferecem em sacrifício. 21. Ora, não quero que estejais em comunhão com os demônios (κοινωνοὺς τῶν δαιμονίων). 22. Não podeis beber o cálice do Senhor e o cálice dos demônios; não podeis tomar parte na mesa do Senhor e na mesa dos demônios. 23. Ou provocaremos nós o ciúme do Senhor? Somos nós mais fortes do que ele?
Assim, são Paulo, para exortar a fugir da idolatria, apela à crença dos coríntios na eucaristia. As afirmações que ele avança sobre o corpo e o sangue do Cristo lhe parecem tão seguras, tão evidentes, tão bem conhecidas de seus leitores, que ele delas se serve para provar outras proposições. O que lhes diz do sacramento, eles já o sabem, portanto; pois ele os convida a julgar da justeza de seu raciocínio, 15; e ele procede não por afirmação como numa exposição, mas por interrogações, 16. Ele só recorda sobre a eucaristia o que é útil à sua demonstração; de fato, ele nos informa sobre os elementos e sobre o efeito principal da refeição cristã.
— Os elementos: pão e cálice. São Paulo nomeia primeiro « o cálice de bênção que abençoamos ». Não se pode concluir daí que, em Corinto, a refeição começava pela bênção e a distribuição do vinho. Pois o relato que são Paulo dá da ceia um pouco mais adiante indica primeiro o pão. Por que a coupe é, então, aqui mencionada em primeiro lugar? Será porque há uma relação mais impressionante entre as libações pagãs e a distribuição do vinho eucarístico do que entre o consumo da carne dos sacrifícios e a participação no pão da ceia (Goguel, Heinrici)?
Essa razão não parece muito forte. E é mais natural admitir que este último elemento foi nomeado em segundo lugar, porque são Paulo se propunha trazer, 17, por essa ocasião, uma reflexão complementar (Bachmann, Mangenot).
Que significam as palavras « o cálice de bênção que abençoamos? » As opiniões dividem-se. Segundo uns, esta locução recorda um rito da Páscoa judaica; um cálice, o terceiro, era chamado Kos habberakia, cálice de bênção, e era acompanhado da fórmula: Bendito seja Deus, criador da videira. Tendo a eucaristia sido instituída no decurso da refeição pascal, este termo teria designado a coupe cristã (Godet, Schœfer, J. Weiss). Mas, diz-se, são Paulo não faz alusão ao caráter pascal da ceia (afirmação aliás contestável), e o nome do terceiro cálice era « cálice da bênção das carnes ». Além disso, as palavras que abençoamos seriam um pleonasmo. Outros exegetas creem, portanto, que aqui eulogia significa o apelo às bênçãos de Deus sobre o vinho. Um número bastante grande de passagens da Escritura justificaria esse sentido. Ver Goguel, op. cit., p. 145. O cálice de bênção que abençoamos é, portanto, o cálice consagrado, aquele ao qual uma oração litúrgica solene deu um valor particular ao atrair sobre ele a bênção de Deus (Schnedermann, Goguel, Mangenot).
Essa explicação parece melhor, mas não dá conta das duas palavras que abençoamos. Não se deveria uni-la à precedente? « O cálice de bênção », essas palavras seriam como um nome próprio tirado do ritual da Páscoa; a continuação « que abençoamos » significaria o ato litúrgico cristão a que o vinho é submetido. Por quem se opera esse gesto? Saint Paul não o diz aqui. O emprego da primeira pessoa do plural não permite concluir que todos os cristãos pronunciavam sobre a coupe a bênção. O apóstolo mostrará mais adiante, na ceia, a repetição do ato do Senhor: ora, foi Jesus sozinho quem distribuiu o pão e o vinho depois de ter dito: Isto é o meu corpo, isto é a nova aliança em meu sangue. Ou então o plural lembra que o ato é realizado em nome da assembleia cristã (Godet, Toussaint, Goguel), ou então alude à participação de todos no vinho consagrado (Schaefer, Mangenot); ou então significa o cálice que nós, cristãos, possuímos, por oposição aos idolotitos dos pagãos, às vítimas dos sacrifícios judaicos. O apóstolo fala em seguida do pão que partimos; esse pão é único, o mesmo para todos; está sobre a mesa do Senhor. A fração é ao mesmo tempo um gesto característico e uma designação técnica da ceia cristã. Nesta passagem, são Paulo se contenta em lembrar esse ato, não diz se lhe atribui ou não um caráter simbólico.
— b. Os efeitos da comunhão cristã, κοινωνία. Num banquete religioso, ordinariamente há a união natural entre convivas, « a união verdadeira ou suposta com o deus tido por presente no meio de seus adoradores, a união com a vítima ela mesma, veículo de bênçãos. » F. Prat, La théologie de saint Paul, Paris, 1908, t. I, p. 161. É por esses motivos que são Paulo proíbe aos coríntios comer carnes imoladas aos ídolos. E ele lhes prova que tal é o efeito dos banquetes pagãos, lembrando-lhes o que produzem os sacrifícios judaicos e o que opera a eucaristia. Invertendo a comparação de Paulo, o exegeta pode com razão determinar o que é a refeição cristã examinando o que eram os ritos de Israel e os banquetes religiosos dos gentios. O versículo 17 « Uma vez que há um só pão, nós somos, sendo muitos, um só corpo, pois participamos de um único pão », parece estranho à argumentação. Por esse motivo, Schmiedel negou-lhe a autenticidade: operação injustificada, ninguém tem o direito de suprimir o que não se explica.
J. Weiss suprime as primeiras palavras « uma vez que há um só pão ». M. Mangenot, loc. cit., p. 45-46, mostrou muito bem que essa mutilação do texto não é motivada. Este versículo deve ser deixado tal como está. Disse-se que era um parêntese. Goguel, op. cit., p. 191. M. Mangenot vê nele uma explicação complementar que « sem dúvida não era necessária à argumentação geral... As pessoas que estão a par da maneira de escrever de são Paulo não se admirarão desse acréscimo. Seu pensamento, rico em ideias sobre a comunhão eucarística, manifesta-se mais do que é rigorosamente exigido para a demonstração. »
Não se pode mesmo dizer que há aí um considerando em apoio à proibição de comer idolotitos? Os cristãos, porque usam de um mesmo pão, formam um mesmo corpo religioso, a Igreja. São Paulo não completa a comparação, mas os leitores compreendem a conclusão: os que comem as mesmas carnes consagradas aos ídolos constituem um mesmo corpo pagão. Seja como for, este versículo indica um efeito da eucaristia: os comungantes, por mais numerosos que sejam, pertencem « a um corpo espiritual único, porque todos comungam de um mesmo pão. » Mangenot, loc. cit., p. 47. A ceia cristã é bem o sacramento da unidade, o vínculo da paz; não somente ela simboliza, mas ela produz a fusão dos espíritos e dos corações; ela faz dos fiéis um só organismo.
E esse corpo participa do corpo do Cristo. Não faz senão um com ele. É a conclusão que se depreende de toda a passagem, 16-22. Três termos são comparados. O cálice, o pão, a mesa dos cristãos produzem κοινωνία, comunhão ao corpo e ao sangue do Senhor; o cálice, a mesa dos demônios produzem κοινωνία, comunhão aos demônios; as vítimas judaicas produzem κοινωνία, comunhão ao θυσιαστήριον, ao altar de Jahvé. Para saber o que é a eucaristia segundo são Paulo, basta, portanto, determinar o que são para ele os sacrifícios dos pagãos e dos judeus. É preciso ao menos admitir que a ceia cristã põe o fiel em relação íntima com Deus, como as vítimas judaicas punham Israel em relação com Jahvé, e o sacrifício pagão, os gentios com os demônios. São Paulo diz ele mesmo o que se passa entre os gregos: os que comem das carnes imoladas aos ídolos « entram em comunhão com os demônios. » Tal era, aliás, o pensamento dos pagãos. Os devotos servidores de um deus criam que os banquetes sacrificiais criavam uma comunhão entre a divindade e os que deles participavam. Um vínculo de solidariedade, de parentesco se estabelecia ou se fortalecia dessa maneira entre o fiel e o deus. Entre os judeus, conceito semelhante.
Paulo o afirma aliás, e ele o sabia melhor do que nós. Os israelitas que comem as vítimas estão em comunhão com o altar. Sem dúvida, essa expressão, a continuação o estabelecerá, prova que Israel participa do que é oferecido no templo. Todavia, a frase não contém somente esse sentido, pois, se assim fosse, ela significaria que os que comem as vítimas comem as vítimas. São Paulo quer dizer aqui: o judeu, ao oferecer um sacrifício, aproxima-se de Jahvé, pois coloca algo sobre seu altar. Uma parte da vítima pertence a Deus, uma parte volta para os que a oferecem; eles contraíram aliança com o Senhor, aproximaram-se da mesa de Jahvé. Todos os historiadores de Israel admitem essa concepção. É fácil concluir: o cristão que come o pão, que bebe o cálice do Senhor, entra em relação com o Cristo, está em comunhão com ele. A ceia não simboliza somente a refeição de despedida e a presença de ontem, a refeição de esperança escatológica e a presença de amanhã. Ela é o mistério de hoje. O cálice põe em contato com o sangue do Cristo, o pão une ao corpo do Senhor. A eucaristia é uma aliança, ela faz entrar na posse da graça obtida pela imolação de Jesus.
É nos banquetes dos sacrifícios pagãos que os demônios operam sua obra, é na ceia que o Cristo realiza a sua. E é por isso que, como se diz no mesmo v. 17, os fiéis formam um corpo: a vida flui da cabeça para os próprios membros, e por isso ela une os membros entre si. Esta concepção da eucaristia harmoniza-se com a eclesiologia do apóstolo. Rom., xii, 5; Eph., IV, 4-5; I Cor., xii, 12-30. O batismo era a circuncisão nova, a eucaristia é a aliança nova. Mas esta primeira conclusão não esgota o pensamento do apóstolo. Sejam quais forem os argumentos sustentados por certos intérpretes católicos, Batiffol, op. cit., p. 18-19; Lemonnyer, Les Épîtres de saint Paul, Paris, 1909, t. I, p. 141-142, o texto da Epístola obriga a concluir que o fiel come o corpo do Senhor e bebe seu sangue. Mons. Batiffol reconheceu-o mais tarde. Ibid., 3e édit., 1907, p. 16. São Paulo compara o que é comido pelos judeus, pelos pagãos, pelos cristãos. Ora, os israelitas e os gentios consumiam o que era sacrificado, os primeiros as vítimas mosaicas, os segundos os idolotitos. Foi assim que entravam em relação seja com o altar de Jahvé, seja com os demônios. Como estarão os cristãos em contato com o Cristo?
Por a manducação de uma vítima. E, são Paulo o ensina, é o Cristo que se imolou pelo fiel. O sacrifício dos cristãos é o do Calvário, a carne e o sangue que põem os coríntios em comunicação com Deus, é a carne e o sangue de Jesus oferecidos em sacrifício. O pão que partimos, a coupe que abençoamos permitem-nos, portanto, comer essa carne e beber esse sangue. Assim o quer a analogia que é o objeto de todo este desenvolvimento. E as palavras que emprega são Paulo confirmam esta argumentação. O pão é uma κοινωνία, uma participação no corpo do Cristo; o cálice é uma κοινωνία, uma participação no sangue do Cristo. Assim, o próprio elemento é a união, ele a constitui: não se diz que apenas a simboliza, nem que a produz, ele a é.
E o que acrescenta força a esta observação é o cuidado com que são Paulo parece ter aqui escolhido suas palavras, matizado seu pensamento. Ele mostra sem dúvida uma analogia entre os três ritos, judaico, pagão, cristão, entre as três κοινωνία ou comunhões que eles operam. E esta comparação está suficientemente bem marcada para que o apóstolo possa construir seu argumento e deduzir sua conclusão. Mas ele se guarda bem de falar nos mesmos termos dos efeitos produzidos. A manducação das carnes sacrificadas aos ídolos faz entrar em comunhão com os demônios, tomar parte em sua mesa. É ainda essa linguagem que empregam os historiadores da religião grega para descrever a ação dos mistérios: a divindade está de certa maneira presente. Holtzmann, Das antike Mysterienwesen in seinem Einfluss auf das Christentum, Gœttingue, p. 60; Chantepie de la Saussaye, Manuel de l'histoire des religions, trad. franc., Paris, 1901, p. 565.
Dois papiros de Oxirrinco, que contêm convites para banquetes religiosos pagãos, são um excelente comentário à palavra do apóstolo sobre a mesa dos demônios. « Cherêmon te pede que venhas jantar amanhã à mesa do senhor Serápis no Serapeu »; « Antonios, filho de Ptolemaios, te pede que venhas jantar à mesa do senhor Serápis, na casa de Cláudio, filho de Serápion... » Grenfell e Hunt, The Oxyrhynchus Papyri, Londres, 1898, t. I, n. 110; mesmo t., n. 523. A concepção dos semitas está aí para nós: para unir-se a um deus, verte-se o sangue de uma vítima que serve de termo médio e cujo sangue substitui o do homem e o do deus; está-se à mesa da divindade, partilha-se com ela os mesmos alimentos. Lagrange, Études sur les religions sémitiques, 2e édit., Paris, 1905, p. 261. Quanto à manducação das vítimas judaicas, ela faz entrar, diz são Paulo, em comunhão com o altar. Nada é mais exato. As carnes que se queimam são a parte de Jahvé. Mas algo do que esteve sobre o altar é entregue aos fiéis, eles comungam do altar. A transcendência de Jahvé é tal que não se lhe pode aplicar o conceito pagão: o judeu não come com ele, não se torna seu convidado de mesa, ele recebe algo do que lhe foi oferecido, algo que vem de sua mesa.
Que diz o apóstolo a respeito dos cristãos? Que a eucaristia faz entrar em relação com Deus, com sua mesa, com o altar? Não precisamente. Ele escreve: O pão não é ele uma participação no corpo, o cálice uma participação no sangue do Cristo? Nuances tão bem caracterizadas e tão justificadas não têm sua razão de ser? Uma linguagem tão precisa não deve ser entendida no sentido literal? Cornely, Commentarium in I ad Cor., Paris, 1890, p. 293, propõe um último argumento. Por que os fiéis formam um só corpo? Porque comem um mesmo pão. Ora, só é assim se este alimento é o corpo do Cristo? Será verdade?
Sem dúvida, quando se admite a presença real, compreende-se melhor como a manducação da eucaristia realiza a unidade entre a cabeça e os membros do corpo do qual Jesus é o chefe. Ver mais acima. Mas, como observa Batiffol, op. cit., p. 19, a palavra de são Paulo poderia explicar-se mesmo que a eucaristia pusesse apenas de maneira moral em relação com o Cristo, que é o mesmo para todos, em toda parte e sempre. Não disse o apóstolo alhures: há um só corpo e um só espírito, um só Senhor, uma só fé, um só batismo, Eph., IV, 4-5; fomos batizados em um só corpo, I Cor., XII, 13? Contra a interpretação literal foram feitas numerosas objeções.
A carne e o sangue não têm parte no reino. I Cor., XV, 50. O Cristo ressuscitado é, portanto, um espírito. Impossível admitir que são Paulo fale da manducação de seu corpo. J. Weiss, Der erste Korintherbrief, Gœttingue, 1910, p. 257-258. É preciso responder que a palavra do apóstolo aqui invocada é tomada de um longo desenvolvimento, XV, 35-57, destinado a estabelecer, com fortes explicações, provas, comparações, não que depois da ressurreição não haverá mais corpo, mas que nossa carne será incorruptível, gloriosa, cheia de força, espiritual. Jesus é o exemplar, o modelo dos ressuscitados; ele tem, portanto, um corpo, mas dotado dessas qualidades e glorificado. Ver E. Mangenot, La résurrection de Jésus, Paris, 1910, p. 154-166. E é a essa carne que a eucaristia faz participar. A união pela ceia, diz ainda M. J. Weiss, é supérflua. Já, segundo são Paulo, o batismo incorpora ao Cristo. Os partidários da presença real não o negam, constatam apenas que a linguagem do apóstolo sobre esses dois sacramentos é diferente: um une estreitamente a Jesus; o outro, e é só a ele que este efeito é atribuído, faz comungar do corpo e do sangue do Senhor.
Essas palavras não implicariam senão uma simples aproximação, uma justaposição do fiel com o Cristo semelhante àquela de que fala alhures o apóstolo? I Thess., IV, 17; Phil., I, 23. J. Weiss, loc. cit., o afirma, pois, escreve ele, tal é frequentemente no Novo Testamento o sentido da palavra κοινωνία. Ela designa a coabitação, a colaboração. Act., II, 42; Gal., II, 9; Rom., XV, 26; Phil., I, 5. São Paulo quereria dizer que o comungante está à mesa do Senhor, ao seu lado, como o pagão está à mesa dos demônios, junto deles. Mas precisamente, essas observações não fazem senão sublinhar o valor da argumentação dos partidários da presença real. Em todas as passagens citadas por J. Weiss, trata-se apenas de estar com Jesus; em nenhuma, fala-se de comunhão a seu corpo, a seu sangue. A expressão aqui encontrada é toda particular, o sentido é, portanto, também todo particular. E das observações de J. Weiss, é preciso concluir o que segue. Se κοινωνία significa colaboração, coabitação, o corpo e o sangue do Cristo estão presentes no comungante, agem com ele. Se a κοινωνία aos demônios é uma justaposição entre os pagãos e eles, a κοινωνία ao corpo e ao sangue de Jesus é esse corpo e esse sangue postos ao alcance do cristão.
Alhures, são Paulo fala da Τὸ ποτήριον τῆς εὐλογίας ὃ εὐλογοῦμεν οὐχὶ κοινωνία τοῦ αἵματος τοῦ Χριστοῦ ἐστιν ; Τὸν ἄρτον ὃν κλῶμεν οὐχὶ κοινωνία τοῦ σώματος τοῦ Χριστοῦ ἐστιν ;, II Cor., XIII, 13; Phil., II, 1, da κοινωνία τῆς πίστεως, Philem., 6. E nesses textos, trata-se bem de um dom do espírito, de uma posse da fé. Aqui também, é preciso admitir que se trata de um dom e de uma posse do corpo e do sangue de Jesus. J. Weiss parece, aliás, ter compreendido toda a força desses argumentos e captado o sentido completo da locução que emprega o apóstolo, pois sentiu a necessidade de se desembaraçar deste texto incômodo. Die Aufgaben der neutestamentlichen Wissenschaft in der Gegenwart, Gœttingue, 1908, p. 14. Ele observa com razão o paralelismo das duas frases: Τὸ ποτήριον τῆς εὐλογίας ὃ εὐλογοῦμεν οὐχὶ κοινωνία τοῦ αἵματος τοῦ Χριστοῦ ἐστίν ; Τὸν ἄρτον ὃν κλῶμεν οὐχὶ κοινωνία τοῦ σώματος τοῦ Χριστοῦ ἐστίν ; Mas concluiu erroneamente que a preocupação com o ritmo levou Paulo a dar à frase uma precisão que seu pensamento não tinha, e a acrescentar as palavras corpo e sangue, quando ele pensava apenas na comunhão do crente com o Cristo. Essa afirmação é gratuita.
O emprego desse procedimento permitiria retocar todos os desenvolvimentos em que se constata um paralelismo. Pode-se admitir que a preocupação com o ritmo tenha podido levar são Paulo a modificar sensivelmente seu pensamento, ou antes, a dizer o que ele não cria? E se ele tivesse criado espontaneamente a fórmula, não teria oposto carne a sangue, sendo essa antítese própria de seu vocabulário? Aliás, pode-se suprimir as duas palavras que J. Weiss crê acrescentadas, e o paralelismo permanece. Enfim, se são Paulo estivesse preocupado a esse ponto com a simetria verbal, à taça de bênção que nós abençoamos, ele deveria ter oposto o pão da fração que nós partimos, cf. Goguel, op. cit., p. 169; Heitmüller, op. cit., p. 26. O sentido literal deve, portanto, ser mantido: a participação no corpo e no sangue é a presença real. E, no entanto, essa tese parece acarretar uma consequência inadmissível, a presença real e material da divindade pagã, dos demônios, nas carnes consagradas aos ídolos. Vários críticos fizeram valer essa objeção. Sem dúvida, dizem eles, os fracos de Corinto criam que os deuses estavam nos idolotitos e que os consumiam comendo as carnes imoladas.
Mas são Paulo condenava essa interpretação, pois autorizava os fiéis a comprar carne de açougueiros pagãos suspeitos de vender carnes sacrificadas nos templos ou de fazer invocações supersticiosas sobre os animais que abatiam. O rito grego não une aos demônios, mas à taça que lhes é oferecida, à mesa preparada em sua honra; participando dela, professa-se que se crê nas divindades pagãs, faz-se um ato de fé idolátrica. Do mesmo modo, pela comunhão, os cristãos tomam parte numa festa em honra do corpo e do sangue de Cristo, participam não desse corpo e desse sangue, mas da taça e da mesa do Senhor, atestam seu apego a Jesus morto por eles. Clemen, Religionsgeschichtliche Erklärung des neuen Testaments, Giessen, 1909, p. 193-194.
A explicação seria confirmada pelo v. 22. Vós não podeis, diz são Paulo aos Coríntios, beber a taça do Senhor e a taça dos demônios, tomar parte na mesa do Senhor e na mesa dos demônios. Seria professar duas religiões, servir a Deus e a Belial. E é por isso, diz Goguel, op. cit., p. 172-173, que o cristão esclarecido pode, sem perigo, quando não escandaliza os fracos, comer, fora de uma refeição sagrada, carnes consagradas aos ídolos. Ele não crê no poder deles, logo é mais forte do que eles, capaz de desafiá-los e de excitar seu ciúme; ao contrário, não havendo ninguém mais poderoso que Deus, conclui são Paulo, ninguém pode tomar parte nos banquetes sagrados dos gregos sem provocar sua cólera, v. 23.
É preciso notar, antes de mais nada, que essa última explicação é inteiramente estranha ao texto. O apóstolo, para desviar os Coríntios dos festins religiosos dos pagãos, escreve-lhes: «Vamos provocar o ciúme do Senhor? Somos mais fortes do que ele?» Mas ele não diz, nem dá a entender, que se o cristão tem o direito de consumir em particular, nas refeições ordinárias, idolotitos, é porque, não crendo no poder dos demônios, está em condições de desafiá-los impunemente. Quanto à objeção bastante especiosa de Clemen, ela recebeu uma dupla resposta. Como observa Lebreton, Eucharistie, no art. Dictionnaire apologétique de la foi catholique, Paris, 1910, t. I, col. 1566, «o que é comparado diretamente ao sangue de Cristo é o idolotito.» Que se releia com atenção toda a passagem aqui estudada: é evidente que são Paulo opõe ritos e seus efeitos.
Ele estabelece uma analogia, ou antes, uma antítese entre a mesa do Senhor e a mesa dos demônios; entre a taça do Senhor e a taça dos demônios, v. 22, entre as vítimas oferecidas a Jahvé, v. 18, as carnes imoladas aos ídolos, v. 19, o pão e o vinho dos cristãos, v. 15. Quanto aos efeitos, ele também os põe em paralelo, mas designa cada um por uma palavra particular; não pretende de modo algum que as consequências dos banquetes pagãos, dos sacrifícios judaicos e da comunhão sejam idênticas em todos os pontos: os primeiros põem em relação com os demônios, os segundos com o altar, os terceiros com o corpo e o sangue de Jesus.
O sr. Mangenot, loc. cit., p. 206, observa também que no mundo pagão, «à ideia de uma refeição preparada para os deuses, junta-se a de uma refeição em que se come o deus.» Cf. Lietzmann, An die Korinther, em Handbuch zum neuen Testament, Tubinga, 1907, t. III, p. 124-125. «Num número muito grande de religiões, diz Goguel, encontra-se... a ideia da manducação do deus, ou pelo menos do divino, de algo que lhe é consagrado, do qual ele tomou posse e que o representa.» Op. cit., p. 305. Aliás, muitos críticos estão tão plenamente convencidos da existência e da universalidade dessa crença que explicam por ela a origem ou a difusão do rito cristão da comunhão.
São Paulo não discute a ideia que os Coríntios fazem do sacrifício pagão, mas parte dessa noção para desviá-los do ato idolátrico. Ele raciocina assim: a comunhão cristã vos faz participar do corpo e do sangue do Senhor, e vós tomaríeis parte numa cerimônia que considerais como vos pondo em relação com a divindade, fazendo-a passar, ou antes, já que o ídolo nada é, fazendo passar para dentro de vós os demônios? Não podeis, sejais fortes ou fracos, sentar-vos à mesa de Cristo e à mesa pagã. Feririeis o ciúme do Senhor e vos exporíeis a terríveis castigos. Mas, pode acrescentar são Paulo sem inconsequência, «comei de tudo o que se vende no mercado, sem fazer nenhuma questão de consciência, pois a terra é do Senhor e tudo o que ela contém. Se um infiel vos convidar e quiserdes ir, comei de tudo o que vos apresentarem, sem fazer nenhuma questão de consciência. Se alguém vos disser: isto foi oferecido em sacrifício aos ídolos, não comais, por causa daquele que vos deu essa informação, e por causa da consciência. Digo a consciência, não a vossa, mas a de outrem.» I Cor., X, 25, 29. Essas autorizações se explicam sem que se negue a presença real: é nos banquetes religiosos que o homem crê unir-se à divindade e se une, de fato, aos demônios. Nas refeições ordinárias, nada há a temer, senão o escândalo do próximo. A terra, tudo o que ela contém, portanto os alimentos, são de Deus e não dos demônios. Estes não tomam posse a perpetuidade da carne que foi sacrificada aos deuses.
Todas as objeções já examinadas incidem sobre o sentido da κοινωνία. A. Andersen, op. cit., p. 8-12, 108-109; J. Réville, op. cit., p. 85, não discutem o significado desse termo, mas o da palavra corpo. No v. 17, são Paulo diz dos cristãos que eles são um só corpo; aqui, sem dúvida, o apóstolo fala do corpo místico do Salvador, de sua Igreja. Ver também Rom., XII, 5; I Cor., XII, 13, 27, etc. Logo, no v. 16, a palavra deve ser entendida da mesma maneira. O pão que nós partimos não é uma comunhão com o corpo de Cristo, isto é, não é uma iniciação à Igreja? Se, aliás, são Paulo tivesse querido ensinar outra coisa, teria escolhido a palavra carne, σάρξ, que sozinha se opõe a sangue. Essa argumentação não pode ser admitida. Primeiro, a palavra corpo não tem em toda parte, nas Epístolas, o sentido de Igreja; ela significa por vezes o corpo histórico. Rom., VII, 4; I Cor., XI, 24. E se se aceita a hipótese de Andersen e de J. Réville, que vem fazer aqui «a comunhão com o sangue de Cristo»?
Este último crê que o sangue é concebido como aquilo que realiza a unidade do corpo. Mas em nenhum lugar são Paulo diz de Jesus que ele é o sangue da Igreja; ele é a cabeça dela. O cálice, supõe Andersen, seria o símbolo da nova aliança, e é a esse título que seria mencionado. Sem dúvida, são Paulo vê no sangue derramado na cruz a conclusão de uma nova aliança, mas não o apresenta como o meio de iniciação à Igreja: é ao batismo que ele reserva essa eficácia. Aqui, são Paulo apresenta um argumento em apoio de sua tese: o pão eucarístico faz daqueles que o recebem um mesmo corpo, portanto o corpo cristão; e era o pensamento dos gregos — e dos festins religiosos pagãos — que uma refeição estabelece um vínculo religioso entre aqueles que dela participam: é uma profissão de fé pagã. E por quê? São Paulo interdita toda participação dos cristãos no rito idolátrico: ele a une aos demônios, 21-22; faz daqueles que a permitem um povo pagão, 17.
c) A refeição do Senhor e sua reprodução nas assembleias cristãs. I Cor., XI, 17-34. São Paulo propõe-se a corrigir os abusos que, desde sua partida, se infiltraram nas assembleias cristãs em Corinto. Ele dá primeiro regras sobre a atitude das mulheres na igreja, XI, 3-16; depois reprime as desordens que desnaturam a refeição do Senhor. Para combatê-las, recorda seus ensinamentos sobre a última ceia. Assim, é ocasionalmente, mais uma vez, que ele fala da eucaristia. Não é, portanto, obrigado a dizer senão o que serve ao seu objetivo; recorda seu ensinamento anterior.
17. Regulando este outro ponto (a atitude das mulheres), não vos louvo por vos reunirdes, não para vosso proveito, mas para vosso prejuízo. 18. E, antes de mais, ouço dizer que há cisões entre vós quando vos reunis em assembleia, e o creio em parte. 19. Pois é necessário que haja mesmo entre vós seitas, a fim de que os irmãos de virtude comprovada sejam reconhecidos entre vós. 20. Quando, pois, vos reunis no mesmo lugar, já não é a refeição do Senhor que comeis. 21. Pois cada um, ao sentar-se à mesa, toma à parte sua própria refeição, e um tem fome enquanto outro está embriagado. 22. Não tendes, então, casas para nelas comer e beber? Ou desprezais a assembleia de Deus e quereis envergonhar os que nada têm? Que vos direi? Devo louvar-vos? Nisto não vos louvo.
23. Pois eu recebi do Senhor o que vos transmiti, por minha vez, que o Senhor Jesus, na noite em que foi entregue, tomou pão, 24. e, tendo dado graças, o partiu e disse: Isto é o meu corpo, que [é] por vós; fazei isto em memória de mim. 25. E, do mesmo modo, [tomou] o cálice depois de ceiar, dizendo: Este cálice é a nova aliança em meu sangue; fazei isto todas as vezes que o beberdes, em memória de mim. 26. Pois cada vez que comeis este pão e bebeis este cálice, anunciais a morte do Senhor, até que ele venha. 27. Por isso, aquele que comer o pão ou beber o cálice do Senhor indignamente será culpado do corpo e do sangue do Senhor. 28. Mas examine-se cada um a si mesmo, e assim coma deste pão e beba deste cálice; 29. pois aquele que come e bebe sem discernir o corpo come e bebe o seu próprio juízo. 30. Por isso há entre vós muitos doentes e enfermos, e muitos morrem. 31. Se nós nos examinássemos a nós mesmos, não seríamos julgados. 32. Mas, sendo julgados pelo Senhor, somos castigados para não sermos condenados com este mundo. 33. Assim, meus irmãos, quando vos reunis para a refeição, esperai-vos uns aos outros. 34. Se alguém tem fome, coma em casa, para que não vos reunais para vossa condenação.
— a. Os abusos em Corinto, 17-22. Este parágrafo já fornece algumas informações sobre a maneira como os Coríntios criam poder celebrar a refeição do Senhor. Era numa «assembleia cristã», 17, 18, 22. Os irmãos ricos e pobres, 22, reuniam-se num mesmo lugar, 20. Mas muitos abusos haviam se infiltrado. Os costumes das confrarias pagãs tinham invadido a comunidade. Repartiam-se em grupos distintos, havia cisões, 18, 19. Os fiéis sentavam-se à mesa sem se esperarem, 21, 23. Cada um tomava à parte sua própria refeição; sem dúvida os cristãos comiam a mesas separadas, 21. Dessa forma, os ricos não repartiam com os pobres, 21. Os indigentes eram humilhados, tinham fome, 21. Outros se entregavam a excessos e se embriagavam, 21. A refeição cristã tornava-se, assim, uma refeição banal que se deveria ter tomado em casa, 22.
Essas desordens são graves. Tais reuniões prejudicam os fiéis mais do que lhes fazem bem, 17; são motivo de condenação, 34. Já não é a refeição do Senhor, 20; a assembleia de Deus é desprezada, 22. Cf. Toussaint, Les Épîtres de saint Paul, Paris, 1910, t. I, p. 367; Prat, op. cit., t. I, p. 167. Já desta simples exposição dos abusos, podemos concluir que a eficácia da ceia não é independente das disposições dos fiéis, que a eucaristia pode ser útil ou nociva segundo os sentimentos daqueles que dela participam, e que sua celebração é, no sentido mais verdadeiro da palavra, um ato eclesiástico.
— b. A eucaristia, 23-25. A esses abusos, o apóstolo opõe a refeição do Senhor tal como foi instituída, e recorda aos Coríntios a narração da ceia que lhes «transmitiu», isto é, ensinou ao convertê-los ao cristianismo. E para estabelecer a autoridade inabalável desse relato, são Paulo declara que a «recebeu do Senhor». Grande número de intérpretes concluiu que ele tivera conhecimento das circunstâncias da instituição da ceia por ocasião de uma visão propriamente dita (a maioria dos antigos comentadores, santo Tomás, Nicolau de Lira, Caetano, Estius, Cornélio a Lápide, dentre os modernos católicos, Bisping, Le Camus, Toussaint, Jacquier, Prat, Cornely, dentre os protestantes e os críticos não crentes, Bengel, Tholuck, B. Weiss, Godet, Lichtenstein, Wattench, Frankland, Seeberg, Goetz, Andersen, Percy Gardner, Reitzenstein, Bousset, Loisy, Lietzmann, etc.).
Certo número de intérpretes de toda escola pensa, ao grande contrário, que o apóstolo fala apenas de uma tradição que remonta ao Senhor, e da qual foi instruído pelas comunidades em que viveu (Maier, Hehn, Badel, A. Schäfer, Van Cronibrugghe, Berning, Mangenot, Battifol, Nösgen, Schmiedel, Heinrici, Bachmann, Weiss, Goguel, J. Hoffmann, Clemen, Schultzen, Zahn, etc.). Alguns comentadores creem que são Paulo foi informado pela tradição sobre o conjunto dos fatos, mas que atribui a uma visão o conhecimento de alguns detalhes: do caráter sacramental da ceia (Pfleiderer), de seu sentido profundo (Haupt), de seu alcance misterioso (Lebreton).
Para determinar o valor do relato e averiguar se a eucaristia remonta ao apóstolo ou a Jesus, será útil estudar mais adiante os argumentos apresentados de um lado e de outro. Aqui, basta ao exegeta constatar que são Paulo considera como vinda de Deus, como revelada de maneira mediata ou imediata, sua doutrina sobre a instituição da ceia. Foi «na noite em que Jesus foi entregue» que Cristo a celebrou. Nos três Sinóticos, a profecia da traição precede imediatamente o relato da bênção do pão e do vinho, e, no cap. VI de João, entrevê-se a silhueta do traidor. O santo Senhor Jesus, em outros termos, Jesus, nosso Deus, «tomou» primeiro o pão, «deu graças», isto é, ou pronunciou a oração em uso no início de todas as refeições (mas então por que mencioná-la especialmente?), ou recitou a fórmula prescrita pelo ritual pascal. Depois partiu o pão. Esse ato não prova que Jesus tenha empregado pães ázimos. O pão só pode ser distribuído se for repartido. E o Senhor disse: Isto é o meu corpo. Sobre o sentido dessas palavras, idênticas às que citam são Mateus e são Marcos, ver o que já foi escrito, col. 1035-1039. E esse corpo é «partido por vós».
Essa frase abrupta foi completada em certos manuscritos (sCDFGKLP, Padres: ou partido por vós, etc.). Algumas versões leram que será partido; que será entregue por vós. Comumente, hoje se consideram esses particípios glosas explicativas acrescentadas a um texto primitivo demasiado elíptico. Expressa formalmente ou não, a ideia é a seguinte: o corpo de Jesus é entregue à morte para a salvação de seus discípulos. Se aproximarmos essas palavras de várias passagens do Novo Testamento, se as explicarmos pelas que foram pronunciadas sobre a taça da aliança, somos obrigados a concluir que elas realçam ainda mais a função redentora do corpo de Cristo. Pode-se mesmo perguntar, e já se perguntou, se, segundo são Paulo, essa função redentora já se exercia num verdadeiro sacrifício quando o Senhor pronunciava as palavras da ceia, ou se a distribuição do pão é aqui apresentada apenas como uma participação antecipada na imolação do Calvário. Prat, op. cit., t. I, p. 171. O texto de são Paulo não permite resolver a questão. Mas o que é certamente afirmado é que o corpo de Cristo será sacrificado. Logo, não se trata aqui, como creu J. Réville, op. cit., p. 87, do corpo místico de Jesus.
O sangue não deveria ser mencionado, se aqui se falasse apenas da união moral dos fiéis na Igreja. O que é comido é a vítima imolada, é, portanto, o corpo material, o organismo humano do Cristo histórico. Após a distribuição do pão, Jesus acrescenta: «Fazei isto em memória de mim.» A refeição do Senhor é comemorativa, por vontade do Mestre, que lhe prescreveu a repetição e fixou o caráter: tal é o pensamento de são Paulo, ao qual ele voltará ainda duas vezes. Alguns protestantes disseram: Se a eucaristia é um memorial, ela não contém Cristo; só se faz memória dos ausentes. É fácil responder: A paixão ocorreu uma vez por todas, a eucaristia lhe perpetua a lembrança. Ver mais adiante. A ceia primitiva passou; comemora-se repetindo-a. Faz-se memória de Jesus convidando-o a estar presente. Bratke propôs uma tradução dessas palavras que lhes enfraqueceria sensivelmente o sentido. São Paulo atribuiria a Jesus a ordem de fazer esse «memorial de Cristo», isto é, de fazer dele um memorial da pessoa de Cristo. A eucaristia seria apenas um símbolo comemorativo. Se, em rigor, se pode entender assim o versículo 26: Fazei esta taça em memória de mim, não é o mesmo com as palavras pronunciadas sobre o pão.
O versículo 24 diz: Fazei isto (neutro); ora, a palavra pão é masculina, e não foi pronunciada por Jesus. Ἀνάμνησιν significa habitualmente lembrança e não memorial; é μνημόσυνον que habitualmente exprime esta última ideia. A verdadeira tradução parece, portanto, ser: Fazei o que acabo de fazer, e fazei-o em memória de mim. Berning, op. cit., p. 110. Sem ferir a gramática, pôde-se, no entanto, propor outras interpretações ainda mais favoráveis à presença real: Fazei isto, isto é, fazei, produzi este corpo em memória de mim. Todavia, essa interpretação parece menos natural. Oferecei «isto» em memória de mim, entenderam Andersen, op. cit., p. 13, 19; Gore, The Body of Christ, Londres, 1902, p. 315-318. E essa explicação afirmaria ainda mais fortemente o sacrifício e a manducação da vítima. Mas se ποιεῖν tem por vezes esse sentido na Septuaginta, por exemplo, Êxodo, XXIX, 38, ele não o tem no Novo Testamento, e a tradição não lho reconheceu. Lebreton, loc. cit., col. 1565.
São Paulo passa à taça. Jesus a distribui depois da ceia. Que continha ela? Supõe-se «água». Harnack, op. cit., p. 137. Pois são Paulo escreveu: «É bom... não beber vinho e nada fazer que possa ser ocasião de queda para um irmão.» Rom., XIV, 21. Mas ele também nos ensina que, na refeição do Senhor, alguns se embriagavam. I Cor., XI, 21.
O vinho da comunhão não é impuro; ele se torna o sangue de Cristo. E seu uso não pode escandalizar ninguém: é na assembleia cristã que ele é consumido. Não há, portanto, nenhum motivo para crer que o apóstolo substitua o vinho mencionado pelos Sinóticos por outra bebida. Jesus tomou a taça, deu graças e a distribuiu, dizendo: «Esta taça é a nova aliança em meu sangue.» Segundo o testemunho dos intérpretes, católicos ou não, essa fórmula está em estreita relação com o relato do Êxodo, XXIV, 8, citado mais acima. Moisés asperge o povo com o sangue das vítimas oferecidas em sacrifício e diz: Eis o sangue da aliança que o Senhor fez convosco. A palavra referida por são Paulo significa, portanto, antes de tudo, que uma nova aliança será selada pelo sangue de Cristo oferecido em sacrifício. Logo, ao menos, segundo são Paulo, a taça representa e recorda essa imolação. «Quem quer que fosse familiarizado com o Antigo Testamento poderia compreender a aliança no sangue de Cristo, senão entendendo-a como uma morte oferecida em sacrifício?» Stevens, The Theology of the New Testament, Edimburgo, 1901, p. 132.
Mas aí não para o pensamento de são Paulo. Ele sabe que a taça de bênção é uma participação real no sangue de Cristo; que, no momento da instituição da aliança mosaica, o povo foi realmente aspergido com o próprio sangue das vítimas; crê, portanto, que a taça da última ceia foi uma antecipação do sangue derramado na cruz, Batiffol, op. cit., p. 8; que, não tendo a instituição cristã sido selada em vinho, a taça não teria sido essa nova aliança se não tivesse contido o sangue do Senhor. Mangenot, loc. cit., p. 260. «Se se leva em conta o paralelismo com a primeira consagração: Isto é o meu corpo, que parece exigir como correspondente: Isto é o meu sangue; se se recorre às palavras do Êxodo lembradas na fórmula; se, enfim, se reflete que, em todo esse contexto, são Paulo emprega indiferentemente as locuções «beber o cálice» e «beber o sangue do Senhor» como absolutamente sinônimas, não se hesitará em concluir que a nova aliança no sangue equivale ao sangue da nova aliança. O efeito é nomeado pela causa.» Prat, op. cit., t. I, p. 170-171.
Se o sangue dos touros do sacrifício mosaico não foi consumido pelos fiéis, mas apenas derramado sobre o povo, ao menos houve contato físico, união num verdadeiro sangue entre Jahvé e Israel. E se, em razão da lei mosaica, o sangue de um animal não podia ser consumido pelos israelitas sem sacrilégio, ao contrário, não se podia, sem cometer um sacrilégio ainda mais espantoso, lançar sobre os discípulos o sangue de Cristo. Os diversos modos de participação na vítima explicam-se precisamente por este fato: que, num e noutro caso, se trata de um verdadeiro sangue; não se trata do mesmo modo o dos animais e o de Deus. Pode-se ir mais longe e pensar que a comunhão à taça sagrada era não apenas uma participação no sacrifício da cruz, mas já um sacrifício? A fórmula é demasiado concisa para que seja possível extrair dela com certeza essa conclusão. Depois de distribuir seu sangue, Jesus acrescenta: «Fazei isto, todas as vezes que o beberdes, em memória de mim.» É de novo a ordem de reiterar a ceia.
Cristo o repete, como para melhor afirmar que cada um dos atos por ele realizados deve ser renovado, que a sucessão será a mesma e que os ritos terão significação e valor idênticos. As palavras «todas as vezes que beberdes» não provam que, em cada uma de suas refeições, o cristão deva fazer memória do Salvador, pois logo depois de ter referido essas palavras do Senhor, são Paulo as comenta assim: «Todas as vezes que comeis este pão e bebeis este cálice, anunciais a morte do Senhor.» Aliás, o v. 25 poderia traduzir-se assim: Fazei isto, isto é, o que eu fiz, cada vez que bebeis, em memória de mim. Essa interpretação tem, porém, o defeito de prejudicar o paralelismo que deve aproximar essa fórmula da que foi pronunciada depois da consagração do pão.
O sr. Goguel, op. cit., p. 153, supôs que as palavras «cada vez que bebeis» se explicam pelo fato de que os Coríntios só tomavam vinho na refeição eucarística, o que não é nem necessário nem demonstrado. A recomendação do apóstolo, que parece demasiado concisa, explica-se muito bem por ter sido pronunciada nesse momento: ela só pode aplicar-se a uma refeição semelhante à que se celebra. Batiffol, op. cit., p. 10; Mangenot, loc. cit., p. 261. O pensamento é claro: a Páscoa celebrava-se uma vez por ano; a repetição da ceia poderá, deverá ter lugar muito mais amiúde, um número indeterminado de vezes.
c. Recomendações de são Paulo sobre a celebração da refeição do Senhor, 26-34. O apóstolo tem agora o direito de concluir e de lembrar aos Coríntios seus deveres. Seu pensamento se une estreitamente ao do Mestre, cuja última palavra ele retoma e parafraseia: A refeição do Senhor não é um banquete vulgar: «cada vez que comeis este pão e bebeis esta taça, anunciais (ou anunciai, imperativo) a morte do Senhor.» São Paulo lembra, portanto, a instituição da eucaristia por Cristo e seu caráter de comemoração da paixão do Salvador. É inútil supor, como fez Weizsacker, op. cit., p. 575, que um relato ou um discurso lembrasse expressamente, na ceia cristã, a morte de Jesus. É a repetição do ato realizado por Cristo na véspera de sua morte, ato pelo qual ele fazia os seus participarem de sua imolação sangrenta, que é a viva pregação do Calvário. E essa lembrança se fará até a parusia, até que Cristo venha. A perspectiva escatológica é discretamente entrevista. Recordar os benefícios de Jesus, comungar de seu corpo e de seu sangue, permitirá esperar seu retorno.
Se tais são o conteúdo e o sentido da refeição do Senhor, sua profanação não pode deixar de ser um crime muito grave. Com a maior energia, são Paulo censura os abusos cometidos em Corinto na celebração da refeição do Senhor e, indiretamente, pois sua frase tem alcance universal, toda recepção «indigna» da eucaristia. Sua linguagem parece confirmar a doutrina da presença real. A maioria dos católicos, sobretudo Wiseman, op. cit., col. 1286 sq., demonstrou-o muito bem; vários críticos não crentes o reconhecem. «Aquele que comesse o pão ou bebesse o cálice do Senhor de maneira indigna seria culpado do corpo e do sangue do Senhor.» A palavra «culpado», ἔνοχος, reus, foi aproximada por Batiffol, op. cit., p. 11-13, e Toussaint, op. cit., t. I, p. 373, de uma palavra de Jahvé a Ezequiel, III, 18: «Quando eu disser ao ímpio: Morrerás, se não o advertires... para lhe salvar a vida... reclamarei o seu sangue de tua mão.» Do mesmo modo, o comungante indigno será responsável pelo corpo e pelo sangue do Senhor. Para rejeitar essa explicação, basta notar que a palavra ἔνοχος não está no profeta e que a ideia por ele expressa não tem nenhuma relação com a que ensina o apóstolo.
Aquele que, por seu silêncio, deixa seu irmão morrer é responsável — tal é o pensamento expresso por Ezequiel; são Paulo não diz que, por sua negligência, o comungante indigno faz morrer Jesus. Na realidade, a palavra ἔνοχος, literalmente ligado a, é empregada pelo Novo Testamento no sentido de passível de, Mat., XXVI, 66; Marc., XIV, 64 (passível de morte); Marc., III, 29 (passível por um delito). E em são Tiago, II, 10, lê-se: aquele que pecou contra um só mandamento é ἔνοχος, responsável por todos, culpado perante todos. O comungante indigno está, portanto, ligado ao corpo e ao sangue de Cristo, culpado perante eles, passível do castigo que merecem os que ofendem esse corpo e esse sangue. É uma expressão semelhante à que emprega o direito para designar o crime de lesa-majestade, reus majestatis, isto é, majestatis laesae. Se a eucaristia é uma simples figura, um memorial vazio, a expressão se explica muito menos bem.
Um crucifixo é uma imagem de Jesus; quem o pisa comete uma falta contra Cristo, mas dir-se-á que insulta sua carne? Um atentado contra esse corpo e esse sangue de Jesus é um crime espantoso; será essa a palavra que convém para designar a profanação de um pão e de um vinho que fossem apenas símbolos de Cristo? Bachmann observa com razão, e Goguel, op. cit., p. 178, o reconhece: «que, se o apóstolo diz culpado perante o corpo e o sangue do Senhor, e não apenas culpado perante o Senhor, é porque, para ele, o pão-corpo e a taça-sangue são realmente o Senhor, e não apenas símbolos.»
Outras expressões de são Paulo levam à mesma conclusão. O comungante indigno, escreve ele, não discerne o corpo. Apoiando-se na versão etiópica, Spitta completa o pensamento e crê poder traduzir: ele não discerne o seu próprio corpo, não se examina. Op. cit., p. 303, note 2. Mas, em toda a passagem, tratou-se do corpo de Jesus e não do corpo do fiel; são Paulo não se ocupa aqui das manchas que poderiam tornar má a celebração do recebimento do pão e do vinho; conceber-se-ia, aliás, que ele ressuscitasse as impurezas legais da lei mosaica? Andersen, op. cit., p. 3-4, 47-52, admite que o corpo de que se trata é de fato o de Jesus, mas quer que seja o corpo místico. O comungante indigno é o coríntio que desconhece a unidade desse organismo, aquele que despreza a Igreja de Deus como «o corpo», diz o v. 22. Esse sentimento esbarra num fato; em toda parte, nessa passagem, σῶμα se opõe a αἷμα e designa o corpo material do Salvador. O v. 29, onde se encontra a expressão discernir o corpo, é paralelo ao v. 27, no qual se fala verdadeiramente da carne e do sangue reais de Jesus; é, pois, ainda a eles que se aplica a nova recomendação.
É preciso completar mentalmente ao menos a palavra do apóstolo, como o fizeram vários manuscritos (א, C, D, F, G, K, L, P, etc.) e versões, pela adjunção das palavras τοῦ Κυρίου «aquele que não discerne o corpo do Senhor». Segundo Batiffol, op. cit., p. 12, essa expressão designa «aquele que não reconhece o que é a eucaristia em relação à cruz». Certamente, visto que são Paulo mostra na ceia do Senhor o memorial da paixão, visto que censura os coríntios por a desfigurarem a tal ponto que esse caráter comemorativo desaparece, ele apresenta a indigna comunhão como um esquecimento da morte do Salvador. Mas essa ideia não é a única presente em seu espírito. A eucaristia não é para ele apenas uma lembrança da paixão, ela é antes de tudo a participação no corpo e no sangue de Cristo. Portanto, não discernir o corpo não é apenas perder de vista a relação entre a eucaristia e a cruz, é também não tratar o pão como o corpo de Cristo. Uma fórmula muito simples exprimirá essas duas faces de um mesmo conceito: no corpo do Senhor, é não perceber a eucaristia, o verdadeiro corpo imolado por nós.
Essa é, ao que parece, a única interpretação da palavra de são Paulo que dá plena conta da enérgica repreensão que o apóstolo inflige à má comunhão. Mangenot, loc. cit., p. 265. É preciso admitir também que, uma vez aceita a presença real, o castigo com que são ameaçados os culpados se verifica de maneira mais literal. «Aquele que não discerne o corpo do Senhor come e bebe o seu próprio julgamento.» Assim é, diz Batiffol, loc. cit., porque esse cristão indigno que crê comer um alimento comum vai ser «responsável» pelo corpo do Senhor. Sem dúvida, mas a singular locução do apóstolo se explica ainda melhor se admitirmos que ela significa: o mau comungante come e bebe Jesus, Juiz dos vivos e dos mortos. Para enfraquecer essa argumentação, críticos frequentemente aproximaram dessas ameaças e dessas severas apreciações um texto da Epístola aos Hebreus, X, 29, sobre o pecado de apostasia: «De que pior castigo, lê-se, será julgado digno aquele que tiver pisado aos pés o Filho de Deus, tiver por profano o sangue da aliança... e tiver ultrajado o Espírito da graça?» Agir assim é «crucificar de novo o Filho de Deus e expô-lo à ignomínia», VI, 6. É em sentido metafórico que se devem entender todas essas locuções. O mesmo se daria com as afirmações da I Epístola aos Coríntios sobre o comungante indigno.
Mas cabe lembrar antes de mais nada que a carta aos Hebreus é uma sucessão ininterrupta de alegorias e comparações. Tudo prepara para entender em sentido figurado as palavras citadas acima. E as expressões escolhidas, embora metafóricas, designam muito bem o crime do trânsfuga. Depois de ter adorado Jesus, ele o pisa aos pés como antes havia quebrado os ídolos, tem por profano e incapaz de se vingar o sangue no qual foi selada sua aliança com Deus, ultraja o Espírito de graça recebido na iniciação cristã. Ao contrário, as palavras «ser culpado do corpo e do sangue do Senhor» designam bastante pouco claramente o desprezo de uma figura da paixão ou da pessoa do Salvador. E a linguagem da carta aos Coríntios tem algo particular, que é a menção do corpo de Jesus. Sem dúvida, diz-se na Epístola aos Hebreus que o apóstata «pisa aos pés» o Filho de Deus, que o «crucifica». Mas evidentemente essas expressões não podem ser entendidas ao pé da letra. O crime repreendido é semelhante ao que se cometeria se se pisasse aos pés Jesus, ao atentado de que foram culpados seus algozes. Aqui, ao contrário, as palavras «responsável pelo corpo e pelo sangue do Senhor» não se explicam plenamente se não as entendermos em sentido literal, e nada impede que assim se faça.
Enfim, é lícito perguntar-se se a Epístola aos Hebreus, nessas passagens, não designa entre outros crimes a má comunhão; e, se assim fosse, explicar-se-ia às mil maravilhas a similitude da linguagem. O c. VI, v. 4, define o culpado «aquele que, tendo sido iluminado (iniciação ao batismo), tendo provado o dom celeste (eucaristia), tendo-se tornado participante do Espírito (imposição das mãos), no entanto caiu». E a definição do c. X, v. 29, não corresponde à anterior? Trata-se daquele que tiver pisado aos pés o Filho de Deus (o batismo incorpora a Jesus), tiver por profano o sangue da aliança (eucaristia), ultrajado o Espírito (imposição das mãos). Essas aproximações só podem ser tentadas timidamente. Aliás, não são necessárias, e as considerações apresentadas anteriormente bastam para mostrar que é impossível recorrer à Epístola aos Hebreus para justificar uma explicação em sentido figurado da linguagem da carta aos Coríntios sobre os castigos da má comunhão. Os destinatários a quem são Paulo escreve haviam constatado as terríveis consequências de suas faltas. Muitos entre os coríntios estavam doentes e haviam morrido, o que a continuação obriga a interpretar e o que bom número de comentadores entende em sentido literal.
Uma punição salutar havia atingido aqueles que, não se tendo julgado a si mesmos, isto é, não tendo examinado com que disposições tomavam parte na ceia do Senhor, tinham sido castigados por ele para não serem condenados com o mundo. São Paulo exige, pois, que antes de receber o corpo de Jesus, cada um se prove, se examine, se julgue, v. 28, 31, e, por conseguinte, se corrija, se necessário, retifique suas intenções e sua conduta, reprima suas faltas a fim de que não sejam reprimidas por Deus. E, precisando seu pensamento a fim de aplicar mais diretamente os abusos constatados em Corinto, o apóstolo acrescenta: «Esperai-vos uns aos outros para tomar a ceia do Senhor.» V. 33. Essa prescrição afirma mais uma vez o caráter eclesiástico e fraternal da ceia cristã. E a recomendação que se segue atesta que essa refeição deve ser religiosa e sagrada: «Se alguém tem fome, coma em casa.» Assim serão evitadas as desigualdades chocantes e as desordens mais deslocadas em tal circunstância do que em qualquer outra. São Paulo regulará os demais pontos quando for a Corinto. Ele não condena, portanto, o costume de celebrar a eucaristia no decorrer de uma refeição religiosa durante a qual se dá a fração e ao fim da qual se distribui o cálice (Batiffol, La Leuze).
Ao contrário, ele quer restaurar a ceia cristã segundo o tipo daquela que Jesus celebrou na véspera de sua morte, fazer desaparecer dela tudo o que tivesse permitido confundi-la com os festins de sacrifícios pagãos, os banquetes religiosos das confrarias gregas. Se tivesse querido não deixar subsistir mais do que os dois atos estritamente eucarísticos, não teria escrito aos coríntios: «Esperai-vos uns aos outros.» Tal era o sentimento geral outrora e ainda muito comum hoje. Toussaint, op. cit., t. i, p. 361-364; Mangenot, loc. cit., p. 268-269; Leclercq, art. Agape, dans le Dictionnaire d'archéologie chrétienne et de liturgie, Paris, 1903, t. i, col. 784-785, et dans le Dictionnaire d'histoire et de géographie ecclésiastiques, Paris, 1911, t. i, col. 880.
O estudo do que é essencial nas recomendações de são Paulo não deve fazer negligenciar algumas expressões ditas de passagem, mas nas quais transparece sem dúvida seu pensamento sobre problemas que então estão em segundo plano e só serão expressamente colocados mais tarde. Ele escreve: «Aquele que comer o pão ou beber o cálice do Senhor indignamente será culpado do corpo e do sangue do Senhor.»
Teólogos católicos concluíram que participar de apenas um dos dois elementos é receber Cristo por inteiro. Aproximar-se indignamente apenas do pão é profanar tanto o corpo quanto o sangue; logo, a pari, a comunhão sob uma só espécie é eficaz, suficiente. São Paulo não estudava essas questões; mas sua linguagem, tomada ao pé da letra, permite resolvê-las dessa maneira. Do mesmo modo, para descrever a comunhão, o apóstolo se contenta em dizer: não se discerne nela o corpo do Senhor, ele não fala aqui do sangue, porque, ao que parece, receber um dos dois alimentos é participar plenamente de Jesus, de maneira boa ou má, segundo as disposições com que dele nos aproximamos.
d) As refeições cristãs de Antioquia. Gal., II, 11-14. Quando Cefas veio a Antioquia, resisti-lhe face a face, porque era digno de censura. Com efeito, antes da chegada de certas pessoas do círculo de Tiago, ele comia com os pagãos; mas depois da chegada delas, esquivou-se e manteve-se à parte por medo dos circuncisos. Com ele, os outros judeus usaram também de dissimulação, de modo que o próprio Barnabé se deixou arrastar. Então, quando vi que não caminhavam pelo caminho reto da verdade do Evangelho, disse a Cefas diante de todos... Certos intérpretes creem que esse texto fala de uma refeição comum dos fiéis, à qual podiam ser admitidos estrangeiros que por esse meio se uniam à comunidade, e que a assistência dos cristãos de origem judaica a essa refeição celebrada por pagãos de origem não era algo evidente por si. Goguel, op. cit., p. 140. Parece difícil admiti-lo, pois seria preciso crer que havia então, na mesma cidade, duas celebrações da ceia do Senhor, uma para os israelitas convertidos, outra para os gregos ganhos ao Evangelho. Impossível, portanto, usar esse texto em favor da eucaristia.
e) A ceia em Trôade. Act., XX, 7 e segs. Esse episódio pertence à parte do livro dos Atos em que o autor diz «nós» e se apresenta assim como um companheiro de são Paulo, relatando o que viu e ouviu. Foi provavelmente no ano 58. Indo de Éfeso a Jerusalém, são Paulo para em Trôade e ali permanece sete dias. «No primeiro dia da semana, dizem os Atos, reunimo-nos para partir o pão. Paulo, que no dia seguinte devia partir, conversava com os discípulos e seu discurso durou até a meia-noite. Havia várias lâmpadas na sala alta onde estávamos reunidos... Paulo partiu o pão e comeu, depois retomou longamente a palavra até o romper do dia e partiu.» Assim, é um domingo, à noite. A I Epístola aos Coríntios pede também que as coletas para os santos se façam no domingo. I Cor., XVI, 2. Os discípulos de Trôade estão reunidos, há sinaxe, συνηγμένων τῶν μαθητῶν, 7, e é «para partir o pão». A assembleia se reúne numa sala alta; Paulo, que deve partir no dia seguinte ao raiar da aurora, ali se dirigiu com seus companheiros. Ele preside a reunião sem dúvida em sua qualidade de fundador da Igreja ou de apóstolo. Ele fala, faz um discurso. Pelo meio da noite ocorre a fração do pão.
Só são Paulo é citado como tendo-a feito e «tendo comido». O narrador põe em relevo seu ato de presidente da cerimônia. Mas, se ele partiu o pão, distribuiu-o e os presentes o provaram. A fração do pão estava enquadrada, como em Corinto, numa refeição religiosa? O texto não no-lo diz. Mas essa descrição demasiado curta basta para mostrar que não se trata de um festim pascal, das reuniões para orações e leituras a que compareciam os judeus da Diáspora e seus prosélitos, mas da assembleia cristã tal como aparece em Jerusalém no início do cristianismo, com os quatro atos característicos da vida dos primeiros discípulos: o ensinamento de um apóstolo, διδαχή, a comunhão, κοινωνία, a fração do pão, κλάσις τοῦ ἄρτου, e sem dúvida as orações, προσευχή. Cf. Leclercq, op. cit., col. 784; Batiffol, op. cit., p. 34-36; Goguel, op. cit., p. 142. A assembleia «ainda não tem nome que a nomeie melhor do que o de fração do pão, porque esse gesto essencial é, senão o todo, ao menos o centro da reunião.» Batiffol, loc. cit. «O cálice fica subentendido.» Goguel, loc. cit. Ver, contudo, Th. Schermann, Das Brotbrechen im Urchristentum, dans Biblische Zeitschrift, 1910, t. viii, p. 170-172.
f) A fração do pão no navio. Act., XXVII, 35. Durante a tempestade que assaltou o navio no qual são Paulo, prisioneiro, era conduzido à Itália, o apóstolo exortou seus companheiros a não perderem a coragem e a comer. Ele deu o exemplo. «Tomou pão e, depois de ter rendido graças diante de todos, partiu-o e pôs-se a comer.» Algumas testemunhas acrescentam: «e também nos deu.» Berning, op. cit., p. 162; Harnack, op. cit., p. 135, creem ver aqui algo mais do que uma simples refeição. Essa opinião não está suficientemente fundamentada. As palavras diante de todos não bastam para prová-la. É mais prudente admitir o que o contexto sugere: são Paulo quer restaurar suas forças e convidar seus companheiros de viagem a imitá-lo. Se ele reza antes de comer, nada mais natural: todo judeu piedoso tinha o costume de fazê-lo. Ver Th. Schermann, loc. cit., p. 172-174.
g) A Epístola aos Hebreus. Recentemente, um crítico, O. Holtzmann, Der Hebräerbrief und das Abendmahl, dans Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums, 1909, p. 251-260, ousou sustentar que a Epístola aos Hebreus combatia a prática da eucaristia quando recomenda aos cristãos fortalecer o coração pela graça, e não por alimentos que de nada serviram aos que a eles se apegam, XIII, 9. Essa afirmação é inaceitável; o fim da frase mostra que os alimentos de que aqui se fala são aqueles de que usavam os judeus. Trata-se dos alimentos puros ou das carnes dos sacrifícios mosaicos. Cf. Batiffol, Revue du clergé français, 1er décembre 1909, p. 514-515. Ao contrário, o desenvolvimento em que se encontra esse versículo pôde ser invocado em favor da eucaristia; pois à frase explorada por O. Holtzmann segue-se esta declaração: «Temos um altar; comer do qual não têm direito os que permanecem a serviço do tabernáculo. Pois quanto aos animais cujo sangue, expiação do pecado, é levado ao santuário pelo sumo sacerdote, seus corpos são queimados fora do acampamento. É por isso que também Jesus, devendo santificar o povo por seu sangue, padeceu fora da porta,» XIII, 10-12.
Assim, Cristo foi oferecido em sacrifício expiatório, sua morte salutar é expressamente lembrada; mas é somente dela que se trata, o altar é apenas a cruz, comer não é senão participar dos frutos da paixão? Vários católicos só propuseram essa interpretação. S. Thomas, Estius, Stentrup, Oswald, Pohle, Renz. Ver t. I, col. 2576. E é preciso admitir que essa é a que mais se harmoniza com a doutrina geral da Epístola sobre o sacerdócio e a oferenda de Jesus, VII, 1 - IX, 8. Contudo, as palavras altar e comer chamam invencivelmente a atenção do leitor para a eucaristia, cálice da nova aliança que faz participar do sangue da cruz, e essa explicação se harmoniza muito bem com o ensinamento da 1ª Epístola aos Coríntios. Assim, bom número de católicos e de protestantes (Goetz, Rückert, Westcott, Spitta) creem que, segundo a Epístola aos Hebreus, comemos à mesa do Senhor a vítima imolada no Calvário, cf. Lebreton, loc. cit., col. 1566, ou ao menos que as palavras muito características aqui empregadas implicam uma alusão indireta à eucaristia.
Ao contrário, J. Réville, op. cit., p. 70, e Goguel, op. cit., p. 218, creem reconhecer os cristãos naqueles que permanecem a serviço do tabernáculo e que não têm direito de comer no altar novo; concluem que, segundo a Epístola aos Hebreus, «os fiéis não recolhem o benefício do sacrifício da cruz tomando parte numa refeição.» Mas é impossível designar assim os discípulos de Jesus. Os cristãos são os que saem para fora do acampamento, XIII, 13; que não têm aqui embaixo cidade permanente, XIII, 14, que não fortalecem seu coração com alimentos inúteis, XIII, 9; não são, pois, os que permanecem a serviço do tabernáculo. J. Réville e Goguel sentem, aliás, quão difícil é sustentar sua opinião: deveriam logicamente concluir que o autor ignora ou combate a eucaristia, a existência de uma refeição em que os fiéis participariam dos frutos da paixão. Ora, recuam diante dessa consequência e dizem apenas que uma tal comunhão não está «no centro das preocupações do autor, que ela não tem a seus olhos a importância que veio a assumir mais tarde.»
Mas, ou o argumento que invocaram é bom, e então, segundo a Epístola aos Hebreus, não há refeição religiosa que associe os cristãos à vítima do Calvário, a ideia não é apenas omitida, é excluída, condenada; ou então a objeção de Réville e de Goguel não tem valor, e a carta obriga a ver na ceia, senão um sacrifício, distinto da imolação dolorosa, ao menos, segundo a concepção paulina, uma comunhão ao sangue da aliança derramado em expiação sobre a cruz. Ver acima o que foi dito de Héb., X, 20 (τὸ αἷμα τῆς allianceς), e de Héb., VI, 4.
11) Conclusão. A ceia cristã, segundo são Paulo, não é uma refeição ordinária, mesmo precedida de oração; é um ato essencialmente religioso. Não tem nada em comum com os abomináveis banquetes idolátricos, e os festins usados nas confrarias gregas, eranos e tíasos; nem sequer deve ser desfigurada pela introdução de costumes tomados de empréstimo às reuniões profanas. Não é nem a Páscoa, da qual difere tanto pelo cardápio quanto pela data de celebração, nem o kiddûs judeu da sexta-feira, do qual se distingue por ritos particulares, nem a reunião piedosa com leituras e orações tal como se constata entre as comunidades judias da Diáspora.
É um rito cristão, exclusivamente cristão, bem conhecido, muito importante, uma instituição fundamental, um gesto frequentemente renovado, uma ação augusta e que requer dignas disposições. Pode estar ligada a uma refeição fraternal, mas não se confunde com ela. Pertence ao culto público, eclesiástico. É a renovação da morte do Senhor. À noite, durante a noite, sem dúvida no domingo, todos os fiéis do lugar ou de passagem se reúnem; talvez escolham de preferência uma sala alta. Há uma refeição comum e fraternal. Não se vem a ela nem para saciar a fome, nem para cometer excessos. Ricos e pobres põem em comum suas provisões, todos devem formar um só grupo, os fiéis são obrigados a esperar-se uns aos outros. Há um presidente, que é o apóstolo quando presente. Durante a refeição ocorre a fração do pão. O cuidado com que os cristãos reproduzem as circunstâncias menos importantes da ceia de despedida, a ordem dada por Jesus de reiterar as duas consagrações, obrigam a pensar que tudo se passa como Cristo pediu e indicou. No decorrer da refeição, pois, aquele que ocupa o lugar do Mestre abençoa o pão, o parte, o distribui depois de ter dito sobre ele as palavras: Isto é o meu corpo.
No fim da ceia, toma o cálice de vinho, rende graças, o faz circular depois de ter dito sobre ele: Isto é a nova aliança em meu sangue. Foi Jesus quem instituiu essa eucaristia, ordenou formalmente celebrá-la. O que são Paulo ensina, o que diz sobre esse assunto, ele o recebeu do próprio Mestre. Assim, a ceia cristã é a refeição do Senhor, que se celebra à mesa do Senhor com o cálice do Senhor. A última refeição de Jesus havia sido um banquete de despedida, um festim fúnebre em que fora anunciada sua morte e figurada a efusão de seu sangue. A ceia cristã comemora, por seus ritos e suas fórmulas, o fim benfazejo do Salvador. A primeira ceia indicava, as ceias cristãs lembram que pelo sangue de Jesus é selada uma aliança entre Deus e seu novo povo, que Cristo foi uma vítima e sua morte um sacrifício. Na refeição que Cristo celebra e em todas as que a reproduzem, os presentes são convidados a participar da vítima, a apropriar-se da aliança e a entrar assim, de certa maneira, em relação íntima com a divindade. Mais ainda, o pão da fração é o verdadeiro corpo, o vinho do cálice eucarístico é o verdadeiro sangue de Jesus. E é até que Cristo venha que o rito anuncia sua morte.
Ele faz esquecer, de certo modo, sua ausência e permite achar menos longo o tempo que separa do seu advento. Por isso é um crime tomar parte na Ceia como numa refeição ordinária sem as disposições exigidas. O comungante indigno é culpado do corpo e do sangue do Senhor, come e bebe sua condenação, atrai sobre si terríveis castigos. Antes de receber a eucaristia, que cada um se examine, se julgue e se corrija. Depois de ter provado da mesa e do cálice do Senhor, que ninguém excite sua ciúme, que todos renunciem à mesa e ao cálice dos demônios.
3. São Lucas. a) A instituição da eucaristia. XXII, 1-20. 1. A festa dos ázimos, que se chama a Páscoa, aproximava-se. 2-6. (Preliminares da traição.) 7. Chegou o dia dos ázimos em que se devia imolar a Páscoa. 8. Jesus enviou Pedro e João: Ide, disse-lhes ele, preparar-nos a Páscoa para que a comamos. 9. Disseram-lhe eles: Onde queres que a preparemos? 10. Ele lhes disse: Ao entrardes na cidade, virá ao vosso encontro um homem carregando um cântaro de água; segui-o, na casa em que ele entrar, 11. e direis ao dono da casa: O Mestre te diz: Onde está a sala em que comerei a Páscoa com meus discípulos? 12. E este vos mostrará uma sala alta mobiliada; ali fazei os preparativos. 13. Partiram e encontraram as coisas como lhes havia dito e prepararam a Páscoa. 14. E, chegada a hora, pôs-se à mesa e os doze apóstolos com ele.
Quanto aos versículos 15-20, ao lado do texto corrente, existem outros tipos mais curtos, que será necessário examinar, pois certos críticos se servem deles para atribuir à ceia primitiva um sentido totalmente diferente.
1° TEXTO LONGO (Todos os maiúsculos, todos os demais manuscritos e versões, à exceção dos que são citados nas outras colunas). 15. E disse-lhes: Desejei ardentemente comer esta Páscoa convosco antes de padecer. 16. Pois vos digo que não a comerei mais até que se cumpra no reino de Deus. 17. E, tomando um cálice, tendo rendido graças, disse: Tomai isto e reparti-o entre vós. 18. Pois vos digo que não beberei mais, doravante, do fruto da vide até que venha o reino de Deus. 19. E, tomando pão, tendo rendido graças, partiu-o e deu-lho, dizendo: Isto é o meu corpo que foi dado por vós. Fazei isto em memória de mim. 20. E [fez] da mesma forma [com o cálice], depois da ceia, dizendo: Este cálice [é] a nova aliança em meu sangue, que é derramado por vós. Nota: Os manuscritos latinos apresentam entre si ligeiras variantes. 8. Jesus daquele que lhe reconhecem os relatos dos Sinóticos, sob a forma atual. Esse trabalho será feito mais adiante.
Aqui, como buscamos apenas qual é o conteúdo dos Livros santos, que argumentos um católico pode empregar quando defende o dogma da presença real contra protestantes conservadores, devemos examinar o texto corrente conhecido pelo nome de texto longo ou de texto alexandrino. Ele tem direito a uma autoridade muito grande, não só porque a Igreja o adotou, mas também porque é atestado por todos os manuscritos maiúsculos, à exceção de D, pela maioria dos demais e por versões. Não obstante, como logo será necessário comparar os diversos textos, a fim de não citar duas vezes a lição longa, desde já justapomos as diversas recensões:
2° TEXTO CURTO D (códice Bezae) 3° TEXTO DA VERSÃO SIRÍACA CURETONIANA 4° TEXTO DA VERSÃO SIRÍACA DITA DO SINAI OU LUDOVISIANA. 15. E disse-lhes: Desejei ardentemente comer esta Páscoa convosco antes de padecer. 15. Disse-lhes: Desejei ardentemente comer a Páscoa convosco antes de padecer. 15. Disse-lhes: Desejei ardentemente comer convosco a Páscoa antes de padecer. 16. Pois vos digo que doravante não a comerei mais até que se cumpra no reino de Deus. 16. Pois vos digo que doravante não a comerei mais antes que se cumpra no reino de Deus. 16. Pois vos digo que doravante não comerei mais até que o reino de Deus se cumpra. 17. E, tomando pão, tendo rendido graças sobre ele, partiu-o e deu-lho, dizendo: Isto é o meu corpo que é dado por vós. Fazei isto em memória de mim. 17. E, tomando pão, tendo rendido graças sobre ele, partiu-o e deu-lho, dizendo: Isto é o meu corpo. Fazei assim em memória de mim. 17. E, tomando pão, tendo rendido graças sobre ele, partiu-o e deu-lho, dizendo: Isto é o meu corpo [que é] por vós. Fazei isto em memória de mim.
18. E [fez] igualmente também sobre o cálice, depois da ceia, disse: Tomai isto, reparti-o entre vós. 18. E, tomando um cálice, tendo rendido graças sobre ele, disse: Tomai isto, reparti-o entre vós. 18. E, depois da ceia, tomando um cálice, tendo rendido graças sobre ele, disse: Tomai isto, reparti-o entre vós. 18'. Isto é o meu sangue, aliança nova. 19. Digo-vos que doravante não beberei mais do fruto da vide até que venha o reino de Deus. 19. Pois vos digo que doravante não beberei mais deste fruto até que venha o reino de Deus. Nota: b e e omitem, depois da consagração do pão, as palavras: Fazei isto em memória de mim.
No relato de Lucas, o caráter pascal da ceia está fortemente marcado. É expressamente afirmado por seis vezes (1, 7, 8, 11, 13, 15). A refeição que Jesus toma tem uma importância excepcional: «Desejei ardentemente comer esta Páscoa convosco» é um termo há muito e muito esperado.
A ceia está em relação com a paixão: Jesus declara que toma essa refeição antes de padecer; o futuro está em relação com a Páscoa que se celebra plenamente; por duas vezes essa perspectiva escatológica é apresentada (não somente na lição corrente, mas em todas as outras recensões, à exceção da Peschito). Segundo o texto predominante (e também segundo D, portanto segundo todos os maiúsculos), Jesus tomou primeiro um cálice, rendeu graças e o distribuiu, dizendo: Não beberei mais do fruto da vide até que venha o reino de Deus. Depois tomou pão, rendeu graças, partiu-o e o deu a seus discípulos, dizendo estas palavras (que todas as recensões contêm): Isto é o meu corpo, evidentemente o mesmo sentido que em são Mateus, são Marcos e são Paulo. O texto corrente acrescenta: que é dado por vós; assinalamos acima a importância e o significado de fórmulas semelhantes. O sentido é claro: «o corpo de Jesus é entregue à morte para a salvação de seus discípulos.» Loisy, op. cit., t. II, p. 532. É a fórmula equivalente à que são Lucas emprega para o sangue: é derramado por vós. A ideia de sacrifício é, pois, acentuada por duas vezes. Por essas palavras, «Jesus se assimila a uma vítima imolada,» confessam os críticos incrédulos. Goguel, op. cit., p. 192; Loisy, op. cit., t. II, p. 522. Ora, ele não instituiu um sacrifício de pão e de vinho, é, portanto, seu corpo e seu sangue verdadeiros que constituem a vítima; e, sendo assim, é seu corpo e seu sangue que ele oferece como alimento e como bebida aos discípulos.
O sacrifício mencionado é o da cruz? Os particípios presentes (διδόμενον, ἐκχυννόμενον), empregados por são Lucas, atestam que, já na própria ceia, segundo ele, o gesto da consagração do pão e do vinho constitui um sacrifício? Muitos teólogos católicos e certos comentadores escolheram a segunda alternativa. Rauschen, L'eucharistie et la pénitence, trad. franc., Paris, 1910, p. 34, note 1. Ver acima e art. Missa. Depois de ter consagrado o pão, Jesus pronunciou: «Fazei isto em memória de mim.» Depois disse sobre o cálice palavras que já encontramos em são Paulo, em são Mateus e são Marcos; é inútil explicá-las de novo: elas atestam a presença real, a instituição da eucaristia por Cristo.
b) Multiplicação dos pães, IX, 10-17. O relato desse milagre, no qual os Padres e os escritores cristãos, sem pôr em dúvida a realidade do fato, viram frequentemente ou uma figura da eucaristia, ou um prodígio destinado a facilitar a adesão ao dogma da presença real, encontra-se em são Lucas como nos outros três Evangelhos. Ver acima. Cabe notar a identidade absoluta, nos relatos dos três Sinóticos, das palavras da narração que melhor lembram a ceia: Tendo tomado os cinco pães e os dois peixes, e tendo levantado os olhos ao céu, pronunciou a bênção, partiu os pães e os deu aos discípulos... E todos comeram e ficaram saciados.
— c) Os discípulos de Emaús, XXIV, 13-35. «Dois discípulos estavam a caminho de Emaús... Jesus se juntou a eles, mas... não o reconheciam.» Convidaram-no a ficar com eles. «E ele entrou... Ora, enquanto estava à mesa com eles, tomou o pão, pronunciou uma bênção, depois o partiu e lho deu. Então seus olhos se abriram e o reconheceram; mas ele se tornou invisível a seus olhos.» Exegetas católicos antigos e modernos supuseram que Jesus tivesse dado a seus anfitriões o pão eucarístico. Certos críticos incrédulos partilham desse sentimento. Goguel, por exemplo, que conclui que «a fração do pão... aparece» nesse episódio «como um sinal de reconhecimento para os cristãos,» que «a eucaristia era celebrada em cada refeição,» enfim que ela explica a necessidade da morte de Cristo e seu valor. Op. cit., p. 193-194. Sem crer que Jesus tivesse «renovado» para os discípulos de Emaús «o momento trágico da última ceia,» Loisy, op. cit., t. ii, p. 763, estima «que a lembrança da eucaristia» estava «presente ao espírito do narrador.» Ele tira mesmo desse fato conclusões sobre a maneira como se formou o conceito da ceia. Ver mais adiante.
Na realidade, a narração não diz se a fração do pão em Emaús foi eucarística. Loisy alega «a solenidade da fórmula.» Ela não oferece nada de extraordinário. Assemelha-se um pouco à da ceia, mas omite o que é essencial, as palavras de Jesus. O relato diz que ele partiu o pão: essa palavra designou sem dúvida, entre os primeiros cristãos, o gesto eucarístico; mas continuou também a significar o ato vulgar de alguém que quebra um alimento para reparti-lo. Cristo abençoou, εὐλόγησε, o pão, é verdade; mas esse ato não é necessariamente sacramental, os judeus e Jesus o praticavam sempre antes de tomar seu alimento. E o conjunto do relato tende antes a demonstrar que não se trata aqui da eucaristia. Jesus estava presente, havia falado, explicado as Escrituras, aquecido o coração dos dois discípulos no caminho, antes da fração do pão; não é ela que o torna presente. Sem dúvida, é no momento em que Cristo faz esse gesto que ele é reconhecido; mas nesse mesmo instante ele se torna invisível. A fração teve por efeito não dar o corpo e o sangue de Jesus, mas fazê-los desaparecer. É o contrário da eucaristia.
d) A fração do pão em Jerusalém — na comunidade primitiva. Act., II, 42-47. São Lucas descreve os costumes dos primeiros cristãos de Jerusalém: 42. Perseveravam na doutrina dos apóstolos, e na união, e na fração do pão, e nas orações. 43. O temor estava em toda alma e faziam-se muitos prodígios e milagres pelos apóstolos. 44. Todos os que criam viviam juntos e tinham tudo em comum. 45. E vendiam suas propriedades e seus bens e repartiam o produto entre todos, segundo as necessidades de cada um. 46. Todos os dias eram assíduos, em união de espírito (ou juntos), no templo, e partindo o pão em casa (ou de casa em casa), tomavam seu alimento com alegria e simplicidade de coração, louvando a Deus. O V. 42 nos ensina que os convertidos de são Pedro perseveravam primeiramente na doutrina dos apóstolos, isto é, sem dúvida completavam sua instrução recebendo o ensinamento dos Doze. Em seguida é mencionada a ⟦grego ilegível⟧, isto é, as reuniões (Leclercq, art. Agape, dans le Dictionnaire d'archéologie chrétienne, t. i, col. 783); ou antes, o fato de formar um grupo religioso, uma comunidade unida pelos laços de uma viva caridade. Batiffol, op. cit., p. 35; Felten, Die Apostelgeschichte, Fribourg-en-Brisgau, 1892, p. 93; Fillion, La sainte Bible, Paris, 1901, t. vii, p. 626; Rose, Les Actes des apôtres, Paris, 1905, p. 27. O contexto (44 e 45) obriga, com efeito, a entender nesse sentido a palavra « comunhão ».
Os primeiros cristãos perseveravam também « na fração do pão, » isto é, na eucaristia, segundo a opinião de quase todos os exegetas católicos e de um grande número de críticos não crentes (estes últimos dão a maior importância a essa afirmação assim entendida, quando tentam distinguir as etapas de uma evolução da ceia). A Vulgata acentuou ainda mais esse sentido, traduzindo assim o grego: in communicatione fractionis panis. « Os discípulos perseveravam na participação da fração do pão. » (A expressão lembra as palavras ⟦grego ilegível⟧ a comunhão ao corpo de Cristo.) Ver também a Peschito e a versão saídica. Enfim, os primeiros cristãos se apegavam com constância às orações. O artigo ⟦grego ilegível⟧ parece aludir a orações especiais que se associavam à celebração dos santos mistérios. Fillion, loc. cit.; Leclercq, op. cit. Observou-se que os diversos atos mencionados são os que estavam em uso nos ofícios cristãos: pregação apostólica, vida em comum, fração do pão, orações. F. Probst, Liturgie der ersten Jahrhunderte, Tubingue, 1870, p. 23, vê até mesmo na κοινωνία a refeição fraterna; e, segundo ele, a frase do livro dos Atos enumerava as quatro operações da assembleia cristã, tais como se as reencontra em Troas. Ver também Batiffol, op. cit., p. 36.
Será o texto tão preciso? Parece temerário afirmá-lo. Em todo caso, a fração do pão parece de fato designar aqui a eucaristia. A fração do pão é ainda mencionada um pouco mais adiante, 46: « Todos os dias, os discípulos eram fiéis em ir com um só espírito (ou juntos) ao templo e, partindo o pão em casa (ou de casa em casa), tomavam seu alimento com alegria e simplicidade de coração, louvando a Deus. » Beelen, Fillion e vários exegetas pensam que não se trata aqui da eucaristia, mas das refeições ordinárias que os cristãos podiam fazer em sua casa. Esses comentadores se apoiam na ausência de artigo diante da palavra ἄρτον, pão, e no contexto: os fiéis tomavam seu alimento com alegria. Contudo, é difícil admitir que, em um intervalo tão curto, a mesma maneira de falar tenha dois sentidos diferentes, e um bom número de exegetas de toda escola veem aqui ainda a fração eucarística. Batiffol, op. cit., p. 36, 37, pensa que os versículos 44-46 provêm de uma fonte judaico-cristã e apresentam, sob forma mais concreta, os dados que o versículo 42, de fonte paulina, teria abreviado e tornado abstratos.
Ele vê nessa frase a indicação dos dois hábitos que caracterizam a vida religiosa dos primeiros cristãos: a frequentação do templo e a celebração da eucaristia. Esses dois atos lhes proporcionam uma felicidade tranquila, que Lucas descreve com o auxílio de uma expressão bíblica conhecida: tomavam seu alimento com alegria e simplicidade de coração. Essa explicação esbarra em uma dificuldade. Permitirá a frase grega separar assim as palavras « partindo o pão em casa » daquelas que se seguem « tomavam seu alimento com alegria... »? Goguel, op. cit., p. 129; J. Réville, op. cit., p. 95, e vários comentadores católicos, Felten, op. cit., p. 98; Leclercq, op. cit., col. 783, creem, e com razão, ao que parece, que é preciso aproximá-las. Essa passagem atestaria, portanto, a existência, na comunidade primitiva, de uma fração do pão eucarística feita no decorrer de uma refeição simples e alegre, acompanhada de louvores dirigidos a Deus.
Se a gramática não obriga absolutamente a preferir essa interpretação, o sentido conexo dos dois verbos vizinhos partir o pão e tomar o alimento leva a reuni-los. O texto do Cantabrigiensis favorece esse parecer. Desses dois versículos, pode-se concluir que a fração, ou a eucaristia, era celebrada na primeira comunidade de Jerusalém, que esse rito tinha uma importância muito grande, visto que é mencionado duas vezes em uma breve descrição da vida cristã, que não era um gesto profano e vulgar idêntico a um uso de uma refeição ordinária, e sem dúvida que era celebrado como o fora por Cristo, no decorrer de uma refeição simples e alegre, terminada por orações. Era nas casas particulares, por oposição ao templo, que ele se realizava. Nada prova que a eucaristia não compreendia a distribuição de um cálice. Outrora, Corneille de la Pierre queria concluir, do emprego das palavras fração do pão, que os leigos comungavam então somente sob a espécie do pão; hoje, certos críticos não crentes julgam poder servir-se dessa locução para afirmar que, primitivamente, o cálice não tinha lugar algum no ritual da ceia. Brandt, op. cit., p. 292 sq. Ver também Goguel, op. cit., p. 86, 130. É abusar do silêncio do livro dos Atos.
A eucaristia é mencionada aqui como pertencente ao culto cristão: a palavra fração já a dá suficientemente a conhecer ao leitor. Hoje dizemos « Eu me confessei, » o que significa: « eu tive a contrição » e « eu recebi a absolvição. » Contudo, o Sr. Schermann não quer ver nessas duas passagens dos Atos senão o hábito que tinham os primeiros cristãos de Jerusalém de tomar em comum suas refeições ordinárias. Das Brotbrechen im Urchristentum, dans la Biblische Zeitschrift, 1910, t. viii, p. 162-170. Parece-me que ele tem razão quanto ao segundo caso (E. Mangenot).
— 4. São João. O quarto Evangelho, em seu relato da última ceia, não relata a instituição da eucaristia. Esse silêncio foi indevidamente explorado por certos críticos desejosos de estabelecer que o sacramento não remonta a Jesus. São João não tem a intenção de escrever uma biografia do Salvador. Nem sequer parece que esse evangelista se proponha a completar os Sinóticos, embora, na realidade, o tenha feito em certa medida. Seu principal objetivo é didático e dogmático: ele escreve para que seus leitores « creiam que Jesus é o Cristo, o Filho de Deus, e que, crendo, tenham a vida em seu nome, » xx, 30, 31. Sua tese é estabelecida sem que ele precise narrar a instituição da eucaristia.
Aliás, essa narrativa era conhecida, esse sacramento estava em uso, na época em que ele redigia sua obra. Enfim, no c. vi de seu Evangelho, ele havia exposto a doutrina sobre a comunhão, seu conteúdo, seus efeitos, sua necessidade; nada tinha a acrescentar. Uma vez que Jesus prometeu dar seu corpo e seu sangue, ele cumpriu sua palavra. São João não teria narrado que o Salvador se comprometera a oferecer sua carne como alimento se, de fato, os cristãos, seus contemporâneos, e ele próprio não estivessem persuadidos de que haviam recebido de Cristo esse dom inestimável. Cf. Lebreton, loc. cit., col. 1554; Calmes, op. cit., p. 375. O quarto Evangelho atesta, portanto, à sua maneira, a instituição da eucaristia por Jesus. Os próprios críticos não católicos já não atribuem importância a esse silêncio do evangelista. Alguns deles, ao contrário, creem perceber no relato joanino da ceia e nos discursos de despedida alusões à eucaristia. Loisy, Le quatrième Évangile, p. 704, afirma que ela ocupa mais espaço no quarto Evangelho do que nos Evangelhos anteriores, onde é expressamente assinalada; « sua lembrança preenche todos os relatos e discursos do último dia. »
Assim, o episódio do lava-pés é uma alegoria que « mostra na eucaristia um ato necessário da vida cristã sem o qual não se pode ter parte com Cristo, isto é, sem o qual não se pode ser salvo, » um banho destinado a apagar as manchas contraídas depois do batismo. Goguel, op. cit., p. 195-196. « Jesus, em sua morte, fez-se por amor o servo do homem; a eucaristia é o memorial permanente desse serviço único; o lava-pés representa... tanto o serviço essencial de Jesus quanto seu memorial. » Loisy, op. cit., p. 702-722. O pedaço de pão molhado oferecido a Judas, e que faz entrar nele Satanás, xiii, 26-27, é uma alusão à palavra de Paulo sobre o comungante que come e bebe sua condenação. Loisy, op. cit., p. 728. A ordem intimada ao traidor de fazer depressa o que tem a fazer é um convite a distribuir esmolas e lembra os atos de caridade que, entre os primeiros cristãos, se seguiam à ceia. Loisy, op. cit., p. 731.
O novo mandamento de amor, várias vezes inculcado por Jesus no decorrer da última conversa, é, junto com a recomendação da caridade, o preceito do agapé, isto é, da agape eucarística, Loisy, op. cit., p. 736; o Paráclito prometido é o Espírito de Jesus que age no batismo e na eucaristia, pela água e pelo sangue. Loisy, op. cit., p. 753. « Eu sou a videira verdadeira, » diz o Salvador; essa alegoria corresponde à doutrina de Paulo sobre o sangue de Cristo; a eucaristia une àquele sem o qual nada se pode, graças à presença do qual tudo se pode. Loisy, op. cit., p. 762-764; Goguel, op. cit., p. 197. A oração feita em nome do Senhor e que será infalível, xiv, 12-14, é sobretudo aquela que acompanha a ceia, e que é pronunciada de maneira especial em união com Jesus. Loisy, op. cit., p. 750.
A oração sacerdotal, xvii, 1-26, que o Salvador dirige a seu Pai, erguendo os olhos para o céu, é eucarística, pois se assemelha estranhamente às orações da Didaqué: « Eu me consagro a mim mesmo por eles, » afirma Jesus, xvii, 19, isto é, eu me devoto à morte como vítima expiatória, « para que também eles sejam consagrados na verdade, » acrescenta ele, em outros termos, para que o sangue do Calvário e da eucaristia os purifique de seus pecados. E ao final de sua oração, Cristo pede a seu Pai a conservação da unidade cristã, no amor e pelo sacramento da caridade. » Loisy, op. cit., p. 815. Todas essas conjecturas parecem audaciosas; a maioria dessas aproximações mal se justifica. Seja como for, é impossível extrair dessas diversas passagens um ensinamento preciso e certo sobre a eucaristia. Do exame dos c. xiii-xvii, não ousaríamos tirar senão uma única conclusão. As palavras de Jesus na ceia, que já respondem muito bem à situação e ao momento, compreendem-se ainda melhor se, no decorrer da última refeição, ele instituiu a eucaristia, apresentando realmente aos seus seu corpo e seu sangue. Ele dá um supremo testemunho de amor. Mostra-lhes que uma última purificação é necessária.
A traição de Judas e a negação de Pedro revestem-se de um caráter de gravidade excepcional. O mandamento da caridade não poderia estar melhor colocado: « Amai-vos como eu vos amei. » Jesus não deixa os discípulos órfãos; quando o mundo já não o vir, eles o verão. Saberão que ele está neles e eles nele. Ele é a videira, eles são os ramos; que permaneçam unidos a ele. Graças a ele, terão paz, calma de coração e alegria. Já não são servos, mas amigos. E a magnífica oração de Cristo por sua obra, seus discípulos e sua Igreja adquire uma significação mais elevada, realiza-se com uma verdade mais impressionante se acompanha o dom eucarístico. Por isso, as liturgias, antiga e atual, buscaram nesse discurso de despedida de Jesus fórmulas para emoldurar o ato da comunhão. Os demais textos do Evangelho de são João, das Epístolas, do Apocalipse, nos quais ainda se quis por vezes ver alusões à eucaristia, sugerem aproximações que não têm grande importância. Não é fácil nem provar nem determinar com precisão o alcance simbólico que certos críticos atribuem ao episódio das bodas de Caná; e, se se procura uma relação entre esse prodígio e a ceia, não se pode dizer com certeza senão o que já diziam Padres da Igreja: a transformação da água ajuda a compreender a mudança do pão e do vinho.
A água e o sangue que correm do lado de Jesus crucificado explicam-se por sua morte e são apresentados antes de tudo como um atestado de óbito, uma realização das profecias, xix, 32-37; admitido isto, pode-se crer também que a água e o sangue são figuras; ainda assim é difícil penetrar a intenção teológica ou mística do autor, nesse ponto, como bem mostrou Calmes. Op. cit., p. 445. Se, contudo, se pensa que há nesse episódio um símbolo, pode-se aproximar o sangue que corre do lado de Jesus daquele que o fiel é convidado a receber como bebida, vi, 53-56. S. Thomas, In Joa., c. xix, lect. v, n. 4, Opéra, Paris, 1876, t. xx, p. 340. Do versículo do Evangelho aproximou-se a afirmação da 1ª Epístola, v, 6 sq.: « São três os que dão testemunho: o espírito, a água e o sangue, e esses três são um só, » pois Jesus « veio pela água e pelo sangue. » Ainda que se possa entender essa passagem do batismo de Jesus, de sua morte e da ação que o Espírito operou nele ou por ele, não é temerário pensar que se faz aqui alusão aos dois sacramentos cuja promessa são João narrou.
Mas querer descobrir aqui a prova de que havia na Ásia Menor, em Éfeso, cristãos que, aceitando o batismo de água, não comungavam e não criam no Espírito Santo (seriam estes os discípulos de Apolo de que falam os Atos, xix, 1 sq.); supor que o autor, por seu apelo ao testemunho do Espírito, mostra na eucaristia um rito que não foi instituído por Jesus, mas que « nasceu na Igreja sob a influência do espírito, » Goguel, op. cit., p. 211, é colocar nos textos o que se quer neles encontrar. A exegese cede lugar à adivinhação. Ver na comunhão com Deus, i, 6, de que fala a Epístola, a participação no sangue de Jesus, i, 7, na caridade ou ἀγάπη, que esse escrito recomenda continuamente, a ceia cristã, e transformar assim o que todo leitor não prevenido tomaria por conselhos de moral em « instruções para a agape ou refeição de comunhão, » Goguel, loc. cit., é jogar com as palavras, sem sequer respeitar seu teor, pois se fala de maneira constante na Epístola não somente da agape ou do amor de Jesus pelo homem, mas da caridade do Pai e de Deus para conosco e do afeto que os cristãos devem testemunhar uns aos outros.
Enfim, as palavras do Apocalipse, iii, 20: « Eis que estou à porta e bato: se alguém ouvir minha voz e abrir, entrarei em sua casa, cearei com ele e ele comigo » puderam sem dúvida ser aplicadas à eucaristia, mas também se explicam sem que se recorra a essa interpretação. Em resumo, os escritos joaninos não negam a instituição da eucaristia por Jesus. O Evangelho a afirma indiretamente ao relatar a promessa e, se não relata as palavras da consagração, apresenta um contexto que se harmoniza com ela.
5. Confirmação da interpretação católica das palavras da consagração. Depois de examinar as fórmulas: « Isto é o meu corpo, isto é o meu sangue, » os partidários da presença real apresentam ordinariamente o argumento seguinte: Os ensinamentos que os Evangelhos dão sobre a pessoa de Jesus, sobre o estado de espírito dos apóstolos, sobre as circunstâncias da ceia, obrigam a entender no sentido literal as afirmações de Cristo. Essa prova é evidentemente de valor nulo ou pouco considerável aos olhos dos críticos que não admitem nem a divindade de Jesus, nem a veracidade histórica, nem o caráter sobrenatural dos relatos evangélicos.
Mas o católico que busca na Escritura a revelação, o controversista que demonstra a presença real a protestantes conservadores podem valer-se dessas considerações, cuja força não é de modo algum desprezível. Wiseman, op. cit., dans les Démonstrations évangéliques de Migne, t. xv, p. 1260 sq., as fez valer da maneira mais impressionante. Aquele que fala é Jesus, chegado à véspera de sua morte, a uma das horas mais solenes de sua vida. As últimas recomendações de um homem que não perdeu a lucidez devem ser muito inteligíveis, pois ele percebe que em breve não estará mais ali para explicá-las. E Jesus não é para os Doze um estranho; seus discípulos foram tratados por ele com extrema bondade. O supremo adeus que lhes dirigiu não devia ser um enigma indecifrável, sobre cujo sentido, vinte séculos depois, ainda se discutiria. Como diz Jülicher, o que vem de uma alma repleta de emoção, de compaixão e de amor deve ser claro e simples; os enigmas saem da cabeça, e não do coração. Quanto mais engenhosa, sutil e complicada for uma explicação das palavras da ceia, mais suspeita é de não ser a correta.
Não se excluindo a mais alta sublimidade e a mais grande simplicidade, as expressões tão solenes de Jesus em sua última refeição devem ter sido imediatamente inteligíveis para os presentes. E se assim é, a exegese católica, literal, é a que oferece as melhores garantias, pois conduz ao sentido mais sublime e mais simples; impossível torturar menos as palavras. A solenidade extraordinária de que Cristo se cerca insinua também que algo grande e inaudito vai acontecer. Pedro e João, os apóstolos privilegiados, preparam a refeição; Jesus aguarda impacientemente essa Páscoa. No rigor dos termos, esses detalhes podem ser explicados pelos comentadores que não aceitam o sentido literal, mas, com toda a certeza, tudo se justifica mais se Jesus vai dar-se a si mesmo como cordeiro pascal. Ele sela com seu sangue uma aliança, um testamento. Esses atos só podem ser redigidos em termos inequívocos. O testador, sobretudo se deixa algo cuja existência se ignorava, indica sem figura nem ambiguidade o que lega. Se pede que, em sua memória, se realize um ato, determina com cuidado sua intenção. A antiga aliança havia sido concluída em termos muito claros, Êxodo, xxiv: as condições, os compromissos, as vantagens estavam bem estipulados.
E o legado que Jesus oferece não é facultativo: os discípulos são obrigados a recebê-lo; a união que ele oferece selar não deve ser repelida. « Tomai, comei, fazei isto em memória de mim, » tais são as palavras de Cristo. Elas ordenam. Deus não dá ordens cujo sentido se ignora; seu código não é uma coletânea de metáforas. Da mesma forma, quando impõe um dogma, manifesta de maneira suficiente que assentimento pede. Se os discípulos são obrigados a crer no que Jesus afirma, é preciso que saibam o que ele lhes diz. E se é um símbolo que Cristo lhes apresenta, deve fazê-lo saber a eles. Quando os Evangelhos mostram o Salvador instituindo o batismo, dando o poder de remir os pecados, conferindo uma autoridade a seus discípulos, empregam expressões sobre cujo sentido geral não se erra. O quarto Evangelho atesta de maneira especial que Jesus, na ceia, não quer usar de imagens incompreensíveis. Interrompido muitas vezes por seus discípulos, ele se explica diante deles com extrema doçura. Declara que já não quer usar de parábolas, que já não tem segredos para eles, que são seus mais íntimos confidentes.
Os próprios Doze o observam: « Eis que falas abertamente e sem te servires de figura alguma, » xvi, 29. Sem dúvida, nesse discurso de despedida, várias alegorias são propostas, xiv, 2, 4, 6, 7; xv, 1 sq., mas são dadas como tais ou explicadas. As palavras da ceia, ao contrário, não são precedidas, acompanhadas, seguidas de esclarecimento algum. Em uma conversa inesquecível, Cristo havia prometido dar sua carne como alimento, seu sangue como bebida. Se quisesse instituir uma simples figura, um memorial de sua caridade, de sua paixão, de sua pessoa, de sua Igreja, deveria bem guardar-se de dizer aos Doze, mostrando-lhes pão: « Isto é o meu corpo. » Pois evidentemente ele lhes deixava crer que sua antiga promessa então se realizava ao pé da letra, tanto mais que, no mesmo momento, lhes prodigalizava as mais surpreendentes provas de amor: consolação, promessa do dom do Paráclito, paz, cuidado de seu corpo, garantia da infalibilidade de suas orações, garantia de um próximo retorno e, para cada um deles, de um lugar no céu. Tomar um pedaço de pão e dizer « Isto é a imagem de minha pessoa, comei-o, » seria coroar de maneira bem insignificante uma obra magnífica.
Ainda assim, para ser assim compreendido, Jesus deveria ter falado de outra maneira. Os apóstolos não são teólogos simbolistas do século XX, nem sequer filósofos. Pertencem ao povo simples. Não têm noção precisa do que, por ser contraditório, é impossível a Deus. O vulgo e, por conseguinte, os Doze consideram o todo-poderoso como um ser que não esbarra em obstáculo algum e cuja ação não encontra resistência alguma. Para o oriental, o déspota é aquele cuja vontade não é contrariada. Para o judeu, sobretudo na época de Cristo, Deus é o Ser cujo poder não conhece limites, o senhor da vida e da morte, aquele que disse e tudo foi feito, o único que opera maravilhas, que realiza tudo o que lhe apraz, cuja palavra jamais retorna vazia, pois sempre executa seu mandato e cumpre sua missão. Ora, os apóstolos haviam visto Jesus curar enfermos, expulsar demônios, devolver os sentidos aos incapacitados, ressuscitar mortos, comandar a tempestade, multiplicar os pães.
Haviam ouvido Cristo dizer-lhes que tudo é possível a Deus, Matth., xix, 26; repreendê-los quando sua confiança parecia vacilar, Matth., xiv, 31; xvi, 8; xvii, 17 sq. Haviam feito ato de fé quando Jesus lhes prometera sua carne para comer. Joa., vi, 68, 69. Como admitir que, na ceia, tenham sido tentados a dizer para si mesmos: « É verdade que Cristo realizou todos esses prodígios, mas a transformação de que aqui se trata, de seu corpo e de seu sangue, é tão diferente de seus outros milagres que, neste momento, pela primeira vez, é preciso duvidarmos que seu poder se estenda tão longe »? E pode-se supor que esses homens, que tantas vezes entenderam ao pé da letra as parábolas e as alegorias, tenham concluído: « Tomadas ao pé da letra, as declarações de Jesus na ceia acarretam não só uma derrogação das leis da natureza, mas uma contradição; logo, é preciso entendê-las em sentido figurado »? Wiseman, loc. cit. E se, com os apóstolos, nós também cremos que Jesus é Deus, que ele conhece o futuro, como creem muitos protestantes, no entanto hostis ao dogma da presença real, será fácil admitir que Cristo tenha empregado uma linguagem que deveria induzir em erro e levar à idolatria quase todos os fiéis durante vários séculos e, desde o século XVI, a maioria dos cristãos, linguagem sobre cujo sentido o restante dos homens hesita e ainda hoje não pode se pronunciar, linguagem que bastaria substituir por algumas palavras: « Isto é a figura de meu corpo, da paixão, da Igreja, etc. »?
— 3º O que Jesus disse e fez.
Serão autênticos os textos que atribuem ao próprio Jesus a instituição da eucaristia e a ordem de renovar a ceia? São concordantes ou, ao contrário, por suas divergências, não permitem descobrir sob sua forma atual uma fonte primitiva muda sobre essas importantes ações? Provêm de testemunhas seguras, bem informadas? O católico deve demonstrá-lo hoje, pois a controvérsia sobre a eucaristia versa sobretudo sobre essas questões. Quando estabeleceu essas conclusões, pode dar a contraprova, provar que, se não se faz remontar a Cristo a instituição de tal rito, chega-se a hipóteses inaceitáveis.
1. Jesus fez e disse o que afirmam os Evangelhos e são Paulo.
a) Os testemunhos dos escritores do Novo Testamento sobre a ceia são autênticos.
Mal um ou dois críticos não crentes põem em dúvida a origem paulina da Ire Épître aux Corinthiens (Bruno Bauer, Steck, van Manen), e é hoje costume, mesmo nos meios não católicos, não dar nenhuma importância à sua opinião. Volter, Paulus und seine Briefe, Strasbourg, 1905, p. 32 sq., julgou descobrir nessa carta várias interpolações: não teria sido são Paulo quem redigiu o c. x, onde se encontra, 17-22, a comparação entre os sacrifícios pagãos, os sacrifícios judeus e o rito cristão. E, nas recomendações do apóstolo sobre a ceia do Senhor, o relato da ceia realizada por Jesus, xi, 23-28, seria uma interpolação. Volter, para demonstrar essa afirmação, apoia-se em contradições que pretende perceber entre o que atribui a são Paulo e aquilo cuja composição lhe recusa. Mas ele é o único que as observa, e tudo, ao contrário, nos ch. x e xi, parece acusar um mesmo autor. Os críticos não crentes estão quase todos de acordo, nesse ponto, com os católicos e os protestantes conservadores. Inútil, portanto, provar mais longamente que são Paulo narrou a instituição da eucaristia. Mais difícil é a questão suscitada pela existência das diversas recensões do texto de Lucas. Qual é a lição primitiva?
Zahn pronunciou-se a favor da versão atestada pela curetoniana, Einleitung in das Neue Testament, Leipzig, 1900, ii, p. 360; ninguém o seguiu, e é difícil compreender como esse texto poderia ter dado origem aos outros. Cf. Goguel, op. cit., p. 113. Na esteira de Westcott e de Hort, um grande número de críticos crê que a recensão curta provém de Lucas: tal é, em particular, a opinião de Andersen, op. cit., p. 20, e de Loisy, op. cit., t. I, p. 160; t. II, p. 528. O terceiro Evangelho não teria, portanto, mencionado nem o relato da consagração do cálice, nem a ordem de reiterar a ceia. Blass, Evangelium secundum Lucam, Leipzig, 1897, supondo que Lucas deu duas edições de sua obra, sustenta até que a primeira não continha os versículos 19 e 20; na segunda, ele teria inserido o v. 19 a, que um copista teria completado com o acréscimo dos versículos 19 b e 20. A autenticidade do texto longo foi defendida não só pelos católicos (Berning, Batiffol), mas ainda por muitos críticos protestantes e descrentes (Tischendorf, Merx, Spitta, Jülicher, Schmiedel, W. Schmidt, Schultzen, H. A. Hoffmann, Grenier, Resch, Lichtenstein, Feine, O. Holtzmann, Clemen, W. Bauer, Goguel, etc.). Excelentes argumentos foram invocados em favor dessa tese.
Sem dúvida, a recensão curta é muito antiga, atestada por duas tradições (não concordantes), uma ocidental, a outra siríaca. Mas o texto longo tem a seu favor todos os manuscritos gregos exceto D, a maioria dos minúsculos e das versões: é o único que conhecem os antigos escritores eclesiásticos. O exame crítico dos textos é favorável à lição longa. Se os versículos 19b-20 tivessem sido acrescentados, por que o interpolador não teria também tomado de Paulo a ordem de reiterar a consagração do vinho? Se, primitivamente, o Evangelho de são Lucas só falava de um cálice, como teria um cristão podido modificá-lo tão desajeitadamente a ponto de ser permitido perguntar-se se, na lição longa, não se trata de dois cálices distintos, quando o uso litúrgico só admitia um? Por outro lado, todos os elementos contidos seja no texto curto, seja nas versões siríacas, reencontram-se na lição longa; ao contrário, nem D, nem a Peschito, nem a curetoniana, nem a ludoviciana contêm tudo o que está nas outras recensões. Assim, todas as formas além da longa mencionam apenas um cálice, e em cada uma delas a redução das duas taças é operada de maneira particular.
Essa diversidade se explica muito bem se cada um dos redatores quis remanejar arbitrariamente um texto em que se falava de duas taças; mal se compreende se, primitivamente, só havia uma. Como explicar que Lucas tenha parado depois de narrar a consagração do pão? Ele quer evidentemente descrever a instituição da eucaristia, já que começa esse relato. Teria ele tido um esquecimento? É inverossímil. Desejava ele retificar as narrações das outras testemunhas? Nada trai essa intenção. A tradição inteira, as liturgias estão em oposição ao relato do texto curto. E as omissões dessa recensão não podem se explicar por concepções doutrinais, sejam judaizantes, sejam pagão-cristãs, sejam heréticas; a consagração do pão não é relatada em termos semelhantes aos que empregam os outros dois Sinóticos? Pode-se adivinhar, aliás, por que, se o texto longo fosse o primitivo, copistas o teriam abreviado. Nele se falava duas vezes de um cálice. 17-18, 20. Ora, não era assim nem nos três outros relatos, nem nas liturgias. Redatores julgaram-se diante de duplicatas, e por isso quiseram harmonizar a narração de Lucas com as dos outros dois Sinóticos e com o uso. Dizer que o equívoco é impossível é uma afirmação gratuita.
Muitas variantes do manuscrito D denunciam um transcritor negligente. Mas, objeta-se, ele deveria ter suprimido o cálice dos versículos 17 e 18, e não o do versículo 20. É evidentemente o que ele deveria ter feito, se fosse hábil; nada prova que o fosse. E, precisamente, é isso o que realizaram a Peschito e a ludoviciana. Os partidários de D observam que estas dão muito bem conta do motivo do acréscimo dos versículos 19 b e 20 por um copista. O texto curto de Lucas parecia estranho. Com o auxílio de suas lembranças, ou de tradições orais, ou de empréstimos a são Marcos e à Epístola aos Coríntios, o transcritor o terá completado. A primeira metade do v. 20 é tirada da carta de são Paulo, a segunda metade do segundo Evangelho. Ora, são Lucas, para redigir os Atos, jamais utilizou as Epístolas; logo, não se serviu delas tampouco para compor seu Evangelho. Enfim, a omissão da ordem de reiterar a consagração do cálice, a inserção pouco correta do último particípio, v. 20, ele poderia ter posto: τὸ ὑπὲρ ὑμῶν ἐκχυννόμενον parecem ser deselegâncias e, como tais, parecem antes imputáveis a um escriba inexperiente do que ao evangelista.
Mas é fácil responder que os versículos 19 b-20 não correspondem literalmente a nenhum dos outros três relatos da ceia; o texto longo não reproduz servilmente nem o relato de são Marcos nem mesmo o de são Paulo, ele omite, acrescenta, modifica. E mesmo que 19 b e 20 fossem idênticos à passagem correspondente do apóstolo, não se deveria concluir imediatamente que são Lucas utilizou a Epístola aos Coríntios; o evangelista e Paulo poderiam servir-se de uma fonte comum, escrita ou oral. Quanto às duas pretensas deselegâncias que é mais fácil, diz-se, atribuir a um copista do que a Lucas, serão elas realmente deselegâncias, não puderam ter sido quistas pelo próprio evangelista? Berning, op. cit., p. 41. O estudo exegético do texto de D confirma as conclusões a que chegam o exame dos testemunhos e as pesquisas de crítica textual. Sob a forma que tem no códice Beza, a recensão curta não pode se explicar. Ninguém pôde descobrir por que, se o cálice do v. 17 é eucarístico, ele é mencionado antes do pão, contrariamente à ordem atestada pelas outras testemunhas, pelos Padres e pela prática universal. Sustentar que ele é apenas um cálice pascal só agrava a dificuldade: por que não é de vinho?
A tradição lhe atribui, no entanto, grande importância. São Lucas, dir-se-á, só queria marcar o vínculo entre a Páscoa e a festa cristã, e bastava, para seu objetivo, mencionar a consagração do pão. Quem o prova? E, se assim é, por que se estendeu ele mais longamente sobre o rito mosaico do que sobre a cerimônia nova? Se tal era sua intenção, ele diz demais ou de menos. Além disso, tem-se o direito de perguntar por que o paralelismo dos primeiros versículos se interrompe bruscamente: 15 (a manducação da Páscoa) se opunha muito bem a 17 (a apresentação do cálice); 16 (a palavra escatológica sobre a Páscoa) correspondia a 18 (a palavra escatológica sobre o cálice). Espera-se, portanto, depois do relato da consagração do pão, o da consagração do vinho. Enfim, o v. 21 se liga mal ao v. 19 a. Para resolver essas dificuldades e as que lhe parece suscitar o texto longo, o sr. Viteau, L'Évangile de l'eucharistie, na Revue du clergé français, 1904, t. XXXIX, p. 8 sq., propõe um remanejamento completo do texto da recensão curta. A ordem primitiva seria a seguinte: 14, 15, 16, 19 a, 17 (tal como se lê hoje: mais as palavras perdidas da consagração do cálice), 18, 21, 22, 23. O relato que se obtém é então muito coerente, conforme às lembranças tradicionais.
Mas como explicar o texto longo? Um copista que teria conhecido essa passagem — tê-la-ia tomado de empréstimo a um Evangelho primitivo — a teria inserido em seu manuscrito depois do v. 19 a. Como havia então duas consagrações do cálice, a do v. 17 foi suprimida, e esse versículo, bem como o seguinte, foram colocados depois do 16. A suposição é engenhosa. Mas ela é, na realidade, uma sequência de hipóteses. E, se algumas dificuldades desaparecem, outras surgem: por que um copista teria sobrecarregado um texto já completo? Por que seu acréscimo começa nas palavras «dado por vós»? Como atribuir o paralelismo tão regular de 15-18 a uma série de perturbações? Seja como for, aliás, é preciso notar que, segundo o sr. Viteau, se são Lucas não escreveu o relato da consagração do vinho nos termos em que ela é relatada pelo texto longo, ele havia ao menos citado primitivamente as palavras pronunciadas por Jesus sobre o cálice eucarístico. O que é autêntico, portanto, não é a recensão de D, é uma forma um pouco menos curta e hoje perdida. Em vez de imaginar essa explicação que carece de base, é mais sábio, e não é impossível, fazer a exegese do texto longo.
As particularidades de que é preciso dar conta são as seguintes: por que se fala por duas vezes do cálice, 17, 20? Por que Jesus faz sobre ele por duas vezes a ação de graças, 17, 20? Por que, diz ainda Viteau, loc. cit., p. 8 sq., a manducação da Páscoa, de que falam os versículos 15 e 16, não é imediatamente seguida da manducação do corpo de Cristo? Por que a ação de graças é feita primeiro sobre o vinho? Por que, depois de falar do cálice, Jesus se interrompe a fim de apresentar o pão e voltar em seguida a ele? Por que o vinho é consagrado primeiro, distribuído em segundo lugar? Por que dá-lo uma primeira vez durante a refeição, uma segunda vez depois? Enfim, acrescenta Viteau, para escapar a essas dificuldades, não basta dizer que se trata de dois cálices diferentes, um pascal, 17-18, outro eucarístico, 20, pois, no v. 17, fala-se de um cálice (o grego não tem o artigo), no versículo 20, do cálice, isto é, daquele de que o autor já falou; não há, portanto, senão um só. Se, aliás, se sustenta o contrário, condena-se a dar à mesma palavra, render graças, dois sentidos diferentes, e isso a muito pequena distância.
Pois, no v. 17, são Lucas escreve: «Tendo Jesus tomado o cálice e feito a ação de graças, etc.»; tratando-se do cálice pascal, o verbo tem aqui o sentido de abençoar. No v. 20, afirma-se que Cristo tratou o vinho como havia tratado o pão (ver v. 19), logo que ele fez a ação de graças; mas, tratando-se da eucaristia, desta vez o verbo significa consagrar. Aliás, se o primeiro cálice fosse apenas pascal, por que Jesus o abençoaria; por que o evangelista julgaria esse pequeno detalhe digno de ser relatado; por que rodearia ele de tal solenidade um ato tão ordinário? Poder-se-ia, de início, ser tentado a responder, com santo Agostinho, De consensu evangelistarum, l. III, c. I, n. 2, P. L., t. XXXIV, col. 1157, vários comentadores antigos e alguns modernos, que na realidade só houve um cálice, o da eucaristia; que os detalhes dos versículos 17 e 18 são dados de modo antecipado, sendo as palavras «Não beberei mais do fruto da videira» chamadas, por assim dizer, pelo que Jesus diz da Páscoa, que ele não comerá mais. A hipótese, porém, não vai sem dificuldade e não dá conta completamente da dupla ação de graças; ela não corresponde à ideia que faria da ceia um leitor não prevenido que a conhecesse somente pelo texto de Lucas.
A maioria, senão todas as objeções, podem ser muito bem resolvidas pelos exegetas que veem no texto longo o relato de duas ações distintas, a Páscoa e a ceia (Berning, Rose, van Crombrugghe, Schanz). O evangelista narra primeiro a festa judaica que Jesus desejou vivamente comer com seus discípulos. Nela faz circular um dos cálices previstos pelo ritual e o acompanha das palavras: «Não beberei mais do fruto da videira.» Essa Páscoa é decomposta em dois atos, para poder ser melhor oposta à ceia, que compreende duas consagrações: o paralelismo é notável: 15 e 16, 17 e 18, 19 a e 19 b, 20 a e 20 b correspondem-se cada vez; há o relato do ato e a indicação do sentido do rito. Todas as dificuldades desaparecem. Fala-se duas vezes de cálice porque se trata de dois cálices distintos. A manducação do cordeiro pascal é seguida da apresentação de um cálice pascal; a recepção do pão eucarístico, acompanhada da do vinho eucarístico. Não é, portanto, o cálice que é consagrado em primeiro lugar. Jesus, depois de apresentar o vinho, não espera para distribuí-lo: dá-o uma primeira vez e os discípulos bebem; depois o distribuirá de novo, mas desta vez ele será consagrado.
A linguagem solene de Cristo sobre o primeiro cálice não é inexplicável, mesmo que ele seja apenas pascal; pôde ele falar dele como falou da Páscoa, nos mesmos termos. «O artigo do v. 20 poderia muito bem não ser intencional: se ele se encontra em são Paulo, falta em são Mateus e em são Marcos; e, mesmo que o fosse, estaria muito bem em seu lugar no versículo 20 para designar o cálice κατ' ἐξοχήν, o cálice eucarístico, ao passo que, por outro lado, não convinha bem para designar um dos três ou quatro cálices da refeição pascal.» Van Crombrugghe, na Revue d'histoire ecclésiastique, Louvain, 1908, p. 333. O verbo «render graças», empregado no v. 17, subentendido no v. 20, tem o mesmo sentido nos dois casos.
Ele corresponde à palavra «abençoar» que empregam, a propósito do pão, são Marcos e são Mateus. Logo, pode não significar consagrar, mas pronunciar uma oração de ação de graças ou de oferenda a Deus. Essa explicação «se recomenda pela forma de aoristo do verbo, empregada para exprimir uma consecução entre os diversos atos descritos, e pelo caráter secundário da bênção; ...ela se encontra confirmada pelo sentido primitivo de εὐχαριστεῖν, que não comporta de modo algum a ideia de consagração.» As palavras «tendo rendido graças» podem, portanto, ter o mesmo sentido nas duas apresentações do cálice. «E assim se acham infirmadas a hipótese de uma dupla consagração e a de uma inversão da ordem habitual na apresentação do pão e do vinho consagrados.» Van Crombrugghe, loc. cit., p. 33. O sr. Mangenot, Les Évangiles synoptiques, p. 463, apresenta essa explicação sob uma forma que a torna ainda mais provável. Propõe ver, no cálice mencionado por são Lucas, o primeiro da refeição pascal, o cálice do kiddush, sobre o qual era pronunciada a palavra «Sê louvado, Eterno, nosso Deus, rei do universo, que criaste o fruto da videira.» Estas últimas palavras preparavam muito bem a afirmação «Não beberei mais do fruto da videira...»
A essa interpretação, alguns críticos opuseram uma objeção bastante especiosa. O equivalente do v. 18 «Não beberei mais do fruto da videira» encontra-se nos relatos de Mateus e de Marcos; e, desta vez, a palavra está ligada à consagração do cálice eucarístico. É, portanto, ainda desse cálice que fala são Lucas no v. 18. Essa observação supõe que os Sinóticos se obrigaram a reproduzir, segundo uma ordem cronológica muito rigorosa, as palavras da ceia. Mesmo que assim seja, aliás, pode-se resolver a dificuldade. Os dois primeiros evangelistas, que não descrevem o festim pascal e que, no entanto, queriam guardar a lembrança da palavra «Não beberei mais...», tiveram de ligá-la à distribuição do único cálice que mencionam. Aqueles que não achassem essa resposta satisfatória poderiam lembrar-se da hipótese de dom Batiffol, op. cit., p. 32-33. Ver também Feine, Eine vorkanonische Ueberlieferung des Lukas, p. 62. São Lucas «teria dado, 19-20, o relato da ceia conforme à tradição de são Paulo...» Por outro lado, teria conhecido uma outra tradição do mesmo acontecimento, em que «traços acessórios eram notados, que ele não quis omitir e que colocou como que à margem do primeiro texto; são os versículos 16-18.»
É verdade que essa hipótese não se ajusta muito bem ao que sabemos dos hábitos de são Lucas, escritor que de ordinário utiliza melhor suas fontes; aqui, ele se contentaria em justapor relatos, ao risco de enganar o leitor e de parecer contradizer os relatos paralelos. O teólogo não é obrigado a escolher: é constante que não faltam explicações satisfatórias do texto longo. Este estudo lhe permite tirar as seguintes conclusões: As testemunhas da lição longa são as mais numerosas; a crítica textual favorece essa recensão e, ao passo que é impossível fazer a exegese do texto curto, dá-se razão da forma comum. Os depoimentos de são Paulo e de são Lucas permanecem, portanto, íntegros, emanam deles.
b) Os testemunhos são concordantes e não permitem descobrir uma fonte primitiva que os contradissesse. Nem tudo está dito quando se demonstrou a autenticidade dos diversos testemunhos. Resta estabelecer que o historiador pode utilizá-los para reconstituir os atos e fixar as intenções do próprio Jesus Cristo. Alguns críticos julgaram descobrir entre os diversos relatos uma oposição que infirmaria sua autoridade.
Perguntaram-se se não se poderia surpreender, através e por detrás deles, uma fonte primitiva hoje perdida, diferente da tradição escrita e que, somente ela, se aproximaria do fato consumado. É esse trabalho que deve ser verificado. A ceia, tal como a conhecemos, compõe-se da declaração escatológica, da consagração e da distribuição do pão e do vinho, das palavras da instituição. Que fez e disse Jesus?
— a. Jesus pronunciou o logion escatológico. Não se contesta a historicidade da afirmação «Não beberei mais, doravante, do fruto da videira.» Sem dúvida, são Paulo não relata esse logion; mas ele escreve antes para provar do que para narrar; também seu relato vai direto ao alvo, negligenciando tudo o que não lhe pode servir de argumento e não é necessário para a coesão e a integridade substancial do relato. Aliás, se essa palavra — e é uma opinião bastante difundida — foi pronunciada sobre um cálice pascal e não sobre o vinho eucarístico, o apóstolo não tinha por que reproduzi-la. Enfim, sua narração não exclui essa palavra. Pensou-se também que são Mateus e são Marcos não falam exatamente como são Lucas (até que eu o beba novo no reino de meu Pai, Mat., Marc.; até que venha o reino de Deus, Lucas).
Não é preciso surpreender-se com isso; o autor do terceiro Evangelho, mais preocupado que os outros dois com os pagãos, atenua o que as imagens tomadas da escatologia judaica podiam ter de chocante para certos leitores. Aliás, a autenticidade da declaração de Cristo é garantida por seu próprio conteúdo: a ideia do banquete messiânico é familiar a Jesus; o pensamento emitido está em seu lugar, neste momento é uma palavra de despedida e uma alusão a um próximo encontro.
b. Jesus apresentou o pão como seu corpo, o vinho como seu sangue. A consagração e a distribuição do cálice eucarístico foram negadas ou postas em dúvida por vários críticos. Goguel, op. cit., p. 84 sq.; Brandt, op. cit., p. 290 sq.; Pfleiderer, Das Urchristentum, seine Schriften und Lehren, Berlim, 1902, t. I, p. 387; J. Weiss, Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes, Gotinga, 1900, p. 198. Sem ir tão longe, outros sustentam ao menos que a inserção da ideia de aliança nas palavras atribuídas a Jesus é uma interpolação paulinizante. Observam que a fórmula pronunciada sobre o cálice é citada sob uma forma especial por cada uma das quatro testemunhas, e que, se se pode, no rigor, aproximar a de Mateus da de Marcos, a de Lucas da de Paulo, as duas formas a que se chega assim são inteiramente diferentes uma da outra.
Wrede, em Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums, 1900, p. 69 sq., chegou mesmo a crer descobrir o traço do remanejamento que introduziu na fórmula primitiva dos dois primeiros Sinóticos a menção: «Isto é o meu sangue, o sangue da aliança.» As expressões de Mateus e de Marcos, τὸ αἷμά μου τῆς allianceς, que lhe parecem pesadas e incorretas, provam-lhe que primitivamente se lia τὸ αἷμα, como ainda se lê a propósito do pão τὸ σῶμα μου, e que, sob a influência da tradição paulina, costurou-se, mal ou bem, a uma frase já feita a menção da aliança. V. Bousset, Die Evangeliencitate Justins des Märtyrers, Gotinga, 1891, p. 112 sq., observa, em apoio a esse parecer, que o relato da ceia conservado por são Justino, Apol., I, LXVI, P. G., t. VI, col. 428, faz Jesus pronunciar sobre o cálice apenas estas palavras: Isto é o meu sangue. Aliás, a ideia de uma absorção do sangue por aliança que selaria os fiéis é um pensamento de origem pagão-cristã: um judeu teria considerado esse ato uma impiedade; a antiga aliança fora estabelecida por uma aspersão, e não por um consumo do sangue das vítimas.
Não foi Jesus, não foram seus primeiros discípulos que puderam imaginar semelhante conceito. Goguel, op. cit., p. 84. Também não foram eles que consideravam o judaísmo uma forma religiosa abolida e substituída por um novo pacto: os primeiros cristãos são observantes corretos e zelosos da Lei. Brandt, loc. cit. A fórmula não só parece estranha, como o rito não o parece menos. O corpo e o sangue não se opõem como distintos um do outro e, contudo, formando um todo por sua reunião, o segundo é uma das partes constitutivas do primeiro; logo, eles «não pertencem à mesma camada da tradição...; se se tivesse querido dar um paralelo ao sangue, não se teria acrescentado o corpo, mas a carne.» Goguel, loc. cit. Crê-se mesmo que primitivamente o ritual da ceia não compreendia o vinho: o ato era conhecido pelo nome de fração do pão, Act., II, 42; durante muito tempo houve incerteza sobre o conteúdo do cálice; os relatos da multiplicação dos pães não falam do vinho. Brandt e Goguel, loc. cit.
Esses argumentos podem ser refutados. É inexato que, durante muito tempo, os fiéis tenham hesitado sobre o licor a consagrar: o vinho é mencionado pelas testemunhas mais antigas; a tese de Harnack sobre a água, elemento eucarístico, foi rejeitada pelos sábios de toda escola, e seu próprio autor parece hoje mais prudente.
Os aquarianos conhecidos pela história aparecem seja como hereges maniqueus ou gnósticos, seja como simples e ignorantes; não invocam a tradição, mas argumentos filosóficos ou teológicos; sua teoria sempre foi rejeitada pela Igreja. Ver t. I, col. 1724-1725. Se o vinho não aparece nos relatos da multiplicação dos pães, não se pode estranhar isso; esse episódio é apenas uma figura da eucaristia. Em Caná, só se menciona o vinho; será preciso concluir que primitivamente o pão não estava em uso na ceia? Quanto à escolha das palavras fração do pão para designar a comunhão, é impossível tirar dali a consequência que Brandt extrai. Quem quer nomear a eucaristia pensa primeiro no pão, que é consagrado em primeiro lugar. Feito isso, como se dá conta de que foi compreendido, não julga oportuno falar do vinho. Se o livro dos Atos fizesse uma descrição completa do rito, dever-se-ia achar estranho que falasse apenas de um elemento; mas ele se contenta em designar a ceia em duas palavras; essa locução deve ser bem escolhida, mas não pode dizer tudo. Se, aliás, se quisesse tomá-la ao pé da letra, dever-se-ia concluir que os primeiros cristãos partiam o pão, mas não o comiam.
Hoje, os católicos se servem da palavra comunhão para designar a eucaristia; não excluem por esse termo nem a fração nem a consagração. O corpo e o sangue se repeliriam? Antes de mais nada, é preciso notar que o pão e o vinho se completam muito bem. E deve-se acrescentar que, se Jesus quis instituir um festim espiritual, é muito conveniente que nele tenha colocado os dois componentes de toda refeição, o alimento e a bebida, por consequência seu corpo e seu sangue. Mas ele deveria ter falado de carne e sangue, objeta-se, se realmente tivesse querido apresentar dois alimentos; pois só esses termos se opõem. Ao contrário, o sangue faz parte do corpo. É preciso observar, antes de tudo, que Jesus falava aramaico e que, se cremos que ele apresentou seu corpo e seu sangue, ignoramos que palavra empregou para designar o primeiro. Ver Berning, op. cit., p. 201-204. A carne, σὰρξ, designa em sentido próprio o que não é nem osso nem sangue; e esse termo tem o defeito, quando tomado em acepção mais larga, de significar várias coisas: a humanidade («toda carne»), o homem (dois numa só carne), o parentesco considerado do ponto de vista de sua fraqueza, a pessoa humana. Às vezes até é sinônimo da palavra «corpo».
Assim, para relatar a promessa da eucaristia, são João, que escreve numa época em que a fórmula «Isto é o meu corpo» já é conhecida, fala da «carne e do sangue» do Filho do homem, VI, 52-57. É, portanto, impossível tirar do emprego da palavra corpo um argumento contra a originalidade da fórmula «Isto é o meu sangue»; e compreende-se por que o termo carne não é escolhido. Aliás, tem algo de mais grosseiro e mais repugnante. Se a eucaristia, o que é ideia não só de Paulo, mas dos Sinóticos, está em relação com a paixão, deve-se concluir que as fórmulas «Isto é o meu corpo, isto é o meu sangue» fazem imagem: mostram a própria morte do Salvador, e o sangue que escapa de seu corpo. Enfim, se fosse verdade que o sangue chamasse por oposição a carne e não o corpo, a presença desta última palavra provaria que o relato primitivo não foi modificado, tendo um interpolador de evitar toda deselegância de expressão; e assim o termo corpo, num lugar onde não se o espera, se explicaria somente porque Cristo o teria escolhido e ninguém teria ousado modificar sua palavra. Os argumentos tirados da presença da palavra «aliança» não são mais conclusivos.
Vários críticos não católicos admitem a autenticidade dessa menção (Spitta, Haupt, H. J. Holtzmann, R. A. Hoffmann, etc.). São Justino não fala de aliança, é verdade. Mas seu relato não deriva de uma fonte especial; provém dos Evangelhos e de Paulo, é-lhes posterior, certamente incompleto, ou antes abreviado: não se encontra nele nem a fração, nem a declaração escatológica, cuja autenticidade, no entanto, ninguém suspeita. O apologista escreve para demonstrar a pagãos que não há nada de subversivo na comunhão cristã; a palavra sobre a aliança teria sido incompreensível para seus leitores. Sê-lo-ia também para os discípulos de Jesus? A ideia de aliança, familiar a são Paulo, era estranha ao ensinamento de Cristo, como sustenta Loisy? Op. cit., t. II, p. 533, 538. Antes de mais nada, a noção de um pacto selado pelo sangue era conhecida dos judeus; o relato do Êxodo não foi inventado por são Paulo; os sacrifícios aproximavam do altar de Iahweh, faziam entrar em comunhão com ele, eram propiciatórios. Não era necessário ser discípulo do apóstolo, nem mesmo de Jesus, para sabê-lo. E, como quer Loisy, loc. cit., p. 533, nota 2, mesmo que em nenhum lugar do Evangelho se fale de nova aliança, os Doze podiam, em razão de sua educação primeira e de sua antiga fé, compreender a fórmula da ceia.
A história do Antigo Testamento é o relato das diversas alianças de Deus com os homens (Noé, Abraão, os patriarcas, os descendentes de Jacó, os sacerdotes e os levitas, Davi, etc.), e os livros proféticos anunciavam o futuro pacto eterno, Is., LV, 3; LIX, 21; LXI, 8; aliança nova e sem fim, Jer., XXXI, 31; XXXII, 40; união de santidade e de paz, Ez., XVI, 60, 62; XXXIV, 25; esponsais irrevogáveis na justiça, na graça e na ternura, Os., II, 18 sq. Sem dúvida, os primeiros cristãos não romperam com a vida judaica, não emigraram para fora do templo.
Podiam, no entanto, compreender muito bem que a aliança proposta por Jesus não era uma destruição, mas uma renovação, uma continuação, um aperfeiçoamento operado por aquele que, longe de vir abolir a lei, queria levá-la à sua plenitude. Se Cristo jamais tivesse falado expressamente da aliança nova, pronunciado a palavra, disso não se seguiria que lhe fosse impossível fazê-lo na ceia. Não se pode estabelecer como princípio que ele não pôde falar de um assunto sem dele ter falado antes. Levada ao extremo, essa afirmação provaria que ele nunca falou de nada. Deveria ele ter-se expressado de outro modo sobre a aliança? A apresentação do sangue para beber oferece algo de inverossímil? Sem dúvida, se esse líquido tivesse sido apresentado tal como escapou do lado de Jesus aberto pela lança, os discípulos, judeus, teriam hesitado em bebê-lo. Mas ele lhes aparecia sob a forma do vinho, e os Doze estavam tão pouco habituados a duvidar da palavra do Mestre que a ordem de Cristo devia vencer todas as suas repugnâncias. Assim, mais tarde, Pedro, que jamais comera nada de profano nem de impuro, Act., X, 14, sentiu-se tranquilizado pela afirmação de um anjo, X, 28. E, se o sangue das vítimas que selou a primeira aliança foi derramado sobre o povo e não consumido por ele, pois era sangue de animais, podia ser de outro modo com o de Jesus.
Um falsário teria sido tentado a seguir à letra o relato do Êxodo, para não assustar os preconceitos de seus compatriotas; ao contrário, se os relatos das quatro testemunhas ousam fazer os Doze beberem o sangue, é porque, segundo a tradição, ele lhes foi realmente apresentado: é que eles realmente o beberam. O momento de contrair a aliança é muito bem escolhido: Jesus vai deixar os seus, sente a necessidade de associar-se mais estreitamente a eles, de uni-los mais fortemente a si. Que, se dermos à palavra διαθήκη — ver Dibelius, Das Abendmahl, Eine Untersuchung über die Anfänge der christlichen Religion, Leipzig, 1911, p. 76-89 — o sentido de testamento, compreende-se ainda melhor que era chegada a hora de formulá-lo. Não havia mais um instante a perder. A ceia se liga estreitamente ao episódio da traição; a morte se aproxima. Enfim, não é verdade que as palavras empregadas pelas quatro testemunhas para exprimir essa noção de aliança ou de testamento denunciem um remanejamento da fonte primitiva, um desvio do pensamento de Jesus. As diversas formas não são contraditórias.
Lucas fala como Paulo; este último omite o verbo ser, mas o sentido é idêntico; o evangelista acrescenta as palavras derramado por vós, mas o apóstolo fizera seguir a fórmula da consagração do pão de um acréscimo semelhante: isto é o meu corpo, por vós. Se o corpo é para os discípulos, o sangue também o é, aliás; que Paulo e Lucas exprimam, portanto, o mesmo pensamento: ele não sela a aliança senão sendo derramado. Do mesmo modo, Mateus e Marcos estão de acordo: Pois isto é o meu sangue, o da aliança, derramado por muitos, escrevem ambos. E, se o primeiro Evangelho completa a fórmula do segundo com as palavras em remissão dos pecados, não modifica a ideia expressa por Marcos. «As palavras», diz Loisy, op. cit., t. II, p. 522, «não fazem senão tornar mais sensível a ideia do sacrifício expiatório já contida na fórmula mais curta de Marcos.» O segundo evangelista é propenso a abreviar; afirmara suficientemente a eficácia do sangue redentor (ver também X, 45); essa noção é, aliás, admitida por seus contemporâneos, por isso não julga oportuno enunciá-la. Mateus, preocupado em provar aos judeu-cristãos a realização das figuras do Antigo Testamento, não devia omitir esse traço.
Por outro lado, os dois tipos de fórmulas coincidem: os quatro relatos falam tanto de sangue quanto de aliança, e estabelecem uma relação entre esses dois elementos. O de Paulo-Lucas atesta claramente que a aliança se opera no sangue de Jesus. O de Mateus-Marcos mostra que esse sangue estabelece a aliança. Em um e outro caso, o licor eucarístico é a causa instrumental do pacto; em um e outro caso, faz-se alusão ao rito lembrado pelo Êxodo, XXIV, 8; somente que no primeiro o acento é posto na aliança, no outro é posto no sangue. Paulo e Lucas pensam sobretudo na instituição nova; Mateus e Marcos insistem na natureza dos dons oferecidos aos Doze. Os dois primeiros Evangelhos não dizem que a aliança é nova (vejam-se, contudo, certos manuscritos); o terceiro e o apóstolo o afirmam, mas o pensamento é semelhante; visto que há, nos quatro relatos, alusão à antiga aliança, é de uma nova aliança que se trata nos quatro. Mateus e Marcos, escrevendo sobretudo para judeu-cristãos, mostram que Jesus veio realizar as figuras, cumprir a lei; falam, portanto, da aliança por excelência, da aliança sem epíteto, aquela que todo bom judeu da época esperava; Lucas e Paulo têm presente ao espírito outra concepção, que não é menos exata: o pacto concluído com Israel é substituído por um novo tratado, ao qual são admitidos os gentios.
As duas ideias não se excluem; não há nenhuma contradição. Quanto à pretensa pesadez e incorreção do duplo genitivo que se encontra nos dois primeiros Evangelhos: Este é o sangue de mim da aliança, elas não autorizam a sustentar que a fórmula de Mateus e de Marcos se decomponha em dois elementos, um: Este é o meu sangue, extraído de uma fonte primitiva, o outro: da aliança, tomado de empréstimo à tradição. Ignoramos qual tenha sido o original aramaico. Nem sequer sabemos qual das duas fórmulas, a de Paulo-Lucas ou a de Mateus-Marcos, fórmulas equivalentes quanto ao fundo, mas diferentes quanto ao aspecto, foi dita por Jesus. Ignoraremos sempre qual dos dois tipos merece a preferência. É, pois, possível que os dois primeiros Evangelhos tenham modificado a forma exterior da palavra e que ela tenha sido pronunciada por Jesus sob os traços que lhe atribuem Paulo e Lucas. As palavras Este é o meu sangue têm a vantagem de ser mais semelhantes às da consagração do pão e à declaração de Moisés sobre o sangue da antiga aliança; constituem uma fórmula mais simples, assemelham-se mais às orações litúrgicas, convêm melhor a uma refeição; bebe-se sangue, e não uma aliança.
Paulo, aliás, quer antes de tudo provar algo, lembrar aos Coríntios que a eucaristia é um festim de amor. Mas a própria singularidade da palavra do apóstolo também depõe em favor de sua autenticidade: tê-la-ia ele imaginado se não fosse primitiva? E, ao contrário, os paralelismos sugeridos pelo tipo adotado por Mateus e Marcos não permitem supor que tenha havido mudança no aspecto exterior do pensamento primitivo, permanecendo o fundo, aliás, idêntico? Esses dois evangelistas ter-se-iam esforçado por melhor adaptar ao seu quadro histórico a palavra realmente pronunciada por Jesus? O problema é insolúvel. Mas, com toda a certeza, o simples enunciado das palavras empregadas pelas diversas testemunhas não demonstra a inautenticidade das fórmulas. Resta uma última diferença. Segundo Lucas, Jesus diz do sangue que é derramado pelos discípulos (por vós; e assim é que São Paulo tinha falado do corpo). Segundo Mateus e Marcos, é derramado por muitos. As duas expressões não se contradizem e provêm de escritores que têm um mesmo conceito. Por muitos, afirmam os primeiros evangelistas, logo, ao menos pelos discípulos que, aliás, bebem a bebida eucarística.
Por vós, dizem Paulo e Lucas, que em seus escritos insistem mais do que ninguém no caráter universalista da redenção e que ensinam a respeito da ceia que ela deve ser renovada por muitos e para muitos. As duas locuções se encaixam uma na outra. Paulo e Lucas, tanto quanto Marcos, não empregam as palavras «para a remissão dos pecados»; mas a ideia é por eles expressa quando dizem: isto é o meu corpo por vós; este cálice é a nova aliança em meu sangue derramado por vós. Ninguém, mais do que o apóstolo, insistiu no valor expiatório do sangue de Cristo. Assim, nem as palavras atribuídas a Jesus pelos quatro relatos, nem a ideia da nova aliança, nem o rito parecem inverossímeis; as diversas testemunhas concordam em afirmar aquilo que nada permite negar. Jesus pronunciou sobre o vinho as palavras: Este é o meu sangue. Há, contudo, uma teoria mais radical; por alguns dos motivos já indicados e por outros ainda, Andersen, op. cit., e Loisy, op. cit., negam a historicidade da consagração do pão e do vinho. Julgam poder afirmar a existência de um Evangelho primitivo da eucaristia, no qual só se encontraria a declaração escatológica. Paulo teria modificado esse relato para acomodá-lo à sua concepção da morte de Cristo.
Foi assim que ele teria imaginado, crendo tê-la recebido de uma visão, a narração contida na primeira Epístola aos Coríntios, com suas duas fórmulas eucarísticas e a ordem de reiterar a ceia. Da tradição do apóstolo e da fonte primitiva derivariam a narração de Marcos e, por meio dela, a de Mateus, e o texto curto de Lucas. A recensão longa, atribuída a esse evangelista, seria a última testemunha da tradição escrita. A antiga fonte perdida é assim reconstituída por Andersen: «Jesus tomou pão, pronunciou a bênção, partiu-o e o deu aos discípulos, dizendo: Tomai, comei, pois vos digo que não comerei mais até que o coma novo no Reino de Deus. E, tendo tomado um cálice, pronunciou a bênção e disse: Tomai-o e reparti-o entre vós. Em verdade vos digo que não beberei mais do produto da vinha, até o dia em que o beba novo no Reino de Deus.» Nenhuma testemunha atesta essa forma. O texto que mais dela se aproxima, a recensão curta de Lucas, dela difere essencialmente, pois contém o relato da consagração do pão. A existência desse Evangelho perdido se justificaria pela crítica que Loisy e Andersen fazem de todos os relatos que possuímos, crítica cuja insuficiência já foi e ainda será constatada.
Essa fonte primitiva teria, dizem seus inventores, o mérito de conter apenas ideias inteligíveis para os Doze. Seria preciso também demonstrar que tudo o que nela não se encontra não podia ser compreendido pelos apóstolos. E depois, é necessário dar um sentido a essa versão, deixar um conteúdo a esse relato; à força de se querer simplificar a última ceia, não se lhe tira, além de toda grandeza e toda importância, até mesmo toda significação? Não é inverossímil que Jesus tenha dito aos apóstolos: Não comerei mais, não beberei mais convosco; mas por que pronunciar essas palavras distribuindo pão e vinho? Por que a bênção tão especial, uma vez que ela é mencionada? Por que dar esses elementos? Gestos e palavras não se correspondem. E se a tradição mais antiga possuía apenas esses dados sobre a ceia, há um abismo entre ela e a mais antiga atestação escrita, abismo intransponível, pois jamais se compreenderá como as palavras: Não comerei mais, não beberei mais, puderam se tornar: Este é o meu corpo, esta é a nova aliança em meu sangue. Não houve evolução, mas transformação e até mesmo criação.
Na realidade, o principal motivo pelo qual Loisy adota como primitiva essa narração por ele inventada é, ele mesmo o confessa, a concordância da ceia assim obtida com a ideia que ele faz de um Jesus preocupado unicamente com o festim messiânico, com a escatologia judaica, e incapaz de anunciar sua morte, de prever sua ressurreição, de pensar na fundação da Igreja. Op. cit., t. ii, p. 540. Sabe-se o que vale essa cristologia; e, por conseguinte, pode-se concluir pela inaceitabilidade das conclusões que ela impõe a priori, a título de preconceito e a despeito dos textos. O que é sobretudo inadmissível é o papel atribuído a São Paulo. A tradição antiga lhe deu a ideia primitiva da ceia. Mas «ele interpreta a lembrança apostólica segundo sua própria concepção de Cristo e da salvação, de modo a ver, na refeição eucarística, símbolo efetivo da união dos fiéis no Cristo sempre vivo, o memorial do crucificado, daquele que entregara seu corpo, derramara seu sangue pela salvação do mundo.» Loisy, op. cit., t. ii, p. 541. A ceia é, para o apóstolo, uma figura e uma continuação da cruz; a morte de Jesus tem valor expiatório, e a eucaristia comemora esse sacrifício, põe em comunhão com ele e se torna assim o pacto de uma nova aliança.
Foi sob a influência dessas ideias que se formou o relato da carta aos Coríntios. Por isso o corpo e o sangue, este último sobretudo, deverão ser postos em relevo. São Paulo tem consciência de não reproduzir a tradição recebida até então, e o escreve: é do Senhor que ele recebeu o que ensina; atribui-o, pois, a uma visão, isto é, a uma autossugestão. Substitui as palavras: Não comerei mais, que não teriam servido ao seu propósito, por: Este é o meu corpo por vós. Hesita em dizer do cálice: É o sangue. Mas, recordando-se do relato do Êxodo, com o espírito assombrado pela concepção das duas alianças que lhe é tão familiar, substitui às palavras: Não beberei mais, a frase: Esta é a nova aliança em meu sangue, fórmula que ele sem dúvida não teria imaginado se a tradição lhe tivesse fornecido uma frase mais clara e mais expressiva como: Este é o meu sangue. Em seguida, a fim de bem marcar que a ceia, tal como ele a concebe, remonta ao Senhor, acentua a ideia de sua instituição e, em vez da recomendação: Tomai, comei, bebei, insere por duas vezes a ordem: Fazei isto em memória de mim. Loisy, op. cit., t. ii, p. 520, 531-533, 538-541. Essa concepção supõe que São Paulo tenha sido o primeiro a atribuir valor expiatório à morte de Jesus, o primeiro a ver nela um sacrifício de aliança e de redenção. Não é aqui o lugar de mostrar que essa hipótese é errônea; mas é preciso ao menos lembrá-lo, a fim de invalidar a consequência que o autor dela tira.
O papel atribuído ao apóstolo é mais que inverossímil: São Paulo teria recorrido a uma pretensa revelação para reformar totalmente a catequese antiga. E ele mesmo o daria a entender, dizendo que recebe seu relato do Senhor e não dos apóstolos. Antes de mais nada, um preâmbulo. Pois, quanto a mim, recebi do Senhor o que vos transmiti — prova isso que São Paulo invoca uma revelação pessoal, uma visão especial? Para justificar essa opinião, invocou-se o sentido da preposição ἀπό, escolhida aqui de preferência a παρά, e que designaria a origem imediata, sem intermediário; essa afirmação foi contestada: eruditos, Moulton, Buresch etc., estabeleceram que as duas palavras são empregadas indiferentemente no Novo Testamento, que ἀπό indica de maneira indeterminada a origem, seja ela qual for, e que παρά, ao contrário, significaria antes um dom diretamente recebido; é preciso observar, além disso, que o apóstolo pode ter evitado intencionalmente essa preposição, porque ela estava contida nos dois verbos de que se serve neste passo, παρέλαβον, παρέδωκα. A presença dessa preposição παρά não é mais sugestiva: o verbo παραλαμβάνειν sendo aqui, como alhures, chamado pelo verbo παραδιδόναι. I Cor., xv, 3; I Thess., iv, 13; II Thess., ii, 15; iii, 6; Rom., vi, 17; I Tim., i, 12; Gal., i, 9, 12; Phil., iv, 9; Col., ii, 6.
Impossível, portanto, tirar um argumento decisivo da presença da palavra. Sem dúvida, os partidários — e há entre eles católicos — de uma revelação imediata fazem valer outras provas. O apóstolo fala frequentemente das revelações privadas que lhe foram feitas. Gal., i, 11, 12; Act., XXIII, 11; II Cor., xii, 1-4. Declara receber de comunicações imediatas, e não de fonte humana, o seu Evangelho. Gal., i, 12. O texto sugere de início esse pensamento; é numa apocalipse que os Coríntios e os leitores modernos não prevenidos são naturalmente levados a pensar. Se Paulo falasse apenas de um conhecimento devido à tradição apostólica, o emprego enfático do pronome ἐγώ não se justificaria. Teria devido escrever «nós aprendemos»; todos os pregadores e todos os fiéis se teriam encontrado no mesmo caso que ele.
Esses argumentos não são peremptórios. As palavras: Recebi do Senhor significam que não foi nem São Paulo nem apóstolo algum quem formulou o preceito da ceia violado pelos Coríntios; equivalem às fórmulas bem conhecidas «Ordeno, não eu, mas o Senhor» (I Cor., vii, 10); «recebendo a palavra que vos fizemos ouvir, vós a recebestes não como palavra de homens, mas como palavra de Deus» (I Thess., ii, 13). O eu enfático não implica, portanto, uma revelação pessoal; ele põe fortemente em oposição a prática censurável dos Coríntios com aquela que São Paulo sabe estar conforme à própria instituição do Salvador Jesus. Se o apóstolo tivesse escrito «nós recebemos», teria singularmente enervado a força de sua prova.» Mangenot, loc. cit., p. 255.
O «eu» significa que o fundador da Igreja de Corinto, aquele que pregou a essa comunidade a ceia, menos do que qualquer outro pode aprovar seus discípulos quando estes transformam a ceia do Senhor em um banquete vulgar. Os verbos παραλαμβάνειν e παραδιδόναι indicam bem a transmissão feita a Paulo e, por ele, a outros. A palavra καί, «recebi o que eu também transmiti», parece sublinhar a similitude das duas operações. As analogias da linguagem do apóstolo vêm confirmar essa conclusão. Nessa mesma Epístola aos Coríntios, enumerando os principais capítulos da doutrina, São Paulo retoma a expressão παρέδωκα γὰρ ὑμῖν ἐν πρώτοις ὃ καὶ παρέλαβον. I Cor., xv, 3. A similitude entre as duas passagens é verdadeiramente impressionante; as fórmulas se encontram; além disso, elas introduzem o mesmo ensinamento sobre o valor redentor da morte de Cristo, ensinamento que Andersen e Loisy declaram estranho ao pensamento de Jesus, desconhecido na teologia da comunidade primitiva.
Ora, incontestavelmente, nessa última passagem, o apóstolo não invoca uma revelação pessoal, mas a tradição oficial da Igreja. Foi essa tradição que ensinou a Paulo que Cristo morreu por nossos pecados, conforme as Escrituras, como também lhe ensinou o fato histórico da ressurreição e as aparições do ressuscitado. Van Crombrugghe, loc. cit., p. 331. Se, portanto, o autor invoca a tradição apostólica, a teoria da autossugestão já não tem base. Mas, mesmo que se admita, aliás com certos católicos, que São Paulo aqui se apoie numa visão pessoal, não se pode aceitar o sistema do Sr. Loisy. Não terá essa revelação coincidido com a tradição primitiva? Não terá tido por objeto, não os fatos, mas seu sentido íntimo, seu alcance misterioso? Não terá sido real? Três perguntas que Andersen e Loisy nem sequer se dão ao trabalho de formular e que, no entanto, são obrigados a resolver antes de ter o direito de tirar suas conclusões.
Ora, São Paulo não deixa entender que julgue acrescentar algo à doutrina apostólica. Certamente a conhecia, tinha participado das assembleias em que se partia o pão, tinha ouvido os apóstolos Pedro e Tiago, os primeiros discípulos. Como conceber que ele tenha ousado, não modificar um leve detalhe do relato antigo e sem dúvida recebido em toda parte, mas transformá-lo inteiramente, torná-lo irreconhecível? Em vão escreve Loisy, op. cit., t. ii, p. 532, nota 1, que «a mistura» do que era tradicional com a doutrina própria do apóstolo «se fez na região subconsciente da alma onde se preparam as visões e os sonhos.» São Paulo é, então, um alucinado; toma por realmente ocorrido aquilo que imagina, a fim de adaptar a ceia à sua teoria da redenção. Uma afirmação tão forte não se presume, prova-se: não se faz de alguém um louco sem justificar acusação tão grave. Não somente Paulo teria sido um visionário, mas, uma vez que, como supõe Loisy, loc. cit., «ele não tomou por tradicional um relato no qual havia misturado sua própria doutrina», ele então se deu conta da oposição que existia entre seu sonho e as mais antigas lembranças cristãs.
E essa pedra de toque, que deveria ter-lhe provado até à evidência a falsidade de uma concepção que não só modificava, mas suprimia e contradizia tudo o que haviam afirmado as próprias testemunhas do fato, não o fez discernir o valor de sua pretensa revelação. Paulo era um alucinado incurável. Era-o por prazer, sem necessidade. Pois, para demonstrar aos Coríntios sua tese, para levá-los à caridade fraterna, ao respeito ao rito, ele não precisava transtornar de alto a baixo todas as tradições: bastava-lhe insistir sobre o valor religioso do ato, sobre sua origem, sobre seu caráter de refeição fraterna. Ele teria querido, diz-se, relacionar a ceia cristã com a imolação da cruz; ora, ele não mostra o sentido simbólico, nem sequer o da fração, o da morte; não fala do sangue derramado, figura daquele que foi derramado no Calvário; substitui as palavras tradicionais por quatro palavras de que não se tinha ideia e que, se entendidas como o fazem os católicos e outros, decerto lembram o sacrifício da paixão, mas fazem pensar antes de mais, sobretudo, na presença real, e, se se lhes busca outro sentido, tornam-se quase ininteligíveis, podendo ser interpretadas de tal maneira que a própria noção de expiação seja excluída.
Se Paulo inventa integralmente, para acomodar o relato da ceia à sua soteriologia, por que não põe simplesmente nos lábios de Cristo sua fórmula tão clara: «Todas as vezes que comerdes este pão e beberdes este cálice, anunciais a minha morte»? Por que, ao contrário, inventa integralmente um dogma incompreensível entre todos, uma promessa que ultrapassa tudo o que o homem pode sonhar, um dom que, sem dúvida, não se separa do da cruz, mas que tem valor intrínseco tal que absorve uma parte notável da atenção, do reconhecimento e da piedade do fiel? O apóstolo é o mais desastrado dos alucinados. Sua doença é contagiosa. Os primeiros cristãos têm lembranças precisas, uma narração de traços bem nítidos da última ceia de Jesus. Sabem que a receberam das testemunhas autênticas do fato. E todos a abandonam sem discussão, para adotar o romance fantasioso criado pela imaginação de um homem que não presenciou o acontecimento. São mais loucos do que São Paulo. Sê-lo-iam sobretudo os Doze, Pedro à frente, que não controlam, não protestam, aceitam como autêntico o que sabem ser contrário à verdade.
Em vão escreve Loisy, loc. cit.: «Seria desconhecer inteiramente o estado de espírito dos primeiros crentes ver nessa circunstância uma impossibilidade... como se o relato de Paulo, supondo que tivesse chegado ao conhecimento de Pedro ou de alguma outra testemunha, devesse ter provocado um desmentido formal, que se teria feito a obrigação de espalhar por todas as comunidades. Ninguém pensava em manter dois registros de ensinamento cristão, um para as lembranças evangélicas, outro para as revelações do espírito.» A observação teria algum valor se a descoberta do apóstolo apenas completasse o relato tradicional; ou se fixasse o sentido das diversas circunstâncias históricas da ceia; poder-se-ia tê-la aceitado. Assim, certos católicos, sem abandonar os Evangelhos canônicos, admitem, por sua conta e risco, as revelações complementares de Catherine Emmerich. Mas a apocalipse de Paulo desmente tudo o que se crê, suprime tudo o que se sabe, desnatura tudo o que se pensa a respeito da ceia. Ora, é ela que se tornará a versão recebida e que levará os ouvintes das primeiras testemunhas, Marcos, por exemplo, a esquecer os depoimentos precisos, já divulgados no público, daqueles que comeram e beberam com Cristo.
Os apóstolos não precisam manter um registro para se lembrar do que viram. Não é necessário que tenham dois para descobrir uma diferença entre relatos que se contradizem. O trabalho realizado por Marcos, segundo Loisy, não é menos difícil de compreender. Marcos conhecia o relato tradicional e dele se serviu, mas o modificou para lhe soldar desajeitadamente dados tomados de empréstimo à tradição das Igrejas paulinas. Vestígios dessa elaboração ainda existiriam. Dado o caráter geral do segundo Evangelho, está-se de antemão autorizado a presumir que a influência de Paulo se terá exercido sobre a interpretação da última ceia em Marcos. E essa influência pode ser verificada quase materialmente. Ele conserva as palavras «Não beberei mais do fruto da vinha...», mas acrescenta: «Este é o meu sangue; este é o meu corpo... o da aliança...» As noções são incoerentes, díspares, pertencem a duas correntes de ideias muito diferentes; não puderam ambas ser expressas no mesmo momento pela mesma pessoa. Mais ainda, a frase «Este é o meu sangue da aliança» não teria sido compreendida pelos discípulos.
«Aliás, já não era tempo de pronunciar essas palavras depois que os discípulos já haviam bebido; ora, Marcos escreve: 'deu-lhes o cálice, e todos dele beberam, e ele lhes disse: Este é o meu sangue da aliança, derramado por muitos.' Identifica-se claramente sua articulação: as primeiras palavras são tomadas de empréstimo a uma fonte antiga, a continuação é um acréscimo paulino mal colocado. Mateus corrigiu a falha e escreve: «Deu o cálice, dizendo: Bebei dele todos, pois este é o meu sangue.» O redator do segundo Evangelho dispunha, portanto, de um relato em que não se falava do sangue derramado. Essa amálgama malsucedida ainda se deixa suspeitar, em razão do lugar que ocupa, nos dois primeiros Sinóticos, a declaração escatológica. Segundo eles, Jesus teria primeiro dito «Este é o meu sangue» e só depois teria acrescentado «Não beberei mais do fruto da vinha.» Mas ele não deveria mais chamar de vinho aquilo que acabara de identificar com o seu sangue. O lógion escatológico vinha melhor depois do que antes da distribuição do cálice. Marcos e Mateus não souberam como conciliar a palavra tomada de empréstimo à tradição das Igrejas de Paulo com aquela cuja lembrança os primeiros cristãos haviam conservado. Loisy, op. cit., t. II, p. 524, 533, 536-539.
As anomalias assinaladas por Loisy não justificam a conclusão que ele delas tira. A pequena frase de Marcos: «E todos dele beberam, e ele lhes disse: Este é o meu sangue» parece evidentemente menos boa do que a passagem correspondente de Mateus: «Bebei dele todos, pois este é o meu sangue. » Pois a ordem mencionada pelo primeiro evangelista corresponde àquela que, segundo ele e segundo Marcos, foi dada no momento da distribuição do pão: «Tomai [comei], isto é o meu corpo.» Mas essas duas lições talvez se expliquem pelo emprego de um mesmo original aramaico, que podia ser traduzido pela segunda pessoa do plural do imperativo ou pela terceira pessoa do plural do indicativo perfeito. Berning, op. cit., p. 117. As palavras «e todos dele beberam» não passam de um parêntese, «trazido pela aproximação natural das ideias entre a apresentação do cálice e o fato de beber, uma antecipação inserida rapidamente e que não pretende interromper a trama do relato, tanto mais que essa frase de um grego hebraizante pode significar tanto a simultaneidade quanto a sucessão dos atos.» Rivière, Le dogme de la rédemption, Paris, 1905, p. 82-83, 331; Mangenot, Les Évangiles synoptiques, p. 432-433.
Quanto ao lógion escatológico, ele é apresentado como um asíndeto, sem vínculo orgânico com o texto imediatamente precedente; um simples καὶ εἶπεν αὐτοῖς, que perfeitamente o introduz, pode indicar um complemento estranho, por sua origem, às fórmulas de consagração às quais se segue.» Van Crombrugghe, loc. cit., p. 331. Se essas palavras, como o texto longo de Lucas permite pensar, foram realmente pronunciadas por Jesus sobre o cálice pascal, toda dificuldade se dissipa. Os dois primeiros Sinóticos não julgaram útil falar do rito judeu, mas quiseram, no entanto, conservar a lembrança da declaração escatológica; viam-se, pois, obrigados, visto que nela se trata de vinho, a ligá-la ao cálice de que falam. «A reflexão de Marcos... pode aplicar-se ao que precedeu a instituição da eucaristia.» Lagrange, op. cit., p. 356. Cristo teve o direito de a pronunciar nesse momento, ainda que tivesse dito anteriormente: «Este é o meu sangue», pois ignoramos se ele bebeu do cálice eucarístico.
Ainda que o tivesse feito, sua palavra conserva um sentido: «Não beberei mais deste produto da vinha», daquilo que parece vinho, daquilo que era vinho. Quanto ao vínculo que existiria entre a fórmula «Este é o meu sangue» e a declaração escatológica, ele deve ser negado. As duas ideias não são idênticas, evidentemente. E não devemos nos surpreender de que Jesus, ao pronunciar duas frases, não repita na segunda o que disse na primeira; o contrário é que seria estranho. Mas os dois pensamentos não são contraditórios. E não se pode estabelecer que Cristo, se enunciou uma, não pudesse exprimir a outra. Um crítico não católico, Goguel, o observa com justeza, op. cit., p. 87: «Nada permite afirmar que, em sua última ceia, Jesus não pudesse inspirar-se de um único e mesmo pensamento; quando muito se poderia considerar que há chances de que uma das duas declarações seja inautêntica, se estivesse provado que entre elas nenhum vínculo orgânico pode ser concebido. Ora, não é assim: é natural, ao contrário, pensar que é porque tem consciência de tomar sua última ceia com os seus que Jesus sente a necessidade de realizar um ato particularmente solene, distribuindo o pão como símbolo, diria um católico, como envoltório aparente de seu «corpo».»
O mais recente comentador católico de Marcos o diz também muito bem: tem-se razão em ver na instituição dois aspectos, o de uma comunhão com Cristo e o da lembrança de sua morte; erra-se em opô-los um ao outro, em optar entre eles. «Que há de mais simples do que reconhecer uma harmonia que São Paulo já constatava? É porque Cristo vai morrer que ele institui um modo de presença real entre os seus, que lhes permitirá unir-se a ele, e essa comunhão lhes será tanto mais preciosa quanto mais comemore o seu sacrifício e contenha o seu preço.» Lagrange, op. cit., p. 357-358. Enfim, sabe-se que a tese do paulinismo de Marcos não pode ser admitida tal como o Sr. Loisy a expôs e sustentou. Sob essa forma excessiva, ela não é «nem demonstrada nem verossímil.» Mangenot, op. cit., p. 413-434; Lagrange, op. cit., p. cxl-cxlix. E aqui mesmo é preciso notar que as palavras do segundo Evangelho: «Este é o meu sangue, o da aliança», não são o simples decalque daquelas do apóstolo: «Esta é a nova aliança em meu sangue.» Para explicar a diferença, Loisy é obrigado a confessar que Marcos não reproduziu a Epístola aos Coríntios, mas conformou o antigo relato à doutrina e à prática das comunidades fundadas por São Paulo.
Ora, há pouco, ao contrário, Loisy discutia manifestamente a influência de uma palavra propriamente dita sobre outra palavra: era por ela que explicava as pretensas anomalias de Marcos. E, se é preciso afastar o argumento da dependência textual, não resta mais, para apoiar a tese, senão uma suposição gratuita, «a ideia preconcebida de sistema.» Rivière, loc. cit. Nem tudo, aliás, é justificado pelo Sr. Loisy. Por que o segundo Evangelho suprimiu as palavras: «Não comerei mais deste pão», se elas se encontravam na fonte primitiva? A maneira como se explica, segundo ele, a formação do relato de Lucas não é mais aceitável. O terceiro evangelista conhecia a fonte primitiva. Ele apenas a «corrigiu», substituindo a Páscoa pelo pão, para se conformar ao quadro sinótico da última ceia; depois tomou de Marcos a fórmula: «Este é o meu corpo», para atender à tradição de Paulo e de Marcos, que já devia ser a da maioria das comunidades cristãs. «Revue de l'histoire des religions, 1906, II, p. 235. Também desta vez há todo um andaime de hipóteses cuja armação é bem frágil. O texto primitivo teria trazido «Não comerei mais deste pão» e Lucas teria escrito: «Não comerei mais [esta Páscoa].»
Ora, a fonte antiga, reconstituída ousadamente por Andersen e Loisy, não nos foi transmitida por nenhuma testemunha; ela é extraída do texto do terceiro Evangelho. Se assim é, não é mais natural admitir que a declaração de Jesus sempre foi tal como se lê em São Lucas? O relato desse evangelista anunciou a preparação da Páscoa e faz Cristo dizer: «Desejei com grande desejo comer esta Páscoa...»; é, pois, justo admitir que a palavra que se segue é: «Pois vos digo que não a comerei mais... Querer, por trás dessa lição, descobrir um original que trazia a palavra pão, é preferir o que é gratuito ao que é atestado, o que um sistema ordena ao que um texto exige.
Loisy supõe ainda que Lucas, tendo diante dos olhos o texto de Marcos, conhecendo a tradição de Paulo, querendo lhe fazer justiça, contentou-se em acrescentar à narração tradicional a afirmação da consagração do pão. O evangelista não teria, portanto, mencionado nada do que, no próprio juízo desse crítico, ocupa o primeiro lugar no espírito do apóstolo, as palavras eucarísticas pronunciadas sobre o cálice da aliança e a ordem de instituição.
Lucas conhece Marcos, sabe portanto a tentativa desse autor de soldar ao logion escatológico primitivo a declaração sobre o sangue da aliança, e não lhe ocorre servir-se dela, reproduzi-la, ou ao menos retocá-la como, segundo Loisy, Mateus fez... Depois, após reproduzir, sem lhe tirar nada de seu sabor primitivo, a afirmação: « Não beberei mais... », Lucas contenta-se em justapor estas palavras: « Tendo tomado o pão, feito a ação de graças, ele o partiu e lho deu, dizendo: Isto é o meu corpo. » Aqui, era fácil inserir a ordem de reiterar. Não a encontramos. A frase está no ar, numa « espécie de isolamento », confessa Loisy, op. cit., p. 539, sem relação com o que precede nem com o que segue. Por que não foi aproximada da palavra sobre a Páscoa que Jesus não comerá mais? A ordem dos atos realizados segundo o relato primitivo e segundo Paulo, portanto segundo as duas fontes de Lucas, coloca o pão antes do vinho. Aqui, ao contrário, o vinho é distribuído antes do pão. O evangelista se afasta de seus dois guias; Andersen, para se livrar dessas dificuldades, suprime, com Blass e Wellhausen, do relato curto de Lucas, o começo do versículo 19. O Sr. Loisy recua diante desse procedimento que é obrigado a achar arbitrário, mas é condenado a confessar que há, no relato curto do terceiro Evangelho, uma frase que não tem significação: « A fórmula: Isto é o meu corpo, só tem sentido na concepção de Paulo. » Op. cit., p. 539, n. 3.
A existência da recensão longa prova a tese do Sr. Loisy? Nesse texto, encontraríamos, segundo ele, dois relatos distintos, mas concêntricos, da mesma ceia. Os versículos 15-18 relatam, segundo a antiga fonte, já aproveitada por Mateus, Marcos e Lucas curto, a celebração de uma refeição de despedida. Os que se seguem, 19-20, relatam, sobretudo segundo são Paulo, a instituição da eucaristia nesse mesmo momento. O texto provaria, portanto, a existência das duas fontes, o Evangelho primitivo e a tradição paulina. Seria assim, se essa explicação fosse a única que pudesse dar conta do relato longo. Ora, há três outras que são pelo menos tão boas. Ou Lucas fala primeiro do cálice pascal, depois da eucaristia; ou Lucas inseriu, antes de contar a ceia segundo a tradição comum, duas palavras conhecidas por outro lado e das quais não queria perder a lembrança; ou ainda Lucas decompôs o que diz respeito ao vinho eucarístico, disse duas vezes o que sabia a esse respeito.
Essas explicações, sem dúvida, não são dadas como perfeitas, as duas últimas sobretudo não suprimem toda dificuldade, mas a primeira parece resolver os enigmas do texto longo. E essa interpretação, que hoje adotam a maioria dos católicos, como também a hipótese de Mons. Batiffol, valem mais do que a teoria do Sr. Loisy. Pois elas indicam de maneira satisfatória por que, em duas ocasiões, se fala da apresentação do cálice e da ação de graças feita sobre ele. Para dar conta desses fatos, ao contrário, o Sr. Loisy só pode oferecer uma explicação medianamente bem-sucedida: a combinação das duas fontes é defeituosa demais para ser de Lucas. Op. cit., t. II, p. 531. Não é melhor concluir que ela seria desajeitada demais para ser verossímil? E se aquele que a fez era escrupuloso a tal ponto que não ousou suprimir na reprodução de uma fonte o que constituía um dobrete do conteúdo da outra (ação de graças, apresentação do vinho), como admitir que ele não tenha temido acrescentar às palavras da consagração do pão uma palavra que não encontrava em nenhum outro lugar (dado) e retirar do relato tomado da I aos Coríntios a ordem de reiterar a apresentação do cálice da aliança?
Ou ele acreditava que Paulo tivera razão em substituir o logion escatológico pelas palavras: « Isto é o meu corpo, isto é a nova aliança, » e então por que não fez como ele? Ou pensava o contrário; e então por que reproduziu as fórmulas do apóstolo que considerava deformações da verdade? Ou, enfim, supôs que a Epístola aos Coríntios relatava atos e palavras que a fonte primitiva havia negligenciado dar; e então, já que só dispunha desses dois documentos, já que nada aí deixa entender que houve duas ceias, ele não deveria certamente justapor, mas amalgamar; e teria sido tanto mais levado a fazê-lo quanto Mateus e Marcos o haviam tentado antes dele e que já, diz Loisy, sendo conhecidos os seus relatos, importava a um recém-chegado não parecer contradizer tudo o que fora sustentado antes dele. V. 1091 Todos os argumentos acumulados para estabelecer que Jesus não consagrou o pão e o vinho esbarram, portanto, inutilmente nas palavras: « Isto é o meu corpo » textualmente repetidas pelas quatro testemunhas, e na fórmula que se reencontra equivalentemente em todos: « Isto é o sangue da aliança. » Querer lhes opor um Evangelho hoje perdido e cuja existência não se pode provar é recusar testemunhos reais por causa de uma deposição da qual não se sabe se jamais existiu.
c. Jesus deu a ordem de reiterar a ceia, foi ele que instituiu a eucaristia. — Paulo e Lucas relatam sozinhos as palavras: « Fazei isto em memória de mim; » e este último ainda as insere apenas uma vez em seu relato; muitos críticos concluem que Jesus não as pronunciou: « Se é fácil compreender como essa ordem pôde ser introduzida num texto que não a continha primitivamente, não se poderia explicar, se ela tivesse feito parte da tradição primitiva, como teria podido desaparecer nos textos de Mateus e de Marcos, » escreve Goguel, op. cit., p. 82, que cita como partidários dessa opinião B. Weiss, Brandt, Spitta, Grafe, Joachim, A. Réville, Barth, Wellhausen, J. Hoffmann, W. Schmidt, Andersen, Soltau, J. Réville, Lietzmann. Ver também Jülicher, Gardner, Titius. E Berning, op. cit., p. 137, observa com razão que, desde a origem da Reforma, constata-se uma tendência a contestar ou a negar a instituição da eucaristia por Cristo.
Ao contrário, não somente os católicos, mas muitos protestantes e críticos que não pertencem a nenhuma confissão afirmam a autenticidade da ordem de reiterar (Goguel cita Keim, Beyschlag, Harnack, Hoffmann, Weizsäcker, 2ª edição, R. A. Stapfer, Schaefer, O. Holtzmann, Feine, Zahn). Vários críticos creem que, se a palavra citada por são Paulo e são Lucas não é autêntica, a repetição do ato correspondia ao pensamento de Jesus. H. J. Holtzmann, op. cit., t. I, p. 304. Cf. A. Robertson e A. Plummer, A critical and exegetical commentary on the Epistle of St. Paul to the Corinthians, Edimburgo, 1911, p. 245. Um dos argumentos invocados pelos que negam a historicidade é, aliás, sem alcance contra os católicos. A eucaristia é um símbolo, logo não há razão para recomeçá-la — assim raciocina J. Hoffmann, op. cit., p. 4. Essa observação carece de valor: « A repetição de um ato simbólico se justifica sempre que há interesse em lembrar a ideia expressa uma primeira vez. » Goguel, op. cit., p. 101. Aliás, a eucaristia não é uma simples figura, é o dom do corpo e do sangue de Cristo, dom que é útil aos fiéis do século XX, tanto quanto, senão mais, quanto aos Doze; é um alimento, uma bebida: a escolha dessa figura parece indicar que se deve recebê-la várias vezes.
Outra prova aduzida por certos críticos não atinge os exegetas católicos ou conservadores. Os que pretendem que Cristo jamais se preocupou com o que se tornariam seus discípulos após sua morte concluem que ele não pôde pensar na reprodução da ceia. Mas sabemos que Jesus quis fundar a Igreja; e aos críticos que rejeitam esse sentimento, pode-se ainda fazer notar que, se, segundo eles, o pensamento da separação e do futuro não se apresentou ao espírito de Cristo antes da ceia, nesse momento a perspectiva de sua morte próxima foi por ele entrevista, e que ele pôde pensar no que devia realizar-se depois de sua vida. Para negar a autenticidade das palavras « Fazei isto em memória de mim, » é preciso abandonar as afirmações de Paulo e de Lucas. Ora, os textos são autênticos; são claros; nada permite supor que 1092 tenham sido inventados pelo apóstolo ou pelo evangelista. Cremos certamente que Jesus ordenou reiterar a ceia. A melhor prova é que ela se renova em Jerusalém, em Trôade, em Corinto, em todas as comunidades fundadas por são Paulo. O apóstolo não se contenta em citar a recomendação do Mestre. Insiste na origem do rito cristão: o que ensinou, o tinha recebido do Senhor.
Por isso fala da mesa do Senhor, do cálice do Senhor, da ceia do Senhor. Na I Epístola aos Coríntios, ele se refere à doutrina que já havia difundido. Se, nesse momento, imaginasse as palavras « Fazei isto em memória de mim, » ao repreender — e para ter melhor o direito de repreender — os destinatários da carta, estes poderiam acusá-lo de modificar sua catequese. É, portanto, no mais tardar quando entrou pela primeira vez em contato com eles que teria criado essa recomendação. Mas não teria podido fazê-lo sem estar seguro de não ser desmentido pelos apóstolos, por seus discípulos imediatos, por aqueles cujos ataques sofria. Se a ordem de reiterar é tão antiga, torna-se impossível não atribuir a Cristo a instituição da eucaristia.
Pois muito rapidamente a ceia se introduziu e se difundiu nas comunidades mais diversas: nenhuma igreja hesitou em imitar o gesto de Jesus. Tudo se explica se os apóstolos atribuíam a Cristo a ordem de reiterá-la; ora, se o fizeram, como admitir e demonstrar que a inventaram? Schmiedel, Die neuesten Ansichten über den Ursprung des Abendmahls, em Protestantische Monatshefte, Berlim, 1899, p. 136, tentou resolver assim esse problema. Renovou-se a refeição de despedida. Um dia talvez o presidente do banquete disse, mas em seu próprio nome: « Tomai, comei. » Alguém imaginou que essas palavras haviam sido pronunciadas por Jesus. Elas passaram para Mateus e Marcos. Outro se dispôs a dizer: « Fazei isto em memória do Mestre » ou a empregar uma fórmula semelhante que foi depois colocada bem naturalmente nos lábios de Cristo. Eis que hipóteses gratuitas se acumulam para eludir um texto que, sabemos porém, foi respeitado desde a mais alta antiguidade: os cristãos professavam veneração pelas palavras de Jesus. Se, no decorrer de uma ceia, os presentes tivessem ousado confundir a linguagem de um deles com a do Senhor, os ausentes teriam aceitado sem protestar essa transposição?
As comunidades vizinhas e distantes a teriam admitido? Por que outros acréscimos e modificações não chegaram até nós? Por que as palavras que precedem nos chegaram em todos os relatos sob uma forma tão fixa e tão hierática? Como explicar que Lucas, Paulo, as liturgias primitivas tenham canonizado essas glosas puramente acidentais, e somente essas, e sob uma forma idêntica, e enfim atribuindo-as a Cristo? « Creia quem puder! » diz Berning, op. cit., p. 142, nota 2. Mas Mateus e Marcos não dizem que Jesus tenha pronunciado essas palavras. E se as tivesse dito, seu silêncio não se explicaria. Primeiro, como observa muito bem Mons. Batiffol, op. cit., p. 64, « não podemos realmente deixar de sublinhar o que há de arbitrário no procedimento pelo qual se faz calar as testemunhas que afirmam para só escutar as que nada dizem. » Além disso, não exageremos; se os dois primeiros evangelistas não afirmam expressamente, também não negam. Seu relato não exclui a ordem de reiterar. Se sempre os Sinóticos relatassem os mesmos fatos, as mesmas palavras, os mesmos detalhes sem que cada um jamais omitisse nada do que os outros dizem, o acréscimo de são Paulo e de são Lucas poderia surpreender o leitor.
Mas é bem diferente. Quase nunca os biógrafos de Jesus mantêm ao pé da letra a mesma linguagem. Se estivesse estabelecido que Mateus e Marcos, em toda circunstância, quiseram dizer tudo o que sabiam, seu silêncio, se silêncio há, seria inquietante. Mas essa tese está longe de ser demonstrada. Impossível, portanto, gritar ao desacordo propriamente dito das quatro fontes. Aliás, os dois primeiros Evangelhos indicam talvez à sua maneira que a ceia devia ser reiterada; esse ponto é admitido até por protestantes e incrédulos. Se são Mateus e são Marcos, como pensam muitos críticos e a maioria dos católicos, estabelecem uma relação entre a Páscoa antiga e a ceia, deixam entender que, como a festa judaica, a refeição de despedida podia e devia ser renovada. Como esses dois evangelistas creem que Jesus apresentou o pão como seu corpo e o vinho como seu sangue, corpo que se deve comer e sangue que se deve beber; como, segundo eles, os atos e a morte de Cristo não devem servir apenas aos Doze, esses escritores insinuam que o alimento deverá ser reproduzido para ser de novo consumido. As palavras « Tomai, comei, bebei », que somente eles põem nos lábios de Jesus, não indicam ao leitor que ele também deve tomar, comer, beber?
Se não se pode ver nesses três verbos e nas palavras « ele deu », omitidas pelo apóstolo, sinônimos: uma tradução literal da ordem relatada por Paulo, ao menos, não é lícito concluir dos verbos λάβετε, φάγετε, πίετε que, para participar do corpo do Cristo e dos benefícios da aliança, os fiéis devem recomeçar o que fizeram os Doze? Pois para Mateus e Marcos, tanto quanto para Paulo e Lucas, o sangue da ceia realizada por Jesus é o da aliança. Ora, se um pacto, para ser concluído, exige apenas um instante, é útil comemorar-lhe às vezes a lembrança. A cerimônia do Sinai fora única e valia para o futuro: Israel, no entanto, celebrava-lhe a memória com muita frequência. A aproximação visível em Mateus e Marcos entre essa instituição antiga e a nova aliança não dava a pensar que, para se consolar, se fortalecer, esquecer as faltas capazes de romper a união com Deus, os contratantes da união cristã eram autorizados, convidados a se aproximar muitas vezes do sangue de Jesus, a lembrar o ato que selara o tratado? As palavras dos dois primeiros evangelistas « o sangue é derramado por muitos » (em remissão dos pecados, acrescenta Mateus) confirmam esse sentimento. Se é assim, todos devem participar dele.
Paulo e Lucas diziam « por vós »: não é intencionalmente, porque não reproduzem o « Fazei isto... », que os dois primeiros Sinóticos preferiram escrever « por muitos »? Berning tentou mostrar ainda o equivalente da ordem de reiterar a ceia na declaração escatológica: « Não beberei mais. No futuro, não se consumirá mais o fruto da vinha porque essa bebida da festa mosaica é substituída, entre os cristãos, pelo meu sangue. » Tal seria o sentido dessa palavra. Berning, op. cit., p. 153. A tentativa é audaciosa; o que se pode reter é que, como o cálice do ritual pascal, o da eucaristia faz parte de uma instituição permanente e característica da religião a que pertence. Mas enfim, por que Mateus e Marcos, se a palavra foi pronunciada por Jesus, não a relatam? Resch, Ausserkanonische Paralleltexte zu den Evangelien, em Texte und Untersuchungen, Leipzig, 1895, t. x, fasc. 3, p. 635, supõe que as frases de Paulo foram suprimidas por um judeu-cristão. A hipótese é gratuita: quantas palavras e fatos esse audacioso corretor teria tido de suprimir de Marcos? Aliás, os fiéis de Jerusalém, mesmo quando não haviam rompido completamente com o judaísmo, quando ainda frequentavam o templo, partiam o pão, reiteravam a ceia.
A explicação de Haupt, op. cit., p. 6, não é muito melhor: os acontecimentos da última noite, do último dia foram tão numerosos, tão trágicos, tão imprevistos que os apóstolos puderam não sublinhar tal ou tal palavra, não conservar-lhe a lembrança. Alguns não teriam retido a ordem de reiterar, são aqueles que Marcos conheceu. Outros a teriam anotado, são eles que informaram são Paulo. Schaefer, op. cit., p. 222. Mas nada prova que os Doze tenham, desde o começo da refeição, perdido a capacidade de apreciar os fatos e a faculdade de recordá-los. Se, como admite Haupt, Jesus pronunciou as palavras « Fazei isto... », os apóstolos deviam ter prestado atenção ao que se realizava. E se, por acaso, um deles tivesse esquecido tal detalhe, tal palavra, as conversas posteriores à paixão o teriam ensinado ou lembrado de novo. O recurso à disciplina do segredo não é possível: nada prova que existisse, ela não tinha então razão de ser. A explicação mais simples parece ser a seguinte. Sobre o que se passou na última ceia, é Lucas e João que mais longamente nos informam. Mateus e Marcos se contentam em contar dois episódios: o anúncio do traidor e a dupla consagração.
Não se deve, portanto, procurar neles uma descrição completa de todos os incidentes da refeição, uma reprodução de todas as palavras que foram pronunciadas. Eles querem mencionar em seu Evangelho esse importante acontecimento, essa última prova de amor dada por Jesus, essa realização do festim pascal da nova aliança; mas dizem apenas o que é essencial. O Cristo apresentou a seus apóstolos seu corpo e seu sangue, sangue no qual estava selado o novo pacto. E foi a última vez que ele comeu nesta terra. Sabe-se, por outro lado, que se encontram nesses dois Sinóticos, sobretudo em Marcos, abreviações da matéria de que dispunham. Berning, op. cit., p. 147. Os evangelistas estavam, aliás, tanto mais autorizados a omitir as palavras « Fazei isto... » quanto os cristãos dos primeiros tempos estavam melhor informados sobre os acontecimentos da última ceia pela pregação oral e pela liturgia. Já que na época em que foram compostos os dois primeiros Evangelhos, por toda parte se reiterava a ceia, já que, ao fazê-lo, se cria obedecer a um preceito de Cristo, são Mateus e são Marcos podiam julgar inútil reproduzir a ordem de renovar a última refeição. Knöpfler, Evangelium secundum Lucam, Paris, 1896, p. 576; Behm, Die Einsetzung des heiligen Abendmahls als Beweis für die Gottheit Christi, Würzburgo, 1900, p. 79; Berning, op. cit., p. 148.
Com mais razão ainda, não é de estranhar que Lucas cite apenas uma vez a ordem de Jesus. Será para se aproximar de Mateus ou de Marcos? Será porque a fórmula « Fazei isto... », colocada por ele depois da consagração do pão, lhe parecia bastar: posta entre os dois atos, não parece dominá-los? Será porque, tendo o sangue sido apresentado como o da aliança, tornava-se inútil acrescentar que era preciso lembrar frequentemente o pensamento dessa união durável e universal? Essas hipóteses foram emitidas. De Lucas diremos o que afirmamos dos dois primeiros Evangelhos. Ele não se crê obrigado a dar a conhecer tudo o que se passou. Tendo citado uma vez a palavra, julga ter feito o suficiente.
(c) Quanto aos outros detalhes, os relatos das quatro testemunhas concordam plenamente. As pesquisas que se fizeram sobre a declaração escatológica, as palavras da consagração e da instituição, puseram em relevo as únicas variantes importantes. E seu exame minucioso demonstrou ser impossível encontrar numa fonte a contradição do que se observa em outra.
As demais divergências são insignificantes e sem alcance. Nas palavras pronunciadas, se deixarmos de lado as variantes de pura forma, resta apenas uma diferença digna de ser assinalada. Mateus diz « Tomai, comei », Marcos « ...bebei dele todos. » Lucas escreve « Tomai » e acrescenta « Todos beberam dele. » Mateus e Paulo omitem esse convite expresso nos dois primeiros Sinóticos. A ideia a respeito da consagração do pão é a mesma; quanto ao vinho, somos tentados a dar preferência a são Mateus, cujo texto parece mais satisfatório. Mas não há contradição alguma entre Marcos e Mateus. A omissão do convite por Paulo e Lucas parece sem importância. Spitta, op. cit., p. 304, pretende que, para o terceiro evangelista e o apóstolo, o pão e o vinho são todo o símbolo, ao passo que, para as outras duas testemunhas, a ação de comer e de beber está em primeiro plano. Mas acontece precisamente que Lucas e Paulo acrescentam às palavras « Isto é o meu corpo » um final: « por vós », « dado por vós ». Se esse corpo foi oferecido pelos Doze, é preciso que eles dele participem. Aliás, segundo o terceiro evangelista e o apóstolo, Jesus partiu o pão; era evidentemente para que fosse comido.
A ordem de reiterar a ceia mostra ainda que o essencial não é o alimento isolado da ação, é a ação incidindo sobre o alimento: « Fazei isto. » Não é de estranhar que as palavras « Comei; bebei » sejam passadas em silêncio em duas fontes: estão subentendidas. O apóstolo, aliás, tem menos a intenção de descrever pormenorizadamente a ceia do que de mostrar-lhe a significação. O relato que emoldura as fórmulas da consagração é, mesmo em são Mateus e são Marcos, o mesmo que em são Lucas e são Paulo: as nuances são quase sem interesse e imperceptíveis. Berning, op. cit., p. 65 sq.; Goguel, op. cit., p. 120. Se compararmos os tipos (Paulo e Lucas de um lado, Mateus e Marcos de outro lado), notamos apenas diferenças leves. Os dois primeiros Sinóticos trazem « Enquanto comiam, » Jesus tomou o pão, etc.; o apóstolo e o terceiro evangelista escrevem « Depois da ceia, » o Cristo consagrou o cálice. Essas afirmações não se contradizem; sobre a maneira como foram harmonizadas, ver Berning, op. cit., p. 76 sq. No relato da consagração do pão, Paulo e Lucas substituem pelas palavras « tendo feito a ação de graças » a expressão de que se servem Marcos e Mateus « tendo operado a bênção. »
A diferença é puramente verbal: os dois termos são empregados indiferentemente pelos autores do Novo Testamento. I Cor., xiv, 16. Assim, os próprios Mateus e Marcos empregam, para descrever o rito realizado sobre o vinho, o verbo « fazer a ação de graças ». As duas palavras parecem corresponder a um mesmo termo aramaico. Bendizer a Deus, render graças a Deus, são dois atos que se confundem.
(c) Os depoimentos em favor da instituição da eucaristia por Jesus provêm de testemunhas irrecusáveis. Paulo escreve aos Coríntios em 55-58. O que lhes diz, já o havia ensinado antes, por volta de 50-52. E certamente já o havia pregado nas outras cidades por onde passara; portanto, desde o ano 45 provavelmente, essa doutrina estava adotada em todas as comunidades que evangelizara. Ela lhe parece indiscutível, ligada ao dogma fundamental da paixão, apta a orientar a vida moral, bastante comumente recebida para servir de prova em apoio a outras verdades, bastante cara a Deus para que a providência puna de maneira terrível o desprezo que dela se faça. O apóstolo fala como se ninguém pudesse rejeitá-la. De onde a tinha ele? De suas visões, segundo vários intérpretes, o que não invalidaria em nada o valor de seu ensinamento: o Senhor teria tomado o cuidado de lhe revelar o fato ou ao menos o sentido da ceia. De intermediários seguros que lhe haviam transmitido o pensamento de Jesus, segundo numerosos exegetas.
O que é certo é que Paulo recebera as lições de Ananias, estivera em contato com os cristãos de Damasco, julgado capaz por eles de falar aos judeus; é que fora a Jerusalém ver Pedro e que, graças à intervenção de Barnabé, fora admitido na intimidade dos discípulos da cidade santa; é que frequentara as cristandades de Cesareia e de Tarso, fizera uma longa estada na comunidade de Antioquia; que muitas vezes fora admitido à fração do pão nessa última cidade; fora escolhido sem dúvida, não apenas em razão de sua educação, de seus talentos, de seu zelo e de suas virtudes, mas também de sua doutrina e de seu conhecimento do Evangelho, para ser especialmente designado, o primeiro, com Barnabé, para uma grande tentativa de propaganda no mundo pagão. Então começara sua vida de missionário. Tinha por companheiro Barnabé, por auxiliar João, chamado Marcos. O primeiro, homem bom, cheio de fé e do Espírito Santo, fora um dos mais antigos e mais notáveis discípulos da comunidade nascente de Jerusalém; o juízo feito sobre sua ortodoxia era tal que fora escolhido para decidir sobre a oportunidade da admissão dos gentios, investido mais tarde de um apostolado ilimitado.
João Marcos era filho dessa Maria em cuja casa se reuniam bom número de cristãos de Jerusalém. Sua mãe era uma cristã devotada a Pedro, que talvez ele próprio tivesse convertido e batizado seu filho. E os adversários encarniçados que Paulo encontrava por toda parte, em Antioquia, na Galácia, em Éfeso, em Corinto, em Jerusalém, não garantem menos a pureza de seu ensinamento a respeito da ceia. Censurava-se-lhe tudo o que parecesse afastar-se da doutrina dos apóstolos. Paulo se justificara, aliás, na conferência de Jerusalém, onde se encontravam Pedro e Tiago; seu apostolado fora confirmado, sua ortodoxia reconhecida, sua obra aprovada. Se há uma doutrina que ele não podia dissimular, é a da eucaristia, pois estava ligada ao uso da fração do pão, e é uma daquelas sobre as quais Pedro e Tiago não teriam podido admitir inovação alguma: uma mudança essencial nas palavras ou nos ritos teria desconcertado os fiéis, transformado o dogma da redenção e desmentido as lembranças que deviam ser as mais caras às testemunhas da ceia.
Pode-se, portanto, afirmar que o testemunho de Paulo é incomparável, que é o de toda a Igreja, dos cristãos vindos do judaísmo ou convertidos da gentilidade, que se confunde com os depoimentos dos primeiros discípulos e dos Doze; que, enfim, um intervalo de tempo pouco considerável separa a Epístola aos Coríntios da morte de Jesus, para deixar lugar a uma evolução que acarretaria o esquecimento definitivo do pensamento de Cristo e a criação de um rito em que ele não teria pensado. Quanto ao testemunho dos Sinóticos, mesmo que nos coloquemos na hipótese dos críticos que se afastam das conclusões tradicionais, somos obrigados a reconhecer-lhe grandíssimo valor. Os três primeiros Evangelhos teriam sido compostos entre 76-94 (Renan), 70-100 (H. J. Holtzmann), 60-85 (Harnack), 70-120 (Jülicher), 80-110 (Schmiedel), 70-110 (von Soden), 75-100 (Loisy), 60-100 (S. Reinach). Logo, nessa época, os fiéis criam que Jesus instituíra a eucaristia, dado seu corpo e seu sangue aos Doze. E esses críticos reconhecem que é preciso remontar mais alto, pois creem na existência de uma catequese oral ou escrita anterior aos Sinóticos.
Confessam até que há nos três Evangelhos um indício de altíssima antiguidade, a declaração escatológica, de sabor muito antigo e de autenticidade incontestada. Assim, não se pode negá-lo, antes do último quartel do século II, as comunidades cristãs conheciam o que lemos sobre a última ceia; pois, na própria confissão de bom número de críticos incrédulos, esses escritos, em sua forma atual, provam a presença real: esse dogma era, portanto, recebido nessa época. Mas argumentos históricos — e não apenas motivos de ordem religiosa — demonstram que se deve reconhecer aos Sinóticos um valor ainda maior. A autenticidade substancial do primeiro Evangelho é admitida pela maioria dos críticos católicos e por alguns protestantes conservadores; a obra não é posterior a 70. Mateus era um dos Doze e assistia à ceia. O segundo Evangelho é reconhecido como obra de Marcos por todos os católicos, pela maioria dos protestantes conservadores e por muitos críticos liberais; as datas de aparição propostas situam-se entre 40 e 70. Marcos nasceu em Jerusalém, viveu com os primeiros discípulos que sua mãe Maria recebia. Foi companheiro de Paulo, de Barnabé e de Pedro, discípulo deste último, escreve segundo sua catequese: é, pois, o porta-voz de outra testemunha da ceia.
O terceiro Evangelho tem por autor Lucas — tal é o sentimento dos católicos, dos protestantes conservadores e de vários críticos liberais; sua obra foi publicada entre 60 e 70. Pagão de nascimento, ele não tinha visto o Senhor na carne; mas recebera as lições de são Paulo, e consultara aqueles que, desde o começo, haviam sido testemunhas oculares de Jesus e que foram ministros da palavra. Ele é instruído, diligente em informar-se, atento aos pequenos fatos, cuidadoso em fazer obra de biógrafo e em deixar ao leitor a impressão da certeza das verdades cristãs. Os críticos católicos e não poucos autores protestantes atribuem o quarto Evangelho a João, o apóstolo, isto é, a uma terceira testemunha da última ceia de Jesus. Aceitas essas conclusões, é preciso admitir que nenhum fato está melhor garantido no passado cristão primitivo do que a instituição, por Jesus, da ceia em que ele deu seu corpo apresentando pão, seu sangue oferecendo vinho.
2. Se não se atribui a Jesus a instituição da eucaristia, chega-se a hipóteses inadmissíveis. Não basta negar: os críticos que contestam as afirmações dos católicos são obrigados a dar conta dos textos e dos fatos. Se a eucaristia não remonta a Jesus, quem a imaginou, e qual terá sido a concepção de Cristo? Buscá-lo e examinar as hipóteses formuladas é constatar a superioridade, o bem-fundado da solução tradicional: todas as demais são inaceitáveis.
a) O ensaio de reconstituição do pensamento de Jesus pelos críticos incrédulos não é feliz. As opiniões emitidas são muito divergentes; para poder passá-las em revista, é necessário agrupá-las sob algumas rubricas: a eucaristia, santificação do ato de beber e comer; a eucaristia, refeição fraterna; a eucaristia escatológica; a eucaristia, parábola e figura da paixão; a eucaristia, aliança; a eucaristia, dom da pessoa de Jesus.
a. Segundo Harnack, Jesus, ao apresentar os alimentos como seu corpo e seu sangue, colocou-se, para os seus, no centro de sua vida natural; prometeu-lhes estar ali com o poder do perdão dos pecados cada vez que tomassem sua refeição em memória dele. Op. cit., 1.39. Pode-se aproximar dessa interpretação todas as que veem na ceia de Jesus uma simples refeição religiosa e na fração cristã um meio de santificação. Essa explicação não leva em conta a declaração escatológica. Ela transforma completamente o sentido das palavras: Isto é o meu corpo, isto é o meu sangue.
Isto já não é mais somente o pão e o vinho; o que Jesus tem nas mãos é qualquer alimento tomado por qualquer pessoa. Isto é o meu corpo, o meu sangue, torna-se: Isto vos santifica, alimenta vossa alma pelo perdão dos pecados, ajuda-a a render graças pela paixão do Salvador. Vê-se imediatamente o abismo intransponível que separa as duas concepções, a do Novo Testamento e a que se propõe. Onde, pois, se encontrou nas palavras de Jesus a promessa de que essa santificação se produziria cada vez que o discípulo comesse e bebesse? Lê-se, mas somente no comentário de são Paulo, esta frase: « Todas as vezes que comeis, que bebeis este pão e este cálice, anunciais a morte do Senhor; » e cumpre observar bem que o contexto precisa o sentido dessa afirmação, que, aliás, não se presta a nenhuma equivocidade: é este pão, e não qualquer pão, que comemora a paixão. Ou a santificação de que fala Harnack é ordinária, e então não havia necessidade de uma intervenção especial de Jesus, de uma solenidade tão excepcional, de fórmulas tão estranhas: Cristo deveria ter falado como Paulo: « Quer comais, quer bebais, fazei tudo para a glória de Deus, » I Cor., x, 31; « ...alimentos que Deus criou para que os fiéis e os que conhecem a verdade deles usem com ação de graças. Pois tudo o que Deus criou é bom, e nada se deve rejeitar do que se toma com ação de graças, porque tudo é santificado pela palavra de Deus e pela oração. » I Tim., iv, 4, 5.
Ou então, como obrigam a pensar as expressões postas pelas quatro testemunhas nos lábios de Jesus, trata-se de uma santificação nova, excepcional; e, nesse caso, não é qualquer alimento que a produz a qualquer momento. A prova que Harnack invoca em apoio de sua hipótese carece de valor; não é verdade que os primeiros cristãos empregavam indiferentemente para a eucaristia qualquer alimento; serviam-se de pão, e somente de pão: esse uso exclusivo nem sequer é contestado; consagravam vinho e não água: essa prática é demonstrada por todos os documentos. Enfim, se toda refeição cristã tivesse tido essa eficácia singular, por que não o teriam sabido os primeiros fiéis? Como explicar que essa ideia se tivesse perdido logo após a morte de Jesus, e que fosse preciso, para reencontrá-la depois de dezenove séculos, a intervenção do sr. Harnack?
b. A eucaristia, refeição de despedida e penhor do reino. Todo o mundo admite que, na ceia, Jesus se despede de seus discípulos e lhes recorda o encontro próximo. Mas será esse o único ensinamento da última refeição? É o que afirmam Andersen e Loisy. Sabe-se em que condições eles adquirem a possibilidade de sustentar essa tese. São obrigados a rejeitar os relatos de são Paulo e dos três Sinóticos, a adotar um texto que não existe em parte alguma e que faria Jesus pronunciar apenas estas palavras: « Não comerei mais... não beberei mais... » Poucas operações foram mais audaciosas e menos justificadas. Além disso, é preciso confessar que a concepção escatológica não é a única apresentada, mesmo no Evangelho reduzido que reconstituem. Em outro lugar, lê-se: « Eu vos designo, como meu Pai me designou, o reino: comereis, bebereis à minha mesa no meu reino. » Lucas, xxii, 29, 30. Nada é mais claro. Na ceia, ao contrário, a ideia do encontro só é indicada de maneira incidental, passa quase despercebida, a frase estaria completa sem ela. « Não beberei mais, doravante, deste fruto da vinha, até o dia em que o beberei de novo convosco no reino de meu Pai. » Por que o emprego do pão e do vinho? Por que a fórmula de despedida é pronunciada nestes termos e não é simplesmente: « Não vos verei mais »?
Essa insistência sobre o ato de comer e beber não terá uma razão de ser? E de uma tal palavra, que significaria em definitivo: Eu vos deixo, como se pôde tirar estas palavras: Estou convosco? De uma cena de despedida, ato que, por hipótese, se realiza uma única vez, como se fez dela um rito sem cessar repetido? É somente no reino que Jesus deveria comer e beber com seus discípulos; e foi nesta terra que os primeiros cristãos colocaram a mesa do Senhor. Cometeram um flagrante contrassenso e uma audaciosa desobediência. Só retiveram a afirmação de Jesus para crer o contrário do que ele lhes tinha dito. Spitta, op. cit., p. 282 sq., já havia proposto a interpretação escatológica. Mas, como consentia em manter uma parte maior das palavras relatadas pelo apóstolo e pelos Sinóticos, sua explicação era um divertimento de espírito. A última ceia foi, segundo ele, uma antecipação do festim messiânico. Para chegar a essa conclusão, Spitta opera, também ele, uma seleção. Toma por base o texto de Marcos; omite, negligencia tudo o que lembra a paixão e a morte próxima, por exemplo, a menção da aliança, da efusão do sangue por muitos, da traição de Pedro e da negação de Judas, da manducação da Páscoa.
Graças a esse procedimento, pode sustentar que, no momento da ceia, o espírito de Jesus está assombrado pelo pensamento do reino, que não se volta para nenhum outro objeto. Conclui que a declaração escatológica é a palavra importante, a chave do enigma. Ora, ao contrário, todo leitor que aborda os relatos sem nenhum preconceito é tentado a ver nela uma afirmação secundária, acessória. Explicadas com o auxílio das palavras « Não beberei mais... », as fórmulas: « Isto é o meu corpo... Isto é o meu sangue » tornam-se: « No meu reino, eu, o Messias, serei o alimento dos eleitos, vós me comereis, vós me bebereis. » Op. cit., p. 276-277. Assim, a afirmação « Isto é » torna-se « Isto será ». Nada mais natural, explica Spitta. Jesus já se vê exercendo a função de Messias no reino. Será o Cristo, ou não será antes o autor que o imagina? Uma tal exegese viria a vencer os textos mais resistentes.
E se se objeta a Spitta que a figura é bem insólita, que ela não deveria ser compreendida pelos discípulos, que nada os preparava a admitir que o pão fosse a imagem do corpo, pressagiasse o alimento escatológico que seria o próprio Jesus, ele responde invocando textos bíblicos em que a aliança nova é apresentada sob os traços de um banquete. Op. cit., p. 270 sq. Mas em lugar nenhum se diz que o Messias servirá aí de alimento aos fiéis. Spitta, op. cit., p. 274, só descobre essa ideia entre os rabinos; estes identificariam o Messias com o maná, fariam da glória da Shechina o alimento luminoso dos anjos, de Moisés, dos eleitos. Tais textos, que aliás devem talvez entender-se em sentido figurado e que são posteriores aos relatos evangélicos e paulinos da ceia, não podem senão desviar o julgamento de quem os consulta. Ninguém seguiu Spitta. Cf. Batiffol, op. cit., p. 59-63.
c. A eucaristia, banquete fraterno e símbolo de caridade. — Muito mais comum é a concepção sustentada, aliás, há muito tempo por certos protestantes, segundo a qual a ceia foi uma figura de comunhão fraterna (Brandt); uma aliança entre companheiros de mesa (Wellhausen); um ato destinado a associar num grupo íntimo, ligado à pessoa de Jesus, todos os seus amigos (J. Hoffmann); a atestação de que Cristo e os discípulos pertencem a um mesmo corpo (J. Réville). Certamente, e os Padres, os doutores da Idade Média, a Igreja católica jamais o negaram, a eucaristia é um mistério de caridade, um vínculo de paz, um sacramento que significa e aumenta o amor dos fiéis por Jesus e dos cristãos entre si. Mas ela o é, segundo eles, precisamente porque contém o corpo e o sangue de Cristo. Sua pessoa e sua graça tornam-se o alimento das almas, estamos, pois, intimamente unidos a ele e todos comungamos nele; ele derrama nos corações, ou antes, ele aumenta a caridade para com Deus e para com os homens. Ao contrário, para os críticos citados acima e vários outros, a eucaristia não dá o corpo e o sangue de Jesus; ela é apenas a figura, ou quando muito o estabelecimento de uma aliança fraterna em torno do Salvador e com ele.
Para sustentar essa tese, é preciso negligenciar tudo o que se encontra nos Sinóticos e em são Paulo, e substituí-lo pelo que neles não se encontra expressamente afirmado. Nenhum dos quatro relatos assinala em termos explícitos esse efeito especial da eucaristia; o apóstolo o menciona, é verdade, na narração da ceia e como que de passagem, por modo de parêntese: « Como há um só pão, formamos um só corpo. » I Cor., x, 17. Sem dúvida, uma refeição é um meio eficaz de ligar ou manter a amizade, de selar uma aliança, de afirmar ou simbolizar a comunhão dos espíritos e dos corações. Apoiando-se, pois, na escolha feita por Jesus de um banquete como quadro da instituição eucarística, o exegeta e o teólogo poderão concluir que Cristo dá uma marca, um símbolo, um sacramento de amor. Mas há, contudo, algo de especial nessa última refeição. Cem vezes e mais Jesus tinha comido com os discípulos; jamais tinha distribuído pão pronunciando as palavras: « Isto é o meu corpo, isto é o meu sangue. » Por que essa fórmula? Que significa o consumo do pão pelos Doze? É preciso ou suprimir os textos ou explicá-los. O último partidário dessa interpretação, J. Réville, op. cit., p. 143 sq., tentou um verdadeiro tour de force.
Aproxima a teoria de são Paulo sobre o corpo místico e o cálice da aliança, a afirmação da Didaquê sobre os fiéis de toda a terra que devem ser reunidos no reino da mesma maneira que os grãos de trigo do pão eucarístico se tornaram um só todo, enfim o testemunho dos Atos sobre as refeições fraternas dos primeiros cristãos. Pode-se então supor, conclui ele, « que, falando a seus apóstolos da grande libertação próxima, do advento do reino de Deus, ele [Jesus] lhes disse, ao distribuir-lhes o pão, palavras como estas: “Eis o corpo de nossa aliança”, e, estendendo-lhes o cálice ao passar: “Eis o sangue de nossa aliança.” » O valor da operação executada por J. Réville aparece à primeira vista: ele põe no texto o que deseja aí encontrar, e ele o descobre. Com o auxílio de um procedimento semelhante, pode-se fazê-lo dizer tudo o que se quiser, por quem se quiser. Uma palavra da Didaquê, que aliás não sintetiza todas as afirmações desse escrito sobre a eucaristia, é arbitrariamente consultada sobre o sentido do texto evangélico. As afirmações de Paulo sobre o corpo místico de Cristo são bem conhecidas, são particularmente caras ao apóstolo, ele as lembra a propósito da unidade de fé, de batismo, de Senhor, I Cor., xii, 13; ensina até que os cristãos são um mesmo organismo porque comem um pão eucarístico. I Cor., x, 17.
Por que então, quando relata as palavras de Jesus na ceia, reproduz apenas as palavras: « Isto é o meu corpo »? Se Jesus disse: « Isto é o corpo da aliança », a fórmula não deveria ter sido esquecida. Se o foi, qual é o valor da restituição tentada pelo sr. Réville? Se não o foi, o silêncio de Paulo é inexplicável. Aliás, que significam estas palavras: « Eis o corpo da aliança »? A palavra correspondente pronunciada sobre o cálice justifica-se muito bem; como diz J. Réville, ela faz alusão ao sacrifício da aliança do Sinai: « Eis o sangue da aliança, » Exod., xxiv, 8, ou, acrescenta ele, ao sangue do cordeiro pascal. Mas o pão não é nem a figura nem a condição de uma aliança. O corpo de Cristo, se não está presente, se não é realmente dado aos discípulos, tampouco o está.
Aliás, corpo aqui se opõe a sangue; e o sangue de que se trata não é um sangue místico; é aquele que é derramado por muitos, é o sangue real da paixão. O corpo de que fala Jesus é, portanto, um verdadeiro corpo humano, e não a Igreja. Brandt, Wellhausen, J. Hoffmann negligenciam os dados essenciais das quatro narrações; J. Réville os transforma e os torna irreconhecíveis. A primeira condição para que a eucaristia seja, de maneira especial, mais que as outras refeições de Jesus e de seus discípulos, um banquete fraterno, é que Cristo aí tenha falado de caridade, ou que aí tenha comunicado um meio de desenvolver o amor a Deus e aos homens. Ora, segundo esses críticos, ele não deu, na ceia, sua pessoa, seu corpo e seu sangue; e os quatro relatos não guardam a lembrança de uma recomendação sobre o afeto mútuo que teria acompanhado a apresentação do pão e do vinho.
d. A eucaristia, parábola que anuncia a paixão e a morte próxima. — Weizsacker havia sustentado que, na ceia, Jesus propusera um enigma, enunciara uma parábola sem lhe dar o sentido. Jülicher, op. cit., p. 235-245, demonstrou que essa hipótese era inconciliável com a atitude de Cristo em seus últimos dias. O gesto e as palavras do Senhor anunciam, sob forma de parábola, que seu corpo será violentamente morto, que seu sangue será derramado sobre a cruz. Pela « fração do pão », Cristo representava a sorte semelhante que esperava seu corpo...; podia dizer a seus discípulos, olhando o κλώμενον: Eis aí o meu corpo, o mesmo tratamento lhe será em breve reservado... Jesus faz circular sobre a mesa o cálice contendo vinho tinto misturado com água. Como esse vinho vai em breve esgotar-se, assim em breve meu sangue será inteiramente derramado..., é verdade que não o será inutilmente, mas ὑπὲρ πολλῶν e como o sangue da aliança. » Tal é, com nuances, a opinião de vários críticos. É lícito, primeiramente, perguntar-se se a fração simboliza, nos Sinóticos e em são Paulo, a morte violenta do Salvador.
Só o texto recebido do apóstolo atesta que o corpo é partido pelos Doze, e ainda assim esse particípio é considerado como uma glosa explicativa acrescentada depois, crê-se comumente, porque a fórmula de são Paulo (meu corpo por vós) parecia demasiado elíptica e porque o texto de Lucas (isto é o meu corpo dado por vós), ou a declaração pronunciada sobre o vinho (isto é o meu sangue derramado por muitos) o sugeriam naturalmente. A fração é mencionada, é verdade, pelas quatro testemunhas. Mas, como havia doze convivas, era necessário que o pão fosse partido. O gesto pôde, portanto, ser realizado sem ser uma figura. O verbo ἔκλασε não é empregado em outro lugar senão para designar um ato realizado sobre um alimento. Por outro lado, o corpo de Jesus não foi partido na cruz. Por isso vários críticos de toda escola, católicos, protestantes conservadores e outros, recusam-se a ver na fração um símbolo. Goguel, op. cit., p. 96, que cita Wellhausen, Zahn, R. A. Hoffmann, Heitmüller, Clemen, Spitta, J. Hoffmann, J. Réville. Jülicher parece até ter renunciado a atribuir esse sentido a esse ato.
E O. Holtzmann, Das Abendmahl in Urchristentum, em Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums, 1901, p. 89-120, para manter esse simbolismo, sente a necessidade de imaginar que, tendo o pão se partido fortuitamente na mão de Jesus, este viu nisso um presságio de sua morte violenta. Do mesmo modo, supõe que Cristo, antes de distribuir o cálice, fez uma libação com seu conteúdo, anunciando assim seu sacrifício e ordenando reiterar o gesto em sua honra. Mas o texto que se obtém depois de feitos esses acréscimos já não é o do Novo Testamento. À Bíblia substitui-se um relato fantasioso que já não atesta senão a ideia de seu inventor. Pode-se admitir, aliás, com muitos escritores dos campos mais opostos, o simbolismo da fração do pão. É certo, ao menos, que o vinho derramado significa a efusão do sangue. A separação do pão e do vinho, do corpo e do sangue, pode também representar a morte do Salvador: é no sangue que os judeus eram levados a colocar a vida, ele é a alma da carne. Gen., ix, 4-6; Lev., xvii, 10-14; Deut., xii, 23, etc. E do sangue, sua saída para fora do corpo do animal imolado constituía uma parte essencial do sacrifício.
Mas o que não se pode conceder é que esse simbolismo explique todo o relato, seja o único fim da ceia, e que Jesus nada tenha querido instituir. Para sustentá-lo, Jülicher negligencia tudo o que oferecem de especial as narrações de Paulo, Lucas, Mateus, por exemplo, a ordem de reiterar a última refeição; ele se atém a Marcos e deixa sem explicação o que, no depoimento desse evangelista, não pode ser entendido em sentido figurado, por exemplo, a palavra « Tomai », o fato do consumo, pelos discípulos, do pão e do vinho. Jesus deveria ter-se contentado em dizer: « Este pão partido representa minha morte; este vinho é a imagem do meu sangue. » Não tinha nenhuma necessidade de convidar os Doze a comer e a beber. Mas, se Cristo nada instituiu, por que os primeiros cristãos creram o contrário? Jülicher é condenado a fazer nascer a eucaristia de um contrassenso, de um equívoco. Batiffol, op. cit., p. 63-68. Tanto vale confessar a insuficiência da hipótese: ela não é boa, pois não dá conta de todos os fatos constatados. Como observa Loisy, op. cit., t. ii, p. 540, as palavras « Isto é o meu corpo, isto é o meu sangue » não são comparações; elas « não têm nenhuma afinidade com as parábolas autênticas. » Os apóstolos não teriam podido compreender essas figuras antes do acontecimento. E, consumado o fato, não teriam sentido a necessidade de reproduzir os gestos simbólicos de Jesus, se estes fossem apenas uma profecia em ação, uma consolação destinada a prepará-los para os acontecimentos e a sustentá-los no momento da paixão.
e. A eucaristia institui a aliança nova. — Já mais próxima da verdade, mas ainda incompleta, é a hipótese segundo a qual a ceia foi apenas o banquete da aliança que devia ser selada no sangue de Jesus. H. J. Holtzmann e vários críticos. Ver Goguel, op. cit., p. 89-90. Não parece que se trate de uma contrapartida da Páscoa judaica; o sangue do cordeiro não selava propriamente uma aliança. A similitude completa da fórmula que, segundo são Mateus e são Marcos, foi dita sobre o sangue, com a palavra que, segundo l'Exode, xxiv, 8, pronunciou Moisés, obriga a « não afastar de todo a ideia de uma aliança. » Lagrange, Évangile selon saint Marc, Paris, 1911, p. 355. Mas o sentido de « testamento », fortemente indicado por Heb., ix, 15, e pelas traduções latinas, sentido que somente as inscrições e os papiros atribuem à palavra διαθήκη, não deve ser negligenciado. É, pois, talvez perigoso querer interpretar todas as palavras da ceia com o auxílio deste único termo entendido no sentido de aliança. Se a aproximação com o relato do Êxodo pode ser útil, convém não forçá-la: na conclusão do novo pacto, não se encontra nem discurso de Javé, nem promessa do povo, nem repartição do sangue em duas partes; no rito mosaico, não se percebe a fração do pão, a manducação das vítimas, não se descobrem as palavras: « Isto é o meu corpo. »
Cada instituição tem, pois, seu caráter próprio, e deve ser explicada, antes de tudo, pelo contexto que a envolve e pelas afirmações que a relatam. É preciso dar conta da fórmula: « Isto é o meu corpo », descobrir-lhe um sentido aceitável; ora, Holtzmann vê-se reduzido a aceitar a hipótese inaceitável de uma parábola. É necessário salientar o caráter expiatório atribuído ao sangue de Jesus. Queremos saber por que os apóstolos foram convidados e consentiram em comer e beber os alimentos sobre os quais uma fórmula tinha sido pronunciada. Enfim, não se pode suprimir a ordem de reiterar a ceia; ao contrário, uma aliança que é apenas uma aliança sela-se uma só vez. Se Jesus quisesse apenas imitar Moisés, os Doze teriam, por sua vez, imitado os judeus, que não tinham julgado dever realizar de novo, com muito mais razão frequentemente, o rito do Êxodo. Dizer que o que foi reiterado não foi a ceia, mas a multiplicação do pão, é exagerar a importância deste último episódio, situar na primeira metade do século I um simbolismo que só é atestado no século II e sobretudo no III, recuar a dificuldade, pois em parte alguma aparece a ordem de renovar esse ato, e ir ao encontro de novas objeções, pois não se descobre nem a razão especial dessa reiteração nem uma completa similitude entre o milagre evangélico e a ceia cristã.
Sim, o sangue derramado na cruz sela um pacto novo, mas é porque é o sangue de uma vítima expiatória; os três Sinóticos o afirmam em termos expressos, e sabemos que tal é o pensamento de Paulo. É preciso, pois, levar a comparação até o fim. A morte de Jesus é o sacrifício pelo qual a aliança nova é concluída, pois toda aliança, segundo os judeus, exigia um sacrifício. Na ceia, essa ideia se apresentava naturalmente ao espírito de Cristo: as orações do Halel lembravam os benefícios e as promessas de Deus; a manducação do cordeiro pascal comemorava a lembrança dos preliminares da antiga aliança. Jesus se sabia perto de sua morte, que encarava como um benefício para a humanidade. Mas Israel devera ser aspergido pelo sangue das vítimas; o do cordeiro marcava as portas de cada casa para que os primogênitos fossem poupados. Logo, para se beneficiarem da aliança nova, os discípulos de Cristo deviam participar de certa maneira da vítima; comer o pão era comungar com seu corpo imolado; beber o vinho era entrar em contato com o sangue da aliança.
Enfim, se o rito é expiatório, ele pode ser individual, deve ser renovado; se a ceia põe em relação íntima com o corpo e o sangue de Jesus, compreende-se que um benefício tão grande não fique reservado apenas aos Doze. É assim que se pode explicar a última refeição de Jesus com o auxílio das lembranças mosaicas; encontra-se então nesse ato uma aliança, mas aliança que requer a presença real e acarreta a reiteração do rito. Holtzmann e os críticos que aproximam os relatos evangélicos da narração do Êxodo têm, na realidade, apenas um defeito: param no caminho e não procuram compreender, com o auxílio das tradições judaicas, todos os dados do Novo Testamento. Batiffol, op. cit., p. 69-96.
— Ainda o dom da eucaristia, de Jesus. É a mesma censura que se é obrigado a fazer a críticos que se aproximam mais da concepção tradicional, parecem entrevê-la, mas não creem poder adotá-la. A palavra corpo designaria a « personalidade moral » de Jesus.
Pela comunhão, os discípulos a apropriam para si (R. A. Hoffmann); Jesus se dá para alimentar os seus (Haupt); distribui o pão para exprimir de maneira concreta esse benefício (Wendt); concede a quem o recebe com fé a remissão dos pecados operada por sua morte (Schaefer). « O que Jesus dá aos seus é ele mesmo, isto é, a própria essência de seu pensamento, de sua fé, de seu coração; ele se despende sem contar para acender neles a chama que o devora, para fazer nascer e manter em cada um deles as aspirações, as energias, as certezas que o animam. Ele se dá, isto é, comunica-se a si mesmo a eles, quer associá-los à sua obra, e para isso nada lhe custa, não recua nem diante das fadigas, nem diante dos sofrimentos, não recuará sequer diante da morte, se ela erguer a cruz em seu caminho. Assim compreendido, o dom de Jesus não pode ser encerrado nem no presente, nem no passado, nem no futuro... A compreensão desse ato... encerra todo o ministério de Jesus e essas horas de suprema reunião que ele passa com seus discípulos no cenáculo, os sofrimentos, a morte, a crise, qualquer que ela seja, que é iminente, mas também o triunfo que é certo, o retorno glorioso, a reunião no reino de Deus. » Goguel, op. cit., p. 101. É muito; o leitor não prevenido seria até mesmo tentado a julgar que é demais, que não viu tudo isso na ceia.
Que isso esteja subentendido na fórmula Isto é o meu corpo, pode-se admitir. Com certeza, não está expresso. E o que é preciso saber antes de tudo é o que é formalmente dito por Jesus, o que significa em primeiro lugar, em sentido próprio, o que proclama em voz alta a fórmula « Isto é o meu corpo. » Sobre esse assunto, é-se levado a sustentar que todos esses críticos minimizam, descobrem muito pouco na ceia, ou antes, não são suficientemente precisos. Isto é o meu corpo jamais significou isto é minha pessoa moral; eu sou vosso pão, vosso alimento; este alimento é o símbolo dos meus benefícios; é o perdão dos pecados; é a lembrança de todos os meus dons passados, a imagem de todos os meus dons presentes, a profecia de todos os meus dons futuros. A palavra corpo já não tem nenhuma razão de ser se se lhe dá esse sentido. A palavra de Jesus perde seu caráter excepcional, único, pois Cristo falou muitas vezes da união moral que quer estabelecer entre os homens e ele, união de pensamento e de corações; muitas vezes sublinhou, anunciou seus benefícios.
Ele tem aqui uma linguagem bem diferente. São Paulo exprime de maneira diferente essa generosidade de Cristo para conosco: « Deus entregou à morte seu Filho por todos nós, » Rom., VIII, 32; « Jesus Cristo, nosso Senhor, foi entregue por nossas ofensas, » Rom., IV, 25; « o Filho de Deus me amou e se entregou por mim, » Gal., II, 20; « Cristo nos amou e se entregou a Deus por nós como oblação e sacrifício de odor agradável, » Eph., V, 2; « Cristo amou a Igreja e se entregou por ela. » Eph., V, 25. A linguagem dos Sinóticos não é menos clara: « O Filho do homem veio... para servir e dar sua vida em redenção de muitos, » Matth., XX, 28; « o Filho do homem veio para servir e dar sua vida em resgate de muitos. » Marcos, X, 45. Ninguém pode enganar-se sobre o sentido dessas expressões, elas são muito inteligíveis e muito gerais. Por isso são Paulo pôde escrever: « Se Deus é por nós, quem será contra nós? Ele, que não poupou seu próprio Filho... com ele não nos dará também todas as coisas? » Rom., VIII, 32. As teorias de Goguel e dos outros críticos citados acima poderiam comentar todas essas declarações. Mas aqui intervêm duas palavras novas: o corpo de Jesus, o pão dado.
Dizer que o alimento é a figura dos benefícios do Salvador, que o alimento consumido representa o alimento espiritual das almas, é enunciar proposições que se podem sustentar (ainda é preciso confessar que esse sentido não aparece claramente); mas não descobrir outra coisa no texto é enfraquecer-lhe o sentido, e temos o direito de lembrar o que já foi demonstrado longamente acima: é não é aqui sinônimo de significar; o pão não é, nem em virtude do uso, nem em razão de uma vontade positiva de Jesus claramente expressa, um símbolo de sua pessoa; enfim o corpo é algo muito preciso, muito bem conhecido. Aliás, se Cristo prometesse apenas sua presença moral, a eucaristia nada acrescentaria às provas já dadas de seu amor: quem pensa em Jesus e crê, quem o ama e o serve, está unido a ele; todo o Evangelho o atesta. Inútil recorrer à eucaristia, reiterá-la. Qual é, pois, a razão particular da instituição da ceia? Qual é o objeto preciso do dom feito nesse mesmo momento? Não é aquele que Jesus concede quando vem ao mundo, quando multiplica os milagres, os discursos, os bons exemplos, os testemunhos de dedicação, quando morre na cruz. É algo que jamais foi concedido senão nesse momento, nestes termos.
E por que então modificar as palavras? Por que não dizer o que Jesus disse: « Isto é o meu corpo, isto é o meu sangue? » Por que fazê-lo pronunciar palavras que nenhuma testemunha lhe atribui e que lembram demasiado bem a terminologia de teólogos contemporâneos: « Minha pessoa contém as energias de uma vida mais elevada e quer tornar-se parte substancial de vossas pessoas como o alimento se torna, na nutrição ordinária, » Haupt, op. cit., p. 24, ou ainda: « Estou pronto a morrer por vós como vivi por vós, a fim de fazer de vós homens que se preparam para entrar no reino quando ele vier? » Goguel, op. cit., p. 287.
§ É impossível determinar quem inventou a eucaristia. — Os críticos, segundo os quais a instituição de um sacramento que dá o corpo e o sangue de Cristo não remonta a Jesus, são obrigados não só a procurar qual foi a concepção de Cristo, mas também a explicar como a essa ideia primitiva se substituiu aquela que devia prevalecer. Quem imaginou, sob quais influências se formou a doutrina do sacramento da eucaristia? Essa instituição é um produto do pensamento cristão, um derivado de antecedentes judeus, um empréstimo tomado ao paganismo? As três hipóteses podem ser consideradas; as três devem ser rejeitadas. a. A ceia primitiva não foi transformada pelos cristãos. Um número muito grande de críticos sustenta que houve evolução no seio das primeiras comunidades. Todos os que, aliás, não atribuem a Jesus a instituição, admitam ou não influências judaicas ou pagãs, são obrigados a confessar que, em um dado momento, os cristãos pensaram o que Cristo não lhes tinha ensinado, fizeram o que ele não lhes tinha ordenado. Jülicher explica o fato pelas necessidades religiosas da época.
Quase todos os críticos atribuem a são Paulo um papel importante; Loisy e Andersen supõem que ele inovou conscientemente; outros creem que ele consignou por escrito uma tradição já formada, marcando-a apenas com sua impressão pessoal; vários tentam (Loisy, Hoffmann, Goguel) fixar as etapas da evolução que seguiu o pensamento cristão. Todas essas tentativas são malsucedidas. Nenhuma pode ter êxito. Pois há um fato inegável. São Paulo ensina, pela própria confissão dos críticos, uma doutrina nova, v. 23-28; e já a tinha dado a conhecer, v. 20-22. O trabalho de transformação está, portanto, realizado em 50, isto é, menos de vinte anos depois da morte de Cristo. E, na hipótese dos críticos, é uma verdadeira revolução. Jesus não tinha instituído nada: e vinte anos depois se está persuadido do contrário; Jesus tinha anunciado sua paixão, ou selado uma aliança, ou presidido uma refeição fraterna, ou simbolizado o dom de sua pessoa; e vinte anos mais tarde, os cristãos creem que ele distribuiu na ceia seu corpo e seu sangue, que os dá cada vez que esse rito é repetido.
Uma religião que contém a eucaristia já não é a mesma que a que não a contém: as duas são singularmente dessemelhantes; a vida moral não dispõe, segundo uma, do mesmo móvel e do mesmo meio único de preservação e de correção espirituais que dispõe segundo a outra; o culto é tão diferente quanto pode sê-lo o dos católicos e o dos quakers. São os primeiros discípulos do Mestre, aqueles que deviam ser os mais fiéis ao seu pensamento, que assim o teriam traído. Foi numa época em que se constata neles uma extrema timidez, o próprio medo de abandonar totalmente o judaísmo, a ausência de escolas teológicas, de sistemas metafísicos, de estudos especulativos, de pensadores audazes (fora são Paulo), que a operação teria sido executada. E, começada não sabemos onde, por não sabemos quem, não sabemos quando, ela teria tido pleno êxito. A ideia de Jesus teria sido completamente suplantada, desalojada de todas as suas posições; nenhuma das doze testemunhas da ceia teria feito oposição, teriam sido atores ou cúmplices da substituição. A noção antiga teria mesmo desaparecido de tal modo que seu rastro se teria perdido e que, antes do século XIX, ninguém teria suspeitado, por maior interesse que tivesse em fazê-lo, da existência de uma oposição entre o pensamento de Jesus e o de Paulo.
Durante os cinquenta primeiros anos, os missionários começam a evangelizar o mundo: ora, todas as Igrejas, as de Paulo e as outras, adotarão ou já adotaram a concepção do apóstolo. O fenômeno constituiria um milagre histórico mais estranho em seu gênero do que o é a transubstanciação. Atribuiu-se ao apóstolo um papel muito grande. Mas, como já mostramos, é impossível pretender que ele tenha, conscientemente, com base numa visão ou antes numa autossugestão, abandonado a concepção primitiva, difundido um novo relato da ceia totalmente dessemelhante da narração recebida, versão que teria invadido todos os meios, influído nos três Sinóticos, comandado todas as evoluções futuras: essa audaciosa hipótese obriga a rejeitar textos autênticos e a inventar textos inexistentes, apoia-se em argumentos frágeis e esbarra em objeções muito fortes tiradas do caráter e da vida do apóstolo, da atitude de seus contemporâneos e de todas as circunstâncias da época. Como diz Goguel, op. cit., p. 187, « em matéria eucarística, Paulo não teve o sentimento de inovar. » Mas o mesmo autor acrescenta que o apóstolo foi provavelmente o agente inconsciente da transformação que fez da ceia primitiva o sacramento da eucaristia.
A suposição é ainda mais paradoxal. Paulo é inventor sem o saber. E a mudança não é, contudo, de pouca importância. Goguel reconhece que é uma revolução. Com efeito, a refeição de Cristo tinha sido na realidade, segundo ele, um banquete de despedida acompanhado do dom de sua pessoa; a ceia dos primeiros cristãos teria sido uma « comemoração e repetição » dela; quanto à eucaristia de Paulo, é o meio para os fiéis se unirem a Cristo e se unirem entre si, a absorção de alimentos consagrados à divindade e que colocam o homem em contato físico com ela. Todos nós compreendemos, uma criança compreende que há uma diferença entre receber Jesus e não o receber. Paulo não teria suspeitado disso. Os primeiros cristãos que abandonam suas lembranças tradicionais para adotar seu pensamento não teriam suspeitado disso ainda mais. Teria havido, portanto, alucinação coletiva das comunidades cristãs. Revolucionário sem o perceber, Paulo, sem o saber, teria, sem que elas o soubessem, enganado para sempre as Igrejas, quando ainda circulavam depoimentos escritos ou orais provenientes seja das testemunhas do acontecimento, seja de seus discípulos imediatos. A esta objeção se acrescentam várias das que a tese de Andersen e de Loisy suscita.
Para tentar tornar menos inverossímil a suposição, os críticos esforçam-se por surpreender, antes do próprio são Paulo, uma ou várias transformações. J. Hoffmann, op. cit., p. 104 sq., distingue antes de são Paulo três estádios: e ainda discerne neles, no segundo por exemplo, etapas sucessivas. Houve primeiro refeições escatológicas repletas da expectativa do retorno de Jesus. Seguiram-se banquetes comemorativos da morte do Salvador. Mais tarde, apareceram festins de ação de graças pelos benefícios da paixão. Só então chegou Paulo. Goguel, op. cit., p. 288, crê poder fazer a seguinte enumeração: no início, os discípulos faziam sua refeição comum; mais tarde, contraíram o hábito de nela comemorar o que Jesus tinha dito e feito; daí passaram à ideia de que seu ato era a repetição do do Mestre, repetição por ele querida. O trabalho de são Paulo se operou então; e pode-se constatar que a tarefa a cumprir era imensa: a ideia da presença do corpo e do sangue de Jesus ainda não estava expressa. Em que se apoiam, pois, esses minuciosos construtores para justificar suas descrições tão minuciosas? Numa palavra do livro dos Atos, II, 42, 46: « Partindo o pão em suas casas, [os primeiros cristãos] tomavam seu alimento com alegria e simplicidade. »
Sem dúvida, o historiador da eucaristia não tem o direito de negligenciar esse dado, ainda que certos exegetas não tenham acreditado ver nesse lugar o rito cristão. Mas é impossível erigir, sobre essa única palavra bem vaga de fração do pão, todo um sistema, interpretar ou antes recusar com o auxílio dessa única palavra os outros depoimentos completos e claros sobre o que fizeram Jesus e os primeiros discípulos. O texto do terceiro Evangelho vale tanto quanto o dos Atos; a narração da ceia por Lucas é tão importante quanto a breve indicação por ele dada de um uso primitivo. A palavra que não se basta a si mesma deveria, como o quer o método histórico, ser explicada segundo os relatos paralelos não menos antigos e mais precisos: é o contrário que os críticos propõem. Se, para se esclarecer sobre as crenças dos católicos do século XX, o historiador do futuro possuísse, de um lado, esta breve afirmação: « Eles recebiam uma hóstia, » de outro, três descrições da missa e dois desenvolvimentos sobre a comunhão, ele certamente não teria o direito de se contentar com o primeiro testemunho e de dizer que nosso culto consistia na simples mastigação de um pedaço de pão ázimo.
Loisy lembra também o episódio de Emaús, as aparições de Cristo ressuscitado, as refeições que ele toma com seus discípulos e nas quais comia pão e peixes. Ele conclui, op. cit., t. ii, p. 767: « A fração do pão e o desaparecimento súbito do Salvador testemunham a relação que existe originariamente entre a fé na ressurreição e a ceia eucarística. Cristo ressuscitou: as Escrituras o tinham anunciado. Ele está verdadeiramente vivo: reencontra-se nele na fração do pão. A fé na ressurreição de Jesus e a fé na presença de Cristo no meio dos seus na refeição comunitária se consolidaram ao mesmo tempo. » « O pão e o peixe de João estabelecem uma relação entre a cena da pesca milagrosa e a da multiplicação dos pães, e sabe-se, por outro lado, a relação que existe entre a multiplicação dos pães e a eucaristia. » Op. cit., t. ii, p. 771. Só a sutileza do crítico pôde descobrir os fios tênues que ligariam a ceia à ressurreição e permitiriam explicar a crença numa pela crença na outra. A fração do pão de Emaús é eucarística? É permitido duvidar disso. Os alimentos consumidos por Cristo ressuscitado lembram a eucaristia e a multiplicação dos pães? Pode-se ler mil vezes o relato sem fazer essa suposição.
É mais natural admitir que esses fatos se destinam a provar, como a própria narração afirma, a realidade da ressurreição. Em verdade, não se pode invocar nenhuma prova positiva e propriamente dita para demonstrar que a fé na presença real de Cristo na fração do pão nasceu ao mesmo tempo e das mesmas causas que a fé na ressurreição, que essas duas crenças no fundo não formam senão uma. Os dois conceitos são muito diferentes. Jesus podia ressuscitar e não imaginar a presença real: milhões de protestantes adotaram esse sentimento. Cristo poderia igualmente ter instituído a eucaristia e não ressuscitar. Em vida, na ceia, segundo Paulo, ele deu seu corpo e seu sangue. Depois de sua morte e de sua saída do túmulo, ele não estava obrigado a oferecê-los ainda. A eucaristia está ligada à morte de Jesus; supõe sua divindade e exige a presença de seu corpo na ceia cristã. A ressurreição, tal como a relatam os Evangelhos, é coisa bem diferente: Cristo escapa do túmulo, aparece aos apóstolos e aos discípulos durante um tempo limitado, mostra-se a eles subindo ao céu; eles o veem com seus olhos, apalpam sua carne, seus ossos, suas chagas, ouvem sua voz, observam seus gestos, dão-lhe alimento.
A presença eucarística é concebida segundo um tipo bem diferente: ela é misteriosa, invisível, muda e, de certa maneira, espiritual. A boa vontade mais complacente não pode descobrir na vida evangélica do Cristo glorioso senão indícios duvidosos da crença na ceia; não se poderia, pois, apoiar-se nessas alusões vagas e problemáticas para rejeitar os depoimentos firmes, precisos e completos. O que é preciso reter da tentativa de demonstração feita pelo Sr. Loisy é que sua concepção da eucaristia é dominada por seu sistema cristológico. O mesmo fato, aliás, se constata na maioria dos críticos. Jesus, não sendo Deus, não pôde instituir a eucaristia-sacramento; e a cada uma das concepções dos primeiros cristãos sobre a pessoa do Senhor corresponde uma concepção sobre o conteúdo da ceia.
Ora, os desenvolvimentos cristológicos pressupostos pelos críticos não crentes, e em função dos quais a história da ceia é por eles criada de toda peça, não são historicamente demonstrados. Por isso, é o mesmo caráter fantasioso que se é obrigado a assinalar em sua história da fração do pão. Os primeiros cristãos, dizem vários críticos, teriam praticado primeiro esse rito em refeições tomadas em comum e que tinham, quando muito, um vago caráter religioso.
Nenhum texto o afirma, o relato dos Atos não autoriza essa conclusão — os testemunhos sobre a ceia de Cristo a desmentem. No início, acrescentam os mesmos historiadores, os fiéis não ousavam pensar na morte de Jesus, nos acontecimentos que a tinham acompanhado, contentavam-se em esperar o retorno do Mestre. Nada o demonstra. Nenhum texto permite afirmar a existência de banquetes escatológicos, « que relação se vê entre o fato de comer juntos e o fato de esperar o retorno de Cristo? » Batiffol, op. cit., p. 79. Não se podia então « nem comer nem beber senão escatologicamente? » Ibid., p. 81. Quem, pois, teria proibido aos primeiros discípulos de falar da morte do Senhor? Não é, pelo contrário, natural que o tenham feito: todo aquele que chora um ente querido lembra-se de seus últimos momentos. — Mais tarde, pensam os mesmos críticos, teve-se a ideia de refletir sobre a paixão, contraiu-se o hábito de contar as cenas dos últimos dias, de reiterar seus diversos episódios; Jesus passando pelo Messias e o Senhor, a lembrança das profecias fez compreender que sua morte era necessária, útil para a salvação do mundo; a refeição cristã foi ligada à paixão, concebida como uma instituição querida por Cristo para comemorá-la, como uma eucaristia destinada a dar graças por ela.
Em que momento, onde, sob que influência apareceram esses conceitos? Como conhecemos as diversas etapas dessa evolução? Onde estão os textos nos quais se surpreende sua realização? Não se possuíam desde a origem as profecias? Não se sentiu, desde os primeiros dias, a necessidade de explicar o enigma e de fazer desaparecer o escândalo da cruz? Foi à mesa que se teve essa ideia? Por que então não se contentaram em ali contar os fatos, em ali ler um relato dos últimos dias, e quiseram reiterar os acontecimentos? Que motivo levou a renovar a ceia e não tantos outros episódios não menos comovedores da paixão? Como se ousou transformar um ato espontâneo de comemoração em instituição querida pelo próprio Jesus? Os críticos que buscam origens humanas para a eucaristia multiplicam os problemas, não resolvem nenhum. O trabalho de transformação que imaginam requer causas suficientes, fatores hábeis, circunstâncias favoráveis, um tempo bastante longo; essas causas não aparecem, esses fatores são desconhecidos, as circunstâncias eram contrárias, o tempo faltou; não foi em vinte anos que essas evoluções puderam se realizar e que a concepção primitiva pôde desaparecer sem deixar nenhum rastro.
Hoffmann invoca para explicar as metamorfoses « uma necessidade involuntária da comunidade, » op. cit., p. 116; elas se fazem toda naturalmente, diz Goguel, op. cit., p. 288; e já Jülicher recorria às tendências religiosas da alma humana no primeiro século, p. 245-246. Há aí verdadeiras confissões de ignorância. Essa necessidade inconsciente, imprecisa, é um « grande desconhecido » cuja força não se pode medir nem cuja ação se pode captar. « Ao historiador não agrada que se recorra assim aos poderes ocultos da história. » Batiffol, op. cit., p. 68. Se esse procedimento não é ilícito quando não se quer guardar silêncio na ausência de documentos, é-o com certeza quando, sobre os fatos a explicar, não faltam testemunhos certos e claros; sacrificar os relatos das testemunhas ou de seus discípulos a intuições sugeridas por preconceitos de escola e por uma teologia posterior de vinte séculos é verdadeiramente largar a presa pela sombra.
A eucaristia não deriva de antecedentes judaicos. É certo que o Antigo Testamento anuncia às vezes os benefícios de Deus sob a forma de uma refeição, Is., XXV, 6; Lv, 1-2, LXV, 13; Sl. CXXXII, 15; Prov., IX, 5; Javé é também apresentado como um pastor que conduzirá suas ovelhas a pastagens fartas. Sl. XXIII; Ezequiel, XXXIV, 13-19.
Por outro lado, Jesus comparou o reino a um festim nupcial. Mt., VIII, 11-12; XXII, 1 sq.; XXV, 1 sq.; Lc., XIV, 16 sq. Sabemos também que Cristo e seus discípulos tomavam seu alimento em comum e temos certeza de que essas refeições deviam ter caráter religioso: os judeus piedosos não comiam sem ter orado; Cristo deve tê-los imitado. Nos relatos da multiplicação dos pães, Marcos, VI, 41, etc., e do encontro de Emaús, figura a bênção. Pode-se admitir que a eucaristia é um banquete messiânico (ela não é, contudo, todo o reino), mas é preciso acrescentar que nela se encontra um elemento cuja existência as profecias do Antigo Testamento e as parábolas do Evangelho, por si só, não permitem suspeitar: a realidade do corpo e do sangue de Jesus. Os próprios racionalistas, que veem nos fatos da história evangélica acontecimentos inventados ou modificados para que as profecias se realizassem, não teriam o direito de dizer que a eucaristia foi imaginada por esse motivo: tão grande é, aqui, a distância que separa as figuras e as promessas da realidade.
As refeições do Senhor eram todas precedidas de oração; não se poderia concluir com Renan que Jesus fez na ceia o que sempre tinha feito e nada mais; ele pôde realizar o que jamais tinha realizado antes, e documentos inegáveis atestam que o fez. É ainda a mesma observação que suscita o exame das refeições fúnebres judaicas; a eucaristia pode ser considerada um festim comemorativo da morte do Senhor, mas é outra coisa. Ao pagar seu dízimo, o israelita devia declarar que dele nada tinha subtraído para comê-lo durante seu luto, nada dado por ocasião de um morto. Deut., XXVI, 14. A multidão que ouve a elegia de Davi sobre Abner está talvez reunida para a refeição fúnebre, II Reg., III, 32, 35; Jeremias, XVI, 7, descreve os ritos desse ato: há pão, a fração e a apresentação de um cálice. O profeta diz de seus compatriotas castigados: Não se lhes partirá o pão do luto Para os consolar por causa de um morto; E não se lhes oferecerá o cálice de consolação Por um pai e por uma mãe. Ezequiel fala também de pão de consolação, XXIV, 17, 22, e Oseias, IX, 4, do pão de luto. O velho Tobias recomenda a seu filho que espalhe seus pães sobre a sepultura dos justos. Tob., IV, 17. O rito, aliás, não tinha nenhum caráter sacrificial. Lagrange, Études sur les religions sémitiques, Paris, 1903, p. 287-289.
É lícito pensar que o uso do banquete fúnebre entre os judeus facilitou a reiteração da ceia, admitir que Jesus, ao instituir a eucaristia, a acreditava com o auxílio de uma instituição já recebida, enfim que vários cristãos, ao celebrá-la, festejavam a lembrança da morte do Senhor e se consolavam de sua ausência. Mas a originalidade do novo festim permanece inteira; o rito antigo não explica por que Jesus pronunciou as palavras: « Isto é o meu corpo, isto é o meu sangue. » É preciso dizer o mesmo das refeições que se seguiam a certos sacrifícios e faziam participar da vítima. O testemunho de Paulo obriga a aproximá-las da ceia cristã. Mas para explicar a origem do rito que põe o fiel em comunhão com o corpo de Jesus imolado na cruz, duas hipóteses são possíveis. Ou os fiéis quiseram cristianizar o uso judaico e, por essa razão, inventaram a eucaristia; ou então foi o próprio Cristo que, realizando as figuras, se apresentou como a vítima e ofereceu aos homens sua carne e seu sangue sacrificados. A primeira suposição não se apoia em nenhuma prova. A segunda se apoia em documentos irrefutáveis. A escolha não pode ser duvidosa.
Há um outro rito mosaico que está em relação ainda mais estreita com a ceia: é a Páscoa. A maioria dos exegetas e dos críticos de toda escola creem que Jesus instituiu a ceia no decorrer de uma verdadeira refeição pascal: é preciso reconhecer, contudo, que essa tese é contestada por certos eruditos. Cf. Berning, op. cit., p. 207, 222. O apóstolo mostra na vítima da cruz o cordeiro imolado por nós. 1 Cor., V, 7. Essa analogia pôde ajudar os cristãos de origem judaica a bem acolher a eucaristia, sugerir-lhes a ideia de que ela instituía uma Páscoa nova. Bickell, Messe und Pascha, Mogúncia, 1872, tentou demonstrar que a mais antiga liturgia é a das Constituições apostólicas, II, VIII, e que nessa obra o modus missae é calcado sobre o da Páscoa ritual. Vários sábios adotaram essa opinião. Dom Leclercq está disposto a crer que, se os atos da cerimônia judaica foram abandonados, fórmulas foram recolhidas e formaram a trama primitiva do sacrifício eucarístico. Dictionnaire d'archéologie chrétienne et de liturgie, art. Agapes, t. I, col. 780. Cf. Cabrol, Les origines liturgiques, Paris, 1906, p. 328. Se se aceitam essas conclusões, dá-se a parte tão larga quanto possível, mais larga ainda do que admitem muitos críticos, à influência do rito judaico sobre a ceia cristã.
Ir mais longe é impossível. Se a eucaristia não fosse senão uma contrafação cristã da Páscoa, ela só teria sido celebrada uma vez por ano. Nos dias que se seguiram a Pentecostes, menos de dois meses depois da instituição, a fração do pão não teria sido frequentemente praticada. Aliás, « fora do dia que lhe era atribuído, a ceia pascal perdia todo significado e a mastigação do cordeiro, do charoset e das ervas amargas teria sido algo análogo, quando muito, a uma missa branca; um judeu não a teria permitido a si mesmo e milhares de convertidos não teriam tido bastante liberdade de espírito para consentir numa cerimônia tão estranhamente contrária às ideias recebidas. » Leclercq, loc. cit. Os alimentos da Páscoa não aparecem mais sobre a mesa cristã; e os fiéis da religião nova ouvem palavras ignoradas dos judeus, palavras que parecem essenciais visto que só elas são relatadas pelos escritores do Novo Testamento. Enfim, se se acreditou descobrir os primeiros lineamentos da missa nas formas rituais judaicas, « nem por isso é menos verdade, diz dom Cabrol, que esses elementos antigos estão revestidos de um sentido tão novo que se pode considerá-los verdadeiramente como uma criação. » Les origines liturgiques, p. 139.
Do mesmo modo, o Sr. Duchesne, Origines du culte chrétien, 4ª ed., Paris, 1908, p. 48, vê na ceia ou refeição sagrada um dos dois elementos novos nos quais reside a originalidade da liturgia cristã. Vários eruditos contestam mesmo energicamente a tese de Bickell, por exemplo, Drews, art. Eucharistie, em Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, 3ª ed., t. V, p. 563, e os liturgistas que, como dom Cabrol, op. cit., p. 330, não a rejeitam completamente, dirigem a esse sistema numerosas críticas e creem constatar mesmo nas fórmulas e nos ritos secundários emprestados uma tal diferença com os usos judaicos que a atribuem a uma reação contra a cerimônia mosaica, a um desejo de fazer entender aos fiéis que a antiga lei tinha desaparecido e de impedi-los de se enganar, de se equivocar quanto ao sentido verdadeiro da ceia cristã.
Se a Páscoa judaica tem apenas uma relação longínqua com a eucaristia, não se deve atribuir uma influência maior a um outro rito, o kiddush? Antes de responder à questão, é preciso lembrar exatamente o que era essa cerimônia, bem menos conhecida. Ela ocorre no começo do sábado ou dos dias de festa, para os santificar.
À noite, portanto, depois do pôr do sol, seja na sinagoga, seja mais regularmente em casa, o pai de família toma em mãos um cálice cheio de vinho. Depois de recitar geralmente os versículos 1-3 do cap. II do Gênesis, ele o abençoa, dizendo: « Sê louvado, Eterno, nosso Deus, rei do universo, que criaste o fruto da vinha. » Depois abençoa a festa: « Sê louvado, Eterno, nosso Deus, que nos santificaste por teus preceitos, que aceitaste teu povo e que, em teu amor, nos deste o santo dia do sábado, em comemoração da criação. Este dia é a primeira das solenidades; ela nos lembra que nos fizeste sair do Egito, que fomos nós que escolheste e santificaste no meio de todos os povos e que em teu amor nos deste em herança o santo dia do sábado. Sê louvado, Eterno, que santificaste o sábado. »
Depois o dono da casa bebe do cálice, e o passa à sua mulher e a seus filhos. Tal é a cerimônia, como bem mostrou o Sr. Mangenot, Les Évangiles synoptiques, Paris, 1911, p. 435-441, segundo os testemunhos talmúdicos e as explicações dos rabinos; sua opinião concorda com a do Sr. Moïse Schwab e do redator do artigo Kiddûsch, em The Jewish encyclopedia, t. VII, p. 482-484.
Ver também Klein, na Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft, 1908; Lagrange, Évangile selon saint Marc, p. 335-336. Certo número de críticos de diversas escolas, pensando ser impossível fazer da ceia de Cristo um festim pascal, concluíram que ela tinha sido celebrada no decorrer de um kiddush; é ainda uma transposição cristã dessa refeição que creem descobrir na Didaquê, IX, X (Spitta, Drews, Foxley, Funk, Box, Batiffol, Rauschen, Sanday, Drummond, Loisy, Dufourcq, J. Weiss). Ver Mangenot, op. cit., p. 442-461. Mas, por um lado, não está demonstrado que a última refeição de Jesus não tenha sido um festim pascal; por outro lado, os eruditos que reconhecem na ceia um simples kiddush supõem erradamente que, no decorrer dessa cerimônia judaica, havia uma bênção do pão e o lavatório das mãos. Como mostra o Sr. Mangenot, op. cit., p. 464, poder-se-ia admitir que o primeiro cálice do relato de Lucas era o do kiddush, isto é, o primeiro da refeição pascal que teria em seguida continuado. O que é incontestável é que as palavras de Jesus sobre o pão: « Isto é o meu corpo », sobre o vinho: « Isto é o meu sangue », não têm nada em comum com as orações do kiddush semanal.
A celebração dessa cerimônia influiu sobre a da eucaristia? É possível; é preciso notar, contudo, que o rito judaico era realizado no início do sábado, diríamos na sexta-feira à noite, e que a festa cristã se celebrava no dia do Senhor, ou na noite de sábado para domingo. As orações do kiddush se assemelham às da Didaquê? Admita-se, se se crê isso demonstrado. Mas essa ação do ritual judaico sobre o formulário cristão seria posterior à formação dos relatos evangélicos e à narração de são Paulo sobre a instituição da eucaristia. A originalidade do ato de Jesus permanece inteira. Inútil insistir nos outros usos que foram aproximados da ceia: banquetes sagrados dos essênios, festins, aliás sem caráter religioso especial, dos peregrinos judeus durante sua estada em Jerusalém, reuniões de leituras e de orações, com banquetes coletivos, das colônias judaicas da Diáspora. Em nenhuma dessas festas se descobre o que caracteriza a última refeição de Jesus, as palavras: « Isto é o meu corpo; isto é o meu sangue »; em todas, percebem-se elementos que não aparecem na última ceia. Esse mais e esse menos inexplicados constituem seu caráter único e são precisamente a eucaristia. Tudo o que se pode conceder é que as instituições judaicas puderam preparar ou facilitar a aceitação, em certos meios, da cerimônia cristã, exercer alguma influência sobre os ritos e fórmulas secundárias nas quais se emoldurou, junto com o rito, as fórmulas características e essenciais.
Ainda assim, essa ação, que parece verossímil, não pode de fato senão ser suspeitada: faltam as provas, os documentos que a demonstrariam de maneira peremptória.
c. A eucaristia não é um empréstimo tomado ao paganismo. — Para demonstrar o fato, é necessário determinar bem a questão. Não nos perguntamos se certos convertidos do paganismo eram levados a ver na ceia o equivalente de mistérios dos quais já haviam participado, antes de sua passagem à verdadeira fé, e se essa circunstância não lhes tornou mais fácil a aceitação do banquete cristão. Certas comunidades, vários fiéis não tentaram sobrecarregar de complementos profanos e emprestados de outras religiões o rito eucarístico? O vocabulário religioso, o ritual dos gregos e dos orientais não influenciaram o vocabulário, o ritual dos cristãos sem modificar as doutrinas? Tantas questões que não temos o direito de colocar aqui. Buscamos saber se a ceia cristã é uma reprodução de uma cerimônia pagã, se as palavras «Isto é o meu corpo, isto é o meu sangue» são emprestadas de outra religião, se a ideia da comunhão com a pessoa de Cristo não remonta a Jesus, mas à fábula. Por isso o católico não deve se inquietar se lhe demonstrarem que certas refeições religiosas antigas devem ser aproximadas das assembleias cristãs.
Os associados das confrarias gregas se reuniam em certos dias de festa, tomavam em comum uma refeição amistosa impregnada de grande cordialidade; nela reinava a igualdade, as mulheres eram admitidas, cada um trazia sua contribuição. Leclercq, Dictionnaire d'archéologie chrétienne, art. Agapes, t. i, col. 790. Embora proscritos por Augusto, a menos que fossem exclusivamente funerários, os collegia subsistiram nos primeiros séculos cristãos, seja secretamente, seja em virtude de tolerâncias administrativas, tácitas ou expressas. Tem-se o direito de pensar que essas reuniões favoreceram a instituição das assembleias cristãs; mas o que lhes deveu, senão sua origem, ao menos seu desenvolvimento, foi sobretudo a ágape, onde os fiéis podiam conversar, comer, orar juntos; onde encontravam «um objeto de ternura e um motivo de consolação, irmãos e reuniões», o ímpeto, a vida comum e o entusiasmo. Leclercq, loc. cit., col. 791. A consagração do pão e do vinho não tem nenhum equivalente nesses banquetes dos éranos e dos tíasos, nos quais o sentimento religioso mal aparece ou pelo menos não é profundo. Ao contrário, a eucaristia propriamente dita pode ser aproximada da refeição funerária em uso na maioria dos povos antigos, desde a mais alta antiguidade.
Estava em vigor no início de nossa era em grande número de países mediterrâneos onde foram estabelecidas colônias cristãs, na Itália, Grécia, Ásia Menor, Palestina, África, Egito. Os judeus, como já vimos, tinham um costume semelhante. Jesus prescreveu que não se deixasse de lhe conceder uma lembrança póstuma. Na última refeição que tomou com sua verdadeira família, disse: «Fazei isto, isto é, renovai esta lembrança de mim. Todas as vezes que beberdes este cálice, fazei-o em memória de mim.» Em são Paulo, o caráter funerário da ceia está fortemente acentuado: «Todas as vezes que comerdes este pão e beberdes este cálice, anunciais a morte do Senhor, até que ele venha.» O banquete fúnebre, banquete não apenas piedoso mas alegre, pois lembra a ressurreição, é escolhido para reunir aqueles que são fiéis a Cristo. Aí se limita a analogia. No mundo pagão, na origem, os sobreviventes ofereciam ao defunto víveres para seu uso pessoal e exclusivo; mais tarde, faziam uma refeição copiosa sobre seu túmulo; enfim, o rito às vezes se confundia com os banquetes celebrados em honra dos deuses. Aqui, nada disso; tampouco o festim fúnebre dos judeus, o dos pagãos não explica a absorção do corpo e do sangue de Jesus.
Na ceia cristã se passaram «coisas de uma novidade verdadeiramente divina e que não se assemelham a nenhum dos ritos do antigo banquete fúnebre». Leclercq, loc. cit., col. 791-792, 843-844. Certos críticos não recuaram diante da tentação de descobrir a origem da comunhão cristã ela mesma em cerimônias pagãs. Observaram que, sempre, em toda parte, o homem sente a necessidade de entrar em relação com os deuses. Lembram que a refeição é o ato religioso por excelência, partilhado entre o homem e os seres superiores, presidido pela divindade. Insistem em particular sobre certos banquetes, os dos mistérios que introduzem numa esfera supraterrena, os dos sacrifícios que selam uma aliança com a divindade. O homem, em muitas religiões, não é apenas o convidado dos deuses, ele recebe deles os alimentos da refeição. Constata-se a existência de alimentos sobrenaturais capazes de operar efeitos maravilhosos, de conferir a imortalidade. Enfim, o crente consome a própria divindade; alimenta-se de seu totem; come um objeto, às vezes um ser vivo, um homem consagrado aos Imortais e que é assim seu substituto, uma oferenda toda impregnada da própria substância do deus.
Feitas essas constatações, certos críticos tentam explicar a origem da eucaristia por uma lei geral do desenvolvimento das religiões. Há, dizem eles, algo semelhante na evolução de todos os cultos. Se, fora de todo contato, pode-se constatar entre dois usos religiosos uma verdadeira analogia, deve-se concluir que há aí duas aplicações de uma mesma lei, dois casos em que ela se verifica. Assim seria na espécie. Todo culto supõe uma necessidade de entrar em relação com a divindade. Em toda religião, essa relação se estabelece pela refeição; em todas, num momento determinado, aparece a ideia da manducação do deus. A comunhão cristã devia fatalmente ser imaginada, ela corresponde às comunhões pagãs. Como observa um crítico não católico, «se é verdade que há algo comum no desenvolvimento das diversas religiões, não se deve desconhecer o que há de original em cada uma delas, e, de maneira mais particular, na religião cristã. O desenvolvimento do cristianismo teve algo de espontâneo e individual, foi especificamente diferente do desenvolvimento das outras religiões, e é se condenar a não poder captar o que há de mais característico nele querer explicá-lo pelas leis gerais do desenvolvimento da religião.» Goguel, op. cit., p. 28. O mesmo autor acrescenta no mesmo passo: «O método que se poderá aplicar ainda não chegou, se é que algum dia há de vir. O estado atual da ciência das religiões não é tal que se possa pensar em estabelecer uma teoria da comunhão pela refeição.» Op. cit., p. 294.
Todo culto põe em contato com a divindade; não se pode ficar surpreso com isso, esse é, com efeito, o objetivo da religião. Será puro acaso que faz aparecer em diversos países, em épocas distantes, a refeição de comunhão mais ou menos ligada ao sacrifício, ou será uma força interna que impele a religião a se exprimir numa refeição? Pode-se admitir esta última hipótese. O homem tenta entrar em contato com a divindade como entra em contato com seus semelhantes, falando-lhe, oferecendo-lhe dons, pedindo-lhe favores, sentando-se à mesma mesa. Nada de espantoso se quis fazer mais, se desejou elevar-se acima de si mesmo, e se, para atingir esse fim, acreditou dever consumir algo divino. Que se deve concluir? Que há uma lei constrangendo toda religião a possuir uma comunhão, e que a eucaristia é um fenômeno natural? É uma hipótese, a de certos críticos.
Que Jesus Cristo, conhecendo à maravilha as necessidades imperiosas da alma humana, quis, em sua misericordiosa ternura, oferecer-lhe a mais inconcebível e a mais preciosa satisfação, que a comunhão ao corpo e ao sangue de um Homem-Deus está em harmonia com nossas mais audaciosas aspirações e nossas mais prementes necessidades? É outra hipótese, a dos católicos. Qual é a boa? Todo historiador imparcial responderá aquela que está de acordo com os documentos. Ora, o Novo Testamento faz Jesus instituir a eucaristia; e ao contrário, nenhum testemunho permite atribuir a este rito uma origem natural. Querer, apesar dessa constatação, explicar a ceia pela história das religiões, seria estudar a legislação de Atenas segundo o código de Hamurábi, as conquistas de Roma segundo as de Alexandre, a civilização egípcia segundo a dos astecas ou dos incas. Não há motivo algum para tratar as religiões de outra forma que as diversas instituições sociais. O historiador desconfia das leis gerais, mal as conhece, nunca lhes sacrifica os textos ou os fatos. É preciso ainda, se ele crê poder erigir um princípio universal e aplicá-lo a diversos casos, que esses casos sejam verdadeiramente semelhantes.
Ora, o que se pode comparar à comunhão cristã? O consumo de um alimento ou de um elixir que rejuvenesce o homem e lhe confere a vida eterna, a absorção do leite de uma deusa, do espírito do trigo ou do vinho, a manducação de um animal totem, aqui canguru, alhures peixe, urso, carneiro, boi, bode; um horrível festim de vítimas humanas, a participação no néctar divino e deificante, soma hindu, haoma mazdeísta. Pode-se equiparar todos esses ritos entre si para deles extrair uma lei geral? Tem-se sobretudo o direito de colocar em paralelo com eles a eucaristia, sacramento que é apresentado como o corpo e o sangue de um Homem-Deus sob as aparências do pão e do vinho, refeição chamada a produzir efeitos espirituais naqueles que a recebem em santas disposições, cerimônia destinada a lembrar e a reiterar o sacrifício oferecido ao Deus único para a salvação do mundo por seu próprio Filho? O historiador que não crê na divindade do cristianismo é obrigado a reconhecer a singularidade única do rito cristão, sua transcendência e sua poderosa ação. Para ele, mesmo sendo descrente, há portanto diferenças capitais, essenciais, entre a eucaristia e as comunhões pagãs, diferenças que ele não tem o direito de negligenciar.
Para determinar a composição de um remédio proposto por um sábio médico que ele mesmo oferece a fórmula, ninguém se sentirá tentado a buscar quais são as drogas utilizadas pelos feiticeiros de umas vinte nações selvagens e a declarar, por causa de uma lei geral, que apesar das aparências e apesar do testemunho do inventor, apesar dos fatos, todos esses medicamentos têm mesma origem, mesma virtude. Outra hipótese deve ser considerada: não teria o cristianismo nascente emprestado a comunhão de uma das religiões do mundo antigo? Como observa Goguel, a semelhança dos ritos não basta para provar a influência de uma religião sobre outra. Encontram-se usos idênticos em cultos que não estiveram em contato. Analogias internas não bastam para demonstrar um empréstimo. Esta regra de crítica histórica já obriga a rejeitar diversas hipóteses que foram propostas. Seu simples enunciado, aliás, põe em evidência sua insuficiência. Segundo Percy Gardner, op. cit., p. 18 sq. (ver também Pfleiderer, Das Urchristentum, seine Schriften und Lehren, Berlin, 1902, p. 259 sq.), enquanto Paulo estava em Corinto, deviam-se celebrar não longe dali, em Elêusis, os mistérios de Deméter.
A parte principal era provavelmente uma refeição sagrada que colocava em comunhão com os deuses. O apóstolo não pôde ouvir falar dessas festas sem se comover. Persuadiu-se de que recebera do Senhor, numa visão, a ordem de introduzir nas comunidades cristãs mistérios semelhantes aos de Elêusis. E foi assim que imaginou seu relato da ceia; a narração passou aos três Sinóticos, o rito a todas as igrejas. Há aí um tecido cerrado de hipóteses gratuitas e inverossímeis. Da refeição sagrada de Elêusis, «na qual os iniciados participavam e por meio da qual entravam em comunhão com os deuses, nada sabemos.» Anrich, Das antike Mysterienwesen in seinem Einfluss auf das Christentum, Gœttingue, 1894, p. 111. Ver, sobre os mistérios de Elêusis, Chantepie de la Saussaye, Manuel d'histoire des religions, trad. franc., Paris, 1904, p. 558 sq. Foucart, Recherches sur l'origine et la nature des mystères d'Eleusis, Paris, 1895. E foi demonstrado que a narração de são Paulo não tem nada de uma alucinação; é certo que os testemunhos dos Sinóticos não são decalques da Epístola aos Coríntios. Por isso Percy Gardner teve de abandonar sua própria teoria, que declara insustentável. Ver a refutação em Frankland, The early eucharist, Londres, 1902, p. 120-124.
A aventura pouco aproveitou. Em seguida, críticos ousaram ainda falar de uma ação do pensamento grego, mas se abstiveram de precisar ou de apresentar afirmações absolutas. Heitmüller, op. cit., fez aproximações entre a comunhão cristã, de um lado, e traços da religião dos astecas, da dos beduínos que viviam no Sinai por volta do ano 400, do culto prestado na Trácia a Dionísios Sabázios, e do mitraísmo. Somente esta última comparação merece alguma atenção. Gunkel, Zur religionsgeschichtlichen Verständniss des neuen Testaments, Gœttingue, 1903, p. 83 sq., pensa numa influência egípcia. Loisy, op. cit., t. ii, p. 541, crê poder dizer que Paulo havia esboçado sua síntese sob a influência das ideias conexas de sacrifício e de comunhão que reinavam no mundo antigo. O. Holtzmann, op. cit., p. 107, sustentou que o apóstolo, por sua concepção da eucaristia, havia introduzido no cristianismo «uma fatia de paganismo.» Reitzenstein, Die hellenistischen Mysterienreligionen, Leipzig e Berlin, 1910, p. 50-51, que pensa que são Paulo conheceu as religiões helenísticas e delas emprestou diferentes pontos de sua doutrina, pretende sim que o apóstolo transformou o relato primitivo da instituição eucarística, transformando a ceia num mistério pela ordem de reiterar a refeição e indicando que essa reiteração deve se fazer em memória do Senhor. Todavia, não admite que Paulo tenha dado a esse banquete a significação de um simples festim comemorativo, semelhante às refeições que os gregos celebravam em memória de seus mortos. O apóstolo faz dele um sacramento, uma comunhão mística com o Senhor.
Reitzenstein compara esse pensamento ao que apresenta um texto mágico quase contemporâneo de Paulo. Osíris aí dá seu sangue numa taça: a Hórus, para dar de beber a Ísis e para que não o esqueçam depois de sua morte, mas o procurem lamentando-se e em grande impaciência de reencontrá-lo até que, voltado à vida, ele se reúna novamente a eles. Beber o sangue, na magia amorosa e nos contratos de aliança de muitos povos, cria um laço mágico inviolável entre a alma daqueles que fazem esse ato. Os cristãos, ao beberem o sangue do Senhor, não podiam esquecer sua morte, deviam falar dele, sem dúvida não para chorá-lo até que voltasse e se reunisse a eles. Mas aos olhos de Reitzenstein, essa relação é acidental e não pode fornecer nenhuma informação sobre o caráter misterioso da eucaristia cristã. Não há entre ela e os mistérios pagãos senão uma simples alusão, uma aproximação possível. Goguel, op. cit., p. 188, admite, ele também, uma influência pagã, mas permanece no vago. Seria de se desejar, acrescenta ele, precisar mais, dizer onde e quando e em que circunstâncias a concepção religiosa grega agiu sobre Paulo. Conhecemos demasiado mal a história dos contatos de Paulo com o helenismo para que seja possível fazê-lo. Aliás, não é certo que a influência que suspeitamos tenha agido num momento bem definido e tenha uma origem precisa. O apóstolo Paulo é demasiado hostil ao paganismo em geral para que se possa admitir que tenha sofrido a influência de um culto pagão particular, enquanto nada impede de pensar que ele tenha assimilado de maneira toda espontânea a ideia de sacramento que fazia parte da atmosfera intelectual do helenismo.»
Tais afirmações trazem em si mesmas os traços de sua fraqueza: a influência se exerce não se sabe onde, não se sabe quando, não se sabe como, nenhuma prova positiva é apresentada. Trata-se de uma ação latente e despercebida. Não é uma concepção determinada que agiu, é uma atmosfera; são as ideias reinantes; pode-se tentar uma aproximação, não se descobre uma causa propriamente dita. Há tendência do rito cristão a assimilações pagãs. Afirmações tão vagas não podem ser discutidas: são demasiado imprecisas para que se possa apreendê-las. Mas não se apoiam, por hipótese, em nenhum argumento positivo, são gratuitas. Por isso os dois especialistas talvez mais autorizados entre os críticos independentes, Clemen, Religionsgeschichtliche Erklärung des Neuen Testaments, Giessen, 1909, p. 185-207, e Anrich, op. cit., p. 110 sq., recusam-se a admitir essa pretensa influência do helenismo.
O último escreve: «A concepção de Paulo e a de João (com mais forte razão a dos Sinóticos; o autor nem julga oportuno defendê-los da suspeita) no que têm de essencial só podem ser tidas como criações originais do gênio cristão sobre o fundo do judaísmo autêntico.» O autor concede quando muito que essas duas primeiras sofreram a influência do pensamento grego «de maneira secundária.» A teoria que explicaria por uma ação desse gênero suas visões sobre o batismo e a eucaristia carece de base.» A ideia de são Paulo harmoniza-se «com sua síntese religiosa. Mas, objeta Goguel, op. cit., p. 187-188, o apóstolo estabelece um paralelo entre a ceia cristã e os sacrifícios pagãos, há portanto entre os dois ritos «uma afinidade profunda.» Se não fosse assim, o argumento que são Paulo tira dessa analogia «não teria base.» É fácil responder que a Epístola aos Coríntios distingue com cuidado as duas instituições. Do mesmo modo, ela compara a comunhão aos sacrifícios judeus: será isso dizer que são idênticos ou que têm mesma origem, segundo são Paulo? Para ele, a mesa do Senhor não é a mesa dos demônios carregada de um novo manjar. Tem em abominação a idolatria.
Insurge-se com o maior vigor contra a tentação de unir à refeição de Cristo hábitos que lembravam demasiado bem os costumes dos banquetes pagãos. Em todo o desenvolvimento, ele só instrui, protesta, censura para prevenir contra os perigos que corria em solo grego o mistério cristão. Fala com extrema severidade, quer impedir a profanação do rito e a alteração das lembranças tradicionais. No entanto, o abuso que ele combate não atinge a eucaristia propriamente dita, mas a refeição que a acompanha; a cerimônia religiosa em si não corre o perigo de ser completada ou suplantada por uma cerimônia pagã; mas as conveniências, a moderação são violadas. Se essas faltas indignam o apóstolo, é possível admitir que ele tenha emprestado a mitos abomináveis suas teorias do sacramento, da eucaristia, do sacrifício, da redenção, isto é, algumas das concepções fundamentais de sua doutrina? Era, aliás, inútil e impossível. Esse recurso ao paganismo era supérfluo. A noção de sacrifício é uma ideia judaica. A ideia da expiação não é ignorada por Israel. A promessa de um banquete messiânico havia sido feita e mantida. O conceito de aliança entre os fiéis e Deus era o próprio fundo da antiga religião de Paulo.
O sacrifício, acreditava-se, fazia participar do altar de Javé, permitia comer e beber com alegria diante dele, criava uma união pelo sangue. Continuamente, em todos os seus escritos, o apóstolo alude ou recorre aos ritos mosaicos, aos acontecimentos, às pessoas da história judaica. Ele relaciona a imolação de Jesus com os sacrifícios de Israel, com a antiga aliança, com a manducação do cordeiro pascal. Mas, diz Goguel, loc. cit., «se [no Antigo Testamento] as vítimas são objetos sagrados, elas não são, como o corpo e o sangue de Cristo, objetos divinos.» Pouco importa. Se Paulo admite que Jesus se imolou por nós, suas concepções judaicas o autorizam a pensar que participamos da carne de Cristo como da de nossa vítima expiatória. Por que se quer, aliás, que não haja nada de novo no cristianismo? Tudo o que nele se encontra deve ser legado do judaísmo ou empréstimo ao paganismo? A religião de Paulo seria a única que não poderia ser original? Jesus, o apóstolo, não puderam emitir alguma ideia nova; quando se crê perceber uma, deve-se recusar imediatamente os testemunhos que a atribuem expressamente a eles e concluir que ela deriva de outra religião?
Os críticos que raciocinam assim deveriam demonstrar que era proibido a Cristo e a seus discípulos ter pensamentos pessoais. Estão também obrigados a indicar onde foi tomada a doutrina que se recusam a fazer remontar aos cristãos. A tarefa é impossível. As semelhanças que se constatam afetam apenas o exterior dos ritos, são superficiais. Estamos longe de Osíris, de Hórus e de Ísis, ninguém o negará. Nos Sinóticos e em são Paulo, a ceia tem por causa o amor de Jesus, por efeito a santidade do fiel: o rito não tem nada de mágico. Para dela participar, é preciso ser puro, e se dela nos aproximamos, tornamo-nos mais puros ainda. A «catártica» grega propunha-se libertar o fiel menos do mal moral do que das potências más pelas quais era cercado. O orfismo quer purificar o homem, mas libertando-o do corpo. As iniciações sagradas e os preceitos morais tendem a libertar a alma das influências titânicas que ela sofre em razão de sua união ao corpo e a uni-la a Dioniso, de onde ela vem e para onde retorna; essas cerimônias de uma religião panteísta e dualista assemelham-se o menos possível aos sacramentos cristãos. Uma única aproximação pode atrair um instante a atenção.
Já foi feita por são Justino e por Tertuliano. «No ofício mazdeísta, diz Franz Cumont, Les mystères de Mithra, Paris, 1902, p. 135, o celebrante consagrava pães e água que misturava ao suco inebriante do haoma por ele preparado e consumia esses alimentos no decorrer de seu sacrifício. Esses antigos usos se conservaram nas iniciações mitríacas; somente, no lugar do haoma, planta desconhecida no Ocidente, substituiu-se o suco da videira. Colocava-se diante do místico um pão e uma taça cheia de água sobre a qual o sacerdote pronunciava as fórmulas sagradas. Essa oblação do pão e da água à qual sem dúvida se misturava em seguida vinho... só era concedida após um longo noviciado. É provável que apenas os iniciados que houvessem atingido o grau de «leões» fossem a ela admitidos... Essas ágapes são evidentemente a comemoração ritual do festim que Mitra celebrara com Sol antes de sua ascensão. Esperava-se desse banquete místico, sobretudo da absorção do vinho consagrado, efeitos sobrenaturais; o licor inebriante não dava apenas o vigor do corpo e a prosperidade material, mas a sabedoria do espírito; comunicava ao neófito a força de combater os espíritos malignos; mais ainda, conferia-lhe, como a seu deus, uma imortalidade gloriosa.»
Depois de ter, sob uma forma geral, colocado a questão: o cristianismo imitou o mitraísmo ou vice-versa, Franz Cumont responde, op. cit., p. 163: «Não podemos nos vangloriar de resolver uma questão que dividia os contemporâneos e que sem dúvida permanecerá sempre insolúvel. Semelhanças não supõem necessariamente uma imitação.» E, ao tentar estabelecer uma lista de empréstimos, não inclui nela a eucaristia. Se, aliás, há algumas similitudes aparentes, não é preciso fazer ilusão. Os dois traços essenciais da doutrina eucarística: presença real do corpo e do sangue de Cristo, vínculo da refeição com a paixão e a morte na cruz, não têm equivalente algum na concepção mitríaca. Os ritos não são idênticos. Onde está o equivalente do que constatamos, nas mais antigas liturgias, na Didaquê, ou mesmo na fração dos pães em Trôade. As semelhanças podem se explicar nos dois casos: há um uso desses banquetes funerários entre os antigos onde figuravam frequentemente pão e vinho, que são aliás os elementos essenciais de toda refeição. Se há alguma analogia entre os efeitos da comunhão mitríaca e os da eucaristia, é porque todas as religiões prometem vantagens para o corpo ou para a alma, senão para ambos.
Mas o dom do corpo e do sangue do Deus não é concedido por um rito pagão. Ao contrário, as primeiras testemunhas da ceia não dizem que ela assegura «o vigor do corpo, a prosperidade material»; não falam do dom da sabedoria intelectual, do poder contra os espíritos malignos. São João registra a promessa da imortalidade, mas sob uma forma judaico-cristã: o comungante ressuscitará. Sobre as disposições morais do comungante, sobre o modo de eficácia do rito, sobre a forma da consagração, constata-se a mais radical oposição. Assim se desvanece a única esperança que podia ter o historiador de descobrir um protótipo pagão da eucaristia: esse protótipo não existe.
4° Conclusão. Jesus instituiu a eucaristia. Pronunciou as palavras: «Isto é o meu corpo» sobre o pão. Disse sobre o vinho palavras atestando que o cálice continha seu sangue e que esse sangue era o da aliança. Ordenou que se reiterasse esse rito em memória dele. A ceia cristã contém, portanto, e confere sob as aparências do pão e do vinho o corpo e o sangue de Cristo. Se há uma verdade devidamente estabelecida pela Escritura, é essa. A exatidão desta interpretação é ensinada pelo concílio de Trento, sess. XIII, c. i, ii, pelo magistério ordinário da Igreja e pelo decreto Lamentabili, cuja proposição 45 condena o seguinte erro: «Nem tudo deve ser entendido historicamente no relato da instituição da eucaristia por Paulo, I Cor., XI, 23-25.» Tomadas ao pé da letra, as palavras de Jesus fornecem a doutrina da transubstanciação: o que ele apresenta é seu corpo, seu sangue; não é mais, portanto, pão nem vinho. Se a fórmula produz a presença real, ela opera o que significa, e se assim é, o pão é mudado no corpo de Cristo. O conceito de transubstanciação nada mais é do que a transcrição filosófica da frase de Cristo: Isto é o meu corpo. Lebreton, op. cit., col. 1563.
I. — OBRAS CATÓLICAS. Além dos comentários de são Paulo ou dos Evangelhos, dos manuais ou tratados sobre a eucaristia, das monografias sobre a ágape, a epiclese, a comunhão, a missa, dos estudos de teologia histórica (Simar, Die Theologie des heiligen Paulus, 2e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1885, p. 240-248; Prat, La théologie de saint Paul, Paris, 1898, t. I, p. 102-172; 1912, t. II, p. 379-385; Hauschen, etc.), e de curtos artigos ou recensões publicados em revistas católicas, deve-se citar sobretudo:
Wiseman, La présence réelle du corps et du sang de Notre-Seigneur Jésus-Christ dans la divine eucharistie, prouvée par l'Écriture, trad. franc., dans Migne, Démonstrations évangéliques, Paris, 1845, t. XV, col. 1159-1296; J. Corluy, Spicilegium dogmatico-biblicum, Gand, 1884, t. II, p. 330-397; J. Hehn, Die Einsetzung des heiligen Abendmahls als Beweis fur die Gottheit Christi, Wurzbourg, 1900; W. Berning, Die Einsetzung der heiligen Eucharistie in ihrer ursprünglichen Form nach den Berichten des Neuen Testamentes kritisch untersucht, Munster, 1901; P. Batiffol, Études d'histoire et de théologie positive, 2e série. L'eucharistie, la présence réelle et la transsubstantiation, 2e édit., Paris, 1905; 3e édit., 1906; J. Lebreton, art. Eucharistie, dans le Dictionnaire apologétique de la foi catholique, Paris, 1910, t. I, col. 1548-1567; Mangenot, L'eucharistie dans saint Paul, dans la Revue pratique d'apologétique, Paris, 1911, t. XIII, p. 33-48, 203-216, 253-270; W. Koch, Das Abendmahl im Neuen Testament, Munster, 1912.
II. Obras não católicas. Para as informações bibliográficas, ver E. Grafe, Die neuesten Forschungen über die urchristliche Abendmahlsfeier, dans Zeitschrift für Theologie und Kirche, Fribourg-en-Brisgau et Leipzig, 1895, t. v, p. 101-138; P. W. Schmiedel, Die neuesten Ansichten über den Ursprung des Abendmahls, dans Protestantische Monatshefte, Berlin, 1899, t. III, 4, p. 125-153; A. Schweitzer, Das Abendmahl im Zusammenhang mit dem Leben Jesu und der Geschichte des Urchristentums. I. Das Abendmahlsproblem auf Grund der wissenschaftlichen Forschung des XIX. Jahrhunderts und der historischen Berichte, Tubingue, Leipzig, 1901; Goetz, Die heutige Abendmahlsfrage in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Leipzig, 1904, 2e édit., 1907. Encontrar-se-ão resumos úteis em Berning, op. cit., p. 4-17; Goguel, op. cit., p. 2-15.
Além dos comentários da sagrada Escritura, dos manuais e tratados de teologia dogmática ou bíblica, dos estudos de liturgia ou de história eclesiástica, conta-se um grande número de monografias importantes; é impossível nomear todos os estudos, citemos os principais publicados desde 1890: A. Harnack, Brot und Wasser, die eucharistischen Elemente bei Justin, dans Texte und Untersuchungen, 2e série, Leipzig, 1891, t. VII, 2, p. 115-144; Th. Zahn, Brot und Wein im Abendmahl der alten Kirche, Erlangen, Leipzig, 1892; A. Jülicher, Zur Geschichte der Abendmahlsfeier in der ältesten Kirche, dans Theologische Studien C. von Weizsäcker zu seinem siebzigsten Geburtstage 11 December 1892 gewidmet, Fribourg-en-Brisgau, 1892, p. 215-250; P. Gardner, The origin of the Lord's supper, Londres, 1893; Spitta, Die urchristlichen Traditionen über Ursprung und Sinn des Abendmahls. Zur Geschichte und Literatur des Urchristentums. I. Goettingue, 1893, p. 205-237; E. Haupt, Ueber die ursprüngliche Form und Bedeutung der Abendmahlsworte. Halle, 1894 (Universitätsprogramm); F. Schultzen, Das Abendmahl im neuen Testament, Goettingue, 1895; E. Grafe, op. cit.; F. Kattenbusch, Das heilige Abendmahl, dans Christliche Welt, Leipzig, 1895, t. IX, n. 13-15; R. A. Hoffmann, Die Abendmahlsgedanken Jesu Christi, Koenigsberg, 1896; R. Schaefer, Das Herrenmahl nach Ursprung und Bedeutung mit Rücksicht auf die neuesten Forschungen. Guetersloh, 1897;
A. Eichhorn, Das Abendmahl im neuen Testament, dans Hefte zur christlichen Welt, Leipzig, 1898, n. 30; C. Clemen, Der Ursprung des heiligen Abendmahls, dans Hefte zur christlichen Welt, Leipzig, 1898, n. 37; A. Lichtenstein, Des Apostels Paulus Ueberlieferung von der Einsetzung des heiligen Abendmahls nach ihrem litterarischen und biblischen theologischen Verhältnis zur den synoptischen Berichten, Berlin, 1899; Schmiedel, op. cit. (1899); J. Wattenrich (velho-católico), Die Gegenwart des Herrn im heiligen Abendmahl, Heidelberg, 1900; A. Schweitzer, op. cit. (1901); M. Gore, The body of Christ, Londres, 1902; W. B. Frankland, The early eucharist, Londres, 1902; J. Hoffmann, Das Abendmahl im Urchristentum, Berlin, 1903; W. Heitmüller, Taufe und Abendmahl bei Paulus, Darstellung und religionsgeschichtliche Beleuchtung, Goettingue, 1903; art. Abendmahl, dans Die Religion in Geschichte und Gegenwart, de F. M. Schiele, Tubingue, 1908; O. Holtzmann, Das Abendmahl im Urchristentum, dans Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums, Giessen, 1904; R. Seeberg, Das Abendmahl im Neuen Testament, Berlin, 1905; 2e édit., 1907; A. Andersen, Das Abendmahl in den zwei ersten Jahrhunderten nach Christus, 2e édit., Giessen, 1906; Goetz, op. cit., 1907; J. Réville, Les origines de l'eucharistie (messe, sainte cène), Paris, 1908; M. Goguel, L'eucharistie des origines à Justin martyr, Paris, 1910; F. Dibelius, Das Abendmahl. Eine Untersuchung über die Anfänge der christlichen Religion, Leipzig, 1911. Ver também Herzog-Hauck, Realencyclopädie für protestantische Theologie und Kirche, 3e édit., Leipzig, 1896 sq., os art. Abendmahl, de Cremer, t. I, p. 31 sq.; Eucharistie, de Drews, t. V, p. 560 sq
Autor original: C. Ruch
EUCARISTIA, SEGUNDO OS PADRES. I. Observações preliminares. II. Testemunho dos Padres durante os três primeiros séculos. III. Durante o século IV, no Oriente. IV. Durante o século IV, no Ocidente. V. A partir do século V, na Igreja grega. VI. A partir do século V, na Igreja latina. I. Observações preliminares. 1° Objeto preciso deste artigo. A eucaristia é um sacramento e um sacrifício; aqui só se tratará do sacramento. Mas o próprio sacramento pode ser considerado sob muitos pontos de vista: quem é seu autor? Quais são seus elementos constitutivos, sua matéria e sua forma? Quais são seus efeitos? Contém ele realmente o corpo e o sangue de Jesus Cristo? Como se torna Jesus Cristo presente? Qual é seu modo de ser na eucaristia? O pão e o vinho subsistem apesar da presença real de Jesus Cristo? Se suas propriedades naturais e todas as suas aparências sensíveis persistem, o que se torna sua substância? Sofre ela uma mudança, e qual é a natureza dessa mudança? Tantas questões e problemas, cuja enumeração não está fechada, que não se colocaram de imediato, e cuja solução só pôde ser buscada à medida de seu surgimento.
No tempo dos Padres, ao menos, produz-se e repete-se incessantemente uma afirmação capital, a do dogma da presença real de Cristo na eucaristia, ou do realismo eucarístico, que corresponde, na fé dos fiéis, aos dados da Escritura, da tradição e da liturgia. Este dogma é o ponto central do ensinamento eucarístico dos Padres; é o dado primeiro e fundamental, que implica e compromete todas as questões, todos os problemas subsequentes; é dele que se tratará principalmente aqui. Mas, como, ao falar disso, os Padres não deixaram, uma vez ou outra, de abordar, sem nunca tratá-la a fundo, a noção da conversão; como também indicaram por vezes a que atribuem a presença de Cristo na eucaristia; e como enfim assinalaram alguns efeitos da comunhão que requer a presença real, seu testemunho será recolhido tal qual, isto é, no estado de ensinamento difuso. Pois só muito depois deles, quando o período de elaboração progressiva e de polêmica precisa tiver passado, é que os escolásticos poderão organizar sistematicamente a teologia didática da eucaristia, onde todas as faces do dogma eucarístico serão examinadas a fundo.
O pensamento dos Padres, por mais fragmentária que seja a aparência que ofereça, nem por isso é menos precioso de recolher: ao lado de algumas expressões, que poderiam prestar-se a equívoco e cujo sentido se esclareceu e precisou pouco a pouco, ele contém afirmações categóricas que devem ser retidas, como o testemunho da crença dos primeiros séculos no realismo eucarístico, e princípios de solução dos quais a controvérsia e a apologética saberão tirar proveito. Mas antes de ir mais longe, convém explicar o silêncio relativo dos Padres a respeito da eucaristia.
2° Ausência de controvérsia sobre a eucaristia durante o período patrístico. Foi sobretudo em vista das necessidades do momento, para resolver as dificuldades que surgiam ou para combater erros que ameaçavam a integridade ou a pureza da fé cristã, que os Padres empregaram sua atividade intelectual: seu ensino oral, como sua polêmica escrita, tinha caráter prático, imediato e urgente, ditado por circunstâncias das quais não eram senhores. Ora, enquanto outros assuntos solicitavam sua atenção e reclamavam sua intervenção, o dogma eucarístico, à parte o erro dos aquarianos relativo à matéria do sacrifício, combatido notadamente por Clemente de Alexandria e são Cipriano, não foi objeto de nenhum ataque especial durante toda a era patrística.
Não é, pois, de admirar que não tenham feito dele um objeto particular de seus trabalhos: a ausência de todo ataque e de todo perigo explica em parte seu silêncio. Mas esse silêncio não é absoluto. Pois eles falam da eucaristia, ora de passagem ou por simples alusão, mais para instruir sumariamente os recém-batizados; e o fazem geralmente procedendo mais por afirmações do que por um estudo aprofundado, que buscasse dar conta de tudo e esclarecer tanto quanto possível a obscuridade do mistério. As questões e os problemas, a que dá lugar o dogma eucarístico, não se tendo colocado e não estando de modo algum em discussão em sua época, contentaram-se em proclamar o que se deve crer, a saber, que o corpo e o sangue de Cristo estão presentes na eucaristia, a despeito do testemunho dos sentidos. A esta primeira razão se acrescenta outra, que é que a doutrina cristológica, da qual depende a doutrina eucarística, só foi elucidada, precisada e definida após os longos debates do século IV e do século V. É preciso levar em conta enfim essa disciplina característica, na qual se quis ver uma lei do segredo, graças à qual, a partir do século III, os Padres usaram, quando falam dos mistérios cristãos e notadamente da eucaristia, de tantas reservas, reticências ou obscuridades voluntárias que seu ensino se assemelha a um esoterismo.
— 3° Caráter da doutrina eucarística dos Padres. Não se deve, pois, esperar encontrar nos Padres uma exposição completa da doutrina eucarística, e menos ainda um tratado didático. Falta-lhes mesmo uma terminologia apropriada ao assunto; daí o emprego de termos mal definidos, que se prestam a confusão, e de expressões que, tomadas no sentido preciso que se lhes dá hoje, seriam infelizes. Falam de natureza, de substância, de essência, onde bastaria simplesmente falar de propriedades naturais. Uma aproximação demasiado acentuada entre o dogma eucarístico e o da encarnação leva alguns deles, durante o século V, a introduzir, contrariamente a toda a tradição, o diofisismo na eucaristia; mas sua concepção errônea não terá nenhum efeito sobre o ensino tradicional; ela apenas retardará o desenvolvimento do dogma e será eliminada. Vários se servem das palavras símbolo, figura, imagem, tipo, e outras semelhantes. Mas, além de que em seu tempo essas palavras não designam sinais absolutamente vazios de toda realidade, seu sentido só se precisa e se justifica pouco a pouco. É certo, com efeito, que se pode dizer das espécies eucarísticas, consideradas enquanto signo, que elas são o símbolo do corpo e do sangue de Cristo.
E se se compara a eucaristia ao que se dará na visão beatífica, é claro que se pode dizer dela que é o símbolo do que será. Mas concluir do fato de que certos Padres chamaram a eucaristia, sem outra especificação, de símbolo ou imagem do corpo e do sangue do Salvador, para uma crença e uma teoria simbolista contrária ao realismo, é, como se verá, o que não se pode justificar. Da mesma forma, o alegorismo de alguns, segundo o qual o corpo de Cristo é seu corpo místico ou a Igreja, ou ainda sua doutrina, seu ensinamento, não autoriza a fazer dos que o ensinam partidários do simbolismo eucarístico; pois é, neles, uma doutrina que não nega de modo algum a presença real, mas a supõe e se acrescenta ao ensino ordinário. O que importa observar é que, apesar da falta de clareza suficiente na expressão de alguns de seus pensamentos, ou de precisão no emprego de certos termos, os Padres permitem reencontrar no que disseram, em estado mais ou menos explícito, os dados fundamentais e os elementos essenciais da doutrina católica sobre a eucaristia. E tem-se o direito de concluir que, entre seu ensinamento, por mais rudimentar e imperfeito que pareça, e o ensinamento atual, se há um progresso e um desenvolvimento inegável, esse progresso e esse desenvolvimento são a consequência lógica, coerente e justificada de sua própria doutrina.
— 4° Doutrina dos Padres sobre a presença real. O ponto central da doutrina eucarística dos Padres é a presença real do corpo e do sangue de Cristo, do próprio Cristo na eucaristia. É, com efeito, literal e não metaforicamente que entendem tanto as palavras da promessa quanto as da instituição. Das palavras da promessa afastam apenas a ideia de uma comilança carnal no sentido grosseiro dos cafarnaítas, mas mantêm o sentido de uma verdadeira comilança pela boca e não em espírito, e fazem notar como Nosso Senhor, pela instituição da eucaristia, havia admiravelmente realizado seu misterioso desígnio, dando verdadeiramente sua carne para comer e seu sangue para beber sem suscitar a menor repugnância. Quanto às palavras da instituição: «Isto é meu corpo, isto é meu sangue», eles estimaram que se entendem tão bem por si mesmas que uma explicação seria inútil.
Longe, pois, de fazer observar, como para tantas outras passagens da Escritura, que não devem ser tomadas em seu sentido literal, eles apoiam-se ao contrário nesse sentido literal. Se a coisa significada, a saber, a presença real do corpo e do sangue de Jesus Cristo, parece contrária ao testemunho dos sentidos e desconcertante para a razão, eles recorrem simplesmente à veracidade, à autoridade e à onipotência de Deus, e reclamam um ato de fé; pois é o próprio Deus quem disse: «Isto é meu corpo»; ora, Deus não mente e faz o que diz. Para que o pão seja ou se torne o corpo do Salvador, é preciso, pois, a intervenção divina; e esta se dá pela oração da ação de graças em geral, ou pelas próprias palavras do Salvador na última ceia que o sacerdote repete, ou por um apelo a Deus para que envie o Espírito Santo sobre o pão e o vinho a fim de fazer deles o corpo e o sangue de Cristo. Ver EPÍCLESE, t. V, col. 194. Uma vez feita a bênção, santificação ou consagração, pois os Padres empregam indistintamente essas expressões, não se deve mais deter-se no testemunho dos sentidos nem nas dificuldades levantadas pela razão, mas formular um ato de fé sem nenhuma hesitação e sem a menor dúvida.
E os Padres repetem sob formas variadas que a eucaristia é indubitavelmente, certamente, verdadeiramente, realmente, propriamente o próprio corpo de Cristo; e alguns especificam que é o mesmo corpo no qual ele se encarnou e que tomou da Virgem Maria. É esse corpo assim tornado presente que o comungante deve receber e comer para colher seus mais admiráveis frutos, tanto para sua alma quanto para seu corpo. Pois a alma não é a única a tirar proveito da comunhão, o corpo também se beneficia, a alma espiritualmente, o corpo corporalmente. E é por isso que, entre os efeitos atribuídos à eucaristia, os Padres insistem naqueles que são próprios do corpo, entre outros, a incorruptibilidade ou a imortalidade. Chamam a comunhão de antídoto da morte, remédio de imortalidade, princípio da vida eterna, fonte vivificante, precisamente porque ela dá a carne de Cristo. Todos esses efeitos da comunhão, assinalados pelos Padres, implicam necessariamente a presença real de Cristo em sua dupla natureza de homem e de Deus.
E ainda que não tivéssemos, diz Arnauld, Perpétuité de la foi, Paris, 1669-1674, t. II, l. V, c. II, p. 498, senão as únicas expressões pelas quais os Padres marcam essa união de Jesus Cristo, como entrar em nossos corpos, introduzir-se em nossos corpos, ser recebido em nossas entranhas, estar em nós, estar em nossos corpos, estar misturado a nós, estar unido a nós corporalmente, estar em nós como um medicamento engolido, como um chumbo que purifica um metal com o qual se funde, como um fogo que age sobre a água, como um pedaço de cera misturado com outro, como uma centelha que se conserva na palha, como um fermento misturado na massa, todas essas expressões, digo eu, que nunca foram empregadas para marcar uma união de sinal e de figura, ou uma participação de virtude, seriam ainda mais que suficientes para provar essa presença. Mas a união dessas duas provas juntas, uma de que os Padres consideraram a carne de Jesus Cristo como uma causa operante que exige por si mesma uma presença real, a outra esse amontoado de expressões que a significam, prova de maneira tão convincente que os Padres creram numa presença real, que só há espíritos extraordinariamente preocupados e que a paixão tornou incapazes de render-se à razão que a isso possam resistir.»
Mas para que a carne de Cristo produza esses efeitos, para que vivifique imediatamente por si mesma e sem outro intermediário, ela deve ser comida, não em sinal mas em realidade, não apenas pela fé mas também de boca. Por aí se opera uma união corporal do comungante com Cristo; de tal sorte que há uma dupla união com Cristo, uma espiritual com seu espírito pela graça, e a outra corporal com seu corpo pela comunhão; a primeira podendo ser obtida por muitos meios diferentes da comunhão, enquanto a segunda só se realiza pela única recepção da comunhão. Ora, esta última supõe necessariamente a presença real.
— 5° Doutrina dos Padres sobre a transubstanciação. Assim, pois, o dogma da presença real tem inegáveis testemunhas nos Padres dos cinco primeiros séculos; ele é formalmente atestado, e nenhum testemunho, absolutamente, favorece a presença em figura ou, como dizia Arnauld, a ausência real. Ocorre o mesmo com o dogma da transubstanciação? Este está sem dúvida intimamente ligado ao primeiro, mas nem sempre foi objeto de um exame especial. Não é que tenha passado completamente despercebido, mas foi se explicitando pouco a pouco; e sem que os Padres tenham pensado, na maioria, em levar a fundo a teoria da mudança que se opera na eucaristia, eles não deixaram de assinalar a existência de tal mudança e mesmo de qualificá-la.
Para que o pão seja ou se torne o corpo do Salvador, é preciso, afirmam eles, que se produza algo de novo que não existia antes; pois o pão por si mesmo não é o corpo de Cristo. Se, pois, Cristo disse ao tomar o pão: «Isto é meu corpo», o pão deve ter-se tornado o corpo de Cristo.
Há, como dizem certos Padres, aí, como uma mutação, uma transfiguração, ou, dizem certos Padres gregos, uma, uma μεταποίησις, uma μεταβολή, uma μετασκευή, uma conversão; μεταρρύθμισις, uma mudança qualquer, mas que, aplicados ao que se passa na eucaristia, longe de significar uma mudança de figura, de sinal ou de significação, como pretendem os calvinistas, evocam antes uma verdadeira mudança de substância, real e positiva. Os Padres que dela falam a consideram como a consequência natural e necessária das palavras: «Isto é meu corpo»; consequência tão clara e tão óbvia que não sentiram a necessidade de explicar ou provar a ligação que a prende ao seu princípio e de dizer: o pão está, pois, mudado no corpo de Jesus Cristo. Todavia, sem instituir uma análise aprofundada da natureza dessa mudança ou dessa conversão, e sem investigar como o pão não é mais pão, a despeito do testemunho dos sentidos, como o corpo de Cristo está presente embora não caia sob nenhum de nossos sentidos, e como esse corpo invisível se encontra presente sob o que só tem mais as aparências do pão, eles não deixaram de afirmar e repetir, em nome da fé, que o pão não é mais pão, ainda que pareça ser ainda pão, que é o corpo real de Cristo que se deve crer realmente presente, realmente dado pelo sacerdote e realmente recebido pelo comungante.
Mais ainda, alguns tiveram o cuidado de fazer notar que não se deve ater-se ao que parece mas ao que é, o que parece podendo enganar e sugerir outra coisa que não o que é, o que é não sendo em toda verdade senão o corpo invisível de Cristo. Não é certamente esse o dogma da transubstanciação, tal como este se explicitou pouco a pouco e tal como a Igreja acabou por defini-lo; mas quem poderia negar que não seja uma expressão implícita e suficiente para justificar o desenvolvimento subsequente? A conversão de que falam santo Ambrósio e o autor do De sacramentis entre os latinos, são Cirilo de Jerusalém, são Gregório de Nissa, são João Crisóstomo e são Cirilo de Alexandria entre os gregos, é já, em seu tempo e na linguagem de sua época, o que se chamará mais tarde, com um termo mais apropriado, a transubstanciação.
Se Teodoreto, no século V, e alguns outros escritores eclesiásticos que o seguiram ou que são como ele, que não são senão o eco de uma escola e de uma época, a saber, da escola antioquena do século V, preocupados em combater o erro do monofisismo, chegaram a imaginar ou supor uma espécie de diofisismo eucarístico, que seria a negação da conversão substancial, é de notar que sua tentativa isolada não pôde de modo algum interromper a corrente tradicional e que, longe de fazer malograr o ensino da Igreja, ela fracassou completamente e foi eliminada do pensamento grego, como o testemunha são João Damasceno, no qual se ouve toda a tradição ortodoxa dos Padres gregos.
Esta questão da transubstanciação só será tratada aqui incidentalmente, pois o objeto do presente artigo é sobretudo o dogma da presença real segundo os Padres. É preciso dizer o mesmo da epíclese. Quanto aos usos de certos hereges, tais como o valentiniano Marco, de quem fala santo Ireneu, e aos ritos gnósticos descritos nos Acta Thomae, que confirmam à sua maneira a fé da Igreja e a presença real, nós os passaremos em silêncio.
Por outro lado, as inscrições cristãs, como a de Abércio em Hierópolis, ver t. I, col. 636, 640, de Pectório em Autun, ou como a que fez gravar o papa são Dâmaso em honra de Tarsício, mártir da eucaristia, qualquer que seja a contribuição que tragam aos testemunhos patrísticos, reunidas aos demais monumentos cristãos relativos à eucaristia, terão seu artigo especial. Os testemunhos tomados de empréstimo às diversas liturgias, desde o Eucológio de Serápion de Tmuis e o Testamentum Domini nostri Jesu Christi, edit. Rahmani, Mogúncia, 1899, até os textos reunidos por Brightman, Liturgies eastern and western, Oxford, 1896, encontrarão melhor lugar no Dictionnaire d'archéologie chrétienne et de liturgie, de dom Cabrol.
— II. Durante os três primeiros séculos. 1° A Didaqué. O primeiro documento que se nos oferece é a Didaqué ou Doutrina dos doze apóstolos: é interessante consultá-la, apesar da penúria das informações, mas são informações preciosas. Encontram-se nela, com efeito, duas fórmulas de ação de graças a pronunciar, seja sobre o cálice, seja sobre o pão partido, περὶ τοῦ ποτηρίου, περὶ τοῦ κλάσματος, Funk, Doctrina duodecim apostolorum, IX, 2, 3, Tubinga, 1887, p. 26; depois este preceito, devidamente apoiado numa palavra do Salvador: «Que ninguém coma nem beba de vossa eucaristia, exceto aqueles que foram batizados em nome do Senhor; pois foi a respeito disso que o Senhor disse: Não deis o que é santo aos cães.» Ibid., IX, 5, p. 28. Manifestamente, trata-se aqui de uma refeição; será de uma refeição ordinária, como pretende Andersen, Das Abendmahl in den zwei ersten Jahrhunderten nach Christus, Giessen, 1904? Não o pensamos. Será ao mesmo tempo da ágape e da eucaristia, segundo Zahn, Forschungen, t. III, p. 293-298; Mgr Duchesne, Bulletin critique, 1884, t. V, p. 385-386; Funk, op. cit., nota, p. 28; Ladeuze, L'eucharistie et les repas communs des fidèles dans la Didaché, na Revue de l'Orient chrétien, Paris, 1902, p. 339-399?
A questão pouco importa, se é verdade que se trata aqui pelo menos da eucaristia. Ora, sem chegar a afirmar com Hehn, Die Einsetzung des heiligen Abendmahls, 1900, p. 172, que a Didaqué nos oferece de maneira incontestável a fé na presença real, não diremos com Rauschen, L'eucharistie et la pénitence, trad. Decker, Paris, 1910, p. 2, que é mal se pode invocar a Didaqué em favor da presença real. Pois o ποτήριον e o κλάσμα, sobre os quais se rendem graças, são designados pela palavra εὐχαριστία, que já tem um sentido litúrgico caracterizado. Sem dúvida, as palavras da instituição e as fórmulas consecratórias são silenciadas; e não se diz formalmente que o pão e o vinho sejam o corpo e o sangue de Cristo, como será especificado na paráfrase desta passagem pelo autor das Constitutions apostoliques, VII, XXV, P. G., t. I, col. 1017; mas trata-se de algo bem diferente do pão e do vinho ordinários, a saber, de um pão e de um vinho eucaristiados e tornados eucaristia.
Ora, essa eucaristia é coisa santa: ela exige, da parte dos que querem recebê-la, a recepção prévia do batismo e uma preparação moral, pois se lembra que não se deve dar o que é santo aos cães; por outro lado, comparada ao alimento e à bebida ordinários, pelos quais se deve certamente render graças a Deus, mas que não exigem as condições supracitadas, ela é qualificada de alimento espiritual, e efeitos admiráveis lhe são atribuídos, notadamente a vida eterna. «Senhor todo-poderoso, deste aos homens o alimento e a bebida para que te rendessem graças; quanto a nós, tu nos procuraste um alimento espiritual, e uma bebida, e a vida eterna,» ibid., X, 3, p. 28, isto é, um alimento espiritual que nos assegura a vida eterna. Santo Inácio o chamará remédio de imortalidade.
— 2° Santo Inácio. O célebre bispo de Antioquia (†107) é uma testemunha certa do dogma da presença real. Sua linguagem é certamente muito simbólica e mescla muitas imagens à ideia da eucaristia; mas ele não fala apenas em metáforas, seu pensamento se exprime por vezes em termos que escapam a toda interpretação simbólica e devem ser entendidos em sentido literal e óbvio, apesar do que pensaram von der Goltz, Ignatius von Antiochien, 1894, p. 71-74, e Stahl, Patristische Untersuchungen, 1901, p. 121 sq. Apesar de algumas restrições, Loofs confessa que «a concepção da eucaristia, em Inácio, não é puramente simbólica.» Art. Abendmahl, na Realencyklopädie für protestantische Theologie, t. I, p. 40.
Santo Inácio fala, com efeito, do pão de Deus, e quer o pão de Deus, mas é aquele que é a carne de Jesus Cristo, nascido da semente de Davi, e, como bebida, quer seu sangue. Ad Rom., VII, 3, Funk, Opera Patrum apostolicorum, Tubinga, 1881, I, p. 200. É, dizem, a designação da união de Cristo com Deus e da posse de Deus no céu; alhures, Ad Eph., IV, ibid., p. 176, esse pão designaria a união do fiel com Cristo, não no céu, mas na Igreja; seja.
Mas quando, falando dos docetas que se abstêm da eucaristia e da oração comum, ele diz que «não reconhecem que a eucaristia é a carne de nosso Salvador Jesus Cristo, aquela que sofreu por nossos pecados, aquela que o Pai ressuscitou,» Ad Smyrn., VII, 1, ibid., p. 240, parece bem difícil não ver aí uma afirmação clara da presença real do corpo de Cristo na eucaristia. Mgr Batiffol, é verdade, tem escrúpulos sobre este texto e dificuldades quanto ao seu sentido óbvio. Études de théologie positive, 2e série. L'eucharistie, 3e édit., Paris, 1906, p. 124-125.
Rauschen se espanta com isso, op. cit., p. 5, pois, diz ele, «se Inácio tivesse querido dizer que a assembleia dos fiéis era o corpo de Cristo, ele poderia sem dúvida ter empregado a expressão carne de Cristo tão bem quanto a de corpo de Cristo, mas não teria podido acrescentar «que sofreu por nossos pecados e que o Pai em sua bondade se dignou ressuscitar.» Dir-se-á que santo Inácio deu também o nome de corpo e de sangue à fé e à caridade? Ad Trall., VIII, 1, op. cit., p. 208. Não há paridade. Aqui a linguagem é manifestamente simbólica, pois não se pode dizer nem da fé, nem da caridade, nem da Igreja, que sejam, como ele dizia há pouco da eucaristia, a carne de Cristo que sofreu e que ressuscitou.
Depois de ter afirmado, L'eucharistie, p. 188, que «santo Inácio nunca falou diretamente da eucaristia, mas somente por alusão, por metáfora,» Mgr Batiffol é obrigado a reconhecer que, «no que nos resta de santo Inácio, há um texto do qual se pode dizer que a eucaristia nele é afirmada diretamente,» ibid., p. 123; é o texto da epístola aos Efésios, onde se trata da união na «obediência ao bispo e ao presbitério por um pensamento indiviso, partindo um pão único, que é o remédio da imortalidade, o antídoto para não morrer, mas para viver em Jesus Cristo para sempre.» Ad Eph., XX, 2, op. cit., p. 190. Ver ainda na Revue du clergé français, de 1º de setembro de 1908, p. 519-520.
De sua parte, Harnack reconhece também, Dogmengeschichte, 3e édit., t. I, p. 202, que santo Inácio se exprimiu de maneira estritamente realista. É, aliás, a impressão produzida em todo leitor não prevenido, como observa Hoffmann, Das Abendmahl im Urchristentum, Berlim, 1903, p. 164; e Rauschen tem razão, op. cit., p. 4, ao qualificar santo Inácio de excelente testemunha da presença real. Acrescentemos apenas que, ao falar da eucaristia como remédio de imortalidade, santo Inácio faz eco ao Evangelho de são João e anuncia a doutrina de santo Ireneu.
— 3° Santo Justino. O apologista mártir do século II é uma testemunha dos usos litúrgicos e da fé da Igreja romana. Em sua Primeira Apologia, ele descreve duas vezes a liturgia eucarística, a da missa batismal e a da missa dominical, e afirma formalmente o dogma da presença real. «Aqueles a quem chamamos diáconos, diz ele, distribuem aos presentes e levam aos ausentes o pão e o vinho misturado com água que foram eucaristiados.» Apol., I, 65, P. G., t. VI, col. 428. «Chamamos esse alimento eucaristia. Ninguém pode dele participar se não crê na verdade de nossas doutrinas, se não foi previamente purificado e regenerado pela água do batismo, se não vive segundo os preceitos de Jesus Cristo. Pois não consideramos esse alimento como um pão e uma bebida ordinários. Mas assim como, pela palavra de Deus, Jesus Cristo nosso Salvador se fez carne, tomou verdadeiramente carne e sangue para nossa salvação, do mesmo modo, segundo o ensinamento que recebemos, esse alimento eucaristiado pela palavra de Cristo é sua carne e seu sangue, que nutre nossa carne e nosso sangue;» Apol., I, 66, col. 429: οὕτως καὶ τὴν δι’ εὐχῆς λόγου τοῦ παρ’ αὐτοῦ εὐχαριστηθεῖσαν τροφήν… ἐκείνου τοῦ σαρκοποιηθέντος Ἰησοῦ καὶ σάρκα καὶ αἷμα ἐδιδάχθημεν εἶναι.
Santo Justino, vê-se, aproxima a eucaristia da encarnação: a encarnação tem por objeto real a carne e o sangue de Cristo, por causa eficiente a palavra de Deus, por causa final a salvação do homem; a eucaristia contém a mesma realidade da carne e do sangue, tem por causa eficiente a palavra de Jesus, e por causa final a alimentação do cristão. Impossível afirmar mais categoricamente o realismo eucarístico.
Para santo Justino, o pão e o vinho sobre os quais se pronuncia a ação de graças, ou mais especialmente a oração da palavra de Jesus, tornam-se o que não eram; não se diz que o Verbo esteja unido ao pão e ao vinho, mas se diz que esse alimento eucaristiado é a carne e o sangue de Jesus encarnado, e que serve para nutrir nossa carne e nosso sangue. Ora, é isso, ele observa, um ensinamento de tradição. Nenhuma teoria, mas afirmações, afirmações de realidades incompreensíveis para a razão e inacessíveis aos sentidos, muito aceitáveis para a fé, posto que, na eucaristia como na encarnação, o prodígio realizado se deve à intervenção onipotente de Deus. Cf. Revue du clergé français, de 1º de setembro de 1908, p. 520-521.
Semisch já havia notado, Justin der Märtyrer, Breslau, 1840, t. II, p. 438, que «a Igreja reformada não está de modo algum autorizada a invocar o testemunho de Justino para sustentar sua interpretação da ceia.» «Não se pode negar,» diz Harnack, Dogmengeschichte, loc. cit., «que Justino proclama a maravilhosa identidade, realizada pelo Logos, do pão consagrado e do corpo que o Logos havia tomado.» Vê-se claramente aqui, confessa por sua vez Loofs, loc. cit., p. 41, que «Justino considera uma doutrina comum a todos os cristãos ter τὴν εὐχαριστηθεῖσαν τροφήν como o corpo e o sangue de Cristo.» Nada, pois, mais oposto à tese do simbolismo dos calvinistas do que o realismo absolutamente certo de santo Justino. Sobre a matéria da eucaristia segundo Justino, ver A. Harnack, Brot und Wasser, die eucharistischen Elemente bei Justin, dans Texte und Untersuchungen, nouv. série, Leipzig, 1891, t. VII, fasc. 2; M. Goguel, L'eucharistie des origines à Justin martyr, Paris, 1910, p. 275-277.
4° Em Lyon. Santo Irineu não é nem menos formal nem menos categórico que São Justino. Sem buscar fazer especulação, e ativendo-se rigorosamente à doutrina das Igrejas apostólicas, o bispo de Lyon é uma testemunha que, por meio de São Policarpo, seu mestre, se liga a São João, e conhece tudo o que se passa na Igreja; ele também recorre à liturgia, e afirma o mesmo realismo, a mesma causa eficiente, a mesma causa final, salvo insistir energicamente sobre a imortalidade do corpo humano devida à recepção do corpo de Cristo.
Os gnósticos docetas, embora negando que Cristo tivesse tomado uma carne verdadeira, celebravam a liturgia eucarística tal como os católicos; era uma inconsequência, da qual Santo Irineu faz um argumento ad hominem. « Como podem pretender, pergunta ele, Cont. hær., IV, 18, P. G., t. VII, col. 1027, que o pão sobre o qual se renderam graças é o corpo de seu Salvador, e que o cálice é o cálice de seu sangue, se não o reconhecem como o Filho do criador do mundo? » « Se o Senhor não nos resgatou por seu sangue, não é verdade dizer que o cálice da eucaristia é a comunhão de seu sangue e que o pão que partimos é a comunhão de seu corpo.
Pois o sangue supõe veias, carnes e tudo o que faz parte da substância humana, pela qual o Verbo de Deus verdadeiramente se fez homem. Como podem sustentar que o pão sobre o qual se renderam graças é o corpo de seu Salvador e que o cálice contém seu sangue, se não veem nele o Filho daquele que criou o mundo? Cont. hær., V, 2, col. 1124-1125. Tal argumento supõe a fé na presença real, sem a qual a réplica seria fácil: « Assim como para vós, católicos, a eucaristia só tem o valor de um símbolo, do mesmo modo, para nós, a encarnação se reduz a uma aparência; não há mais carne verdadeira de um lado do que do outro. A encarnação, tal como a entendemos, não difere da eucaristia, tal como vós a entendeis. »
Por outro lado, Santo Irineu ainda se serve do dogma da presença real para provar a ressurreição da carne, que os adversários que ele combate negavam. « O Verbo de Deus, diz ele, declarou que o Cálice contém seu próprio sangue, αἷμα ἴδιον, pelo qual penetra o nosso, e nos garantiu que o pão é seu próprio corpo, ἴδιον σῶμα, pelo qual fortifica o nosso. Quando, pois, a palavra de Deus desce sobre o cálice que contém vinho misturado com água e sobre o pão, quando esses dois elementos se tornam a eucaristia, corpo de Cristo, a substância de nossa carne é reforçada e fortificada por isso. Como, então, podem negar que a carne seja suscetível de tomar parte no dom de Deus, que é a vida da eternidade, ela que se nutre do corpo e do sangue do Senhor, e que forma um de seus membros, τὴν σάρκα... ἀπὸ τοῦ σώματος καὶ αἵματος τοῦ Κυρίου τρεφομένην καὶ μέλος αὐτοῦ ὑπάρχουσαν? Cont. hær., V, 2, 3, col. 1126.
« Quando São Paulo diz que somos membros do corpo de Cristo, formados de sua carne e de seus ossos, ele não quer falar de um homem puramente espiritual e invisível, pois o espírito não tem nem ossos nem carne. Ele designa por essas palavras a verdadeira substância do homem, feita de carne, de nervos e de ossos, para a qual o cálice, que é o sangue de Cristo, e o pão, que é seu corpo, se tornam um alimento. Assim como a cepa da vinha, escondida na terra, frutifica a seu tempo, assim como o grão de trigo confiado ao solo se dissolve para reaparecer e se multiplicar pelo espírito de Deus que contém todas as coisas, e enfim assim como esses elementos, destinados ao uso dos homens nos desígnios da sabedoria divina, se tornam, pela virtude da palavra de Deus, a eucaristia, isto é, o corpo e o sangue de Cristo, assim nossos corpos, nutridos pela eucaristia, são colocados no seio da terra, onde se decompõem, para ressuscitar no tempo devido. Cont. hær., V, 2, 3, col. 1126.
« Nós oferecemos a Deus seus próprios dons, afirmando de um lado a união íntima do Verbo com a natureza humana, e, de outro, a ressurreição da carne que será reunida à alma. Pois assim como o pão que vem da terra, recebendo a invocação divina, deixa de ser um pão comum para se tornar a eucaristia composta de dois elementos, um celeste, outro terrestre, assim nossos corpos, ao receberem a eucaristia, não são mais corruptíveis sem retorno, mas têm a esperança de ressuscitar para a eternidade. » Cont. hær., IV, 18, 5, col. 1028-1029.
Lutero, Kahnis, Fusey e Gore reconhecem aqui dois elementos de natureza distinta: um terrestre, o pão, outro celeste, o corpo de Cristo. Belarmino, Schwane e Struckmann querem ver no primeiro a espécie ou a aparência do pão. Massuet, Dœllinger, Mechler e Mons. Batiffol reconhecem naquilo que Santo Irineu chama « eucaristia » o corpo de Cristo, e os dois elementos que o compõem são o terrestre, a carne, e o celeste, o Verbo.
Essas afirmações de Santo Irineu se assemelham às de São Justino: mesmo realismo, antes de tudo — é a presença real do corpo e do sangue de Cristo; mas Santo Irineu observa a presença de um duplo elemento, um material e terrestre, a carne, outro espiritual e celeste, o espírito; mesma intervenção divina: São Justino falava de um εὐχῆς λόγος ὁ παρ' αὐτοῦ, isto é, de uma oração que vem de Jesus; Santo Irineu fala de um λόγος τοῦ Θεοῦ, que não é o Logos de Deus, mas uma palavra de Deus sem especificar qual; mesma preocupação com o fiel. De fato, em termos de um realismo singularmente expressivo, Santo Irineu fala de nossa carne nutrida do corpo e do sangue do Senhor, ἐκ τοῦ ποτηρίου ὅ ἐστι τὸ αἷμα αὐτοῦ τρέφεται, καὶ ἐκ τοῦ ἄρτου ὅ ἐστι τὸ σῶμα αὐτοῦ αὔξεται, — ἀπὸ τοῦ σώματος καὶ αἵματος τοῦ Κυρίου τρεφομένην. E é nisso que ele vê um argumento em favor da ressurreição, argumento que será retomado por Tertuliano, São Gregório de Nissa, São João Crisóstomo, São Cirilo de Alexandria.
Mas, tanto quanto São Justino, Santo Irineu não aborda nem trata os problemas que suscita o dogma da presença real: este é posto fora de dúvida sem contestação possível, e perguntamo-nos como, ainda no século passado, Steitz, Die Abendmahlslehre der griechischen Kirche in ihrer geschichtlichen Entwickelung, dans Jahrbücher für deutsche Theologie, 1864, t. IX, p. 465 sq., pôde invocar Santo Irineu em favor da teoria simbolista. Loofs, ao menos, Abendmahl, loc. cit., p. 48, reconhece que o bispo de Lyon pensou e falou como São Justino.
5° Em Cartago. Aqui, duas testemunhas se apresentam a nós com poucos anos de intervalo, Tertuliano e São Cipriano, atestando um e outro a presença real de Cristo na eucaristia, mas empregando um e outro expressões ou fórmulas que evocam a ideia de um certo simbolismo, e que não deixaram de ser exploradas para infirmar, bem erroneamente, o valor de seu testemunho positivo em favor do dogma da presença real.
1. Tertuliano, antes de tudo, trata a eucaristia como coisa sagrada, sacramentum, como o batismo, Adv. Marcion., IV, 34, P. L., t. II, col. 442; tem-se o cuidado, diz ele, de nada deixar cair ao chão. De corona, 3, ibid., col. 80. Ora, a eucaristia é o corpo de Cristo, De oratione, 19; De idololatria, 7, P. L., t. I, col. 1183, 669, do qual o homem toma parte, desde que é batizado, para dele se nutrir: opimat dominici corporis vescitur, De eucharistia scilicet, Pudicitia, 9, P. L., t. II, col. 998. Sendo o homem um composto de alma e corpo, é pelo corpo que os sacramentos atingem a alma, e é por isso que caro corpore et sanguine Christi vescitur ut anima Deo saginetur. De resur. carnis, 8, P. L., t. II, col. 806.
O uso então exigia que o fiel não comungasse apenas na reunião litúrgica, mas ainda que levasse consigo para casa espécies consagradas para comungar-se a si mesmo, accepto corpore Domini et reservato. De oratione, 19, P. L., t. I, col. 1183; mas isso podia oferecer inconvenientes, sobretudo nas famílias em que nem todos os membros partilhavam a mesma fé cristã; e é por isso que Tertuliano assinala esse perigo para se opor aos casamentos mistos. « Esconderás, diz ele, dos olhares de teu marido o que tomas em segredo antes de qualquer alimento? Se ele vier a descobrir que é pão, não suporá que é esse pão de que tanto se fala? E como ele não pode penetrar um mistério que ignora, quantos alarmes, quantas suspeitas! » Ad uxorem, 5, P. L., t. I, col. 1296. Esses diversos textos são significativos: provam, sem dúvida alguma, a fé na presença real. Mas outros se prestariam facilmente ao equívoco. Eis aqui um que parece bastante singular à primeira vista: Acceptum panem et distributum discipulis, corpus suum illum fecit. Hoc est corpus meum dicendo, id est, figura corporis mei. Adv. Marcion., IV, 40, P. L., t. II, col. 460. Tertuliano usa frequentemente do hipérbato; quando escreve Christus mortuus est, id est unctus, Adv. Praxeam, 19, vê-se que quer dizer: Christus, id est, unctus, mortuus est. Nesta frase: Aperiam in parabolam aurem meam, Adv. Marcion., IV, 11, vê-se que similitudinem é a explicação de parabolam e não de aurem, id est, similitudinem. Será o mesmo no texto citado? Se sim, o inciso explicativo, id est, figura corporis mei, não se aplicaria a hoc, mas a acceptum panem; haveria um hipérbato, e o sentido estaria a salvo de qualquer reparo. Tal é a explicação dada por Belarmino e Duperron. Cf. Arnauld, Perpétuité de la foi, Paris, 1669-1674, III, II, c. II-V, t. I, p. 62-91.
Mas não se deve esquecer que Tertuliano argumenta contra um doceta que negava a realidade da encarnação. Ele tem, pois, o cuidado de lembrar-lhe, segundo o Evangelho de São Lucas, tal como este o admitia, que o pão e o vinho tinham sido, no Antigo Testamento, figuras do corpo e do sangue de Cristo, e que foi servindo-se do pão e do vinho, que ele chama ou que faz seu corpo e seu sangue, que Cristo realizou as antigas figuras: Deus in Evangelio quoque vestro revelavit panem suum jam corpus appellans, ut et hinc intelligas corporis sui figuram pani dedisse, cujus retro corpus in panem prophetæ figuravit, ipso Domino hoc sacramentum postea interpretaturo. Adv. Marcion., III, 19, P. L., t. II, col. 348.
Marcião não compreendeu que o pão era antigamente a figura do corpo de Cristo: Itaque illuminator antiquitatum quid tunc voluerit significasse panem, satis declaravit corpus suum vocans panem. Adv. Marc., IV, 40, col. 461. Do mesmo modo para o vinho: Ita et nunc sanguinem suum in vino consecravit, vinum qui tunc in sanguine (uvæ) figuravit. Ibid., col. 462. Ao dizer, pois: Acceptum panem... Hoc est corpus meum... corpus suum illum fecit... dicendo, id est, figura corporis mei, Tertuliano pretende provar que o pão era outrora a figura de seu corpo, visto que dele faz seu corpo, e é por isso que acrescenta: Figura autem non fuisset, nisi veritatis esset corpus.
Mas ele não pretende, por isso, negar a realidade da presença de Cristo na eucaristia, visto que aliás a afirma, corpus suum illum fecit, e que a supõe necessariamente para poder dela concluir a realidade da encarnação: Panis et calicis sacramento jam in Evangelio probavimus corporis et sanguinis dominici veritatem adversus phantasma Marcionis. Adv. Marcion., V, 8, ibid., col. 489. Ao servir-se, pois, da palavra figura, não foi do símbolo de uma coisa ausente que ele falou, mas de um símbolo que cobre e contém essa misteriosa realidade que é a carne e o sangue, dos quais se nutrem, disse-nos ele em outro lugar, os fiéis.
Outro termo, do qual se fez uso para tentar provar que Tertuliano era partidário do simbolismo eucarístico, é o de repræsentare. Para mostrar, com efeito, que o Salvador não reprova os elementos cuja criação Marcião atribuía a um demiurgo diferente do verdadeiro Deus, Tertuliano cita a água do batismo, o óleo da confirmação, o mel e o leite dos iniciados, e depois: panem quo ipsum corpus suum repræsentat. Adv. Marcion., I, 14, col. 262. Ora repræsentare tem dois significados, o do verbo francês « représenter », e o do sentido etimológico latino « tornar presente, apresentar ».
Não há dúvida de que, se tivesse tido de lidar com simbolistas como os calvinistas, Tertuliano teria vigiado mais de perto suas expressões e teria empregado outro termo que não repræsentare. Mas pelo simples fato de tê-lo empregado, não se pode logicamente concluir que, por uma contradição grosseira demais consigo mesmo, ele tenha mudado de opinião depois de ter sustentado alhures uma linguagem tão nitidamente realista: o que se deve dizer é que ele empregou repræsentare em seu sentido etimológico latino, como o fez quando chama a segunda vinda de Cristo de uma segunda repræsentatio, ou quando diz que no Tabor Deus apresentou seu Filho, aquele que havia prometido: Itaque jam repræsentons eum : Hic est filius meus, utique subauditur quem repromisi. Adv. Marcion., IV, 22, col. 414. Assim, conclui Mons. Batiffol, L'eucharistie, p. 215, na ceia o Salvador apresenta seu corpo, e o mesmo se dá na eucaristia; repræsentare não tem nada de simbólico. Cf. Duperron, L'eucharistie, Paris, 1622, p. 211-213; Arnauld, Perpétuité de la foi, t. II, l. III, c. V, p. 270-278; Gore, Dissertations on subjects connected with the Incarnation, Londres, 1895, p. 310; d'Alès, La théologie de Tertullien, Paris, 1905, p. 356-359.
Uma terceira objeção que se faz a Tertuliano é o emprego do verbo censetur em sua explicação da oração dominical. Ele entende espiritualmente o pão cotidiano; interpreta-o de Cristo e acrescenta: De corpus ejus in pane censetur. De oratione, 6, P. L., t. I, col. 1160. Boa prova, pretendem os calvinistas, de que Tertuliano não crê na presença real, mas numa presença simbólica. Mas isso é atribuir a Tertuliano um pensamento que não é, que não pode ser o seu. Cristo, diz ele, é o nosso pão, porque é a vida e o pão da vida, e como seu corpo censetur in pane, ao pedir o pão cotidiano pedimos permanecer sempre em Cristo, jamais nos separarmos de seu corpo, perpetuitatem in Christo, et individuitatem a corpore ejus. E isso poderia muito bem entender-se, não do corpo eucarístico, mas do corpo místico de Cristo, isto é, da Igreja. Quanto ao verbo censetur, Tertuliano o emprega às vezes no sentido de est.
Assim é que ele escreve: Tu Deo, cujus tu imago et similitudo censeris, Adv. Praxeam, 5; eum duæ substantiæ censeantur in Christo, divina et humana, ibid., 29; imago in effigie, similitudo in æternitate censetur. De baptismo, 5; atque adulter censetur qui dimissam a viro duxerit. Adv. Marcion., IV, 34. Assim, bons críticos quiseram ver aí um termo tomado da linguagem jurídica, com o significado preciso de est ou se trouve; e nesse caso o termo é suficiente para exprimir o dogma da presença real, mas não para significar o da conversão. Seja como for, não se deve esquecer que Tertuliano tem um estilo muito singular, pouco correto, e que fala numa época em que a linguagem teológica ainda não está fixada; não se deve esquecer sobretudo que, em boa crítica, as passagens obscuras ou equívocas de um autor devem interpretar-se à luz daquelas que não deixam a menor dúvida sobre seu pensamento; ora, estas últimas abundam em Tertuliano, como se pôde ver acima, e não autorizam os críticos protestantes a só levar em conta as primeiras para reivindicar o presbítero de Cartago como uma das testemunhas da teoria simbólica da eucaristia. Apesar de tudo, Tertuliano permanece uma testemunha do realismo eucarístico.
— 2. São Cipriano. O grande bispo de Cartago no século III pensará e falará, pode-se ter certeza disso de antemão, como aquele a quem chamava seu mestre, Tertuliano, salvo em usar um estilo menos obscuro e mais correto, salvo também em propor em algumas linhas, num resumo substancial do qual a teologia tirará proveito, as ideias mestras da doutrina eucarística enquanto sacrifício. Quanto ao dogma da presença real, sua linguagem é a da tradição litúrgica: o realismo eucarístico na forma; simbólico no fundo; mas ele é também, sem que haja a menor contradição — e vê-se aí delinear-se a distinção capital entre o simbolismo, que deve ser limitado ao signo e só deve entender-se do signo, e o realismo, que se aplica ao que o signo significa, contém e dá. Que é, pois, aos olhos de São Cipriano, o que o signo significa, contém e dá? A eucaristia, diz ele, é uma coisa santa e santificante ao mesmo tempo; ele compara os elementos eucarísticos à água do batismo, ao óleo da confirmação. Mas aí se limita a comparação, pois a eucaristia é algo mais do que a água ou o óleo, a saber, o corpo e o sangue de Cristo, ou o sanctum Domini, segundo uma de suas expressões.
Isso resulta indiscutivelmente de sua linguagem e de sua conduta para com os cristãos, os hereges e os lapsi. Lembrando-se, com efeito, do texto de São Paulo, de que aquele que come o pão ou « bebe o cálice do Senhor indignamente é culpado para com o corpo e o sangue do Senhor », ele exige da parte daqueles que querem comungar que tenham recebido o batismo católico; pois seria uma falta, como lhe escreveu Firmiliano de Cesareia, permitir que aqueles que só foram batizados pelos hereges recebessem, por uma comunhão temerariamente usurpada, « o corpo e o sangue do Senhor. » Epist., lxxv, 21, Hartel, S. Cypriani opera, Vienne, 1868-1871, t. II, p. 823. Quanto aos lapsi, tornados impudentes depois de terem sido covardes, eles reclamavam sua admissão imediata à comunhão, sem nenhuma penitência prévia, e com isso, diz São Cipriano, vis infertur corpori ejus et sanguini, et plus modo in Dominum manibus et ore delinquunt, quam quum Dominum negaverunt. De lapsis, 16, Hartel, t. I, p. 248. Tal pessoa, diz ele, se irrita quod non statim Domini corpus inquinatis manibus accipiat, aut ore polluto Domini sanguinem bibat. De lapsis, 22, Hartel, t. I, p. 253.
Quanto a ele, indigna-se de que se ouse profanar a eucaristia, isto é, o corpo sagrado do Senhor, eucharistiam, id est, sanctum Domini corpus, profanare audent. Epist. lx, 1, Hartel, t. II, p. 686. Todavia, diante das ameaças de uma nova perseguição, ele consente em admitir os lapsi à comunhão para lhes dar a força de confessar a fé e de derramar seu sangue, pois os quer « munidos da proteção do sangue e do corpo de Cristo »; et cum ad hoc fiat eucharistia ut possit accipientibus esse tutela, quos tutos esse contra adversarium voluimus, nutrimento dominicæ salutaris armemus. Nam quomodo docemus aut provocamus eos in confessione nominis sanguinem suum fundere, si eis militaturis Christi sanguinem denegamus?... Aut quomodo ad martyrii poculum idoneos facimus, si non eos prius ad bibendum in ecclesia poculum Domini jure communicationis admittimus? Epist., lvii, 2, Hartel, t. II, p. 652. Na véspera do combate supremo, os soldados de Cristo devem estar prontos, considerantes idcirco se quotidie calicem sanguinis Christi bibere ut possint et ipsi propter Christum sanguinem fundere. Epist., lviii, 1, Hartel, t. II, p. 657.
Em outro lugar, De lapsis, 25, São Cipriano relata o fato de uma criança que sua ama havia feito participar de um sacrifício idolátrico e que sua mãe, ignorando o que se havia passado, levou à igreja onde ele celebrava os santos mistérios. Quando o diácono, levando o cálice, quis dar de beber à criança, esta se desviou; o diácono, insistindo, verteu-lhe mesmo assim sobre os lábios algumas gotas de sacramento calicis. Mas logo a criança desatou em soluços e vomitou. In corpore atque ore violato, observa São Cipriano, eucharistia permanere non potuit, sanctificatus in Domini sanguine potus de pollutis visceribus erupit.
Essas alusões e essas expressões são numerosas demais, fortes demais e precisas demais em favor do dogma da presença real para que se possa fazer de seu autor um partidário do simbolismo. Tentou-se, no entanto, pois se acreditou descobrir o simbolismo no sentido calvinista em duas passagens da carta a Cecílio, que é um pequeno tratado da eucaristia-sacrifício. Eis a primeira: Nam cum Christus dicat : Ego sum vitis vera, sanguis Christi non aqua est utique, sed vinum. Nec potest videri sanguis ejus, quo redempti et vivificati sumus, esse in calice, quando vinum desit calici, quod Christi sanguis ostenditur. Epist., lxiii, 2, Hartel, t. II, p. 702.
Eis a segunda: Videmus in aqua populum intelligi, sanguinem in vino vero ostendi Christi... Si vinum tantum quis offerat, sanguis Christi incipit esse sine Christo. Ibid., 13. Nessas passagens, assegura-se, o pão e o vinho só são ditos corpo e sangue de Cristo enquanto seriam um memorial da paixão de Cristo, isto é, do corpo e do sangue em estado de sacrifício. Tal é, segundo Loofs, Abendmahl, p. 58, a interpretação de todos os críticos protestantes: são unânimes em reconhecer aí uma concepção simbólica e sacrificial da ceia. Cf. Goetz, Das Christentum Cyprians, 1896, p. 23; Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 2e édit., Erlangen, 1908, t. I, p. 548. De um lado, essas expressões videri sanguis ejus e sanguis Christi ostenditur mostram que o sangue não está presente, mas apenas em aparência. De outro lado, ao comparar a água ao povo e o vinho ao sangue de Cristo, São Cipriano autorizaria a concluir que, assim como a água é o puro símbolo do povo, do mesmo modo o vinho é o puro símbolo do sangue.
Nesse caso, faremos notar, seria preciso admitir que São Cipriano se contradisse grosseiramente. Ora, não é nada disso: São Cipriano está plenamente de acordo consigo mesmo, todo o contexto o prova. O bispo de Cartago visa, com efeito, nessa carta, aqueles que, ignoranter vel simpliciter, só empregavam água para o sacrifício e se afastavam assim do uso litúrgico tradicional. Ele condena o erro deles por este motivo, entre outros, de que a água não tem relação com o sangue, ao passo que o sangue sempre foi figurado na Escritura pelo vinho. Se, pois, diz ele, só se oferece o sacrifício com água, onde estará a relação indispensável com o sangue, visto que falta o vinho, figura do sangue, quod Christi sanguis ostenditur? Não há mais então nada que indique que no sacrifício se trata do sangue de Cristo, non potest videri sanguis ejus. E assim se justifica essa dupla expressão, que de modo algum afirma que no sacrifício eucarístico não haja senão um puro símbolo. A continuação do texto mostra até o contrário: Quis magis sacerdos Dei summi quam Dominus noster Jesus Christus, qui sacrificium Deo Patri obtulit, et obtulit hoc idem quod Melchisedech obtulerat, id est, panem et vinum, suum scilicet corpus et sanguinem. Epist., lxiii, 4, Hartel, t. II, p. 703. O sacrifício de Melquisedeque não era senão uma figura; ora Jesus Cristo, que é a plenitude, veritatem præfiguratæ imaginis adimplevit.
Quando, pois? Quando ofereceu o pão e o vinho misturado com água, ibid., p. 704; mas esse pão e esse cálice, Cipriano acaba de nos dizer, são seu corpo e seu sangue, suum scilicet corpus et sanguinem. Pode-se concluir da segunda passagem que o vinho não é mais realmente o sangue de Jesus Cristo do que a água é a comunidade dos fiéis? De modo nenhum, pois o que São Cipriano acaba de dizer, a respeito do que Jesus ofereceu ao oferecer o pão e o vinho, opõe-se a isso. Além disso, o que ele quer notar aqui, e isso basta para tratar o objeto e atingir o fim de sua carta, a saber, a necessidade de se servir de vinho e de misturar água ao vinho, é que, assim como o vinho é empregado porque sempre foi o símbolo do sangue segundo a Escritura, do mesmo modo a água deve ser misturada ao vinho porque é o símbolo do povo cristão; tal aproximação é muito legítima; mas, de uma semelhança puramente acidental entre a água e o vinho enquanto símbolos, não se pode concluir sua semelhança completa de funções e dizer que o vinho não desempenha outro papel senão o da água.
Aliás, como já indicamos e como os escolásticos porão em evidência, a palavra símbolo pode perfeitamente ser atribuída ao signo sacramental, ao que chamamos as espécies do pão e do vinho; mas esse simbolismo do signo não é de modo algum a negação da realidade contida sob o signo, nem em São Cipriano, nem em nenhum dos Padres que mais falaram de símbolo. Na Igreja latina, encontraremos, sob a pena de Santo Agostinho, essa dupla corrente de realismo e de simbolismo, ainda mais ampla e mais refletida, mas não menos justificada. Na Igreja grega, Clemente e Orígenes, dois alegoristas, falam igualmente de símbolo e não são menos realistas que seus contemporâneos ou seus predecessores.
b. Alexandria. Clemente de Alexandria. 1. Este discípulo de Panteno fala pouco da eucaristia e, quando dela fala, nem sempre é de maneira clara e literal, à maneira de um catequista que quisesse explicar o mistério eucarístico. Ele é retido pelos usos da época, que exigem discrição sobre esse ponto; mas supõe o mistério conhecido dos iniciados, e serve-se dele como ponto de partida ou como base para se entregar a especulações, como exegeta que alegoriza e como filósofo que pretende opor uma gnose cristã e ortodoxa à gnose intemperante e herética dos valentinianos.
Estes, com efeito, pretendiam que há dois cristianismos, um totalmente elementar para os simples, as crianças ou a massa, o outro superior para os que sabem, os sábios e os gnósticos; um que só oferece o leite dos iniciantes, aquele que São Paulo havia dado aos Coríntios, τὸ γάλα, isto é, πρῶτα μαθήματα, πρώτας τροφάς, o outro que dá o verdadeiro alimento, o alimento substancial, o βρῶμα, isto é, as πνευματικαὶ ἐπιγνώσεις; e esse último alimento, qualificavam-no de carne e sangue de Jesus, σάρκα καὶ αἷμα τοῦ Ἰησοῦ. Paed., i, 6, P. G., t. viii, col. 296. Certamente, Clemente de Alexandria não era homem para recuar diante de tais distinções e qualificações, salvo em justificá-las no sentido da ortodoxia cristã. Ele também distinguia dois graus no conhecimento religioso, um propriamente elementar, o da catequese, primeiro alimento da alma comparável ao leite das criancinhas, e o outro superior, o da contemplação, alimento sólido e gnose dos iniciados; e não hesitava em dizer que a carne e o sangue do Logos constituem a inteligência da potência e da essência divina, e que nutrir-se do Logos divino é conhecer a divina essência. Strom., V, 10, P. G., t. ix, col. 101. Mas pretendia que o leite dado por São Paulo aos Coríntios é um alimento perfeito, o leite de Cristo, o Verbo alegoricamente compreendido, o Verbo encarnado tornado uma τροφή πνευματική tanto para os sábios quanto para as crianças.
Pois o Verbo é tudo para a criança: pai, mãe, pedagogo, nutridor. « Comei minha carne, disse ele mesmo, bebei meu sangue. » Eis os alimentos que o Senhor oferece, a carne que apresenta, o sangue que derrama; e nada falta então para o crescimento da criança. Paed., i, 6, P. G., t. viii, col. 301. Mas tudo isso não é senão alegoria: o próprio sangue do Senhor e o leite não são senão o símbolo de sua paixão e de seu ensinamento: τὸ αὐτὸ καὶ αἷμα καὶ γάλα τοῦ Κυρίου πάθους καὶ διδασκαλίας σύμβολον. Ibid., col. 309. Mas se esse duplo alimento, o leite e a gnose, é tratado por Clemente como carne e sangue de Cristo à maneira de alegoria, será o mesmo com esse outro alimento que é a eucaristia? Clemente sabe muito bem que a liturgia eucarística comporta a oblação do pão e do vinho, visto que ele acusa aqueles que só se servem de água, com exclusão do vinho, de estarem em oposição com a regra eclesiástica, μὴ κατὰ τὸν κανόνα τῆς ἐκκλησίας. Strom., I, 19, P. G., t. viii, col. 813. Sabe muito bem que Melquisedeque era a figura de Cristo, que o pão e o vinho que ofereceu eram o tipo da eucaristia, ὁ τὸν οἶνον καὶ τὸν ἄρτον τὴν ἡγιασμένην διδοὺς τροφὴν εἰς τύπον εὐχαριστίας. Strom., IV, 25, col. 1369. Ao qualificar assim a figura de alimento santificado, Clemente deixa entrever o que pensa da realidade bem mais santificada e santificante que a substituiu, isto é, da eucaristia.
Sabe igualmente que o Salvador, depois de ter rendido graças sobre o pão, o distribuiu para que fosse comido λογικῶς, isto é, com conhecimento de causa. Strom., I, 10, col. 744. Sabe que na sínaxe, quando a eucaristia é dividida, cada um dos fiéis toma sua parte. Strom., I, 1, col. 692. Que é, pois, a seus olhos, essa eucaristia figurada pelo pão e pelo vinho, feita com pão e vinho e recebida pelos fiéis? Sem o dizer de maneira positiva e nítida, ele o deixa suficientemente entender em sua refutação dos encratitas. Estes proibiam o uso do vinho por motivos de um ascetismo mal compreendido. E Clemente lhes faz observar que Jesus bebeu vinho, que abençoou vinho, quando disse: « Tomai, bebei, isto é meu sangue. » « Mas, diz ele, Jesus alegoriza ao designar pela figura do vinho o Verbo que deve ser derramado para a remissão dos pecados. A alegoria recai sobre o vinho e sobre a videira, pois Jesus não é nem o vinho nem a videira em sentido próprio. »
Recai ela igualmente sobre a eucaristia? Pois Clemente vê na eucaristia o Verbo misturado à bebida. « Duplo, diz ele, é o sangue do Senhor; ele é carnal, e é aquele pelo qual fomos resgatados; ele é espiritual, e é aquele pelo qual fomos ungidos. E beber o sangue de Jesus é participar da incorruptibilidade do Senhor. O espírito é a força do Verbo, como o sangue o é da carne. Analogicamente, pois, se misturam o vinho à água, e ao homem o espírito; um, a mistura (de água e vinho), sacia para a fé; o outro (o espírito) conduz à incorruptibilidade. E a mistura dos dois, a saber, da bebida e do Verbo, é chamada eucaristia; ἡ δὲ ἀμφοῖν αὖθις ποτοῦ τε καὶ Λόγου εὐχαριστία κέκληται. » Paed., ii, 2, P. G., t. viii, col. 409-412.
Essa maneira de entender a eucaristia como uma κρᾶσις ou uma mistura do vinho e do Verbo pode prestar-se à crítica do ponto de vista da exatidão; ela afasta ao menos toda ideia de símbolo e exprime uma realidade presente, e uma realidade santificante, pois os que dela participam são santificados quanto ao corpo e quanto à alma, ἧς οἱ κατὰ πίστιν μεταλαμβάνοντες ἁγιάζονται καὶ σῶμα καὶ ψυχήν, pois é a vontade do Pai que acrescenta misticamente o Espírito e o Verbo a esse composto divino que é o homem; e assim como o espírito está verdadeiramente unido à alma que ele carrega, do mesmo modo a carne está unida ao Logos que, por ela, se fez carne: καὶ γὰρ ὡς ἀληθῶς μὲν τὸ πνεῦμα ᾠκείωται τῇ ἀπ' αὐτοῦ φερομένῃ ψυχῇ, ἡ δὲ σὰρξ τῷ Λόγῳ, δι' ἣν ὁ Λόγος γέγονε σάρξ. Ibid., col. 412. Um dos efeitos da comunhão é assegurar a imortalidade; eis, com efeito, as palavras que Clemente atribui ao Salvador: « Meu alimento, e todo aquele que prova, comendo o meu pão, jamais receberá a morte, e ele dá todos os dias a imortalidade. » Quis dives, 23, P. G., t. ix, col. 628.
Assim, pois, Clemente distingue a eucaristia da gnose, apesar da semelhança das descrições que lhes consagra e « essa distinção, que é fundamental, autoriza a dizer, diz Mons. Batiffol, p. 185, que se enganaram os críticos que, como Steitz, julgaram ver formar-se, ao final do século ii, tão profundamente realista, uma concepção radicalmente contrária, que seria um puro simbolismo, concepção de origem alexandrina e da qual Clemente seria o primeiro representante. Esse simbolismo se teria resolvido, no século iv, num dinamismo, que ele mesmo teria resultado, no fim do século iv, numa teoria da conversão. Mas, de fato, o primeiro ponto dessa curva não existe. Clemente não é um simbolista: professando a presença em figura, ele é tão realista de linguagem quanto a liturgia de seu tempo, e fala desse realismo como de uma mistura do Verbo e das espécies consagradas, mistura tão real quanto a encarnação. Estamos certamente ainda longe de uma teoria desse complexus que é o realismo, mas longe do puro simbolismo imaginado por Steitz. » Ver t. III, col. 195-198.
— 2. Orígenes. Diferentemente de seu predecessor, Orígenes não concebe a eucaristia como uma mistura do Verbo e das espécies consagradas e não faz dela um penhor de imortalidade; mas, como Clemente, ele é contido na expressão de seu pensamento pelo uso de discrição que exige que não se fale dos mistérios cristãos, e notadamente da eucaristia, senão em termos velados, por alusões, que os fiéis bem captavam, mas que não podiam captar plenamente os catecúmenos e os não cristãos.
É assim que, depois de ter citado estas palavras do Salvador: « Isto é o meu corpo, » e o resto, ele acrescenta: « Aquele conhece a carne e o sangue do Verbo de Deus, que está iniciado nos mistérios. Não nos detenhamos mais nessas coisas conhecidas dos que sabem e permanecidas letra fechada para os que ignoram. » In Lev., homil. ix, 10, P. G., xii, col. 523. Como Clemente ainda, Orígenes emprega termos e voltas de frase que lembram a linguagem litúrgica e que são o testemunho irrecusável da fé tradicional no dogma da presença real. O que o Senhor dá, é o seu corpo e é o seu sangue: δίδωσί σοι καὶ τὸν ἄρτον τῆς εὐλογίας, τὸ σῶμα ἑαυτοῦ καὶ τὸ αἷμα ἑαυτοῦ χαρίζεται. In Jer., homil. xviii, 13, P. G., t. xiii, col. 489. O que o fiel recebe pela comunhão, é o pão tornado corpo santo e santificante pela oração daqueles que dele se alimentam com uma intenção pura. « Quanto a nós, que rendemos graças ao criador do universo, comemos com ação de graças e oração os pães que oferecemos, σῶμα γενομένους διὰ τὴν εὐχὴν ἅγιόν τι καὶ ἁγιάζον τοὺς μετὰ ὑγιοῦς προθέσεως αὐτῷ χρωμένους. » Cont. Cels., viii, 33, P. G., t. xi, col. 1565.
Mas essa comunhão ao corpo do Cristo pela participação na eucaristia requer uma consciência pura; daí esta repreensão ao pecador: Communicare non ad digne corpus Christi, accedens eucharisliam. In ps. XXXVII, homil. ii, 6, P. G., t. xii, col. 1380. Ela requer também grandes precauções e um profundo respeito para que nada dela caia por terra. Nostris qui divinis mysteriis interesse consuestis, cum suscipitis corpus Christi, cum omni cautela et veneratione servatis ne ex eo parum quid decidat, ne consecrati muneris aliquid dilabatur. Reos enim vos creditis, et recte creditis, si quid inde per negligentiam decidat. In Exod., homil. xiii, 3, P. G., xii, col. 391. Como Clemente, enfim, Orígenes conhece a relação que existe entre o Antigo e o Novo Testamento; ele vê que o que era um enigma no passado tornou-se uma realidade. « Então, diz ele, o maná era um alimento in œnigmate, hoje a carne do Verbo de Deus é um alimento verdadeiro, assim como ele mesmo o disse: « Minha carne é verdadeiramente um alimento, meu sangue verdadeiramente uma bebida. » In Num., homil. vii, 2, P. G., t. xii, col. 613. Comparando a páscoa cristã com a páscoa judaica, ele nota as diferenças características.
Os judeus, diz ele, comem um cordeiro ordinário, mas nossa páscoa é o Cristo imolado por nós. É a diferença entre a sombra e a luz, entre a figura e a realidade. Eis o que compreende aquele que foi instruído secretamente nos mistérios da páscoa: ele sabe que a carne do Verbo é verdadeiramente um alimento, ἀληθής ἐστι βρῶσις. In Jer., homil. xii, 13, P. G., xiii, col. 395. Mesma aproximação significativa e mesma distinção real a respeito do sangue do cordeiro pascal, com o qual os judeus outrora haviam marcado as portas de suas moradas. Os cristãos fazem algo semelhante, mas bem mais elevado. Comem como sua páscoa: « o Cristo imolado por nós, que disse: « Se não comerdes minha carne, não tereis a vida em vós. » E pelo próprio fato de beberem seu sangue, verdadeira bebida, aspergem as portas de sua casa, que é sua alma. » In Matth. comment, séries, 10, P. G., t. xiii, col. 1615. Bem naturalmente ele afasta o sentido grosseiro de uma manducação tal como a haviam entendido os capernaítas. Dirigindo-se, pois, aos homens carnais que a entenderiam do mesmo modo, diz-lhes: « Se seguirdes à letra o que está dito: « Comei minha carne e bebei meu sangue, » essa letra mata. »
Ele quer, com efeito, que se entenda o mistério da comunhão no sentido em que o ensina a Igreja, secundum hanc intelligentiam quam docet Ecclesia. In Lev., homil. VII, 5, P. G., t. XII, col. 487. Esses textos bastam para mostrar o valor do testemunho de Orígenes em favor da presença real; mas há outros em que ele mantém uma linguagem alegórica. Com efeito, fora e acima desse modo de entender as coisas de uma comunhão real, embora espiritual, ao corpo e ao sangue divino, que ele qualifica de mais comum e de uso dos simples, ἁπλουστέροις κατὰ τὴν κοινοτέραν περὶ τῆς εὐχαριστίας ἐκδοχήν, ele concebe uma outra mais profunda e mais divina, τοῖς δὲ βαθύτερον ἀκούειν μεμαθηκόσιν κατὰ τὴν θειοτέραν καὶ περὶ τοῦ τροφίμου τῆς ἀληθείας λόγου ἐπαγγελίαν. In Joa. comment., xxxii, 24, P. G., t. xiv, col. 809. É verdade que, nesse caso, não é a comunhão ao corpo e ao sangue do Verbo encarnado que ele tem em vista, mas sim, pela alegoria, a adesão do espírito ao ensinamento do Verbo.
Eis, com efeito, uma passagem significativa: « Este pão que o Deus-Verbo diz ser seu corpo, é o Verbo-nutriz das almas, o Verbo procedente do Deus-Verbo. O pão que sai do pão celeste e que foi posto sobre a mesa, é aquele de que está escrito: « Preparaste para mim uma mesa em face daqueles que me perseguem. » E essa bebida que o Deus-Verbo chama seu sangue, é o Verbo que dessedenta e embriaga magnificamente os corações... Pois o que o Deus-Verbo denominava seu corpo, não era de modo algum o pão visível que tinha em suas mãos, mas o Verbo em cujo mistério esse pão devia ser partido; do mesmo modo o que ele denominava seu sangue, não era essa bebida visível, mas o Verbo, em cujo mistério essa bebida devia ser derramada. O corpo e o sangue do Deus-Verbo podem, com efeito, ser outra coisa que não o Verbo que alimenta e o Verbo que alegra o coração? » In Matth. comment, séries, 85, P. G., t. xiii, col. 1735.
Esta passagem, e outras ainda, In Num. homil. xvi, 9; xxiii, 6; e In Lev., homil. vii, 5; De orat., 27; cf. Dupérron, L'eucharistie, 223-226; A. Struckmann, Die Gegenwart Christi in der heiligen Eucharistie, Viena, 1905, p. 188-191, são certamente desconcertantes para quem as lê hoje; sê-lo-iam também para os ouvintes de Orígenes, mesmo para os fiéis?
Não o pensamos; pois os fiéis, estando iniciados no mistério eucarístico, sabiam a que se ater sobre a doutrina tradicional e sobre a fé na presença real, sempre subentendida pelo célebre catequista alexandrino, e muitas vezes objeto, da sua parte, de uma lembrança ou de uma alusão direta; eles sabiam também com que facilidade seu mestre se comprazia em alegorizar. Ora, nessas passagens, Orígenes alegoriza e fala de coisa bem diferente da eucaristia. « O pão e o vinho da ceia, observa Mons. Batiffol, de acordo neste ponto com o Sr. Struckmann, L'eucharistie, p. 189, são tomados por ele como figura, mas a figura de algo bem diferente do corpo e do sangue de Cristo, a figura de sua doutrina. Não convém, pois, buscar aqui uma teoria da presença real, do mesmo modo que não a buscamos nos desenvolvimentos alegóricos análogos de Clemente. » Convém também lembrar que, ao alegorizar dessa maneira, Orígenes, como ele mesmo confessou, esboçava uma teoria essencialmente diferente do ensinamento tradicional e ordinário sobre a eucaristia, ensinamento que ele conhecia e que aprovava. E tudo o que disse sobre a eucaristia é a linguagem de um realista, e de modo algum a de um simbolista. Harnack o reconhece e acrescenta que, a respeito da eucaristia, jamais houve puros simbolistas. Dogmengeschichte, t. I, p. 436-437.
3. São Dionísio de Alexandria. Depois de Orígenes, dois mestres se sucederam no Didascaleu antes de subir um após o outro à sede de Alexandria. Do primeiro, Heraclas, nada sabemos, nada nos tendo chegado. Do segundo, são Dionísio, Eusébio nos conservou alguns fragmentos de cartas ao papa Xisto, entre os quais este relativo à comunhão. Trata-se de um alexandrino que, tendo-se apercebido de que o batismo que recebera não era o batismo católico, pedia para ser batizado, o que são Dionísio se recusou a conceder, em razão da longa participação desse homem nos sacramentos e notadamente na comunhão, descrita assim: εὐχαριστίας γὰρ ἐπακούσαντα, καὶ συνεπιφθέγξαμενον τὸ Ἀμήν, καὶ τραπέζῃ παραστάντα, καὶ χεῖρας εἰς ὑποδοχὴν τῆς ἁγίας τροφῆς προτείναντα, καὶ ταύτην καταδεξάμενον, καὶ τοῦ σώματος καὶ τοῦ αἵματος τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ μετασχόντα ἱκανῷ Eusébio, H. E., VII, 9, P. G., t. XX, col. 656. Dionísio é também uma testemunha da conservação da eucaristia para os enfermos. Ver t. IV, col. 427.
— 1° Em Roma. Santo Hipólito, ver A. d'Alès, La théologie de saint Hippolyte, Paris, 1906, p. 147-150.
III. NO SÉCULO IV, NO ORIENTE. Os usos litúrgicos referentes à comunhão, aos quais são Dionísio faz uma alusão tão clara no texto que acabamos de relatar, são bem conhecidos: o fiel avança, estende a mão para receber o pão consagrado e, quando o bispo lho apresenta dizendo: Corpo de Cristo, ele responde Amém; quando o diácono lhe apresenta o cálice dizendo: Sangue de Cristo, ele responde igualmente Amém, e bebe do cálice. A linguagem dos autores eclesiásticos continua, ela também, conforme aos usos da liturgia.
Mas, sob a influência mais ou menos acentuada dos alexandrinos, os termos de símbolo, de figura, de tipo reaparecem; outros mesmo surgem, tais como ἀντίτυπον e ὡμοίωμα, e eles designam, segundo o uso de então, um sinal ao qual está unida a realidade que ele significa, e não um sinal vazio de toda realidade. Tais termos, podendo prestar-se a equívoco ou dar lugar a mal-entendidos, serão ou explicados ou mesmo afastados. Mas, enquanto seu sentido não se precisa ou seu emprego não cessa, um grande progresso se manifesta na exposição do dogma eucarístico; a presença real está sempre em primeiro plano com um relevo incontestável; o próprio problema da conversão é abordado; a conversão é 1140 afirmada em termos variados, o que prova que a linguagem teológica ainda não escolheu nem fixou uma palavra especial para exprimi-la; mas esses próprios termos significam de maneira ao menos equivalente ou implícita a ideia de conversão substancial ou de transubstanciação.
— 1° No Egito. Dídimo, o Cego († 395), que ocupou durante meio século a escola catequética de Alexandria e que teve entre seus discípulos Rufino e Jerônimo, não parece ter-se servido, como seus predecessores, das palavras símbolo e figura, ou ao menos o que nos resta de suas obras não traz vestígio disso. Falando da páscoa, diz ele num lugar: « Nós a celebramos todos os anos, ou melhor, todos os dias, a cada hora, participando do corpo e do sangue de Cristo, μετέχοντες τοῦ σώματος καὶ τοῦ αἵματος αὐτοῦ. Sabem o que quero dizer aqueles que foram julgados dignos do supremo e eterno mistério. » De Spiritu Sancto, III, 21, P. G., t. XXXIX, col. 905. Dídimo diz ainda que o Senhor é o pão da vida e que os fiéis se alimentam de suas carnes e de seu sangue, que são alimento e bebida verdadeiros. In psalmos, col. 1336. Cf. G. Bardy, Didyme l'Aveugle, Paris, 1910, p. 151-154.
— 2. Serapião de Tmuis. O eucológio de Serapião de Tmuis († 358), descoberto em 1894, é o texto litúrgico mais antigo que possuímos; ele contém o cânon da missa onde se encontra a palavra ὡμοίωμα. « A ti (Senhor), diz-se na anamnese, oferecemos este pão, figura do corpo do Unigênito. Este pão é a figura do santo corpo... E oferecemos este cálice, figura do sangue. » O pão é ὡμοίωμα τοῦ σώματος, o vinho ὡμοίωμα τοῦ αἵματος, e o sacrifício ὡμοίωμα τοῦ θανάτου; é o equivalente de σύμβολον ou εἰκών, que se encontra em Eusébio de Cesareia, e de ἀντίτυπον, do qual fala Eustácio de Antioquia. É de notar-se que o pão e o vinho são qualificados de símbolos do corpo e do sangue antes da consagração; e isso não exclui o realismo; pois, na epiclese que segue o relato da instituição, lê-se: « Ó Deus da verdade, que o teu santo Verbo venha sobre este pão, para que o pão se torne o corpo do Verbo, ἵνα γένηται ὁ ἄρτος σῶμα τοῦ Λόγου, e sobre este cálice, para que o vinho se torne o sangue da verdade. » Além disso, está especificado, na oração que se segue à comunhão, que este pão e este vinho, tornados corpo e sangue de Cristo, são uma κοινωνία do corpo e do sangue, e um remédio de vida, φάρμακον ζωῆς. Cf. Funk, Didascalia et constit. apostolorum, Paderborn, 1906, t. II, p. 173-179; Revue du clergé français, de 1º de dezembro de 1909, p. 522-525.
3. Macário, o Egípcio († por volta de 395), contemporâneo e compatriota de Serapião, ensina-nos, numa única frase de uma de suas homilias, que a palavra antítipo deve entender-se de um símbolo pleno de realidade, que se participa dessa realidade oculta que parece ser pão e que se come espiritualmente a carne do Senhor. Entre as coisas, diz ele, que os reis e os profetas do Antigo Testamento não souberam, há esta, a saber, que ἐν τῇ ἐκκλησίᾳ προσφέρεται ἄρτος καὶ οἶνος, ἀντίτυπον τῆς σαρκὸς αὐτοῦ καὶ οἱ μεταλαμβάνοντες ἐκ τοῦ φαινομένου ἄρτου πνευματικῶς τὴν σάρκα τοῦ Κυρίου ἐσθίουσι. Homil., XXVII, 17, P. G., t. XXXIV, col. 705.
4. Santo Atanásio († 373) não fala mais de símbolo ou de figura do que Dídimo. Várias vezes, em suas Cartas festais, tendo de tratar do dever pascal que os fiéis devem cumprir, ele faz alusão ao realismo da eucaristia sem insistir num dogma que supõe conhecido. Eis aqui algumas passagens, esta primeiramente, onde ele opõe o uso cristão ao costume judeu: « Os judeus, diz ele, celebram sua páscoa comendo a carne de um cordeiro sem razão; nós hoje, cum Patris Verbum comedimus, cordium nostrorum labia novi sanguine testamenti signamus. » Epist. heort., II, 3, P. G., t. XXVI, col. 1368. E esta outra: « Nos utique vescimur, tanquam vitae cibo, animamque nostram pretioso illius sanguine oblectamus. » Epist. heort., V, 1, col. 1379.
Mas eis um texto perfeitamente claro, citado por Eutíquio († 582), patriarca de Constantinopla, num sermão De paschate et de sacrosancta eucharistia, P. G., t. LXXXVI, col. 2401, e tirado de uma homilia de santo Atanásio Ad nuper baptizatos: « Verás os levitas trazerem pães e um cálice de vinho. Enquanto as invocações e as orações não começaram, há apenas pão e vinho, ψιλὸς ἐστιν ὁ ἄρτος καὶ τὸ ποτήριον. Mas, assim que foram pronunciadas as grandes e admiráveis orações, o pão se torna o corpo e o vinho o sangue de Nosso Senhor Jesus Cristo, τότε γίνεται ὁ ἄρτος σῶμα καὶ τὸ ποτήριον αἷμα τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ. »
Cheguemos à celebração dos mistérios. Este pão e este vinho, enquanto as orações e as invocações não tiveram lugar, são simplesmente (pão e vinho); mas, quando as grandes orações e as santas invocações foram feitas, o Verbo desce no pão e no vinho, e o corpo do Verbo se torna, καταβαίνει ὁ Λόγος εἰς τὸν ἄρτον καὶ τὸ ποτήριον καὶ γίνεται αὐτοῦ σῶμα. Frag., VII, P. G., t. XXVI, col. 1325.
Precisando o pensamento de Macário sobre a manducação espiritual da carne do Senhor, santo Atanásio, numa de suas cartas a Serapião, Ad Serap. epist., IV, 19, P. G., t. XXVI, col. 665, diz que a carne de Cristo na eucaristia é um alimento dado espiritualmente, que se torna para todos um penhor para a ressurreição da vida eterna. O que dou para a salvação do mundo, faz ele dizer a Cristo, é a carne que trago; ἀλλ' αὕτη ὑμῖν καὶ τὸ ταύτης αἷμα παρ' ἐμοῦ πνευματικῶς δοθήσεται τροφή, ὥστε πνευματικῶς ἐν ἑκάστῳ ταύτην ἀναδίδοσθαι καὶ γίνεσθαι πᾶσι φυλακτήριον εἰς ἀνάστασιν ζωῆς αἰωνίου.
Este último texto, que completa o pensamento de santo Atanásio, é precisamente um daqueles que se invocam em favor do simbolismo; mas bem erradamente, pois é fácil, observa o Sr. Tixeront, Histoire des dogmes, 2ª ed., Paris, 1909, t. II, p. 174, senão explicar com segurança cada termo, ao menos justificar-lhe a tendência e o significado geral. Santo Atanásio quer provar, em toda essa passagem, que há em Jesus Cristo dois elementos, um humano, que é o filho do homem na carne, o outro divino, ao qual convém o nome de Espírito. Para tanto, mostra Jesus Cristo prometendo sem dúvida aos apóstolos dar-lhes seu corpo e seu sangue, o corpo que trazia e que era sua humanidade, mas dá-lo-ia a eles em Deus, em Espírito, como um corpo de Deus, um corpo celeste, um alimento espiritual, capaz de ser para cada um uma proteção e um penhor de ressurreição para a vida eterna. Ver t. I, col. 2175.
2° Palestina. — 1. Eusébio de Cesareia († por volta de 341) é certamente uma testemunha do realismo eucarístico. Num fragmento de seu De solemnitate paschali, 7, P. G., t. XXIV, col. 701, conservado por Nicetas, ele observa que, enquanto os judeus só celebram a páscoa uma vez por ano, os cristãos a celebram todos os domingos: « Estamos sempre saciados do corpo do Salvador, participamos sempre do sangue do cordeiro. » Diz ele noutro lugar: « Todos os domingos podemos ver aqueles que recebem o alimento sagrado e o corpo salutar, adorar com respeito o autor de tão grande benefício. » In ps. XCII, 30, P. G., t. XXIII, col. 213. Mas ele não menos alegoriza sobre a carne e o sangue, tal como Orígenes. Destas palavras dirigidas por Jesus a seus apóstolos, um tanto escandalizados com seu discurso sobre a promessa da eucaristia: « As palavras que vos disse são espírito e vida, » Eusébio conclui que se deve entender espiritualmente o que o Salvador dissera de sua carne a comer e de seu sangue a beber, e 1142 põe em sua boca estas palavras: « A carne, de que estou revestido, não é dessa carne que deveis crer que vos falo como se tivésseis de comer, nem tampouco desse sangue sensível e corporal que vos ordeno beber, pois bem sabeis que minhas palavras são espírito e vida. »
Eusébio prossegue e mostra em seguida que, por carne e sangue místicos, ele entende o ensinamento de Cristo. Ecclesiastica theologia, III, 12, P. G., t. XXIV, col. 1021, 1024. Ele emprega também a palavra símbolo: os cristãos, diz ele, fazem todos os dias memória do corpo e do sangue de Cristo; fazemos memória do sacrifício com os símbolos do corpo e do sangue do Salvador, segundo as prescrições do Novo Testamento, διὰ συμβόλων τοῦ τε σώματος αὐτοῦ καὶ τοῦ σωτηρίου αἵματος. Demonst. evang., I, 10, P. G., t. XXII, col. 88-89. Ele diz alhures que Cristo deu a seus discípulos os símbolos da economia divina, prescrevendo fazer a imagem de seu próprio corpo, τὴν εἰκόνα τοῦ ἰδίου σώματος, e servir-se do pão como do símbolo de seu corpo, ἄρτῳ δὲ χρῆσθαι συμβόλῳ τοῦ ἰδίου σώματος. Ibid., VIII, 1, col. 596. Em vez de falar como Orígenes do corpo típico e simbólico, ele diz, precisando, que o pão é o símbolo ou a imagem do corpo verdadeiro do Cristo; mas, dizendo isso, não é mais simbolista do que Orígenes, no sentido em que o entendem os calvinistas.
— 2. As Constituições apostólicas. Esta obra composta é, em sua forma atual, do fim do século IV ou do início do V, sem que se possa conhecer o compilador. Os seis primeiros livros não são senão um retrabalho da Didascália; o VII, em seus trinta e dois primeiros capítulos, não é senão uma adaptação bastante diluída da Didaquê; o VIII contém uma liturgia completa da missa e é ele mesmo uma adaptação do Regulamento eclesiástico egípcio.
Ora, nessas peças de fontes diferentes e retrabalhadas pelo mesmo autor, as expressões simbólicas são por vezes completamente deixadas de lado. De um lado, com efeito, trata-se dos antítipos « do corpo e do sangue que Jesus Cristo deu a seus apóstolos na ceia, » Const. apost., V, XIV, P. G., t. I, col. 873; do sacrifício não sangrento oferecido a Deus e celebrado em memória da morte do Senhor, graças aos símbolos do corpo e do sangue, » ibid., VI, XXIII, col. 973; da eucaristia, « antítipo do corpo régio de Cristo, » ibid., VI, XXX, col. 988; e desta oração da anáfora em que o celebrante se exprime nestes termos: « Rendemos-te graças pelo precioso sangue de Jesus Cristo e por seu precioso corpo, cujos antítipos celebramos. » Ibid., VII, XXV, col. 1017. Essas expressões, quer o autor as tenha encontrado na Didascália, quer as tenha acrescentado à Didaquê, estão conformes ao uso da época.
Mas, por outro lado, ele delas se desprende por vezes e, por exemplo, a propósito da liturgia dominical, não menciona o menor símbolo na recepção do corpo do Senhor e de seu precioso sangue, ibid., II, lvii, col. 737; e se reclama uma honra e um respeito particulares para os sacerdotes, é dizendo que eles dão o corpo do Salvador e seu sangue precioso, ibid., II, xxxiii, col. 681, e não o símbolo ou o antítipo desse corpo e desse sangue. Na anáfora do último livro, não se reencontra, como na de Serapião, a mesma palavra nem termo semelhante, antes da consagração. A epiclese traz: « Vós, Rei e Deus, oferecemos este pão e este cálice, segundo a ordem de Cristo, e vos suplicamos... que envieis sobre este sacrifício vosso Espírito Santo, ὅπως ἀποφάνῃ τὸν ἄρτον τοῦτον σῶμα τοῦ Χριστοῦ σου, καὶ τὸ ποτήριον τοῦτο αἷμα Χριστοῦ σου. » Ibid., VIII, XII, col. 1104. A ordem indicada para a comunhão é conhecida: quando o bispo apresenta o pão consagrado, diz : Corpo de Cristo, e aquele que o recebe responde: Amém; quando o diácono apresenta o cálice, diz: Sangue de Cristo, cálice de vida, e aquele que dele bebe responde: Amém. Ibid., xiii, col. 1109. Segue-se uma ação de graças a propósito do precioso corpo e do precioso sangue de Cristo que se acaba de receber: μεταλάβοντες τοῦ τιμίου σώματος καὶ τοῦ τιμίου αἵματος τοῦ Χριστοῦ εὐχαριστήσωμεν. Ibid., VIII, XIV, col. 1109. Apesar, pois, das expressões simbólicas que contêm, as Constituições apostólicas são uma testemunha da fé na presença real de Cristo na eucaristia.
— 3. São Cirilo de Jerusalém († 386). Eis uma das testemunhas mais formais e mais explícitas sobre o dogma eucarístico. Em catequeses apropriadas, ele explicava aos neófitos, em 348, os mistérios dos quais tinham participado por ocasião de sua recente iniciação. Seu ensinamento, todo elementar que seja, é dos mais preciosos, e se nele se encontram expressões simbólicas, não há sombra de dúvida sobre a maneira como se devem entender. Feita a leitura de uma passagem de são Paulo, I Cor., xi, 23 sq., o célebre catequista observa primeiro que a doutrina nela expressa basta para certificar aos neófitos a verdade dos mistérios divinos, cuja participação os tornou « concorpóreos e consanguíneos de Cristo; pois, desde o momento em que é o próprio Cristo quem disse do pão: « Isto é o meu corpo », e do vinho: « Isto é o meu sangue », quem ousaria duvidar e dizer que não é seu corpo, que não é seu sangue? » Cat., XXII, 1, P. G., t. xxxiii, col. 1097. Ele mudou bem a água em vinho nas bodas de Caná, pode, pois, mudar o vinho em sangue. Portanto, com uma convicção inteira, recebamo-los como o corpo e o sangue de Cristo. Pois na figura do pão te é dado o corpo, e na figura do vinho te é dado o sangue, para que venhas, participando do corpo e do sangue de Cristo, a ser concorpóreo e consanguíneo de Cristo.
Assim nos tornamos cristóforos, o corpo de Cristo e seu sangue se distribuindo em nossos membros. Assim, segundo o bem-aventurado Pedro, tornamo-nos participantes da natureza divina, ἵνα γένῃ, μεταλαβὼν σώματος καὶ αἵματος Χριστοῦ, σύσσωμος καὶ σύναιμος αὐτοῦ. Οὕτω γὰρ καὶ χριστοφόροι γινόμεθα, τοῦ σώματος αὐτοῦ καὶ τοῦ αἵματος εἰς τὰ ἡμέτερα ἀναδιδομένου. Ibid., 3. São Cirilo tem o cuidado de afastar o sentido grosseiro de uma manducação carnal ordinária tal como a haviam entendido os capernaítas. Recorda os pães da proposição que cederam lugar ao pão celeste e ao vinho salutar do Novo Testamento. Ibid., 5. Mas, observa ele, não vos detenhais no pão e no vinho como em elementos nus, pois eles são o corpo e o sangue de Cristo, segundo a afirmação do Senhor.
Qualquer que seja, pois, o testemunho dos sentidos, a fé deve nos assegurar disso plenamente, e a fé certifica sem o menor dúvida que é o dom do corpo e do sangue de Cristo. Ibid., 6. Assim instruído e convencido de uma fé certa de que o pão que aparece não é pão, embora pareça tal ao paladar, mas corpo de Cristo, e que o vinho que aparece não é vinho, embora o paladar o queira, mas sangue de Cristo, participa deste pão como de um pão espiritual, ὁ φαινόμενος ἄρτος οὐκ ἄρτος ἐστίν, εἰ καὶ τῇ γεύσει αἰσθητός, ἀλλὰ σῶμα Χριστοῦ· καὶ ὁ φαινόμενος οἶνος οὐκ οἶνός ἐστιν, εἰ καὶ ἡ γεῦσις τοῦτο βούλεται, ἀλλὰ αἷμα Χριστοῦ. Ibid., 9, col. 1104. Na catequese seguinte, sobre as diversas cerimônias da liturgia eucarística, são Cirilo assinala a oração dirigida a Deus para que envie o Espírito Santo sobre a oblação e para que o Espírito Santo faça o pão corpo de Cristo e o vinho sangue de Cristo. Cat., xxiii, 7, col. 1116. Assinala enfim o convite dirigido aos fiéis para a comunhão por meio deste versículo do salmista: « Provai e vede quão bom é o Senhor. » P. G., xxxiii, 9. E aqueles que provam não recebem a ordem de provar o pão e o vinho, mas o antítipo do corpo e do sangue de Cristo. Ibid., 20, col. 1124. E avança-se então, a mão esquerda sustentando a mão direita, na qual se recebe o corpo de Cristo respondendo Amém.
E toma-se cuidado de nada deixar cair por terra, com mais precaução e vigilância do que se fosse ouro. Depois inclina-se em sinal de respeito e adoração, diz-se Amém e bebe-se do cálice. Leva-se a mão aos lábios para santificar os olhos, a fronte e os sentidos, e rende-se graças a Deus por ter-nos feito a mercê de participar de mistérios tão augustos. Ibid., 22, col. 1125. As expressões ἀντίτυπος e ἀντίτυπος nada têm do simbolismo calvinista; o corpo não é de modo algum figurativo, é real, de uma realidade, é verdade, inacessível aos sentidos e unicamente acessível à fé, mas indubitável. É o pão que é dito figura do corpo, e é no sinal do pão que é dado o corpo. E como está ele ali? Pela invocação da adorável Trindade, já o observara são Cirilo: ἐπικλήσεως δὲ γενομένης, ὁ μὲν ἄρτος γίνεται σῶμα Χριστοῦ, ὁ δὲ οἶνος αἷμα Χριστοῦ, Cat., XIX, 7, col. 1072, ou, como acaba de dizer, pela invocação do Espírito Santo. Não se trata aqui da intervenção do Verbo descendo sobre o pão, segundo santo Atanásio, ou vindo sobre o pão como no eucológio de Serapião, mas da do Espírito Santo, que é declarado autor da santificação e da mudança que se opera, τοῦτο ἡγίασται καὶ μεταβέβληται. Cat., xxiii, 7, col. 1116. São Cirilo não afirma somente a presença real, ensina ainda a conversão substancial.
Plitt, teólogo luterano, o reconhecera: « Si eigo, diz ele, Cyrilli Hier. orationibus quæ exstant catechicis, Heidelberg, 1855, p. 150, discipulis meis in catechesi dicerem ut Christus in nuptiis Canæ celebratis aquam in vinum transmutavit, ita eucharistia vinum in sanguinem transmutat quod vos in eucharistia editis et bibitis, gustum quidam panis et vini habet, nihilominus autem neque panis est neque vinum, sed corpus et sanguis Domini, quis, quæso, dubitaret quin transsubstantiationem ego docerem? » Nada mais justo; e Loofs confessa, Abendmahl, p. 53, que, tomada ao pé da letra, a linguagem de são Cirilo implica a transubstanciação. Certamente; pois, à falta da própria palavra, escolhida mais tarde e oficialmente adotada pelo concílio de Trento, são Cirilo fala de uma real mudança que se opera na substância do pão e do vinho, embora não procure determinar-lhe a natureza. Cf. Touttée, Dissertationes Cyrillianæ, diss. III, c. ix-xi, n. 69-71, P.G., t. xxxiii, col. 243-276; Grabe, S. Irenæi opera, V, note, p. 399. Ver também, l. c. ii, t. col. 2569-2574.
— 3° Em Antioquia. Santo Eustácio. — 1. Mencionemos simplesmente, para a primeira metade do século iv, esse bispo de Antioquia, contemporâneo de Eusébio de Cesareia, que usou a palavra antítipo, sem por isso favorecer o simbolismo. Comentando estas palavras: « Comei do meu pão e bebei do vinho que misturei, » Prov. ix, 5, Eustácio dissera: « Por pão e por vinho, o escritor sagrado entende os antítipos dos membros corporais de Cristo. » P. G., t. xviii, col. 685. Cf. F. Cavallera, S. Eustathii homiliæ, Paris, 1905, p. 80. Ora, é precisamente essa passagem que os Padres do VII concílio ecumênico, realizado em Niceia em 787, citam como prova de que o sacrifício do altar não havia sido chamado imagem ou símbolo. Mas, à falta de testemunhos mais numerosos ou mais explícitos, a Igreja de Antioquia nos oferece os de são João Crisóstomo, que são de uma importância e de um valor notáveis.
— 2. São João Crisóstomo († 407). O grande orador de Antioquia afasta toda fórmula equívoca; interpreta em sentido literal a passagem de são João sobre a promessa da eucaristia, Joa., vi, 51-56, e a de são Paulo sobre sua instituição, I Cor., xi, 23-27; identifica o corpo eucarístico de Cristo e seu corpo natural e mantém uma linguagem tão realista que Loofs a qualificou de « grosseiramente carnal e desprovida de tato, » Abendmahl, p. 55, o que é um tanto exagerado. « Quem nos dará de nos saciarmos de sua carne? » Jó, xxxi, 31, diziam os servos de Jó, em seu amor por seu senhor. O que neles era apenas um desejo impotente, observa são João Crisóstomo, o Cristo fez disso uma realidade. Ele não se contentou em oferecer-se à vista daqueles que o amam, colocou-se entre suas mãos, em sua boca, sob seus dentes, misturando sua substância à deles: καὶ ἅψασθαι, καὶ φαγεῖν, καὶ ἐμπῆξαι τοὺς ὀδόντας τῇ σαρκὶ καὶ συμπλακῆναι. In Joa., homil. xlvi, 3, P. G., t. lix, col. 260. « Os pais fazem frequentemente com que seus filhos sejam alimentados por estranhos; quanto a mim, não é assim que os alimento, eu me dou eu mesmo a vós em alimento, ἐμαυτὸν ὑμῖν παρατίθημι. Quis tornar-me vosso irmão, ter por vossa causa a mesma carne e o mesmo sangue que vós, pois bem, eu vos dou esta carne e este sangue, pelos quais me tornei da vossa raça, πάλιν αὐτὴν ὑμῖν τὴν σάρκα καὶ τὸ αἷμα, δι' ὧν συγγενὴς ἐγενόμην ἐκδίδωμι. » Ibid., col. 261. Sobre estas palavras: « O cálice de bênção, que nós bendizemos, não é ele uma comunhão no sangue do Cristo? » I Cor., x, 16: « Eis aí, diz são Crisóstomo, palavras cheias de fé e bem temíveis.
O que o apóstolo diz é isto: este cálice é a mesma coisa que o sangue que correu do lado do Cristo, e nós dele participamos: τοῦτο τὸ ἐν ποτηρίῳ ὄν, ἐκεῖνό ἐστι τὸ ἀπὸ τῆς πλευρᾶς ῥεῦσαν, καὶ ἐκείνου μετέχομεν. » In I Cor., homil. xxiv, 1, P. G., t. lxi, col. 199. « Já não é mais na manjedoura que o corpo do Cristo vos aparece, mas sobre o altar; já não está mais entre as mãos de uma pobre mulher, vede, o sacerdote o segura, » e este corpo, « não somente o vedes, mas o tocais, não somente o tocais, mas o comeis e o levais para vossas casas. » Ibid., 5.
Eis aí um mistério que parece dificilmente crível; mas Cristo disse: « Minha carne é verdadeiramente um alimento e meu sangue é verdadeiramente uma bebida. » Que quer isso dizer? Ou bem que este é aqui um verdadeiro alimento, o único que pode salvar a alma, ou bem que a palavra de Deus é digna de toda fé, que ela não encerra nem enigma nem parábola, que é preciso realmente comer o seu corpo: μὴ νομίζειν αἴνιγμα εἶναι τὸ εἰρημένον καὶ παραβολήν, ἀλλ' εἰδέναι ὅτι πάντως δεῖ φαγεῖν τὸ σῶμα. In Joa., homil. xlvii, 1, P. G., t. lix, col. 263.
Sem penetrar este mistério para explicá-lo, são Crisóstomo o afirma fortemente; ele quer que nos atenhamos à palavra do Salvador e que o testemunho dos sentidos não enfraqueça a fé. « Já que ele disse: Isto é meu corpo, » submetamo-nos, cremos, contemplemo-lo com os olhos da inteligência. Ele não nos deu nada de sensível; nas próprias coisas sensíveis, tudo é espiritual. No batismo, por exemplo, é um elemento material, a água, que nos é administrado, mas é uma transformação espiritual que se realiza, a regeneração ou a renovação. Se fôsseis um ser incorpóreo, esses dons incorpóreos vos seriam dados sem intermediário. Mas como a alma está unida ao corpo, os dons espirituais vos são comunicados por meio das coisas sensíveis. Quantas pessoas, hoje, dizem: « Eu gostaria de vê-lo ele mesmo, seu rosto, seus traços, suas vestes, seu calçado! » Pois bem, vós o vedes, vós o tocais, vós o comeis... Ele se dá ele mesmo a vós, αὐτὸς δὲ ἑαυτόν σοι δίδωσιν, οὐκ ἰδεῖν μόνον, ἀλλὰ καὶ ἅψασθαι, καὶ φαγεῖν, καὶ λαβεῖν ἔνδον. In Matth., homil. lxxxii, 4, P. G., t. lviii, col. 743.
Presença real, mas não sensível; presença unicamente acessível à fé: Deus dá o sensível, e o Cristo se dá invisivelmente sob sinais sensíveis. « Este sangue reaviva em nós a flor da imagem régia, mantém sua nobreza e seu vigor..., este sangue recebido em um coração bem disposto expulsa os demônios..., este sangue é a salvação de nossas almas. » In Joa., homil. xlvi, 3, P. G., t. lix, col. 261.
Mas comer o corpo e beber o sangue do Cristo é estar unido ao Cristo. Por que falar de κοινωνία? Nós somos este próprio corpo. Pois o que é este pão? O corpo do Cristo. Que recebem os que o recebem? O corpo do Cristo; eles não são muitos, mas um só, οὐχὶ σώματα πολλά, ἀλλὰ σῶμα ἕν. In I Cor., homil. xxiv, 2, P. G., t. lxi, col. 200. Quantos grãos de trigo entram na composição do pão? Mas nesses grãos, quem os vê? Eles são bem o pão que formaram, mas nada os distingue uns dos outros, tanto estão unidos: assim estamos nós unidos uns com os outros e com o Cristo. Ibid. Esta união não é o único fruto da comunhão, há um outro, do qual Crisóstomo fala com mais precisão que seus predecessores, que é a ressurreição. « O Senhor parece falar assim: Aquele que come minha carne não sucumbe inteiramente à morte e nela não encontrará sequer um suplício. Ele fala igualmente, não da ressurreição de todos, mas da dos justos em particular. Todos ressuscitarão, com efeito, mas há uma ressurreição especial e gloriosa que será seguida da recompensa eterna. » In Joa., homil. xlvii, 1, P. G., t. lix, col. 265.
Quem opera então a maravilha eucarística? É o sacerdote que celebra os santos mistérios? Não, e, numa palavra, são Crisóstomo indica a causa e o efeito. « O que temos diante dos olhos (no altar) não é obra do poder humano. Aquele cuja ação vistes na última ceia age ainda em nossos altares; nós não somos senão seus ministros; é ele quem santifica, é ele quem transforma, ὁ δὲ ἁγιάζων αὐτὰ καὶ μετασκευάζων αὐτός.» In Matth., homil. lxxxii, 5, P. G., t. lviii, col. 744. « Não é um homem que faz com que as oblatas se tornem corpo e sangue do Cristo, mas sim o próprio Cristo crucificado por nós. O sacerdote está ali, que o representa e pronuncia as solenes palavras, mas é a graça e o poder de Deus: Isto é meu corpo, diz ele. Esta palavra transforma as oblatas, τοῦτο τὸ ῥῆμα μεταρρυθμίζει τὰ προκείμενα. » In prodit. Judæ, homil. i, 6, P. G., t. xlix, col. 380. Na eucaristia, há, pois, uma mudança que se opera: Cirilo de Jerusalém a chama de μεταβολή; Gregório de Nissa, μεταποίησις; para Crisóstomo, levando em conta os verbos de que ele se serve para exprimi-la, é uma μετασκευή, um μεταρρύθμισις. Se os termos diferem, o sentido é o mesmo, é o de uma conversão. A diferença dos termos prova apenas que a linguagem teológica ainda não fez a escolha de uma palavra apropriada para exprimir a coisa de que se fala; mas a identidade do sentido desses termos prova também que os Padres tinham a ideia de uma conversão substancial. E são João Crisóstomo afirma positivamente o fato desta conversão e, sem nos dizer como a entende, afirma que a conversão se opera pela palavra do Cristo: « Isto é meu corpo, isto é meu sangue, » e mesmo no momento em que esta palavra é pronunciada. Diante de tais testemunhos em favor da presença real e da conversão substancial, admira-se que E. Michaud se tenha detido a sustentar que são João Crisóstomo só conhece uma presença pneumática. S. Jean Chrysostome et l'eucharistie, dans la Revue internationale de théologie, 1903, t. xi, p. 93-111.
Steitz, ao menos, não tinha hesitado em reconhecer que Crisóstomo ensina claramente a presença real do Cristo sob as aparências do pão e do vinho, em consequência de uma mudança real; ele foi até o ponto de atribuir-lhe o papel mais importante no desenvolvimento da doutrina eucarística. Die Abendmahlslehre, dans Jahrbücher für deutsche Theologie, 1865, t. x, p. 446-462. Cf. Fr. Lauchert, Die Lehre der heiligen Väter Cyrillus von Jérusalem, Gregor von Nyssa, Johannes Chrysostomus und Johannes von Damaskus von der Eucharistie, dans la Revue internationale de théologie, 1894, t. ii, p. 427-430. Para J. Sorg, Die Lehre des hl. Chrysostomus über die reale Gegenwart Christi in der Eucharistie und die Transsubstantiation, dans Theologische Quartalschrift, 1897, t. lxxix, p. 259-298, e A. Naegle, Die Eucharistielehre des hl. Chrysostomus, des Doctor-Eucharisticus, Fribourg-en-Brisgau, 1900, p. 78 sq., o dogma da transubstanciação se encontra implicitamente contido ou mesmo formulado em termos equivalentes na doutrina de são João Crisóstomo; e é bem, ao que parece, o que é difícil de contestar.
4° Na Capadócia. Acabamos de ver a contribuição importante que trouxeram à doutrina eucarística são Cirilo de Jerusalém e são João Crisóstomo. Uma contribuição não menos importante é devida aos Padres capadócios, notadamente a são Gregório de Nissa. — 1. São Basílio († 379). O bispo de Cesareia é particularmente contido na expressão de seu pensamento pela disciplina do segredo. Ele faz alusão à tradição não escrita, de origem apostólica e de valor igual à tradição escrita, e atribui a ela a invocação ou epiclese que serve ἐπὶ τῇ ἀναδείξει τοῦ ἄρτου τῆς εὐχαριστίας e que é uma oração precedida e seguida de outras palavras de grandíssima importância para o mistério, De Spiritu Sancto, xxvii, 66, P. G., t. xxxii, col. 188, mas não nos dá a conhecer os termos dela. A liturgia que traz seu nome permite suprir o seu silêncio. Na epiclese, o celebrante pede a Deus que sobre os antítipos do corpo e do sangue do Cristo, a saber, sobre as oblatas, desça o Espírito Santo, εὐλογῆσαι, ἁγιάσαι, ἀναδεῖξαι τὸν μὲν ἄρτον τοῦτον αὐτὸ τὸ τίμιον σῶμα τοῦ Κυρίου... τὸ δὲ ποτήριον τοῦτο αὐτὸ τὸ τίμιον αἷμα τοῦ Κυρίου... E, na pós-comunhão, ele agradece a Deus por nos ter dado a κοινωνία τοῦ ἁγίου σώματος καὶ αἵματος τοῦ Χριστοῦ. Brightmann, Eastern liturgies, Oxford, 1896, p. 328, 342. Trata-se de antítipos, mas a propósito do pão e do vinho e antes de sua consagração, pois depois já não se trata senão do corpo e do sangue do Cristo.
São Basílio, autor ou não desta liturgia, não pensava de outro modo; e, apesar de toda a reserva e prudência que põe em sua linguagem, ele dá a conhecer suficientemente sua fé na presença real. Ele está convencido, por exemplo, de que se recebe o próprio Cristo na comunhão. « Ignorais, pergunta ele, quem é aquele que deveis receber? É aquele que disse: « Eu e meu Pai, viremos e faremos nossa morada nele. » De jejunio, homil. i, 11, P. G., t. xxxi, col. 184. É bom e útil comungar todos os dias (comunga-se quatro vezes por semana em Cesareia) e tomar sua parte do santo corpo e sangue do Cristo. Epist., xciii, P. G., t. xxxii, col. 484. Aquele « que comunga sem considerar que participa do corpo e do sangue do Cristo não retira proveito algum. » Mor., reg. xxi, c. 1, P. G., t. xxxi, col. 740. Para comer o corpo e beber o sangue do Cristo, é preciso ser puro. Mor., reg. lxxx, c. 22, col. 869. Em suas Regulæ brevius tractatæ, inter. clxxii, col. 1196, ele estabelece que é preciso participar do corpo e do sangue do Cristo, primeiro com temor, porque o apóstolo disse: « Todo aquele que come e bebe indignamente, sem discernir o corpo do Senhor, come e bebe seu próprio juízo; » em seguida com uma convicção íntima, isto é, com fé, uma vez que o Senhor disse: « Isto é meu corpo, isto é meu sangue. »
Seu princípio é que não se deve de modo algum duvidar da palavra do Senhor, mas estar persuadido de que ele nada disse que não fosse verdadeiro e possível, ainda que a natureza aí encontrasse repugnância. Ora, entre as palavras cujo sentido convém admitir como verdadeiro e possível, ele cita precisamente a resposta do Salvador aos cafarnaítas: « Se não comerdes a carne do Filho do homem, e não beberdes o seu sangue, não tereis a vida em vós. » Mor., viii, reg. i, P. G., t. xxxi, col. 713.
Esta linguagem realista e conforme à liturgia não o impede de alegorizar à maneira de Eusébio de Cesareia ou de Orígenes, e de dizer que se come a carne do Cristo e se bebe o seu sangue quando se participa do Verbo e de sua sabedoria, de sua vinda mística e de sua doutrina, Epist., viii, 4, P. G., t. xxxii, col. 253; mas, não mais que Orígenes ou Eusébio, ele não pretende que esta interpretação alegórica destrua ou substitua a interpretação literal das passagens eucarísticas.
— 2. São Gregório Nazianzeno († 390). O amigo de Basílio emprega as palavras de tipo e de antítipo. É assim que, narrando a cura miraculosa de sua irmã Gorgônia, ele diz que ela misturou suas lágrimas aos antítipos do corpo e do sangue de Jesus Cristo. Orat., viii, 18, P. G., t. xxxv, col. 809. Em outro discurso, ele se dirige assim ao prefeito: « Ponho diante de vossos olhos esta mesa onde comungamos juntos, e as imagens de minha salvação, , que consagro com esta boca com a qual vos apresento uma súplica, este sacramento que nos eleva ao céu. » Orat., xvii, 12, col. 980. Gregório Nazianzeno não é, contudo, um simbolista, pois recomenda aos fiéis participar sem vergonha e sem hesitação do corpo e do sangue de Jesus Cristo numa linguagem realista: « σῶμα, diz ele, . » Orat., XLV, 19, P. G., t. xxxvi, col. 649. Numa de suas cartas a Anfilóquio, ele escreve: « Não negligencieis, santíssimo homem de Deus, rezar e interceder por mim, quando, por vossa palavra, fizerdes descer o Verbo divino, e quando, por uma incisão não sangrenta, dividirdes o corpo e o sangue do Senhor, servindo-vos vossa palavra de faca, ὅταν ἀναιμάκτῳ τομῇ σῶμα καὶ αἷμα τέμνῃς δεσποτικόν, φωνὴν ἔχων τὸ ξίφος. » Epist., CLXXI, P. G., t. xxxvii, col. 281. Mas nem ele nem seu amigo Basílio deixaram traço em suas obras de qualquer tentativa de exame para explicar o mistério eucarístico e o modo da presença real: eles creem nesta presença real com base na autoridade de Deus, afirmam-na, não fazem análise. São Gregório de Nissa é bem mais explícito.
— 3. São Gregório de Nissa († depois de 394). A maneira como são Gregório de Nissa entende a excelência que a bênção dá aos objetos materiais tais como a água, o óleo, o pão, o vinho, e a diferença que faz entre a bênção dos objetos ordinários e a do pão e do vinho, mostram que ele crê na presença do Cristo na eucaristia. O pão, com efeito, que no início era pão ordinário, torna-se e é chamado o corpo do Cristo, desde que tenha sido consagrado pela palavra mística. » Orat. de baptismo Christi, P. G., t. xLvi, col. 581. Mas é sobretudo o efeito especial que ele atribui à eucaristia, o de procurar ao nosso corpo o privilégio da incorruptibilidade, que implica a presença do corpo imortal e incorruptível do Cristo neste sacramento. Ali, com efeito, está, para o corpo humano, o remédio salutar, o contraveneno ou o antídoto que lhe assegura a imortalidade e a incorruptibilidade. É pela sua união física com o próprio corpo do Cristo que o corpo humano fica assegurado de tal privilégio, pois, diz ele, « não é possível que nosso corpo se torne imortal se não adquiriu a incorruptibilidade por sua união com o imortal. » Or. catech., 37, P. G., t. xlv, col. 96. Ora, ele a adquire pela comunhão; é, pois, porque a eucaristia contém e dá do corpo do Cristo. Mas então são Gregório se pergunta como pode ser que este corpo único que, todos os dias, em toda a extensão da terra, é distribuído a tantos milhares de fiéis, permaneça inteiro em si mesmo e seja recebido por inteiro por cada comungante. Este problema, que ele é o primeiro a colocar, e que devia necessariamente colocar-se cedo ou tarde à ávida e respeitosa curiosidade daqueles que querem dar-se conta, na medida do possível, do objeto de sua fé, são Gregório tenta resolvê-lo.
Ele nota primeiro o fenômeno fisiológico que se operava no Verbo encarnado. Quando o Cristo comia pão e bebia vinho, ele os assimilava à sua carne e ao seu sangue. O alimento passava à natureza de seu corpo, πρὸς τοῦ σώματος φύσιν. Algo semelhante se opera na eucaristia, mas com uma diferença característica. « Hoje o pão é santificado pela palavra de Deus e pela oração; ele já não é assimilado ao corpo do Verbo pelo trabalho da nutrição, διὰ βρώσεως καὶ πόσεως, mas é convertido instantaneamente no corpo do Verbo, εὐθὺς πρὸς τὸ σῶμα τοῦ Λόγου μεταποιούμενος. Mesma mudança para o vinho. Assim, pela virtude da eulogia, o Verbo transelementa em seu corpo a natureza das coisas que aparecem aos olhos, τῇ τῆς εὐλογίας δυνάμει πρὸς ἐκεῖνο σῶμα μεταστοιχειώσας τῶν φαινομένων τὴν φύσιν. Ibid., col. 96-97. Se algo é fortemente afirmado por são Gregório de Nissa, é seguramente o dogma da presença real do corpo e do sangue de Jesus Cristo na eucaristia, assim como a participação real do comungante nesse corpo e nesse sangue. Quanto à consequência que ele tira da comunhão, a saber, que pela união física de nosso corpo com o corpo do Cristo nossa carne se torna incorruptível e participará da ressurreição, ela deixaria crer, o que é falso, que os comungantes seriam os únicos a ressuscitar um dia.
Bem mais preciso, são João Crisóstomo, já o vimos, constata que todos os homens devem ressuscitar indistintamente, mas observando que a comunhão será, para aqueles que dela tiverem participado, um penhor de ressurreição gloriosa. Veremos mais adiante as precisões de são Cirilo de Alexandria. O que ainda afirma são Gregório de Nissa com notável clareza é que se faz no mistério eucarístico uma mudança ou uma conversão: o pão se torna, pela consagração, o corpo do Cristo. É μεταποίησις, e esta μεταποίησις é real. Sem dúvida, ele emprega algumas vezes as palavras μετατίθημι, μετάστασις, μεταστοιχείωσις, no sentido de uma mudança moral; mas não é este o caso aqui, como prova a comparação que ele faz desta conversão eucarística com aquela que sofre o alimento assimilado pela nutrição; trata-se, sim, de uma conversão real. Qual? É precisamente sobre este ponto que seu pensamento permanece vago e indeciso. Ele diz que, na alimentação comum, o alimento muda quanto à forma, εἶδος, e quanto à natureza, φύσις, do corpo; diz que, na eucaristia, a δύναμις e os do pão e do vinho são convertidos, mas ele não fala da οὐσία, da substância.
Se, na eucaristia, o Verbo simplesmente tomasse posse do pão como tomou posse de um corpo humano na encarnação, isso não seria senão uma simples impanação, pensamento que não é de modo algum o de são Gregório de Nissa, uma vez que ele afirma que pela comunhão não é somente o Verbo que se recebe, mas sua carne e seu sangue, como penhor da incorruptibilidade de nossa carne. É preciso, pois, que o pão seja convertido nessa carne divina. A confusão vem da aproximação feita entre a assimilação fisiológica e a conversão eucarística: os dois casos não são semelhantes. Na nutrição, o pão se assimila ao corpo, mas deixando de ser para se transformar num corpo que já existia. Deixa ele também de ser na eucaristia? É isso que são Gregório de Nissa não diz. Enfim, « ele não suspeitou, diz Mons. Batiffol, L'eucharistie, p. 256, que o corpo eucarístico que ele dava ao Verbo era um corpo novo, um corpo diferente do corpo histórico. O Verbo dá-se um corpo, em vista da eucaristia, como se deu um em vista da encarnação. E pode dizer do corpo eucarístico: « Isto é meu corpo », uma vez que este corpo é seu. Mas este corpo não é aquele que nasceu e que sofreu. »
Em suma, se faltam as distinções e as precisões indispensáveis, o testemunho de são Gregório de Nissa sobre a existência de uma conversão real deve ser retido. E « se ele não se explicou tão completamente quanto se fará mais tarde, nem por isso deixa de ser verdade, observa o Sr. Tixeront, Histoire des dogmes, t. ii, p. 183, que ele orientou claramente o pensamento cristão para a ideia de transubstanciação. »
— 5° Na Igreja siríaca. Nas comunidades cristãs de língua siríaca, ao longo de todo o Tigre e do Eufrates, notadamente em Nísibe e em Edessa, professava-se a mesma fé eucarística. Ver Afraates, t. I, col. 1462. Não citaremos disso senão um único testemunho, que, por ser de um poeta mais que de um teólogo, nem por isso atesta menos o dogma da presença real. É de são Efrém († 373); Th. Lamy, S. Ephraïm Syri hymni et sermones, Malines, 1882-1889, t. I, p. 413: « Jesus, Nosso Senhor, tomou em suas mãos pão no princípio; era apenas pão; ele o abençoou..., o consagrou... Em sua misericordiosa bondade, ele chamou o pão de seu corpo vivo e o encheu de si mesmo e do Espírito Santo. Tomai, comei todos do que minha palavra consagrou. O que agora vos dei, não creiais que seja pão...
O que chamei de meu corpo o é em realidade... Tomai, comei com fé, sem hesitar, pois é meu corpo, e aquele que o come com fé come nele o fogo do Espírito divino. Para aquele que come sem fé, não é senão pão comum, mas aquele que come com fé o pão consagrado em meu nome, se é puro, conserva sua pureza, se é pecador, obtém seu perdão. Aquele que o repele, o despreza e o ultraja, esse tenha por certo que ultraja o Filho que chamou e fez realmente do pão o seu corpo... Dando-lhes o cálice para beber, o Cristo lhes explica que o cálice que bebiam era seu sangue: Isto é meu verdadeiro sangue que é derramado por vós: bebei dele todos, tomai, todos, é o testamento novo e meu sangue. Fareis como me vistes fazer em memória de mim. Quando vos reunirdes na Igreja em todas as regiões, em meu nome, fazei o que eu fiz em memória de mim, comei meu corpo e bebei meu sangue, testamento novo e antigo. » Tradução do Sr. J. Lamy, em L'Université catholique, t. iv, p. 173 sq. Arnauld, Perpétuité de la foi, t. I, l. VI, c. m, p. 364-365, cita esta outra passagem tirada de um tratado cujo objeto é mostrar que não se deve de modo algum sondar curiosamente a natureza de Deus: « O Cordeiro de Deus nos deu seu santíssimo e puríssimo corpo, a fim de que o comamos continuamente e que obtenhamos, participando dele, a remissão de nossos pecados.
Aquele que possui esta fé vê claramente e, com uma fé muito firme e muito plena, come o corpo e bebe o sangue do cordeiro inocente, Filho único do Pai celeste, sem sondar com curiosidade a doutrina toda divina e toda santa que esta fé nos ensina... Participai do corpo sem mácula e do sangue do Senhor Jesus Cristo com uma fé muito plena, seguros de que comeis o cordeiro por inteiro. » Tal linguagem é a de um crente que se atém firmemente às afirmações da fé e não busca perscrutar os mistérios de Deus. De propósito, tudo o que é exame curioso ou análise filosófica é afastado. Esta reserva deliberada, são Efrém não foi o único Padre a praticá-la. Ver col. 192. Cf. Th. Lamy, De Syrorum fide et disciplina in re eucharistica, Louvain, 1859.
— IV. NO SÉCULO IV, NO OCIDENTE. Na Igreja latina como na Igreja grega, é a mesma doutrina do realismo, a mesma linguagem conforme à liturgia eucarística, a mesma crença na presença real, a mesma afirmação de uma mudança que se opera no pão e no vinho. Os Padres latinos do século IV não falam, é verdade, na maior parte, da eucaristia senão de passagem, por simples alusão, ou a título de argumento em vista de outras verdades a defender.
Todavia, santo Ambrósio nos dá, em seu De mysteriis, um resumo dos mais preciosos, comparável às catequeses mistagógicas de são Cirilo de Jerusalém; e o autor anônimo do De sacramentis reproduz bastante fielmente sua doutrina. O fato da conversão é afirmado, mas a conversão em si mesma não é objeto de uma análise especial; sua natureza íntima é deixada numa discreta obscuridade; todavia, o que dela diz santo Ambrósio põe a caminho da teoria da transubstanciação.
— 1° Na Gália. Santo Hilário de Poitiers († 366) conhece duas espécies de alimentos, o da eucaristia e o da verdade; reconhece-se aí a doutrina dos alexandrinos, da qual Eusébio e são Basílio se fizeram eco. Ele distingue, por conseguinte, duas espécies de mesas na igreja: uma, que se chama a mesa do Senhor, onde os fiéis recebem o pão da vida; a outra, a mesa das divinas lições, onde se nutrem da doutrina celeste. In ps. cxxvii, 10, P.L., t. ix, col. 709. Sem se explicar mais sobre este pão da vida, do qual ali só fala de passagem, ele afirma alhures do modo mais categórico que é a carne e o sangue do Salvador que recebemos na comunhão e que assim estamos no Cristo e o Cristo está em nós; é numa passagem de seu tratado da Trindade contra os arianos.
Deixando de lado o objetivo específico de sua argumentação, que é provar que entre o Pai e o Filho não há unicamente, como pretendem esses hereges, uma união moral ou de vontade, mas sim uma união de substância, convém sublinhar e reter como ele se serve do dogma eucarístico. É aí que se encontram fortes e claras afirmações sobre a presença real do Cristo na eucaristia e sobre a manducação real de seu corpo e de seu sangue pela comunhão.
« Pergunto, diz ele, àqueles que introduzem uma unidade de vontade entre o Pai e o Filho, se o Cristo está hoje em nós pela verdade de sua natureza ou pela concórdia de sua vontade. Pois se o Verbo verdadeiramente se fez carne, et vere nos Verbum carnem cibo dominico sumimus, como não haveria de ser considerado que permanece em nós naturalmente, ele que, fazendo-se homem, uniu inseparavelmente a natureza de nossa carne e uniu a natureza de sua carne à natureza da eternidade no sacramento da carne que devia nos ser comunicado... Se, pois, ele tomou verdadeiramente a carne de nosso corpo, se o homem nascido de Maria é verdadeiramente o Cristo, nosque vere sub mysterio carnem corporis sui sumimus, etc. » De Trinitate, viii, 13, P. L., t. x, col. 246. « Leiamos o que está escrito, e entendamos o que lemos, e nos desincumbiremos do dever de uma fé perfeita. Pois o que dizemos da verdade natural do Cristo em nós (de sua real presença em nós), se não o aprendemos dele, é loucura e impiedade o que dizemos. Ora, ele disse: « Minha carne é verdadeiramente um alimento, e meu sangue é verdadeiramente uma bebida; quem come minha carne e bebe meu sangue permanece em mim, e eu nele. De veritate carnis et sanguinis non relictus est ambigendi locus. Nunc enim, et ipsius Domini professione, et fide nostra, vere caro est, et vere sanguis est; et haec accepta atque hausta id efficiunt ut nos in Christo et Christus in nobis sit. » Ibid., viii, 14, col. 247. Santo Hilário não fala aqui nem do modo de ser do Cristo na eucaristia, nem dos efeitos da comunhão; atendo-se unicamente ao que serve ao seu propósito, ele considera apenas a realidade da presença do corpo e do sangue do Cristo na eucaristia, e a união que daí resulta para o comungante, que é real e de modo nenhum moral.
2° Na África. Santo Optato de Milevo, em sua obra contra os donatistas (370-385), faz apenas simples alusões ao mistério eucarístico, mas elas são suficientemente transparentes para deixar ver que a fé da Igreja da África, no século IV, sobre a presença real, é a mesma que no século III. É assim que ele reprova a esses sectários turbulentos, como um grande sacrilégio, o terem lançado a eucaristia aos cães; mas isso não se deu sem um justo castigo do céu, pois os bispos culpados foram castigados: Nam iidem canes accensi rabie, ipsos suos dominos, sancti corporis reos, dente vindice, tanquam ignotos et inimicos laniaverunt. Cont. donat., ii, 19, P. L., t. xi, col. 972. Ele chama o altar de sede do corpo e do sangue do Cristo; e pergunta: Quid vobis offenderat Christus, cujus momenta illic per certa corpus et sanguis habitabat? Mas, por ódio aos católicos, os donatistas rasparam, quebraram, removeram os altares; os judeus, diz ele, injecerunt manus Christo in cruce, a vobis persecutus est in altari. Ibid., vi, 1, col. 1066. E, falando dos cálices, acrescenta: Fregistis etiam calices Christi: sanguinis portatores.
Os sacrilégios são qualificados de culpados de sancti corporis, os altares de sede do corpo e do sangue do Cristo, e os cálices de portatores sanguinis Christi: as alusões à presença real não poderiam ser mais claras.
— 3° Em Roma. O Ambrosiaster. Recordemos que a inscrição do papa são Dâmaso († 384) em honra de Tarsício, mártir da eucaristia, fala dos Christi sacramenta e dos caelestia membra, o que é uma alusão bem discreta. O contemporâneo de são Dâmaso, autor anônimo de um comentário sobre as Epístolas de são Paulo, é um pouco mais explícito: ele vê na eucaristia uma memória de nossa redenção, a celebrar como o indicou o Senhor, memória em que se come a carne, em que se bebe o sangue que foram oferecidos por nós, em que se participa do cálice místico do sangue para a proteção do corpo e da alma, em imagem, in typum, do sangue derramado na cruz. In I Cor., x, 23, 26, P. L., t. xvii, col. 43.
— 2. São Jerônimo († 420). O solitário de Belém pode ser considerado uma testemunha da Igreja de Roma. Ele fala como um realista convicto e justifica a presença real pela palavra do Cristo na última ceia. « Reconheçamos que o pão que o Senhor partiu e deu a seus discípulos é o próprio corpo do Salvador, tendo ele mesmo lhes dito: « Tomai e comei, isto é o meu corpo »; e o cálice é aquele do qual disse: « Bebei dele todos, pois isto é o meu sangue do novo testamento, que será derramado por muitos. » Se, pois, o pão que desceu do céu é o corpo do Senhor, e se este vinho que ele deu a seus discípulos é o seu sangue..., rejeitemos as fábulas judaicas... Não foi Moisés quem nos deu o verdadeiro pão, mas é o Senhor Jesus, ipse conviva et convivium, ipse comedens et qui comeditur. » Epist., cxx, c. ii, q. ii, (ad Hedibiam), P. L., t. xxii, col. 986. São Jerônimo nos repete que o pontífice ou o bispo consagra com sua boca a carne do cordeiro, carnes agni sacro ore conficiens, Epist., lxiv, 5, ad Fabiolam, col. 611; o corpo de Cristo, Christi corpus sacro ore conficiunt, Epist., XIV, 8, ad Heliodorum, col. 352; o corpo e o sangue de Cristo, ad quorum preces Christi corpus sanguisque conficitur, Epist., cxlvi, 1, ad Evangelum, col. 1193. Louvando a caridade de santo Exupério, bispo de Toulouse, que tudo havia dado, até os vasos sagrados, ele escreve: Corpus Domini canistro vimineo et sanguinem portat in vitro. Epist., cxxv, 20, col. 1085. Por outro lado, as relações que existem entre o Antigo e o Novo Testamento, sendo o primeiro a sombra ou a figura do segundo, sugerem a santo Jerônimo uma comparação entre o pão e o vinho, figuras da eucaristia, e a realidade atual; mas que diferença!
Tantum interest inter propositionis panes et corpus Christi, quantum inter umbram et corpus, inter imaginem et veritatem, inter exemplaria futurorum et ea quae per ipsa exemplaria praefigurabantur. In Epist. ad Tit., i, 8, 9, P. L., t. xxvi, col. 509. O trigo e o vinho são o tipo, de quo conficitur panis Domini, et sanguinis ejus impletur typus. In Jer., l. VI, c. XXXI, v. 10, P. L., t. XXIV, col. 875. Melchisedech qui jam tunc in typo Christi panem et vinum obtulit, et mysterium christianum in Salvatoris sanguine et corpore dedicavit. Epist., xlvi, 2, P. L., t. xxii, col. 484. Em uma passagem, ele opõe a eucaristia a duas antigas figuras, a do cordeiro pascal e a do sacrifício de Melquisedeque, não como um símbolo a outros símbolos, mas como a verdade ou a realidade àquilo que não era senão a figura; daí, sob sua pena, o velho termo de Tertuliano, repraesentare, com seu sentido etimológico de tornar presente, como o prova o de praefiguratio ao qual o opõe.
Depois de ter cumprido a páscoa figurativa e comido a carne do cordeiro com seus apóstolos, Jesus toma o pão que fortalece o coração do homem, e passa ao verdadeiro sacramento da páscoa, ut quomodo in praefiguratione ejus Melchisedech, summi Dei sacerdos, panem et vinum offerens fecerat, ipse quoque in veritate (ou veritatem) sui corporis et sanguinis repraesentaret. In Matth., l. IV, 26, P. L., t. XXVI, col. 195. O Salvador, na última ceia, deu uma imagem de sua paixão, quod in typum suae passionis expressit, Adv. Jovin., II, 17, P. L., t. xxiii, col. 311, mas deu também realmente, ainda que espiritualmente, seu corpo e seu sangue como alimento. É, com efeito, de duas maneiras que se pode entender a carne e o sangue de Cristo, diz são Jerônimo: Vel spiritualis illa qua Caro mea atque divina, de qua ipse dixit: vere est cibus, et sanguis meus vere est potus; nisi manducaveritis carnem Filii hominis, et biberitis ejus sanguinem, non habebitis vitam in vobis; vel caro et sanguis, quae crucifixa est, et quae militis confossa est lancea. In Epist. ad Eph., l. I, c. I, 7, P. L., t. XXVI, col. 151. Seria essa uma diferença essencial que santo Jerônimo estabelece entre o corpo do Salvador na eucaristia e seu corpo na cruz, como outrora pretendeu du Plessis?
De modo algum, mas uma simples diferença de modo ou maneira de ser, que não impede em nada a identidade substancial. São Jerônimo, com efeito, se explica sobre isso: Juxta hanc divisionem, et in sanctis ejus diversitas sanguinis et carnis accipitur, ut alia sit caro quae visura est salutare Dei, alia caro et sanguis quae regnum Dei nequeant possidere. A carne e o sangue dos santos, tais como são aqui embaixo, isto é, no estado passível e corruptível, não podem possuir o reino de Deus, mas nem por isso deixarão de ver a salvação de Deus, desde que, pela ressurreição, possuam as qualidades dos corpos gloriosos; eles são alia, mas a diferença de seu modo de ser não impede em nada a identidade substancial dos corpos dos santos aos quais essa carne e esse sangue pertencem. E igualmente quanto ao corpo de Cristo na eucaristia e na cruz: é o mesmo, identicamente, mas em um estado diferente: na cruz, no estado passível, mortal e corruptível; na eucaristia, no estado glorioso, impassível e incorruptível. Cf. Duperron, L'eucharistie, p. 413-416.
Como tantos outros Padres, são Jerônimo não se entregou ao exame e à explicação dos mistérios eucarísticos; contentou-se, quando o caso o exigia, em afirmar o essencial, estimando talvez que uma análise aprofundada não convinha ou era supérflua, não devendo o crente, segundo o pensamento de santo Efrém, perscrutar os mistérios de Deus.
3. Santo Gaudêncio de Bréscia. — Com o sucessor de santo Filastro na sé de Bréscia, reencontramos explicações e afirmações já conhecidas. Santo Gaudêncio não inova: atém-se a uma tradição firme e suficiente para o ensino dos neófitos. Recorda-lhes o costume dos judeus que, para celebrar a páscoa, imolavam um cordeiro; tendo a realidade substituído a figura, um único cordeiro morreu agora por todos, et idem per singulas ecclesiarum domos, in mysterio panis ac vini, efficit immolatus, vivificat creditus, consecrans sanctificat consecratus. Hæc agni caro, hic sanguis est; o pão é a carne, e o vinho é o sangue. Ipse igitur naturarum creator et Dominus, qui producit de terra panem, de pane rursus, quia et potest et promisit, efficit proprium corpus; et qui de aqua vinum fecit, facit et de vino sanguinem suum. Serm., ii, P. L., t. xx, col. 855. Eis aí bem o ensinamento de um catequista poder de Deus: a autoridade e a fé bastam para fazer admitir a verdade do mistério.
Gaudêncio tem o cuidado de afastar toda ideia de manducação grosseira: neque crudam carnem crudumque sanguinem, sicut Judæus, putes. Basta fazer um ato de fé; pois, quando apresentou a seus discípulos o pão e o vinho consagrados, Jesus disse: « Isto é o meu corpo, isto é o meu sangue. » Credamus, quæso, cui credidimus. Nescit mendacium veritas. Ibid., col. 858-859. Notemos, de passagem, a dupla razão que ele dá para explicar por que o Senhor quis que os sacramenta corporis sui et sanguinis fossem celebrados in specie panis et vini: é, primeiro, para pôr ao alcance de todos essa oferenda sine ustione, sine sanguine, sine brodio, id est, jure carnium, ibid., col. 860; é, em seguida, para representar a unidade do corpo místico de Cristo. Essa última razão era de ensino corrente.
— 1. Santo Ambrósio († 397). A doutrina do bispo de Milão é clara e nítida. Aludindo aos usos litúrgicos, santo Ambrósio dissera a Teodósio, depois do massacre de Tessalônica: « Como recebereis o santo corpo de Cristo em mãos todas manchadas (de sangue)? Como levareis seu sangue precioso à vossa boca, vós que, impelido pelo furor, derramastes tanto sangue injustamente? » Teodoreto, H. E., v, 17, P. G., t. lxxxii, col. 1232. Escrevia em seu comentário ao salmo cxviii: Christus cibus mihi, caro cibus mihi, et Dei sanguis potus est mihi... Christus mihi quotidie ministratur. In ps. cxviii, serm. xviii, 26, P. L., t. xv, col. 1161.
Mas é sobretudo em seu De mysteriis, verdadeira catequese mistagógica dirigida aos recém-batizados, que ele dá seu ensinamento eucarístico: presença real, ainda que invisível, do corpo e do sangue de Cristo na eucaristia, do corpo e do sangue que Cristo recebeu da Virgem, da carne que foi crucificada; presença cuja certeza se funda na própria palavra de Cristo; presença assegurada pelas próprias palavras da consagração, cuja eficácia é toda divina e milagrosa; presença enfim que se opera por uma verdadeira mudança, por uma conversão real, tal é a soma de seu ensinamento.
Direis talvez: « Vejo outra coisa, como me assegurais então que recebo o corpo de Jesus Cristo? » E Ambrósio responde: « Provemos que não é o que a natureza formou, mas o que a bênção consagrou. Provemos que a bênção tem mais força que a natureza... Pois se uma bênção humana (alusão a exemplos que acabara de lembrar) é capaz de mudar a natureza, naturam converteret, que dizer da consagração divina, na qual operam as próprias palavras do Salvador? Este sacramento que recebeis é realizado pela palavra de Cristo. Se a palavra de Elias pôde fazer descer o fogo do céu, a palavra de Cristo não poderá mudar a natureza dos elementos, species mutet elementorum? Lestes, a propósito da criação: « Ele disse, e tudo se fez; ordenou, e tudo foi criado. » A palavra de Cristo, que pôde do nada fazer o que não era, não pode, pois, mudar o que é no que não era, ea quæ sunt in id mutare quæ non erant? » De myst., ix, 52, P. L., t. xvi, col. 406.
Santo Ambrósio recorre ao mistério da encarnação, e acrescenta: « Este corpo que produzimos pela palavra é o mesmo que nasceu de uma Virgem. Por que buscar a ordem da natureza na produção do corpo de Jesus Cristo (na eucaristia), visto que o Senhor Jesus nasceu de uma Virgem fora da ordem da natureza? É a verdadeira carne de Cristo que foi crucificada e sepultada; é, pois, verdadeiramente o sacramento de sua carne. Jesus mesmo o declara, dizendo: « Isto é o meu corpo. » Antes da bênção das palavras celestes, dá-se a isso outro nome; mas, depois da consagração, chama-se corpo, corpus significatur. Ele mesmo diz que é o seu sangue. Antes da consagração, isso se chama de outro nome; mas, depois da consagração, chama-se sangue, e vós respondeis Amém, isto é, é verdade. Crede, pois, de coração o que confessais de boca, e que vossos sentimentos sejam conformes às vossas palavras. » Ibid., 53, 54, col. 407.
Presença real do corpo histórico de Cristo, por uma mudança que converte a natureza do que é, que transforma as species elementorum, sob a ação maravilhosamente eficaz da palavra consagradora; mas também comunhão real, participação real nesse corpo e nesse sangue, pois a eucaristia é um alimento espiritual: In illo sacramento Christus est, quia corpus Christi non est; ergo non corporalis esca, sed spiritalis est. Ibid., 58. Quanto a penetrar mais adiante na análise dos mistérios eucarísticos; quanto a explicar o que se torna a substância do pão, como ela é convertida no corpo espiritual de Cristo, ou qual é o modo de ser desse corpo na eucaristia, santo Ambrósio não o fez, mas põe bem no caminho da transubstanciação.
Loofs reconhece nas passagens precitadas a concepção do realismo e mesmo do dinamismo da transubstanciação; mas pretende que essa não é de modo algum a doutrina de santo Ambrósio, visto que o De mysteriis não é dele. Não nos cabe provar a autenticidade do De mysteriis, que dificilmente poderia ser contestada, ver t. i, col. 946, mas examinar se a doutrina do De mysteriis está realmente em contradição com a do De fide, onde se quer que se encontre o pensamento autêntico de santo Ambrósio: Caro mea vere est esca et sanguis meus vere est potus. Carnem audis, sanguinem audis, mortis dominicæ sacramenta cognoscis et divinitati calumniaris? Audi dicentem ipsum: Quia spiritus carnem et ossa non habet. Nos autem quotiescumque sacramenta sumimus, quæ per sacræ orationis mysterium in carnem transfigurantur et sanguinem, mortem Domini annuntiamus. De fide, iv, 10, 124, P. L., t. xvi, col. 141.
« Neste texto, diz Mons. Batiffol, L'eucharistie, p. 290-291, santo Ambrósio responde a uma dificuldade apresentada em nome do subordinacionismo. Se Cristo disse Ego vivo propter Patrem, Cristo depende do Pai, concluem os arianos. Ambrósio responde que Cristo vive para o Pai enquanto Cristo é homem. Pode-se, com efeito, referir à divindade o que é dito por Cristo de sua carne e de seu sangue? Deus, que é espírito, não tem nem carne, nem ossos. Logo, conclui Ambrósio, quando se trata de vida ou quando se trata de morte, só pode se tratar da humanidade do Salvador. Ambrósio, incidentalmente, toca uma palavra dos mortis dominicœ sacramenta, designando sob essa expressão a eucaristia. Ambrósio escreve: Sacramenta sumimus, como acima: Sacramentum, mais ele escrevia: accipis. Ele marca, o que não faz no De mysteriis, o caráter de memória, ao passo que no De mysteriis insiste de preferência no caráter de dom de vida, mas esses aspectos não se excluem. Assim, na eucaristia, tal como a liturgia a celebra, anunciamos a morte do Senhor, como diz são Paulo, não a morte de sua divindade, mas a morte de sua humanidade, feita de carne e sangue. Eis por que os sacramentos, isto é, o pão e o vinho, que servem para anunciar a morte do Senhor, são convertidos em sua carne e em seu sangue pela santa oração.
Como pode Ambrósio, que falava no De mysteriis da conversão da natureza do pão e do vinho, falar no De fide de transfiguração do pão e do vinho? Figura e natureza não são termos contraditórios? Sim, se a língua eclesiástica fosse, nos primeiros séculos, uma língua fixada e filosófica, mas não é o caso. O próprio Ambrósio não dizia indiferentemente naturam convertere e species mutare elementorum? O verbo transfigurare, por mais surpreendente que pareça, é sinônimo de convertere. » Apesar da diferença do verbo empregado, o sentido da ideia expressa é o mesmo, e a doutrina do De fide, longe de contradizer a do De mysteriis, a completa acrescentando-lhe a ideia de memória, que convém tão bem à eucaristia quanto a ideia de dom de vida assinalada pelo De mysteriis, 47-49.
Outra dificuldade segundo Loofs, que se apoia no comentário ao salmo xxxviii, onde o sacrifício eucarístico é apresentado como uma imago veritatis: santo Ambrósio nunca teria afirmado, em seus escritos incontestados, a presença real. Mas, se recorrermos ao texto visado, In ps. xxxviii, n. 25, vemos que santo Ambrósio distingue a sombra, representada pela antiga lei, a imagem pelo Evangelho e pela Igreja, a verdade pelo céu. Ora, atualmente, o fiel só vê as realidades divinas per speculum et in ænigmate, e é esse o sentido da palavra imagem empregada nesta passagem. Mas a imagem aqui não é de modo algum vazia e sem realidade objetiva. E se no De mysteriis dizia com razão que, comparada aos símbolos antigos, a eucaristia é a verdade, ou seja, sua realização, não é com menos razão que, em relação à visão clara da vida futura, mostra na liturgia uma imagem; mas essa relação do presente com o futuro, do que está na terra com o que terá lugar no céu, que autoriza o emprego da palavra imagem, não faz com que a eucaristia seja uma imagem simples sem a menor realidade ou verdade; a presença real, ainda que invisível, de Cristo na eucaristia, e a participação em seu corpo e em seu sangue pela comunhão, embora objeto de fé, nem por isso deixam de ser uma realidade, cujo mistério, ou, como diz santo Ambrósio, a verdade só será desvelada no céu. É por não se levar em conta essa relação entre o que é e o que será que se atribui às expressões de santo Ambrósio um sentido bem diferente daquele que ele lhes dá. Santo Ambrósio pôde dizer, sem se contradizer em nada e sem ensinar uma presença de Cristo em figura, que a eucaristia, que ele sabe e diz ser verdadeiramente o corpo e o sangue de Cristo, é uma imagem e que a verdade será desvelada no céu. Ver t. I, col. 950.
— 5. O autor do De sacramentis. Esta obra, o De sacramentis, deve ser aproximada do De mysteriis, embora não seja nem de santo Ambrósio, nem sequer de origem milanesa. Aubertin e Daillé faziam dela uma obra do século VII ou VIII. É preciso ver nela, ao contrário, com Mons. Duchesne, Origines du culte, Paris, 1898, p. 169, e A. Baumstark, Liturgia romana e liturgia dell' Esarcato, Roma, 1904, p. 161-162, uma obra de por volta do ano 400, composta no norte da Itália, onde o uso romano se combinava com o de Milão, talvez em Ravena.
Não nos detenhamos no que precede a consagração: Fac nobis hanc oblationem ascriptam, ratam, rationabilem, acceptabilem, quod figura est corporis et sanguinis Domini nostri Jesu Christi. De sacr., IV, 21, P. L., t. XVI, col. 443. O pão e o vinho ainda não estão consagrados, e são qualificados de figura do corpo e do sangue de Cristo. Quanto ao resto, o autor se inspira visivelmente no De mysteriis. Tu forte dicis: Meus panis est usitatus. Sed panis iste panis est ante verba sacramentorum; ubi accesserit consecratio, de pane caro Christi... Quomodo potest qui panis est corpus esse Christi? Consecratione. Consecratio autem quibus verbis est, cujus sermonibus? Domini Jesu. De sacr., IV, 14, col. 439-440.
Si ergo tanta vis est in sermone Domini Jesu ut inciperent esse quœ non erant, quanto magis operatorius est ut sint quœ erant in aliud commutentur? Ibid., 15, col. 440. Ergo didicisti quod ex pane corpus Christi, et quod vinum aqua fit et in calicem mittitur; sed sanguis consecratione fit verbi cœlestis. Ibid., 19, col. 441. Antequam consecretur, panis est; ubi autem verba Christi accesserint, corpus est Christi... Et calix iste verba Christi calix est vini et aquœ plenus, ubi verba Christi operata fuerint, ibi sanguis Christi efficitur, qui plebem redemit. Ibid., 23, col. 444.
O pão, tratado como imagem do corpo de Cristo antes da consagração, ainda não era senão pão; e do mesmo modo o vinho não era senão vinho. Sobrevém a consagração, o pão se torna corpo, o vinho se torna sangue. A presença real é, pois, claramente afirmada; e é uma mesma eficácia milagrosa e transformadora que se atribui às palavras da consagração; e é de uma conversão semelhante à do De mysteriis que aqui se trata; mas é também uma discrição semelhante na explicação da mudança que se opera.
É muito, no entanto, o realce dado à ideia de conversão; a afirmação do fato solicitará seu exame e provocará explicações até que, ajudando a controvérsia e ameaçando interpretações errôneas desnaturar essa conversão, a Igreja intervenha e defina o dogma da conversão. O autor do De sacramentis não vai a ponto de dizer, como santo Ambrósio, que o corpo de Jesus Cristo está na eucaristia de maneira espiritual; e, embora afastando a ideia de uma manducação grosseira e ordinária desse corpo, sustenta uma linguagem que parece contradizer o que precede, pois fala de uma similitude recebida que assegura a graça e a virtude da realidade: in similitudinem quidem accipis sacramentum, sed vere naturœ gratiam virtutemque consequeris. Ibid., VI, 3, col. 455. Mas isso não passa de uma impropriedade de expressão, que marca a ausência de uma linguagem teológica firme e assentada, pois o autor tem o cuidado de dizer, algumas linhas mais adiante, que, ao receber a carne, participa-se da substância divina de Cristo: Tu qui accipis carnem, divinœ substantiœ in illo participaris alimenta. Ibid., VI, 4, col. 455.
A PARTIR DO SÉCULO V, NO ORIENTE. 1. No primeiro quarto do século V. Dois testemunhos se apresentam primeiro a nós, nos quais se marca uma tendência bastante nítida para afastar da linguagem eucarística os termos τύπος, σύμβολος, e outros semelhantes, que podiam prestar-se à equivocidade. Um deles é de Teodoro de Mopsuéstia († por volta de 428), que, em seu comentário sobre são Mateus, faz esta observação: « Cristo não disse: Isto é o símbolo do meu corpo, e isto do meu sangue, mas Isto é o meu corpo e o meu sangue, » ensinando-nos assim que não se deve considerar a natureza do que é oferecido, mas que, pela intervenção da ação de graças, há conversão em corpo e sangue. Οὐκ εἶπε τοῦτό ἐστι τὸ σύμβολον τοῦ σώματός μου, καὶ τοῦτο τοῦ αἵματός μου, ἀλλὰ τοῦτό ἐστι τὸ σῶμά μου καὶ τὸ αἷμά μου, διδάσκων ἡμᾶς μὴ πρὸς τὴν φύσιν ὁρᾶν τοῦ προκειμένου, ἀλλὰ τῆς γενομένης εὐχαριστίας εἰς σάρκα καὶ αἷμα μεταβάλλεσθαι. In Matth., xxvi, 26, P. G., t. LXVI, col. 713. É ao mesmo tempo a afirmação da presença real e da conversão do pão e do vinho em corpo e sangue de Cristo.
Não menos significativo é o testemunho de um contemporâneo de Teodoro, o de Macário Magnes: Λαβὼν ἄρτον καὶ ποτήριον : (ὁ καὶ ποτήριον εἶπε· τοῦτό ἐστι τὸ σῶμά μου καὶ τὸ αἷμά μου. Οὐ γὰρ τύπος σώματος οὐδὲ τύπος αἵματος, ὥς τινες ἐρραψῴδησαν πεπωρωμένοι τὸν νοῦν, ἀλλὰ κατὰ ἀλήθειαν σῶμα καὶ αἷμα Χριστοῦ, ἐπειδὴ τὸ σῶμα ἀπὸ γῆς, ἀπὸ γῆς δ' ὁ ἄρτος καὶ οἶνος. Apocriticus, 23, édit. Blondel, Paris, 1876, p. 105-106.
Assinalemos simplesmente uma alusão feita por Teófilo de Alexandria, em sua carta para a festa da Páscoa de 402, à invocação do Espírito Santo sobre o pão e o vinho da eucaristia. Entre outros erros que censura a Orígenes, ele destaca o de haver dito que o Espírito Santo não opera nos seres inanimados ou desprovidos de razão. Ele esquece, diz, as águas do batismo consagradas pela vinda mística do Espírito Santo; esquece também panemque dominicum, quo Salvatoris corpus ostenditur, et quem frangimus in sanctificationem nostri, et sacrum calicem, quœ in mensa ecclesiœ collocantur utique inanimata sunt, et per invocationem et adventum Sancti Spiritus sanctificari. Trad. de são Jerônimo, Epist., xcviii, 13, P. L., t. XXII, col. 801.
Mas logo, por ocasião das heresias de Nestório e de Êutiques, a questão cristológica não foi tratada sem provocar algumas aproximações entre o dogma da encarnação e o da eucaristia. O perigo era falsear essas aproximações exagerando-as; pois, se existem entre esses dois dogmas certas analogias, não há semelhança completa. Isso bem se viu quando, por temor do monofisismo e para salvaguardar na encarnação a existência de duas naturezas na unidade de pessoa, chegou-se a introduzir o diofisismo na eucaristia. O escritor que mais desenvolveu essa opinião errônea foi Teodoreto; os demais que a partilharam apenas dão a conhecer uma escola e uma época, a escola antioquena do século V. Cf. Lebreton, Le dogme de la transsubstantiation et la christologie antiochienne au Ve siècle, dans les Études, Paris, 1908, t. CXVII, p. 477 sq.; ou dans le Rapport du XIXe congrès eucharistique international, Londres, 1909, p. 326-340. Não conseguiram modificar a doutrina tradicional, tal como são Cirilo de Alexandria acabara de confirmá-la, na esteira dos Padres gregos, seus predecessores.
2° Nestório († 451). Até a publicação do Livro de Heráclides, composto por Nestório pouco tempo antes de sua morte para fazer a apologia de suas ideias, mal conhecíamos sua doutrina eucarística. Ela só nos era conhecida pela polêmica de são Cirilo de Alexandria contra ele e por um trecho de suas obras, lido no concílio de Éfeso. Nesse trecho, Labbe, Concilia, t. III, col. 527; Loofs, Nestoriana, Halle, 1905, p. 227-228; Le livre d'Héraclide, trad. Nau, Paris, 1910, p. 225, explicando a palavra de Nosso Senhor: « Aquele que come meu corpo e bebe meu sangue permanece em mim e eu nele, » Jo., VI, 56, ele traduz por corpo e observa que Jesus não disse Aquele que come minha divindade ou que a bebe, mas: Aquele que come meu corpo e bebe meu sangue. Ora, esse corpo é o corpo daquele que o Pai vivo enviou. Jo., VI, 57. São Cirilo entende essas últimas palavras da divindade. Nestório, por sua vez, as entende da humanidade. Qual das duas é a interpretação falsa? O herético Cirilo vê Deus Verbo naquele que o Pai enviou e diz que o Verbo vive por causa do Pai. Mas lemos logo em seguida: « Aquele que me come também viverá. » Que comemos nós? A divindade ou a carne? Entre são Cirilo e Nestório não havia, portanto, quanto à eucaristia, senão esta diferença: nela comemos, segundo o primeiro, a carne do Verbo e, segundo o segundo, a carne do homem. Ambos admitiam, portanto, que a carne ou o corpo de Cristo estava na eucaristia.
Nestório não falava da permanência do pão; dizia apenas que, na eucaristia, comemos o corpo de Cristo, aquele que provém de santa Maria; não comemos o Verbo ou a divindade. Segundo ele, a carne e a divindade, na eucaristia como na encarnação, não são uma mesma coisa em essência e em prosôpon; nela estão unidas sem confusão uma com a outra e não formam uma única essência que seria a do Verbo. Ver mais acima, col. 138. O comentário que ele fez de suas palavras no Livro de Heráclides, p. 226-227, o mostra bem.
Um franciscano francês da Observância, Jean du Conseil, captou exatamente a diferença de doutrina entre são Cirilo e Nestório a respeito da eucaristia, tal como é indicada pelo primeiro em sua carta ao segundo para lhe notificar sua excomunhão pronunciada pelo concílio de Éfeso, c. VII. Mansi, Concil., t. IV, col. 1075-1076. Ele fez a exposição luminosa disso, em 18 de fevereiro de 1547, a uma congregação dos teólogos do concílio de Trento, reunidos para discutir as matérias eucarísticas.
Nestório não negou a presença real. Verum sententia ejus fuit hic quidem revera contineri corpus et sanguinem humanitatis Christi; at quia ex divinitate et humanitate Christi duas faciebat personas, idcirco dicebat carnem Domini hic percipi ut communem carnem hominis et similiter sanguinem, et non esse dicendum carnem Filii Dei aut sanguinem, sed hominis sanctificati tantum et Deo uniti. Essa explicação foi condenada no concílio de Éfeso (431), e nele se afirmou, com são Cirilo, que, na eucaristia, a carne comida era uma carne verdadeiramente vivificante e própria ao próprio Verbo, que ela não pode, pois, ser carne de um homem como nós, uma carne de homem, mas a carne tornada verdadeiramente a carne própria daquele que, por causa de nós, se fez Filho do homem. Ex quibus constat, conclui Jean du Conseil, Nestorium hic non negasse veritatem carnis et sanguinis, at negasse hanc carnem et hunc sanguinem esse dicendum Filii Dei. S. Ehses, Concilium Tridentinum, Fribourg-en-Brisgau, 1911, t. V, p. 937-938. Não há aí ainda nenhum traço de diofisismo eucarístico.
Depois do concílio de Calcedônia (451), ao escrever a apologia de sua doutrina no Livro de Heráclides, trad. Nau, p. 25-29, Nestório teve a ocasião de opor seu pensamento sobre a eucaristia ao de são Cirilo. Sofrônio, seu interlocutor, que representa o partido de são Cirilo e do concílio de Éfeso, expõe que a união das duas naturezas, divina e humana, na encarnação é necessariamente como a do pão quando se torna corpo. Na eucaristia, não há mais que um corpo, e não dois. Há o corpo de Cristo; já não há pão, de tal sorte que o pão já não é doravante o que parece, mas o que é concebido pela fé, isto é, o corpo de Cristo. Do mesmo modo, na encarnação, não há mais que um corpo, que já não é o corpo do homem, mas o corpo do Filho de Deus. Sofrônio acrescenta que o apóstolo condenou aqueles que pensavam que o corpo de Nosso Senhor, na encarnação e na eucaristia, era comum, o corpo e o sangue do homem (portanto Nestório), quando declarou digno de um castigo severo aquele que calcou aos pés o Filho de Deus e que julgou impuro (κοινόν) o sangue de sua aliança pelo qual foi santificado, e que ultrajou o Espírito da graça. Hb., x, 29.
Nestório discute esse argumento que lhe havia escapado. Distingue primeiro três significações bíblicas da palavra κοινόν, empregada por são Paulo: 1° o que é comum, At., iv, 32; 2° o que é impuro, At., x, 14; 3° a participação, I Cor., x, 16 (comunhão eucarística); Hb., ii, 11-14 (união, quanto à natureza humana comum, dos cristãos santificados com Cristo que os santificou). Ora, Sofrônio declara que são Paulo condenava Nestório, que via em Cristo apenas um homem como os outros e em seu sangue o de um homem e não o sangue de Deus.
Nestório diz, ao contrário, que o apóstolo visava aqueles que pensam que a carne de Jesus pertence à essência divina e que o sangue humano é impuro e não pode santificar os homens. São Paulo quis dizer, com efeito, que Cristo, que santifica, e os homens que ele santifica são de um só, de uma só essência, que são irmãos, e que, por conseguinte, o sangue que foi derramado por nós e que nos santificou é da essência humana pela qual somos irmãos de Jesus. Nada temos em comum com Deus Verbo, não somos seus irmãos nem seus filhos, porque não participamos da mesma essência. Somos irmãos da natureza humana que o Filho de Deus uniu a si; somos seus filhos, porque ele morreu para nos ressuscitar à vida imortal e incorruptível. Por causa disso, não somos todos um mesmo corpo em uma só coisa? Todos, com efeito, recebemos desse mesmo pão pelo qual ele nos faz participar do mesmo sangue e da mesma carne, que são da mesma natureza, e participamos com ele da ressurreição dentre os mortos e da imortalidade. Somos dele da mesma maneira que o pão é seu corpo; do mesmo modo, em verdade, que esse pão é um, do mesmo modo somos todos um único corpo, pois todos recebemos desse único pão. »
Estas últimas palavras dizem respeito somente às relações da eucaristia com a encarnação. Elas não comparam sua natureza íntima e não estabelecem entre elas nenhuma analogia de constituição, como admitiu Mons. Batiffol, Nouvelles études documentaires sur la sainte eucharistie, na Revue du clergé français de 1º de dezembro de 1909, p. 535-536, seguindo o Sr. Béthune Baker, Nestorius and his teaching, Cambridge, 1908, p. 141-142. Nestório quer apenas mostrar que a eucaristia, que contém a carne e o sangue de Jesus, faz de nós um só corpo com ele, porque participamos, pela eucaristia, da carne e do sangue do homem ou da natureza humana, e não da carne e do sangue do Filho de Deus ou da natureza divina. É nisso que o corpo e o sangue de Jesus são para nós comuns, segundo a terceira significação da palavra κοινωνία. Não há aí o menor traço de diofisismo eucarístico.
Quase ao fim de sua apologia, quando examina e discute a carta de são Cirilo a Acácio e o acordo do patriarca de Alexandria com os Orientais, Nestório distingue, a respeito da diferença das palavras ditas por Jesus na Escritura, o que a fé ensina daquilo que é evidente quanto à essência ou à natureza. O ensinamento da fé contrário à evidência da natureza não suprime as propriedades da natureza; ensina apenas que elas não estão na natureza. Mas o que ocorre por natureza é necessariamente o que é o prosôpon. Ora, o exemplo trazido para explicar essa fórmula é a eucaristia. Quando (Jesus) diz sobre o pão « Isto é o meu corpo », não diz que o pão não é pão e que seu corpo não é um corpo, mas, ao mostrá-los, diz « pão » e « corpo », o que é a essência. Mas sabemos que o pão é pão, pela natureza e pela essência. Mas (quando se trata de) crer que o pão é o seu corpo pela fé e não pela natureza, ele procura nos persuadir a crer no que não ocorre por essência; de modo que isso ocorra pela fé e não pela essência. Se se tratasse da essência, de que serviria a fé? Por isso ele não diz: « Crede que o pão é pão », porque quem quer que veja pão sabe que é pão; tampouco precisa fazer crer que o corpo é um corpo, pois todo o mundo vê e sabe que é um corpo. É, pois, o que não é (por essência) que ele nos pede para crer que é tal (pela fé), de modo que isso se realize pela fé para aqueles que creem. « Assim, não é possível crer que (duas) coisas de essência diferente estejam numa que se diria outra, mas que não estaria em sua essência própria, de maneira que permaneçam duas e sejam, por sua essência, estranhas uma à outra. Quem suprime aqui a essência suprime com ela o que é concebido pela fé. » Le livre d'Héraclide, p. 288.
Nesta passagem obscura que citamos por inteiro, Nestório diz que Nosso Senhor, ao falar de pão e de corpo, falou de duas coisas que são distintas por natureza e por essência segundo a evidência natural. Mas acrescenta que, aos olhos da fé, Jesus disse que o pão é o seu corpo. O pão não é o seu corpo por essência, mas o é para a fé. Ele nos pediu, portanto, que crêssemos que o pão, que não é o seu corpo por essência, o é aos olhos da fé. Todavia, é impossível crer que duas coisas de essência diferente, como o pão e o corpo, estejam uma dentro da outra, que se diria diferente e que não estaria mais em sua essência própria, isto é, se bem entendemos, que o pão esteja no corpo de Cristo, o qual deixaria de ser o corpo de Cristo e seria uma mistura de pão e de corpo de Cristo. Se se suprime a essência do corpo, suprime-se ao mesmo tempo o ensinamento da fé, segundo o qual o pão é o corpo de Cristo. Nestório afirma que o corpo de Jesus era, na eucaristia, uma οὐσία, que sua natureza humana ali era real e não apenas inteligível pela fé. Ele não diz que o pão ali permanece em οὐσίᾳ. A fé nos ensina que o que era pão é o verdadeiro corpo humano de Cristo, e não o corpo do Verbo. Se disséssemos, como santo Cirilo, que é o corpo do Verbo, suprimiríamos, junto com a essência do corpo humano do Salvador, o ensinamento da fé sobre o corpo de Jesus na eucaristia. O pão e o corpo não são ali duas essências estranhas uma à outra: o pão tornado verdadeiro corpo humano é o corpo de Cristo.
A analogia com a doutrina cirilina da encarnação confirma esta interpretação. Cirilo, por mais que pretenda, não leva em conta a diferença das palavras escriturísticas: em vez de manter a natureza humana e a natureza divina de Jesus, atribui as coisas humanas e as coisas divinas à única natureza de Deus Verbo, de modo que Deus Verbo seja ao mesmo tempo Deus e homem, sem ter sido mudado em carne ou em homem. Ora, Nestório julga impossível que uma essência seja dupla dentro da mesma essência, quando uma não é o que a outra é; em outros termos, ele rejeita a união das duas naturezas tal como santo Cirilo a explica. Ibid., p. 287. Na eucaristia, ao contrário, sabemos pela fé que o pão é corpo, que o pão ali não está mais em essência, mas que o corpo de Jesus ali está como corpo real, como corpo natural, como corpo de homem, e não como corpo do Verbo. Jesus nos pediu aqui que crêssemos que o pão, que não é corpo de Cristo por essência, o é para o crente. A fé não suprime a essência do corpo que ela afirma estar na eucaristia. Nestório, portanto, embora sua doutrina sobre a eucaristia não tenha sido muito correta, não negou nem a presença real, nem a conversão do pão no corpo de Cristo. Ele não ensinou a permanência do pão em sua própria essência, e não é o autor responsável pelo diofisismo eucarístico da escola de Antioquia.
Dois teólogos do concílio de Trento, o agostiniano Étienne Consortes (3 de fevereiro de 1547) e o observante Jean du Conseil (18 de fevereiro), compreenderam bem que ele não era o adversário da presença real, mas que de sua doutrina decorria apenas a consequência de que o corpo de Cristo não podia ser adorado na eucaristia, porque não era o corpo de Deus, mas o corpo do homem. S. Ehses, Concilium Tridentinum, t. v, p. 837, 938, — 946.
3° Santo Cirilo de Alexandria (†444). A crer nos antigos críticos protestantes, e tanto quanto nos mais recentes, Cirilo de Alexandria não seria uma testemunha favorável ao ensinamento católico sobre a eucaristia. Segundo Steitz, Die Abendmahlslehre, em Jahrbücher für deutsche Theologie, 1867, t. xii, p. 242, « Cirilo queria manter firme a presença real do corpo e do sangue de Cristo no sacramento. Mas não é por sua substância, é apenas por sua virtude, que esse corpo e esse sangue estão presentes no pão e no vinho consagrados, e são recebidos pelo sacramento. » Segundo Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3ª ed., t. ii, p. 436, a afirmação de que na eucaristia o corpo real de Cristo esteja presente ainda não se encontra em Cirilo; é antes uma simples presença dinâmica que ele ensina: o corpo, em seus efeitos eucarísticos, é idêntico ao corpo real. » No mesmo sentido opinaram Loofs, Abendmahl, na Realencyklopädie für prot. Théologie, t. i, p. 55, e Michaud na Revue internationale de théologie, 1902, p. 675. Vamos ver se têm razão. O sobrinho e sucessor de Teófilo dá a conhecer o seu pensamento sobre a eucaristia em sua interpretação da passagem de são João sobre as palavras da promessa e em sua discussão com Nestório; seu comentário do Evangelho é literal; sua controvérsia com Nestório é característica.
Entre alexandrinos e antioquenos, o fundo do debate não era de modo algum o dogma da presença real, que era admitido de ambos os lados, mas sim a questão de saber se o corpo e o sangue de Cristo, na eucaristia, são vivificantes. Nestório dizia que não: come-se, sem dúvida, a carne de Cristo em memória da paixão e da morte, mas essa carne não produz efeito vivificante, porque está separada do Verbo. Santo Cirilo replicava: essa carne é vivificante, e só pode sê-lo com a condição de estar unida ao Verbo que, este sim, é vivificante por natureza. Vejamos os textos.
A propósito deste texto de são João: « Se não comerdes a carne do Filho do homem, e não beberdes o seu sangue, não tereis a vida em vós mesmos, » Jo., vi, 53, Cirilo escreve: « A vida consiste na santificação e na felicidade, e delas somente carecem os que não receberam o Filho pela eulogia mística; » é assim que ele chama a eucaristia. O Filho é a própria vida por sua natureza, e o corpo que lhe está unido é vivificante justamente em razão dessa união. « A partir do momento, portanto, em que a carne do Salvador se tornou vivificante, porque está unida àquele que é a vida por sua natureza, isto é, ao Verbo de Deus, quando a comemos temos a vida em nós mesmos, estando unidos a ela como ela está unida ao Verbo que nela habita. » In Joa., l. IV, ii, P. G., t. lxxiii, col. 577.
A carne de Cristo produziu outrora milagres de curas e de ressurreições. « Se, portanto, pelo simples contato de sua carne sagrada, Cristo vivificou o que estava corrompido, como não receberemos uma eulogia vivificante ainda mais rica, quando a comemos a ela mesma? » Ibid., col. 577. « Era necessário, com efeito, que não somente a alma fosse renovada na novidade da vida pelo Espírito Santo, mas também que esse corpo grosseiro e terrestre fosse santificado por uma participação corporal conforme à sua natureza, e que ele também recebesse a incorrupção. » Ibid., col. 580. Ora, é a carne sozinha de Cristo que lhe proporciona essa vantagem. Ainda que a morte condene o corpo humano à corrupção, contudo, porque Cristo está em nós por sua carne, ἐπείπερ ἐν ἡμῖν ὁ Χριστὸς διὰ τῆς ἰδίας γίνεται σαρκός, certamente ressuscitaremos...
Uma centelha, escondida num monte de palha, conserva o germe do fogo; assim Nosso Senhor Jesus Cristo, por sua carne, esconde a vida em nós e a conserva ali como uma semente de imortalidade, οὕτω καὶ ἐν ἡμῖν καὶ ὁ Κύριος διὰ τῆς ἰδίας σαρκὸς ἐναποκρύπτει τὴν ζωήν, καὶ ὥσπερ τι σπέρμα τῆς ἀθανασίας ἐντίθησιν. » Ibid., col. 581. Não se trata certamente de que só ressuscitarão aqueles que tiverem recebido a carne de Cristo ao comungar, pois todos devem ressuscitar, mas trata-se aqui de um privilégio à parte, o da ressurreição gloriosa; pois, como santo Cirilo já notou, « a verdadeira vida em Cristo é a vida na santidade, na felicidade e na alegria sem fim... e é essa que é prometida àqueles que tiverem participado da carne vivificante. » Ibid., col. 568. Essa carne vivificante dá o que o maná não dava. Os hebreus beberam a água da pedra, mas sem proveito, pois « a verdadeira bebida é o precioso sangue de Cristo, que arranca pela raiz toda corrupção, e extrai como que com um instrumento a morte que habita na carne humana. Pois não é o sangue de um homem comum, mas o daquele que, por sua natureza, é a própria vida. É por isso que somos chamados corpo e membros de Cristo, porque, pela eulogia, recebemos em nós o próprio Filho de Deus, ὡς διὰ τῆς εὐλογίας αὐτὸν ἐν ἑαυτοῖς δεχόμενοι τὸν Υἱόν. » Ibid., col. 584. A comunhão é, portanto, o recebimento, pela eulogia, do corpo e do sangue de Cristo vivificados por sua união com o Verbo-vida, e que por isso mesmo vivificam, por sua vez, o corpo do comungante.
Produz-se por ela, entre o fiel e Cristo, uma união que Cirilo compara à de dois pedaços de cera fundidos um no outro. Um pouco de fermento faz levedar toda a massa, diz são Paulo; assim a menor eulogia se apodera de todo o nosso corpo e o preenche de sua própria energia; e desse modo Cristo está em nós, e nós estamos nele. Ibid., col. 584. Há aí mais do que uma simples união moral pela caridade, há uma participação física, uma μέθεξις φυσική. « Por que, com efeito, a eulogia mística penetra em nós? Não é para nela fazer habitar Cristo corporalmente pela comunhão e pela participação de sua carne sagrada? » τῇ μεθέξει καὶ κοινωνίᾳ τῆς ἁγίας αὐτοῦ σαρκός. Cristo não diz apenas que estará em nós por uma relação de afeição, mas por uma participação física, κατὰ μέθεξιν φυσικήν. In Joa., x, 2, P. G., t. lxxiv, col. 341. Não se trata, porém, como ele observa alhures, de uma união da mesma natureza que a união hipostática do Verbo com sua humanidade; o Verbo não se encarna em nós como se encarnou em Maria. In xxii, 19, P. G., t. lxxii, col. 909. Na encarnação, há uma ἕνωσις φυσική ou κατὰ σάρκα; na união eucarística, há apenas uma συνάφεια κατὰ σάρκα, uma μέθεξις φυσική ou algo como um σχετική. Enfim, outro efeito da comunhão, santo Cirilo assinala a unidade física que ela produz entre os fiéis, φυσικὴν ἑνότητα, apesar da distinção de seus corpos e de suas pessoas. In Joa., xi, 10, P. G., t. lxxiv, col. 556-557. Ao dar o seu corpo a comer na eulogia mística àqueles que creem nele, ele os torna concorpóreos consigo e entre si. » Ibid., col. 560.
Presença real do corpo de Cristo, poder vivificante desse corpo para o corpo daqueles que o recebem, efeitos maravilhosos da comunhão, eis o que acabam de nos mostrar estes textos, extraídos em sua maior parte do comentário de santo Cirilo sobre são João. Eis aqui outros, extraídos de sua discussão contra os nestorianos. Cristo « nos assegura que aquele que o come terá a vida. Nós o comemos verdadeiramente, não consumindo a sua divindade. Deus nos guarde de tal impiedade! Comemos apenas essa carne do Verbo, própria, que foi tornada vivificante porque se tornou a carne daquele que vive por seu Pai... Nós que participamos de sua santa carne e de seu sagrado sangue, somos inteiramente vivificados, porque o Verbo permanece em nós, não somente de uma maneira divina pelo Espírito Santo, mas de uma maneira humana por essa santa carne e esse sangue precioso que recebemos. »
Adv. nest., iv, 5, P. G., t. lxxvi, col. 193. E eis o resumo de sua fé contra os nestorianos: « Cremos que o Verbo de Deus Pai, por quem é a vida natural, tendo-se unido ao corpo animado por uma alma racional, gerado pela santa Virgem, o tornou, por essa inefável e misteriosa união, vivificante, a fim de que, fazendo-nos participar dele espiritual e corporalmente, ele nos eleve acima da corrupção e destrua a lei do pecado que domina nos membros de nossa carne. » Ibid., col. 197. Segundo o conjunto desses testemunhos, vê-se que se recebe Cristo, o pão da vida, na eulogia mística ou eucaristia; que se come a carne do Verbo encarnado; que essa carne sagrada, unindo-se ao fiel, vivifica sua alma e deposita em seu corpo um germe de ressurreição gloriosa; que Cristo se incorpora a nós fisicamente, se mistura a nós como um pedaço de cera a outro pedaço de cera ou como o fermento à massa. É, portanto, como aliás ele mesmo o afirma categoricamente, De adoratione in spiritu et veritate, P. G., t. lxviii, col. 501, que o corpo e o sangue de Cristo estão realmente presentes na eucaristia. Mas santo Cirilo ensina também a conversão, e uma conversão substancial.
Sobre o pão, o Senhor disse: « Isto é o meu corpo », e sobre o vinho: « Isto é o meu sangue », para que não se imagine crer que o que se vê é uma figura, τύπον εἶναι τὰ φαινόμενα, mas que se saiba bem que, pelo poder inefável de Deus, os dons oferecidos são verdadeiramente mudados no corpo e no sangue de Cristo, μεταποιεῖσθαι εἰς σῶμα καὶ αἷμα Χριστοῦ κατὰ τὸ ἀληθές. In Matth., XXVI, 26, P. G., t. lxxii, col. 452. Steitz, é verdade, pretendeu, Die Abendmahlslehre, loc. cit., p. 241-242, que não é nem no comentário do Evangelho de são João, nem em seus escritos contra Nestório, que Cirilo formulou seu verdadeiro pensamento, mas sim neste texto de seu comentário sobre são Lucas: « Deus transforma os elementos na energia de sua própria carne. » Esta frase, diz ele, deveria entender-se assim: Da mesma forma que o Logos transformou qualitativamente o seu próprio corpo, comunicando-lhe seu poder vivificante, assim ele transforma os elementos em seu corpo e em seu sangue, não substancialmente, mas qualitativamente, dando-lhes o poder vivificante de seu corpo e de seu sangue, e tornando-os capazes de produzir uma mudança análoga nos comungantes. »
Santo Cirilo, por conseguinte, não teria professado o realismo, mas um simples dinamismo. Vejamos, pois, o que diz o contexto: « Era necessário que Cristo viesse a nós pelo Espírito Santo, e que se misturasse de certo modo com os nossos corpos por sua carne sagrada e seu precioso sangue; foi isso que tivemos em eulogia vivificante como em pão e em vinho, ὡς ἐν ἄρτῳ τε καὶ οἴνῳ. Ao ver carne e sangue expostos sobre as santas mesas de nossas igrejas, poderíamos ter sentido repulsa. Por isso Deus, por condescendência para com a nossa fraqueza, comunica às oblatas uma força de vida e as transforma na energia de sua própria carne, ἐνίησι τοῖς προσκειμένοις δώροις δύναμιν ζωῆς καὶ μεθίστησιν αὐτὰ πρὸς ἐνέργειαν τῆς ἑαυτοῦ σαρκός, a fim de que sejam para nós uma comunhão vivificante, e que o corpo da vida se encontre em nós como um germe vivificante. Crede firmemente que isto é a verdade, pois o Senhor disse claramente: « Isto é o meu corpo », e « Isto é o meu sangue. » Recebei com fé a palavra do Salvador: ele é a verdade e não mente. » In Luc., xxii, 19, P. G., t. lxxii, col. 912.
Que, tomado isoladamente, este texto seja interpretado exclusivamente como uma energia divina comunicada ao pão e ao vinho, isso parece bastante difícil, dado que santo Cirilo recorda imediatamente as palavras da instituição, as quais não falam absolutamente de energia, mas de corpo e de sangue. Tem-se, aliás, o direito, em boa crítica, de isolar assim, antes de mais, toda esta passagem de tantas outras do mesmo Padre, que são claras, precisas e decisivas, como já observava com razão Arnauld contra Aubertin, Perpétuité de la foi, ii, v, c. x, p. 548-549? Tem-se ainda menos o direito de separar esta frase de seu contexto, que a esclarece e protesta contra a interpretação que se lhe dá. « Ali se diz, observa o P. Mahé, L'eucharistie et Cyrille d'Alexandrie, na Revue d'histoire ecclésiastique, Lovaina, 1907, t. viii, p. 695, que Nosso Senhor deve misturar-se com os nossos corpos por sua carne sagrada e seu precioso sangue; que seu corpo, pela comunhão, se encontra em nós como um germe vivificante; que é preciso crer com fé e como uma verdade clara a palavra do Salvador: « Isto é o meu corpo e isto é o meu sangue. »
E que significa essa condescendência divina, que poupa a nossa fraqueza e não nos impõe contemplar e comer uma carne material? Se o nosso doutor não tivesse em vista senão uma presença dinâmica, poderia semelhante ideia ter-lhe ocorrido? Lida em seu contexto, esta frase não pode ser invocada contra a presença real; interpretá-la assim seria colocá-la em contradição demasiado evidente com o que a precede e o que a segue. Ela exclui simplesmente uma presença material e grosseira como aquela de que se escandalizavam os cafarnaítas, e insiste no caráter vivificante da eulogia. »
Resta, pois, que santo Cirilo de Alexandria é uma testemunha muito firme do dogma da presença real, bem como do dogma da conversão, embora não tenha procurado dar conta deste último levando a análise a fundo e tentando resolver os diversos problemas que ele suscita. Mas, tal qual é, sua doutrina eucarística é o eco da fé tradicional, e Leôncio de Bizâncio, apesar da tentativa de Teodoreto, saberá fazê-la triunfar no século seguinte. Ver t. i, col. 2520-2521. Cf. A. Struckmann, Die Eucharistielehre des heiligen Cyrill von Alexandrien, Paderborn, 1910.
4° Eutério de Tiana († segundo Fócio, por volta de 435), descreve uma coletânea de 17 discursos ou Confutationes quarundam propositionum, que atribui a Teodoreto, mas que existe também sob o nome de santo Atanásio. O sr. Ficker demonstrou recentemente que o autor deste tratado é Eutério de Tiana, que foi, no concílio de Éfeso, com João de Antioquia, um chefe do partido nestoriano. Deposto pelo concílio, ele não se submeteu e foi exilado, primeiro em Citópolis, depois em Tiro. Ele havia escrito, segundo Mercator, discursos contra certas expressões dos católicos. Ora, as Confutationes de que se trata combatem, em sua maior parte, expressões de santo Cirilo. Elas não visariam diretamente o patriarca de Alexandria, mas o seu partido, e teriam sido escritas pouco depois do concílio de Éfeso, sob a impressão dessa assembleia, por um bispo da minoria, e antes do início de 433. G. Ficker, Eutherius von Tyana, Leipzig, 1908. Ora, ao mesmo tempo em que determinava quem era o autor deste tratado, o sr. Ficker publicava uma passagem que falta nas edições anteriores. O autor argumenta aí contra aqueles que ousam dizer que há na encarnação « uma única natureza, visível e invisível, passível e impassível, imolada e eterna. » Segundo ele, o Verbo e a carne são distintos na encarnação, sem que essa dualidade de naturezas permita dizer que há dois filhos.
Se, no homem, o dualismo da alma inteligível e do corpo sensível não impede a unidade de pessoa, a dualidade das naturezas distintas em Cristo não impede a unidade de pessoa. O autor assinala outras analogias, uma no batismo, outra na eucaristia. Nesta última, o pão místico é da mesma natureza que o pão comum, produto da terra, e, no entanto, crê-se que é o corpo de Cristo. Em sua natureza, é simplesmente pão; mas « se crês que a graça do Espírito lhe está unida, recebes em verdade o corpo de Cristo. » Este pão é, portanto, o corpo de Cristo κατὰ χάριν e não κατ' οὐσίαν. Além disso, não há dois pães, mas o pão e o corpo de Cristo são distintos e coexistem, e aquele que recusa receber o pão se priva da participação do Espírito. Jo., vi, 54. Do mesmo modo, o cálice comporta dois seres, o vinho e o Espírito, embora tenha apenas um nome. O pão e o vinho com o Espírito formam, portanto, juntos, uma única coisa que se chama o corpo e o sangue de Cristo. A conclusão é, pois, que uma entidade, constituída por duas unidades, é una, e que a unidade de composição é uma razão para negar a distinção das duas unidades componentes. Aqui temos claramente, antes de Teodoreto, o diofisismo eucarístico. Cf. Mgr Batiffol, Nouvelles études documentaires sur la sainte eucharistie, na Revue du clergé français, de 1º de dezembro de 1908, p. 531-534.
5° Teodoreto († por volta de 458). 1. A ideia de conversão durante a controvérsia monofisita. A analogia existente entre o dogma da encarnação e o da eucaristia fez crer que a presença real do corpo de Cristo na eucaristia não impede de modo algum o pão e o vinho de subsistirem em sua própria natureza. É a teoria que Pusey, The doctrine of the real presence, Oxford, 1855, p. 83-91; Gore, Dissertations on subjects connected with the Incarnation, 3ª ed., Londres, 1907, p. 274-276; The body of Christ, 3ª ed., Londres, 1902, p. 113; e Watterich, Die Gegenwart des Herrn im heiligen Abendmahl, Heidelberg, 1900, p. 84 e segs., julgaram justificada por um grupo de escritores do século v.
Mas, enquanto Pusey invoca Teodoreto, o pseudo-Crisóstomo, o papa Gelásio, santo Agostinho, Efrém de Antioquia e Facundo de Hermiane, Watterich retém apenas Teodoreto, a carta a Cesário e o papa Gelásio; ele sustenta que a teoria luterana da impanação ou da consubstanciação foi a doutrina da Igreja no século v; mas esquece ou negligencia Teodoro de Mopsuéstia, Macário Magnes e santo Cirilo, cujos testemunhos acabamos de ver.
O P. Lebreton, Le dogme de la transsubstantiation et la christologie antiochienne au ve siècle, nas Études, 1908, t. cxvii, p. 477 e segs., afasta com razão santo Agostinho e mostra, como já notamos, que os outros só dão a conhecer uma escola e uma época, a escola antioquena do século v; tentativa isolada e bastante breve, que não impediu a doutrina tradicional de seguir o seu curso. A opinião errônea de Teodoreto e dos demais provém da posição por eles tomada diante do monofisismo e da assimilação demasiado estreita que quiseram ver entre o mistério eucarístico e o mistério da encarnação.
2. Argumentação de Teodoreto contra o monofisismo. Teodoreto, que havia formulado a teoria da encarnação nestas poucas palavras: ἕνωσις ἀσύγχυτος, a união sem confusão de duas naturezas, quis mostrar a sua verdade recorrendo ao dogma eucarístico. O eutiquiano que ele combate sustentava que a natureza humana, em Cristo, foi absorvida pela divina após a ascensão, como uma gota de mel lançada no mar é absorvida pelo mar, que a humanidade do Salvador desde então perdeu a sua natureza e foi mudada na natureza divina, e que ela já não tem o que caracteriza um corpo humano; para estabelecê-lo, apoiava-se na mudança que se opera na eucaristia, onde o pão já não é pão, mas se torna o corpo de Cristo. Da réplica de Teodoreto é preciso reter que, embora o dogma da presença real não seja posto em questão, o da conversão se encontra mal explicado — quando não negado.
a) Os textos. « Na instituição dos mistérios, Cristo chamou o pão de corpo e o vinho de sangue. De fato. Mas, segundo a natureza, o corpo só pode ser chamado corpo, e o sangue só pode ser chamado sangue. Concordo. Ora, o nosso Salvador mudou os nomes: deu ao seu corpo o nome do símbolo e ao símbolo o nome do seu corpo. Do mesmo modo, tendo-se chamado a si mesmo a videira, chamou o símbolo de seu sangue. Dizes bem, e eu gostaria de conhecer a razão dessa mudança. A razão é clara para os iniciados nos mistérios: Jesus Cristo quis que aqueles que participam dos mistérios não considerassem a natureza do que veem, mas que, por essa mudança de nomes, tivessem fé na mudança operada pela graça, τῇ ἐκ χάριτος γεγενημένῃ μεταβολῇ. Pois aquele que chamou o seu corpo natural de trigo e pão, e que se nomeou a si mesmo a videira, honrou os símbolos visíveis com o nome de corpo e de sangue, não porque tenha mudado a natureza, mas porque acrescentou a graça à natureza, οὐ τὴν φύσιν μεταβαλών, ἀλλὰ τὴν χάριν τῇ φύσει προστεθεικώς. » Eranistes, i, P. G., t. lxxxiii, col. 56.
« Dize-me, os símbolos místicos, que são oferecidos a Deus pelos sacerdotes, de que são símbolos? Do corpo e do sangue do Senhor. — Do corpo real ou não real? Do corpo real. Muito bem... Se, portanto, é do corpo real que os divinos mistérios são o símbolo, o corpo do Senhor ainda agora é um corpo, não foi mudado em natureza divina, mas preenchido de glória divina. Foi muito a propósito que falaste dos divinos mistérios; pois, por meio deles, te mostrarei que o corpo do Senhor é convertido em outra natureza. — Responde então às minhas perguntas. Responderei. Antes da epiclese sacerdotal, como chamas os dons oferecidos? Não devo dizê-lo claramente, pois sem dúvida há aqui não iniciados. Responde então enigmaticamente. — O alimento feito de tais grãos. — E o outro símbolo, como o chamamos? — Este nome também é conhecido, e significa bebida. Mas, depois da consagração, como os chamas? Corpo e sangue de Cristo. E crês participar do corpo e do sangue de Cristo? Creio.
Do mesmo modo, portanto, que os símbolos do corpo e do sangue do Senhor são uma coisa antes da epiclese sacerdotal, e depois da epiclese são transformados e se tornam outra coisa, do mesmo modo o corpo do Senhor, depois da ascensão, foi transformado na substância divina. Estás preso em tuas próprias redes; pois, depois da consagração, os símbolos místicos não perdem a sua natureza própria, permanecem em sua substância primeira, προτέρας οὐσίας, em sua aparência, σχήματος, em sua forma, εἴδους; são visíveis e tangíveis como o eram antes. Não se pode senão conceber o que se tornam, e crê-lo, e adorá-lo, como sendo o que se crê que são, νοεῖται δὲ ἅπερ ἐγένετο, καὶ πιστεύεται, καὶ προσκυνεῖται, ὡς ἐκεῖνα ὄντα ἅπερ πιστεύεται. » Éranistes, II, col. 165-169.
« Lembra-te do que o Senhor (na ceia) tomou e partiu, e de que nome depois o chamou. Por causa dos não iniciados, falarei misticamente. Cristo tomou, partiu, repartiu a seus discípulos, e disse: « Isto é o meu corpo dado por vós. » Depois: « Isto é o meu sangue, o sangue da nova aliança, derramado por muitos. » Ele não falou, portanto, de sua divindade, apresentando a figura de sua paixão? — Não. — Mas de seu corpo e de seu sangue? — É verdade. — É, portanto, o seu corpo que foi pregado na cruz? — Assim parece. — Éranistes, III, col. 269-292. »
b) A presença real. O que se depreende antes de tudo destas passagens é que a questão da presença real não suscita a menor dificuldade entre os dois interlocutores. Sem dúvida Teodoreto fala de mudanças de nomes; explicam-se essas mudanças da mesma maneira? Não há, ao contrário, uma diferença característica que as distingue? Quando Jesus se chama a si mesmo videira ou trigo, é evidente que ninguém admite que ele se torne por isso videira ou trigo, pão ou vinho, vendo todos aí uma metáfora. Mas quando ele diz do pão que é o seu corpo e do vinho que é o seu sangue, já não se trata de uma simples metáfora, pois se trata então, como indica Teodoreto, de uma mudança, invisível mas real, operada pela graça. Ora, qualquer que seja a natureza dessa mudança, o que é uma questão distinta e a examinar separadamente, a mudança dos nomes com vistas a fazer crer nessa mudança operada pela graça basta para afastar toda metáfora. Não há, portanto, paridade alguma entre estas proposições: « Jesus é chamado videira, o pão é chamado corpo de Cristo », porque é metaforicamente que Jesus é chamado videira, ao passo que o pão é chamado corpo de Cristo em sentido próprio, tendo o pão se tornado esse corpo.
A prova disso está na diferença dos nomes dados às oblatas, seja antes, seja depois da consagração e da epiclese. Antes, chamam-se pão e vinho; depois, chamam-se corpo e sangue de Cristo; no intervalo produziu-se uma μεταβολή, e é preciso concebê-la pelo espírito, e crê-la, e adorá-la como sendo o que se crê que são, a saber, o corpo e o sangue de Cristo.
— c) A transubstanciação. Estão os dois interlocutores de acordo sequer sobre a natureza da mudança que se opera? Longe disso; cada um deles a entende à sua maneira, e é o monofisita quem a entende corretamente, salvo depois tirar dela uma consequência errônea. « Do mesmo modo, diz ele, que os símbolos do corpo e do sangue do Senhor são uma coisa antes da epiclese sacerdotal, e são depois transformados e se tornam outra coisa, do mesmo modo o corpo do Senhor, depois da ascensão, foi transformado na substância divina. » O princípio é correto, a conclusão é falsa. Por seu lado, o ortodoxo, isto é, Teodoreto, nega ele toda μεταβολή? De modo algum; ele se contenta simplesmente em explicá-la de maneira a poder inferir dela a existência das duas naturezas em Cristo depois de sua ascensão.
Aqui a conclusão é correta, mas o ponto de partida não o é, pois se afirma que, depois da consagração, os símbolos místicos não perderam a sua natureza própria e que persistem em sua substância primeira, em suas aparências, em sua forma. Isso é dizer demais. Certamente, os termos natureza, substância, essência, não tinham o sentido rigoroso e técnico que a teologia lhes deu depois, mas frequentemente o sentido popular e comum para designar as qualidades, as faculdades e as propriedades; e desse ponto de vista, pode-se alegar circunstâncias atenuantes e admitir que a linguagem de Teodoreto não é contrária ao dogma da transubstanciação, como fizeram Duperron e Arnauld; mas essa linguagem é aqui demasiado explícita para permitir uma interpretação tão favorável; pois Teodoreto não se contenta em proclamar a persistência das qualidades sensíveis do pão e do vinho, ele afirma ao mesmo tempo e no mesmo lugar a permanência de sua natureza e de sua substância. Isso não pode de modo algum concordar com a ideia de uma conversão substancial, tanto mais que ele já nos advertiu que Cristo não transformou a natureza, οὐ τὴν φύσιν μεταβαλών. Em que faz ele então consistir a conversão que reconhece na eucaristia?
Numa μεταβολὴ ἐκ χάριτος, afirmou-nos ele, dizendo também que Cristo acrescentou a graça à natureza, τὴν χάριν τῇ φύσει προστεθεικώς. Sem explicar-se de outro modo, ele deixa entender o que quer dizer, pois é também a sua argumentação que o exige para combater o monofisismo, a saber, que o corpo de Cristo estaria para o pão na eucaristia assim como está a divindade para a humanidade na encarnação: mesma distinção das duas, sem mistura, e semelhante unidade. Se o diofisismo da encarnação é provado, é então pelo diofisismo do pão e do corpo na eucaristia, mas isso suprime toda μεταβολή propriamente dita e vai de encontro ao ensinamento tradicional. É o mesmo ponto de vista erróneo que se encontra na carta a Cesário do pseudo-Crisóstomo.
— 6º A carta a Cesário. — Essa carta, da qual Naegle com razão não fez menção em seu Die Eucharistielehre des hl. Joh. Chrysostomus, falsamente atribuída a são João Crisóstomo, como o provaram Le Quien, Dissertationes Damasc., III, P. G., t. XCIV, col. 315-322, e dom Baur, Saint Jean Chrysostome et ses œuvres dans l'histoire littéraire, Louvain, 1907, p. 272-276, foi escrita contra Êutiques, e depende verossimilmente de Teodoreto ou de uma fonte comum.
Como Teodoreto, ela visa monofisitas, que dizem que post unitatem non oportet dicere duas naturas, P. G., t. LXXXIII, col. 759; ela sustenta teses semelhantes, a saber, que a natureza é inconvertibilis, impassibilis, inconfusa, termos que correspondem aos do bispo de Ciro, ἀτρεπτός, ἀπαθής, ἀσύγχυτος; e no mesmo sentido e com o mesmo objetivo, ela se serve da doutrina eucarística, tal como a entende o autor, para justificar analogicamente a doutrina cristológica das duas naturezas. Cf. Sallet, Les sources de l'Éranistès de Théodoret, dans la Revue d'histoire ecclésiastique, Louvain, 1905, t. VI, p. 753; Lebreton, Le dogme de la transsubstantiation, loc. cit., p. 477 sq. O concílio de Calcedônia havia definido a unidade de pessoa no Verbo encarnado ἐν δύο φύσεσιν ἀσυγχύτως, guardando cada uma dessas duas naturezas a sua propriedade, σῳζομένης δὲ τῆς ἰδιότητος ἑκατέρας φύσεως. Denzinger, Enchiridion, n. 148. Ver t. II, col. 2207.
Conforme essa doutrina, o autor da carta a Cesário sustenta que «Jesus Cristo é Deus e homem, Deus como impassível, e homem como tendo sofrido. Não é, contudo, senão um único Filho e um único Senhor, um e o mesmo sem dúvida, que pela união dessas duas naturezas não tem senão um único domínio e um único poder, ainda que elas não sejam consubstanciais, pois cada uma delas conserva sem mistura os caracteres que a fazem conhecer: são duas naturezas unidas sem confusão.» Mas, como prova, ele cita o que se passa, segundo ele, na eucaristia. Sicut enim antequam sanctificetur panis, panem nominamus; divina autem illum sanctificante gratia, mediante sacerdote, liberatus est quidem ab appellatione panis, dignus habitus dominici corporis appellatione, etiamsi natura panis in ipso permansit, et non duo corpora, sed unum corpus Filii prædicamus, sic, etc. P. G., t. XLIV, col. 578.
O autor considera, pois, coisa adquirida que o pão, que é pão antes da consagração, mereça ser chamado corpo do Senhor depois, porque a graça de Deus o santificou, e isso ainda que sua natureza de pão persista. Mas como entender então o que se segue, a saber, que se dirá um único corpo e não dois, apesar da persistência da natureza do pão? Pois se o pão permanece pão, é impossível dizer que não haja senão um corpo, há dois, o do pão e o de Cristo.
É, pois, que, pela palavra natura, observava Le Quien, n. 83, P. G., t. XCIV, col. 1146, o autor entendia, não a própria substância do pão, mas as propriedades naturais do pão. E nessas condições, Le Quien tinha razão em dizer que se pode ver nessa maneira de se exprimir um testemunho em favor da transubstanciação. Dissert. Damasc., III, 1, col. 322. Cf. Perpétuité de la foi, III, 1. V, X, p. 319. Mas se assim é, o argumento que o autor queria extrair da eucaristia para provar a existência das duas naturezas no Verbo encarnado carece de base; ele só vale, com efeito, se o pão permanece pão, depois da consagração, do mesmo modo que a natureza humana permanece natureza humana depois da encarnação; e é então, como em Teodoreto, o mesmo erro do diofisismo eucarístico.
Quanto à frase Et non duo corpora, sed unum corpus prædicamus, Monsenhor Batiffol a explica pela tentativa do autor de conciliar o seu argumento com a cristologia de Calcedônia. O autor teria querido dizer: Como na encarnação há unidade de pessoa na dualidade das naturezas, assim na eucaristia há unidade do corpo de Cristo embora haja dualidade de naturezas, o pão e o elemento divino que a consagração une ao pão. Mas se a epístola quis dizer isso, reconheçamos que ela mal o disse. Resta, portanto, que a epístola a Cesário, para melhor refutar o monofisismo, negou a conversão eucarística. L'eucharistie, p. 318. Cf. Lebreton, Le dogme de la transsubstantiation, loc. cit., p. 491.
— 7º O pseudo-Dionísio. O Areopagita não é de grande auxílio na questão da presença real e da transubstanciação. Poder-se-ia crer que sua teoria geral da união com Deus esclarece a união produzida pela comunhão, mas não é nada disso; seu estilo é obscuro, e a expressão de seu pensamento é retida pela disciplina do segredo. A descrição que ele faz da sínaxe litúrgica implica bem a celebração de um grande mistério, mas sem indicar expressamente sua natureza ou seu objeto. Ele chama a eucaristia o sacramento dos sacramentos, aquele que mais do que qualquer outro é uma κοινωνία e uma σύναξις, porque mais do que qualquer outro procura a união com Deus, De eccl. hier., III, 1, P. G., t. III, col. 424, mas não diz qual seja essa união.
Ele chama o pão divino e o cálice da eulogia de símbolos sagrados pelos quais Cristo é designado e dado. Si σημαίνεται καὶ μετέχεται. Ibid., III, III, 9, col. 437. Ele representa o pontífice lavando as mãos, louvando as santas obras de Deus, lembrando a ordem «Fazei isto em memória de mim», consagrando os divinos mistérios e pondo diante dos olhos o que celebrou διὰ τῶν ἱερῶς προκειμένων συμβόλων, depois, pela distribuição do pão e do cálice, dando simbolicamente e multiplicando a unidade. Ibid., III, III, 12, col. 444. É tudo e é pouco. O pão e o vinho são símbolos que designam e dão Cristo, devem, pois, contê-lo de algum modo, mas o autor não diz de qual.
Ele bem observa que é preciso desprender o inteligível para contemplar sua divina beleza, mas ele não levanta sequer a ponta do véu. E seu intérprete, Paquimero, é igualmente discreto; ele fala bem dos símbolos, mas de símbolos que não estão vazios de realidade; ele faz mesmo alusão à conversão. Enquanto a maioria não se detém, diz ele, senão na contemplação dos símbolos divinos, sem ir além, o hierarca leva a vista de seu espírito até aos protótipos desses símbolos, que são o próprio corpo e o próprio sangue do Senhor, crendo que os dons oferecidos (o pão e o vinho) foram mudados neles (nesse corpo e nesse sangue) pelo Espírito Santo, πιστεύων ὅτι καὶ τὰ προκείμενα εἰς ἐκεῖνα μετεβλήθησαν τῷ ἁγίῳ καὶ παντουργῷ Πνεύματι.» De eccl. hier., III, II, col. 453.
— 8º Êxito da doutrina eucarística de são Cirilo. O argumento tirado da eucaristia em favor do diofisismo da encarnação devia ser retomado por Efrém, patriarca de Antioquia de 527 a 545, mas sem êxito; ele estava, com efeito, condenado a desaparecer. A doutrina eucarística de são Cirilo permaneceu, ao contrário, tradicional entre os gregos. Uma vez que o concílio de Calcedônia foi reconhecido e aceito sob o imperador Justino (†527), Leôncio de Bizâncio (†por volta de 543) fez triunfar o ensinamento de são Cirilo, em seus diversos escritos contra os monofisitas e os nestorianos. De quem creem eles receber o corpo e o sangue, pergunta ele aos que pensam como Teodoro de Mopsuéstia? Cont. incor. et nest., III, 43, P. G., LXXXVI, col. 1385. Para ele, é bem a própria carne e o próprio sangue de Cristo, a carne que foi crucificada, o sangue que foi derramado, que se recebe na comunhão mística do pão da eucaristia, τὴν μυστικὴν τοῦ τῆς εὐχαριστίας ἄρτου μετάληψιν, ἰδίας σαρκὸς διάδοσιν εἶναι δείκνυσιν, Adv. nest., VII, 3, col. 1765; carne tornada espiritual depois da ressurreição para nos comunicar uma energia capaz de nos ressuscitar um dia. Ibid., V, 22, col. 1744. Mas Leôncio não abordou a questão da conversão propriamente dita.
Um pouco mais tarde, no mesmo século, Eutíquio, patriarca de Constantinopla de 552 a 582, serve-se ainda da palavra antítipo para designar o pão e o vinho antes da consagração, e declara que na ceia, Cristo se misturou ao antítipo, ἐμμίξας ἑαυτὸν τῷ ἀντιτύπῳ. De paschate et eucharistia, 2, P. G., t. LXXXVI, col. 2393. Ele quer que ninguém duvide da presença real do corpo incorruptível de Cristo desde a ressurreição, e imortal, e santo, e vivificante, e do sangue do Senhor, introduzidos nos antítipos pelos sacerdotes. Que ninguém duvide de que esse corpo se encontra todo em todos. Ibid. Ao lado dessa afirmação do realismo, conforme à tradição, essa expressão nova, ἐμμίξας, pareceria afastar a ideia de uma μεταβολή ou de uma μεταποίησις. Ao empregá-la, Eutíquio não tem outro fim senão mostrar que o corpo do Salvador está todo inteiro e sem divisão na eucaristia; ele não pretende indicar o modo preciso dessa presença. Afirmações semelhantes se encontram em são Sofrônio de Jerusalém (†638), são Máximo o Confessor (†662), dois adversários do monotelismo, e em são Germano de Constantinopla († 733), o adversário dos iconoclastas.
Steitz reconhece neles testemunhas do realismo. O realismo, com efeito, continua a ser o ponto central do ensinamento eucarístico entre os Padres gregos. Quanto à teoria da conversão, ela permanece no estado em que se encontrava no século V; a ausência de todo ataque nesse ponto particular explica em parte o silêncio deles. Outros assuntos, impostos pelas circunstâncias, solicitam sua atenção e seus esforços; de tal modo que a teologia da eucaristia não faz mais progresso no Oriente. E quando são João Damasceno resume o pensamento grego ortodoxo, ele é um eco fiel da tradição; se não introduz elementos novos, mostra pelo menos o que foi eliminado e o que foi conservado da doutrina de seus predecessores. A esse título, ele deve ser consultado. Ver todavia L'eucharistie chez les nestoriens au vie siècle (d'après les traités syriaques de Mar Qiore), dans le Bulletin de littérature ecclésiastique, 1907, p. 77-79. A doutrina de Teodoreto sobre a permanência do pão e do vinho na eucaristia perseverou assim entre os nestorianos.
— 9º São João Damasceno (†por volta de 753). Um primeiro ponto sobre o qual são João Damasceno nos informa é que expressões tais como ἀντίτυπα não foram empregadas outrora senão para designar o pão e o vinho antes de sua consagração. De fide orth., IV, 13, P. G., t. XCIV, col. 1153. Ele mesmo se serve delas, não para deixar crer que os símbolos eucarísticos não são verdadeiramente o corpo e o sangue de Cristo, mas para marcar que eles são a imagem do porvir: eles são atualmente o pão e o vinho, mas fazem participar da divindade do Salvador, anunciam para mais tarde a visão intuitiva. Ibid., col. 1153.
Retomando a fórmula de Teodoro de Mopsuéstia e de Macário Magnes, que ele não nomeia, ele afasta, pois, toda equívoco e diz: «O pão e o vinho não são figura do corpo e do sangue de Cristo, mas o próprio corpo divinizado do Salvador, pois o Senhor disse: Isto é o meu corpo, e não: isto é a figura do meu corpo; isto é o meu sangue, e não: isto é a figura do meu sangue.» Ibid., col. 1148. Para que assim seja, evidentemente é preciso um ato da onipotência divina; mas o Verbo, que criou tudo, não pode produzi-lo? οὐ δύναται τὸν ἄρτον ἑαυτοῦ σῶμα ποιῆσαι, καὶ τὸν οἶνον καὶ τὸ ὕδωρ αἷμα; Ibid., col. 1140. E se se pergunta como o pão e o vinho se tornam o corpo e o sangue de Cristo, é, diz ele, por uma intervenção do Espírito Santo semelhante à que ocorreu na encarnação, ibid., col. 1141, e que ultrapassa toda palavra e todo pensamento.
É verdadeiramente o corpo unido à divindade, o corpo nascido da santa Virgem, que está presente, porque o pão e o vinho são convertidos no corpo e no sangue de Cristo, ὅτι αὐτὸς ὁ ἄρτος καὶ οἶνος μεταποιοῦνται εἰς σῶμα καὶ αἷμα Θεοῦ. Ibid., col. 1144. «Se quereis saber como, baste-vos aprender que é pela operação do Espírito Santo, e da mesma maneira que permitiu ao Senhor tomar carne no seio da santa Mãe de Deus: nada mais sabemos, senão que a palavra de Deus é verdadeira, e eficaz, e onipotente.» Ibid., col. 1145. Presença real do corpo histórico de Cristo e verdadeira conversão, tais são as duas verdades claramente formuladas por são João Damasceno: ele não procura sondar esses mistérios, ele os afirma simplesmente, lembrando o fato da encarnação e apoiando-se na própria intervenção de Deus.
«Do mesmo modo, acrescenta ele, que naturalmente o pão pela mastigação, o vinho e a água quando se bebem, se mudam no corpo e no sangue daquele que os come e os bebe, de tal sorte que eles não se tornam um corpo diferente do que existia antes, do mesmo modo o pão, o vinho e a água, preparados de antemão, se convertem, pela invocação e intervenção do Espírito Santo, no corpo e no sangue de Cristo, e não são dois (corpos), mas um só (corpo) e o mesmo (o de Jesus Cristo).» Οὕτως ὁ τῆς προθέσεως ἄρτος, οἶνός τε καὶ ὕδωρ, διὰ τῆς ἐπικλήσεως καὶ ἐπιφοιτήσεως τοῦ ἁγίου Πνεύματος, ὑπερφυῶς μεταποιοῦνται εἰς τὸ σῶμα τοῦ Χριστοῦ καὶ τὸ αἷμα, καὶ οὐκ εἰσὶ δύο, ἀλλ' ἓν καὶ τὸ αὐτό. Ibid., col. 1145.
Estando assim o Salvador presente na eucaristia, o comungante recebe, pois, com seu corpo sua divindade. «Nós comungamos, diz são João Damasceno, De imag., III, 26, col. 1348, das duas naturezas, do corpo corporalmente; da divindade espiritualmente;» τῶν δύο φύσεων μετέχωμεν, τοῦ σώματος σωματικῶς, τῆς θεότητος πνευματικῶς. O comungante come o corpo e bebe o sangue de Cristo, não que estes se consumam, se alterem e sofram a sorte dos alimentos ordinários, mas de uma maneira toda espiritual, pois a carne do Senhor é um espírito vivificante, «enquanto concebida pelo espírito vivificante. Digo isto, não para suprimir a natureza do corpo, mas para mostrar sua virtude vivificante e divina.» De fide orth., IV, 13, col. 1152. Essa virtude vivificante do corpo eucarístico vai até conferir a nosso corpo o privilégio da imortalidade? São João Damasceno se contenta em assinalar certos efeitos, tanto para a alma quanto para o corpo, como a manutenção, a conservação, a preservação de toda mácula, a purificação de toda mácula, sem dizer uma palavra sobre a imortalidade como haviam feito são João Crisóstomo, são Gregório de Nissa e são Cirilo de Alexandria.
Ele assinala enfim a incorporação do fiel ao corpo místico de Cristo, pois, participando de um pão, οἱ πάντες ἕν σῶμα Χριστοῦ, καὶ ἕν αἷμα, καὶ ἀλλήλων μέλη γινόμεθα, σύσσωμοι Χριστοῦ χρηματίζοντες. Ibid., col. 1153. Tal é o resumo da doutrina eucarística recolhida nos Padres gregos por são João Damasceno. Encontram-se nele afirmações categóricas da presença real, do fato da conversão substancial, da natureza e dos efeitos da comunhão, mas nem a menor especulação sobre o modo da presença real, sobre a natureza íntima da conversão: são, aí, diz ele, como mistérios impenetráveis: são artigos de fé a crer, fundados que estão na autoridade da palavra divina. Espanta-se depois disso que Loofs tenha podido escrever, Abendmahl, loc. cit., p. 57: «A Igreja grega tem agora um dogma da ceia: ela ensina a presença real do corpo e do sangue de Cristo na eucaristia, depois da consagração. Ela tem agora uma teoria da conversão. Pois João Damasceno, que foi o primeiro a desenvolvê-la, permaneceu o dogmatista normal da Igreja grega.» Pois, nós o vimos, o dogma da presença real era tradicional, e não foi são João Damasceno quem o formulou, ele apenas o constatou.
Por outro lado, são João Damasceno não desenvolveu de modo algum a teoria da conversão, ele assinala simplesmente o fato milagroso de uma conversão, sem dizer a natureza íntima dela, e propõe-na como um artigo de fé. O que é verdadeiro é que João Damasceno «formulou a doutrina grega ne varietur, como o diz Monsenhor Batiffol, L'eucharistie, p. 338, sobre a eucaristia, e que, coisa bem notável, essa doutrina fica, em definitivo, fixada nos mesmos termos que a de santo Ambrósio. Somente, enquanto que a especulação teológica entre os gregos está terminada, entre os latinos, ao contrário, dividida em duas escolas, a de Agostinho e a de Ambrósio, ela vai instituir no século IX uma discussão mais aprofundada, consagrar o princípio da identidade do corpo histórico e do corpo eucarístico, consagrar igualmente o da conversão e preparar a teoria do modo dessa conversão.
A PARTIR DO SÉCULO IX. — NO OCIDENTE. 1º Santo Agostinho (†430). 1. Dificuldade que apresenta à primeira vista sua doutrina eucarística. Segundo a maioria dos críticos protestantes, santo Agostinho ocuparia, na doutrina eucarística, mais ou menos a mesma posição que Berengário. Harnack pretende mesmo que nenhum texto agostiniano é absolutamente decisivo em favor da presença real. Dogmengeschichte, 3ª ed., III, p. 148. É isso que não parece admissível. Cf. Schanz, Die Lehre des hl. Augustinus über die Eucharistie, dans Tübinger theol. Quartalschrift, 1896, p. 79-115; E. Tarchier, Le sacrement de l'eucharistie d'après saint Augustin, Lyon, 1904; O. Blank, Die Lehre des hl. Augustin vom Sacramente der Eucharistie, Paderborn, 1907; P. Batiffol, Études d'histoire, 2e série. L'eucharistie, 3e édit., Paris, 1906, p. 226-246; K. Adam, Die Eucharistielehre des hl. Augustin, Paderborn, 1908; Tixeront, Histoire des dogmes, de saint Athanase à saint Augustin, 2e édit., Paris, 1909; E. Portalié, art. Augustin, t. I, col. 2418-2426.
Que a doutrina eucarística de santo Agostinho seja difícil de coordenar em si mesma, nada mais verdadeiro, de tal modo os textos parecem contraditórios e inconciliáveis. Isso se deve não somente à dificuldade do assunto, ainda não estudado sob todos os seus aspectos e em todos os problemas que suscita, e à ausência de uma terminologia precisa, mas ainda e sobretudo ao gosto pelas explicações alegóricas, aos processos oratórios do bispo de Hipona, que o fazem passar muito frequentemente sem transição do sinal à coisa significada, do fato concreto aos ensinamentos que contém e sugere, da causa aos efeitos ou dos efeitos à causa.
Convém também não esquecer a disciplina do segredo, à qual santo Agostinho tantas vezes alude. É igualmente difícil pôr de acordo sua doutrina com a de santo Ambrósio, por exemplo, ou de são Gregório de Nissa e de são João Crisóstomo. Mas se se consente, observa Monsenhor Batiffol, «L'eucharistie, p. 226, em situá-la em sua tradição própria, a tradição africana, descobre-se logo que seu pensamento se modela fielmente sobre o de Tertuliano e de Cipriano, do qual ele é apenas um estado mais refletido e mais desenvolvido.» Não há, em santo Agostinho, apenas simples alusões à presença real, há numerosos textos que identificam o pão eucarístico e o corpo do Salvador. Loofs foi obrigado a constatá-lo, e isso teria sido mesmo, diz ele, o que desviou os teólogos posteriores de toda explicação simbolista do mistério eucarístico; nem por isso ele deixa de pretender que santo Agostinho deve ser entendido em sentido figurado, porque afirma em certas passagens que a eucaristia é um sinal. Ora, a menos que se admita incoerência ou contradições em seu pensamento, santo Agostinho, mesmo nas passagens visadas, que serão discutidas mais adiante, não abandonou de modo algum o realismo por um simbolismo que seria a sua negação. O simbolismo de que ele fala, longe de ser o simbolismo que se pretende ver nele, explica-se e justifica-se por seu conceito de sacramento, perfeitamente de acordo nisso com o ensinamento católico.
2. Noção de sacramento. De uma maneira geral, santo Agostinho formula esta importante distinção: aliud est sacramentum, aliud virtus sacramenti. In Joa., XXVI, 11, P. L., XXXV, col. 1611. Para ele, o sacramento é um sinal, mas não é apenas isso; ele significa algo sagrado, mas ao mesmo tempo confere uma graça. Relativamente à eucaristia, o que ele chama a santificação ou a consagração desempenha um papel capital: ela faz primeiro dos elementos materiais uma res sacra, um sacramentum, um sinal, o sinal do corpo e do sangue de Cristo. «Non Dominus dubitavit dicere: Hoc est corpus meum, cum signum daret corporis sui.» Contra Adimant., XII, 3, P. L., t. XLII, col. 144.
Mas ela opera ao mesmo tempo outra coisa no sinal: ela acrescenta um dom que não é outro senão o próprio corpo e o sangue de Cristo. Como ? Por uma transformação misteriosa que faz que o pão seja o corpo e que o vinho seja o sangue de Cristo. « Panis ille quem videtis in altari, sanctificatus per verbum Dei, corpus est Christi. Calix ille, imo quod habet calix, sanctificatus per verbum Dei, sanguis est Christi.» Serm., CCXXVII, P. L., t. XXXVIII, col. 1099. «Norunt fidèles quid dicam, norunt Christum in fractione panis: non enim omnis panis, sed accipiens benedictionem Christi, fit corpus Christi.» Serm., CCXXXIV, 2, col. 1116.
Santo Agostinho não se explica sobre a natureza dessa transformação, mas ele a qualifica ele mesmo de milagrosa. Aludindo a esse sacramento, quod ex fructibus terræ acceptum et prece mystica consecratum rite sumimus ad salutem spiritualem in memoriam pro nobis dominicæ passionis, ele acrescenta cum manus hominum: quod per ad illam visibilem speciem perducatur, non sanctificetur ut sit tam magnum sacramentum, nisi operante invisibiliter Spiritu Dei. De Trinitate, III, IV, 10, P. L., t. XLII, col. 873-874.
Assim, pois, no sinal encontra-se uma realidade, um dom objetivo, invisível sem dúvida e inacessível aos sentidos, mas verdadeiro, qualificado de alimento que nutre e engorda, de remédio que salva, de vida que vivifica; dom unicamente acessível ao espírito, à fé, mas que de modo algum é criado pela fé, pois as crianças, incapazes de formular um ato de fé, o recebem; dom que não é outro senão o próprio corpo e o sangue de Cristo, não sob sua forma natural, tal como a entendiam os cafarnaítas, quomodo in cadavere dilaniatur, aut in macello venditur, mas sob uma forma à parte ou espiritual, quomodo spiritu vegetatur. In Joa., tr. XXVII, 5, P. L., t. XXXV, col. 1617.
Pois, depois de dizer: Nisi quis manducaverit meam carnem non habebit in se vitam æternam, proposição que havia escandalizado seus discípulos, porque a haviam entendido stulte et carnaliter, Jesus diz a seus apóstolos: «É o espírito que vivifica, a carne para nada serve; estas palavras que vos disse são espírito e vida.» E é como se ele tivesse dito, acrescenta santo Agostinho: Spiritualiter intelligite quod locutus sum: non hoc corpus quod videtis, manducaturi estis, et bibituri illum sanguinem, quem fusuri sunt qui me crucifigent. Sacramentum aliquod vobis commendavi; spiritualiter intellectum vivificabit vos. Etsi necesse sit illud visibiliter celebrari, oportet tamen invisibiliter intelligi. In ps. XCVIII, 9, P. L., t. XXXVII, col. 126.
3. Teorias e raciocínios de Agostinho — que supõem ou exigem a presença real. À luz dessa noção do sacramento da eucaristia, esclarecem-se certas teorias e certos raciocínios, que supõem ou exigem a presença real, sob pena de serem completamente ininteligíveis.
Por que, por exemplo, a adoração da eucaristia? A propósito deste versículo: Adorate scabellum pedum ejus, Ps. XCVIII, 9, santo Agostinho observa que Deus chama a terra o escabelo de seus pés: Terra autem scabellum pedum meorum, Is., LXVI, 1; Deus nos ordena adorar a terra, coisa contrária ao preceito da lei; daí esta dificuldade: Anceps jactus sum: timeo adorare terram, ne damnet me qui fecit cœlum et terram; rursus timeo non adorare scabellum pedum Domini mei. Para resolvê-la, ele responde: Fluctuans converto me ad Christum, ipsum quæro: quomodo hic adoretur terra, sine impietate, et inveni quomodo sine impietate adoretur scabellum pedum ejus. É que, diz ele, Cristo tomou a terra da terra, pois a carne é da terra, e ele recebeu a carne de Maria. Et quia in ipsa carne hic ambulavit, et ipsam carnem nobis manducandam ad salutem dedit; nemo autem illam carnem manducat, nisi prius adoraverit; inventum est quemadmodum adoretur tale scabellum pedum Domini, et non solum non peccemus adorando, sed peccemus non adorando. Trata-se bem aí da adoração da carne de Cristo no momento de comê-la pela comunhão. In ps. XCVIII, 9, P. L., t. XXXVII, col. 126.
Estas outras palavras do salmista: Et ferebatur in manibus suis, que significam elas? É aí coisa impossível, observa santo Agostinho: Quis enim manibus suis portatur? Aliorum potest portari homo, manibus suis nemo portatur. Quomodo intelligatur in ipso David secundum litteram, non invenimus. Mas o que não se explica literalmente de David realizou-se em Cristo. Quando e como? Ferebatur enim Christus in manibus suis, quando, commendans ipsum corpus suum, ait: Hoc est corpus meum. Ferebat enim illud corpus in manibus suis. In ps. XXXIII, enar. I, 10, P. L., t. XXXVI, col. 300.
Sem a presença real, essa explicação não teria sentido algum; pois se Cristo se portasse apenas em imagem, Davi e qualquer um poderiam fazer o mesmo. Santo Agostinho volta a isso, ibid., enar. 2, col. 308: Cum commendaret ipsum corpus suum et sanguinem suum, accepit in manus suas quod norunt fidèles, et ipse se portabat quodam modo, cum diceret: Hoc est corpus meum.
Do mesmo modo, sem a presença real, a comunhão dos indignos não se explicaria, segundo o que diz sobre isso santo Agostinho. Pois se a eucaristia é apenas um simples sinal, sem mais, o pecador, ao receber esse sinal, não comeria de modo algum a carne do Salvador. Ora, segundo o bispo de Hipona, o pecador recebe o sacramento e o que contém o sacramento, a saber, a carne e o sangue de Cristo, mas sem receber por isso a graça do sacramento, que é a união íntima do comungante com Cristo; ele não está em Cristo, e Cristo não está nele.
«O que os indignos recebem, e, segundo Agostinho, eles recebem validamente o sacramento, permanece inteiramente obscuro», pretende Harnack, Dogmengeschichte, III, p. 148; e não posso subscrever esta palavra de Dorner: «Agostinho não conhece para os incrédulos nenhuma manducação do corpo real e do sangue de Cristo.» A obscuridade não está, contudo, no texto; pois trata-se bem da manducação da carne de Cristo, daquela da qual o apóstolo diz que os pecadores que a praticam comem e bebem seu próprio julgamento, daquela da qual participou Judas, daquela da qual participam ainda tantos outros corde ficto. Somente santo Agostinho recusa-se a ver realizada nesses pecadores a palavra do Cristo: In me manet, et ego in illo. In ps. LXXI, 17, P. L., t. XXXVI, col. 453; por falta de boas disposições, eles pecam em vez de se santificar.
Por que, enfim, o conselho dado aos incontinentes, o de se absterem do pecado antes de comungar, se Cristo não está realmente presente na eucaristia? A comunhão impõe a castidade: Jam nosti pretium tuum, jam nosti quo accedis, quid manduces, quid bibas, imo quem manduces, quem bibas. Abstine te a fornicationibus. Serm., IX, 4, P. L., t. XXXVIII, col. 85.
— 4. Falsa imputação de simbolismo. Puro simbolismo, pretendem os críticos protestantes. E Loofs teve o cuidado de recolher os textos que crê probantes, e dos quais faz a base de sua interpretação simbolista.
a) Na última ceia, Cristo não teria dado seu corpo para comer, nem seu sangue para beber, mas uma simples figura de seu corpo e de seu sangue, pois Agostinho disse: Corporis et sanguinis sui figuram discipulis commendavit et tradidit. In ps. iii, 1, P. L., t. XXXVI, col. 73. Do mesmo modo, na eucaristia, não haveria senão uma figura do corpo e do sangue. Ora, isso é negligenciar a distinção de santo Agostinho entre o signo e a coisa significada, entre o signo sensível e o elemento invisível, entre o sacramentum panis ou a natura panis, como se dizia, as espécies como dizemos hoje, e o conteúdo do sacramento, o corpo real de Cristo. Santo Agostinho tem razão ao dizer que o signo é o símbolo do corpo, mas enquanto signo apenas, pois não diz em parte alguma que ali não haja senão um signo vazio de toda realidade; ele afirma bem ao contrário, como vimos, que além do signo há a coisa significada, a saber, o corpo e o sangue de Cristo, um contendo o outro e servindo-lhe de veículo, de modo que aquele que recebe o signo recebe ao mesmo tempo o que o signo contém.
b) Insiste-se na sua teoria geral dos sacramentais: santo Agostinho diz que esses signos recebem o nome das realidades por causa de uma certa semelhança com o que eles representam, sem o que não seriam sacramentos. É assim que se chama a sexta-feira santa o dia da paixão, e o domingo de Páscoa o dia da ressurreição, embora a paixão e a ressurreição só tenham ocorrido uma vez no passado. Sicut ergo secundum quemdam modum sacramentum corporis Christi corpus Christi est, sacramentum sanguinis Christi sanguis Christi est, ita sacramentum fidei fides est. Epist., xcviii, 9, P. L., t. XXXIII, col. 364. Secundum quemdam modum, isto é, segundo uma certa maneira, e não segundo todas; pois, a propósito da eucaristia, pode-se tratar da paixão e da comunhão. Ora, relativamente à paixão, é verdade dizer que o sacramento do corpo de Cristo é segundo uma certa maneira o corpo de Cristo, a saber, o corpo imolado, crucificado, visto que é sua memoria; mas resta a outra maneira, de que não se trata aqui e que fica subentendida, a saber, que para a comunhão o sacramento do corpo de Cristo é realmente o corpo vivo, glorioso e vivificante de Cristo.
Deixada esta de lado, basta que a primeira seja verdadeira para autorizar a aproximação estabelecida por santo Agostinho entre a eucaristia e o batismo, e permitir-lhe concluir: ita sacramentum fidei fides est. Mas essa analogia parcial entre a eucaristia e o batismo não suprime de modo algum na eucaristia o que constitui o sacramento que é, contém e dá o corpo de Cristo. Além disso, não se deve esquecer a distinção posta por santo Agostinho entre o que é aparente e o que é invisível, entre o que cai sob os sentidos e o que se crê. « Se ficarmos na ordem do visível, diz Mons. Batiffol, L'eucharistie, p. 240, o pão evoca a ideia de carne secundum quemdam modum, e poder-se-á dizer que o pão é a carne secundum quemdam modum. A linguagem de Agostinho é, tomada assim, de uma clareza perfeita, pois está na ordem do sacramentum, isto é, do visível. Para tirar desse texto o simbolismo radical que se quer atribuir a Agostinho, seria preciso aniquilar a distinção posta pelo próprio Agostinho entre o que se vê e o que se crê, entre o signo e a res da qual o signo é o veículo. »
c) Outro texto: De sacramento sane quod accipit (catechumenus), cum commendatum quidem ei bene fuerit, signacula rerum divinarum esse visibilia, sed res ipsas invisibiles in eis honorari; nec sic habendam esse illam speciem benedictione sanctificatam quemadmodum habetur in usu quolibet; dicendum etiam quid significet, et sermo ille quem audivit, quid in illo condiat, cujus illa res similitudinem gerit. Deinde monendus est ex hac occasione ut si quid etiam in Scripturis audiat quod carnaliter sonet, etiamsi non intelligit, credat tamen spirituale aliquod significari quod ad sanctos mores futuramque vitam pertineat. De catech. rud., 50, P. L., t. XL, col. 344.
Trata-se, na primeira parte desta passagem, do rito do sal que se dava a provar aos catecúmenos. Engana-se, portanto, observa Mons. Batiffol, « L'eucharistie, p. 241, ao encontrar aqui uma alusão à comunhão. Sem dúvida, não escapará a ninguém que, neste sacramentum salis, se reencontram todos os elementos de um sacramentum, isto é, de um signo material significando uma coisa divina ou religiosa... A analogia é manifesta entre esse sacramentum e todos os sacramenta, e compreendo o uso que o Sr. Loofs poderá fazer dessa analogia. Mas essa analogia é toda exterior, porque incide sobre o sacramentum, e a distinção permanece, aqui ainda, entre o signo e a res da qual o signo é alhures o veículo. Quanto às consequências que se quer tirar do conselho dado por Agostinho de entender espiritualmente o que, na Escritura, soa carnalmente, ele não se aplica mais ao sacramento do sal do que ao sacramento da eucaristia; ele visa a história sagrada que se ensina aos catecúmenos, e na qual os traços que são carnais e chocantes devem ser compreendidos espiritualmente para serem edificantes; este conselho não projeta sobre o mistério da eucaristia a « luz crua » que o Sr. Loofs saudou, porque este conselho visa algo bem diferente da eucaristia.
d) Como prova de uma presença puramente simbólica de Cristo na eucaristia, segundo santo Agostinho, alegam-se os textos relativos a uma manducação espiritual. É muito verdade que santo Agostinho fala de uma manducação espiritual; mas é porque ele pretende afastar uma manducação semelhante à que ocorre todo dia para os alimentos ordinários. In ps. xcviii, 9, P. L., t. xxxvii, col. 126; De doctr. christ., III, xvi, 24, t. xxxiv, col. 74-75; In Joa., tr. XXVII, 11, t. xxxv, col. 1621. O comungante é aquele que manducat in corde, non qui premit dente. In Joa., tr. XXVI, 12, col. 1612. Nem o corpo de Cristo se come, nem seu sangue se bebe dessa maneira; o que se come e se bebe assim são as espécies consagradas ou, como dizia santo Agostinho, o signum, o sacramentum. Quanto ao corpo e ao sangue, sua manducação na comunhão se faz in figura, mas nem por isso deixam de ser realmente recebidos pelo comungante graças ao signum, ao sacramentum, ou às espécies consagradas, que, ao mesmo tempo em que são símbolo deles, os contêm realmente.
E assim, da manducação material das santas espécies não se pode concluir a manducação cafarnaítica do corpo e do sangue de Cristo, tampouco da manducação espiritual do corpo e do sangue de Cristo se pode concluir a uma presença puramente simbólica ou figurativa desse corpo e desse sangue; o conjunto da doutrina de santo Agostinho a isso se opõe formalmente.
e) Resta enfim a dificuldade tirada do corpo místico de Cristo ao qual se reduziria o simbolismo eucarístico. A ouvir Harnack, Dogmengeschichte, III, p. 144, e Loofs, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, Halle, 1895, p. 224, a santificação ou consagração não teria outro efeito senão fazer do pão e do vinho o signo dessa coisa invisível que é a incorporação do comungante ao corpo místico de Cristo, isto é, à Igreja. Corpus Christi si vis intelligere, apostolum audi dicentem: Vos estis corpus Christi. Si ergo vos estis corpus Christi et membra, mysterium vestrum in mensa dominica positum est; mysterium vestrum accipitis. Serm., cclxxii, P. L., t. xxxviii, col. 1247.
Certamente, santo Agostinho não era homem para repudiar tal ensinamento. Com razão ele vê na eucaristia o símbolo do corpo místico de Cristo, ao qual é preciso pertencer para participar da vida, e na comunhão o ato pelo qual se torna membro desse corpo místico; e é por isso que ele o chama o sacramentum pietatis, o signum unitatis, o vinculum caritatis. In Joa., tr. XXVI, 13, P. L., t. xxxv, col. 1613; e é por isso que neste mesmo sermão ele mostra a unidade da Igreja formada da multidão dos irmãos como o pão é formado de um grande número de grãos e o vinho de várias uvas; e ele tem o direito de concluir que Cristo consagrou em sua mesa o nosso mistério, o mistério da unidade.
Mas isso não é senão a consequência lógica, a aplicação perfeitamente justificada dessa outra verdade já proclamada e posta em evidência neste mesmo sermão, a saber, a presença real do corpo e do sangue do Salvador, quando disse [a passagem]: ille quem videtis in altari sanctificatus per verbum Dei, corpus est Christi, etc. O sentido literal, que afirma primeiro categoricamente a presença real, não impede de modo algum de descobrir e de manifestar um outro, todo simbólico, o do corpo místico de Cristo. Há primeiro o mistério do corpo e do sangue reais de Cristo dados sob os símbolos do pão e do vinho, e a incorporação do comungante ao próprio Cristo, que, pela virtude do sacramento, se torna princípio de vida divina. Há em seguida o mistério do corpo místico, este sendo consequência daquele, pois é porque os comungantes, ao receber o sacramento, são incorporados a Cristo e vivem de Cristo que formam juntos um só corpo místico, a Igreja.
5. Em resumo, santo Agostinho é uma testemunha do realismo. Se ele fala de figura, de memória, não é a propósito do corpo e do sangue, mas simplesmente do signo ou do sacramento, que figura o corpo e o sangue, e que recorda a paixão do Salvador; pois ele tem o cuidado de indicar que sob o signo ou no sacramentum se encontra realmente o corpo de Cristo, o qual é realmente recebido por aquele que recebe o signo, e é recebido em um estado espiritual. O pão, feita a consagração, já não é pão, mas o corpo de Cristo. Quanto à questão de saber como o pão deixa de ser e se torna o corpo do Salvador, e qual é a natureza íntima da mudança que sobrevém, o bispo de Hipona não a tratou.
— 2° São Pedro Crisólogo († 450). Entre os outros Padres latinos do século V, o dogma eucarístico permanece no ponto em que o deixaram santo Ambrósio e santo Agostinho. São Pedro Crisólogo não oferece senão alusões à presença real. Iste panis, qui salus in Virgine, fermentatus in carne, in passione coctus, in fornace coctus sepulcri, in ecclesiis conditus. Hiatus altaribus cœlestem cibum quotidie fidelibus subministrat. Serm., lxvii, in tradit. oral, dominicæ, P. L., t. lii, col. 392.
« É no sacramento do corpo do Senhor que Deus quer que se lhe peça o pão que é necessário para cada dia, e que é como o viático de que precisamos durante a peregrinação desta vida, a fim de que, sendo sustentados por essa carne divina, possamos chegar ao dia eterno, à mesa celeste de Jesus Cristo, e que, depois de tê-lo saboreado na vida presente, dele fiquemos plenamente saciados na vida futura. » Serm., lxviii, col. 395. Rogas, Pharisae, ut manduces cum illo, crede, esta christianus et manducas ex illo. Serm., xcv, col. 417.
— 3° São Leão I († 461). Na mesma época, o papa são Leão, sem fazer escolha entre a doutrina de santo Ambrósio e a de santo Agostinho, se atém à própria letra do Evangelho. Tendo o Senhor dito: « Se não comerdes a carne do Filho do homem e não beberdes seu sangue, não tereis a vida em vós mesmos », deveis participar da mesa santa sem a menor dúvida sobre a verdade do corpo e do sangue de Cristo. Hoc enim ore sumitur quod fide creditur, et frustra ab illis Amen respondetur, a quibus contra id quod accipitur disputatur. Serm., xci, 3, P. L., t. liv, col. 452. São Leão se apoia na fé na presença real para refutar o monofisismo.
O erro eutiquiano, recusando admitir que, após a encarnação, a humanidade de Cristo fosse real, tornava ilusória a comunhão uma vez que ele disputava contra id quod accipitur. São Leão diz: Fides catholica... istas impietates refutat, damnans Nestorium divina ab homine dividentem, detestans Eutychen in divinis humana vacuantem. Serm., xci, 2. E em sua carta ao clero de Constantinopla, anterior ao concílio de Calcedônia, ele toca em um dos efeitos da comunhão, dessa distribuição mística de alimento espiritual, que é, diz ele, nos assimilar a Cristo, nos fazer passar à carne daquele que por nós se fez carne. In illa mystica distributione spiritualis alimoniœ impartitur, hoc sumitur, ut accipientes virtutem cœlestis cibi, in carnem ipsius qui caro nostra factus est transeamus. Epist., lix, 2, col. 868. É a doutrina que ele ensina em um de seus sermões: Non aliud agit participatio corporis et sanguinis Christi, ut in id quod sumimus transeamus. Serm., lxiii, 7, col. 357.
4° Fausto de Riez († por volta de 492). A XVI^a (ou IV^a) homilia do pseudo-Eusébio de Emesa Sobre o corpo e o sangue de Cristo, publicada na Bibliotheca maxima Patrum, Lyon, 1677, t. vi, p. 636-637; P. L., t. xxx, col. 271-276, é atribuída atualmente a Fausto, bispo de Riez. Ver Engelbrecht, Studien über die Schriften des Bischofs von Reii Faustus, Viena, 1889, p. 68.
O interesse principal dessa homilia é que o pão e o vinho nela são ditos convertidos e mudados na substância do corpo e do sangue de Cristo. Também o Sr. Darwell Stone chama a atenção dos teólogos para esse ponto importante de doutrina. A history of the doctrine of the holy eucharist, Londres, 1909, t. i, p. 129-131.
Essa homilia representa uma tradição doutrinal, que é em parte grega e em parte ambrosiana. Ele fala da substância do pão com uma propriedade desconhecida de santo Ambrósio e derivada das controvérsias da época de são Cirilo de Alexandria. P. L., t. xxx, col. 275. Ele fala da transformação dos elementos terrestres e mortais in Christi substantiam. Ibid., col. 272. Ele professa que a hóstia verdadeira, única e perfeita, deve ser julgada, fide, non specie. Ibid.
A linguagem teológica adquiriu sob sua pena seus termos definitivos. Depois de lembrar que a criação se fez pela sola vontade do poder divino, ele atribui a uma palavra de Deus a conversão dos elementos criados no corpo de Cristo. Quando benedicendæ verbis cœlestibus creaturœ sacris altaribus imponuntur, antequam invocationem sancti nominis consecrentur, substantia illic est panis et vini: post verba autem Christi corpus et sanguis Christi. Ibid., col. 275.
A terminologia, tomada de empréstimo a santo Ambrósio, é mais precisa que a do De mysteriis. Outro texto sobre a conversão das criaturas visíveis na substância do corpo e do sangue pelo sacerdote invisível por sua própria palavra : Accipite et comedite, hoc est corpus meum; Accipite et bibite, hic est sanguis meus, e por um poder secreto, é do mesmo cunho. Adquiriu grande celebridade. Havemos de vê-lo citado, sob o nome de Eusébio de Emesa, por Pascásio Radberto, por Haymon de Halberstadt, por Hériger, abade de Lobbes, por Guitmond de Aversa.
Recolhido por Graciano e por Ivo de Chartres, passou às Sentenças de Pedro Lombardo e por elas a todos os escolásticos. É, portanto, a um escritor do século V que os doutores latinos, a partir do século IX, tomaram de empréstimo os termos mais precisos sobre a conversão, digamos melhor, sobre a transubstanciação, menos a palavra. Cf. Mons. Batiffol, Nouvelles études documentaires sur la sainte eucharistie, na Revue du clergé français, de 1º de dezembro de 1909, p. 537-540.
5° O papa Gelásio († 496). Em seu tratado De duabus naturis in Christo aduersus Eutychen et Nestorium, em Thiel, Epistolœ romanorum pontificum genuinœ, Braunsberg, 1868, o papa Gelásio quer justificar a doutrina do concílio de Calcedônia, a união das duas naturezas na unidade de pessoa; a exemplo dos antioquenos e na mesma corrente de ideias, cf. Saltet, Les sources de l'⟦grego ilegível⟧ de Théodoret, loc. cit.; Lebreton, Le dogme de la transsubstantiation, loc. cit., apoia-se demais, para combater o monofisismo, na analogia tirada do dogma eucarístico.
Seu predecessor são Leão havia formulado muito bem a doutrina cristológica em sua carta a Flaviano: Salva unam proprietate utriusque naturœ et substantiœ, et in coeunte personam, suscepta est a majestate humilitas... Tenet sine defectu proprietatem suam utraque natura. Epist., xxviii, 3, P. L., t. liv, col. 763. Ora, é precisamente isso que Gelásio crê poder justificar por uma analogia tirada da eucaristia: Certe sacramenta quœ sumimus corporis et sanguinis Christi divina res est, propter quod et per eadem divinœ efficimur consortes naturœ; et tamen esse non desinit substantia vel natura panis et vini.
Et hæc imago et similitudo corporis et sanguinis Christi in actione mysteriorum celebrantur. Satis ergo evidenter ostenditur hoc nobis in ipso Christo Domino sentiendum, quod in ejus imagine profitemur, celebramus et sumimus ut sicut in hanc, scilicet divinam, transeunt, Sancto Spiritu perficiente, substantiam, permanentes tamen in sua proprietate naturœ (ou permanente in sua proprietate naturœ, segundo Thiel; ou permanentes in suœ proprietate naturœ, segundo Mirbt, Quellen zur Geschichte des Papstthums, Leipzig, 1901, p. 68), sic illud ipsum mysterium principale, cujus nobis efficientiam virtutemque veraciter reprœsentant, ex quibus constat proprie permanentibus, unum Christum, quia integrum verumque permanere demonstrant. Thiel, Epistolœ, p. 541, 542.
Embora o papa Gelásio se sirva, como Teodoreto e o pseudo-Crisóstomo, das palavras imagem e semelhança do corpo e do sangue de Cristo, ele não as entende no sentido puramente simbólico de signos vazios de toda realidade, pois nelas vê uma divina res, uma divina substantia, que torna os comungantes divinœ consortes naturœ; o dogma da presença real não poderia, portanto, ser posto em dúvida.
Ele fala mesmo de uma passagem do pão e do vinho, sob a ação do Espírito Santo, à substância divina; e se o verbo transire não tem necessariamente o sentido de conversão, não se pode dizer que ele o exclua. Mas o que constitui uma dificuldade é que a natureza ou a substância do pão e do vinho, embora passando à substância divina, não deixa por isso de persistir: esse non desinit. E é verdadeiramente o argumento: Se é assim, tirado da eucaristia, atinge o monofisismo. Mas será mesmo assim? É o que contesta o autor da Perpétuité de la foi, t. III, V, x, p. 315 sq., que traduz assim o fim dessa passagem obscura: « Como pela operação do Espírito Santo, essas coisas (o pão e o vinho) passam a essa substância divina, embora sua natureza conserve suas propriedades, elas nos indicam também que esse mistério principal (a encarnação), cuja eficácia e virtude elas nos tornam presentes, consiste em que, permanecendo as duas naturezas propriamente, não há senão um Cristo, que é um, porque é inteiro e verdadeiro. »
Certamente, tendo em conta apenas a primeira afirmação: esse non desinit substantia vel natura panis et vini, a passagem do pão e do vinho, sob a ação do Espírito Santo, in divinam substantiam, não é uma transubstanciação. Não temos aqui, diz o P. Lebreton, a doutrina precisa da transubstanciação, mas temos menos ainda a teoria da impanação. Le dogme de la transsubstantiation, loc. cit., p. 491.
Mas ao explicar essa primeira afirmação por aquela que se segue: permanentes in sua proprietate naturœ, o pensamento é então correto, uma vez que só as propriedades do pão e do vinho é que permanecem; e isso concilia-se muito bem com a ideia de uma conversão substancial. Mas, neste último caso, a analogia que permitiria concluir do que ocorre na eucaristia para o que ocorreu na encarnação não existe, e o argumento carece de base. Qualquer que tenha sido o pensamento exato do papa Gelásio, é preciso convir que a expressão que ele lhe deu é bastante obscura; e ainda que se tivesse de admitir um erro nele, é quase desnecessário observar que seria o erro do doutor privado, e de modo algum o do papa em uma definição de fé.
6° Depois do papa Gelásio. A explicação dada pelo papa Gelásio permanece um fato isolado e único na Igreja latina. Ela não deixou nenhum traço; nem os Padres que se seguem, nem o papa são Gregório Magno († 604) fazem a menor alusão a ela.
É o ensinamento tradicional, o da presença real e de uma conversão que se opera na eucaristia, que continua a ser proposto, mas sem que se lhe tragam novas explicações ou uma análise mais penetrante. Na Igreja grega, são João Damasceno, que resumiu e recolheu o pensamento ortodoxo dos Padres do Oriente, mostrou-nos o que fora eliminado e o que fora conservado; a Igreja latina não possui, ao fim da era patrística, um autor que tenha desempenhado o mesmo papel para os Padres do Ocidente. Ora, no Ocidente como no Oriente, mas por motivos diferentes, a doutrina eucarística não progride mais; permanece no estado em que a deixaram santo Ambrósio e santo Agostinho, até a época carolíngia.
Os Padres latinos sofrem alternadamente ou simultaneamente a influência do bispo de Milão ou a do bispo de Hipona. Os africanos, compreende-se, permanecem fiéis ao pensamento de santo Agostinho; assim, por exemplo, são Fulgêncio de Ruspe († 533) e Facundo de Hermiana (por volta de 572). Na Espanha, santo Isidoro de Sevilha († 633) também se faz eco dele; mas a doutrina eucarística de santo Ambrósio encontrou também partidários em são Cesário de Arles († 542), são Gregório de Tours († 593), são Germano de Paris († 576) e são Gregório Magno.
« Não se deveria concluir dos testemunhos desses escritores, observa Mons. Batiffol, L'eucharistie, p. 341, que a corrente agostiniana dominava na Espanha, enquanto a corrente ambrosiana dominava na Itália e na Gália. A realidade é menos simples. As duas correntes se encontravam e se entrecruzavam um pouco por toda parte, e disso temos uma prova nas liturgias. A verdade é que nenhum Padre latino fez a síntese do ensinamento eucarístico de santo Ambrósio e de santo Agostinho; do século VI ao IX, contentou-se em repetir o que um ou outro haviam dito, sem pensar em harmonizá-los e em pôr unidade na exposição diferente da sua doutrina. A tendência era, contudo, a uma conciliação, e ela se manifestou praticamente nas orações litúrgicas.
Encontram-se, com efeito, nas diversas liturgias dessa época, expressões como estas: Corpus accipere, sumere, edere; corpori communicari et sanguini; sanguinem potare, bibere, haurire; seu sentido realista é bem conforme à tradição. Há outras: spiritualis cibus; spirituales epulœ; spirituale poculum; spiritualiter corpus sumere; refectio divini mysterii; cœlestis cibi virtus; cœlestis mensœ substantia; deliciœ mensœ cœlestis; remedium immortalitatis; imago sacramenti; estas se ressentem da influência agostiniana. Qualquer que seja a diferença que apresentem, todas se autorizam, seja da doutrina de santo Ambrósio, seja da de santo Agostinho.
« O renascimento carolíngio encontrou a doutrina eucarística nesse ponto de indecisão, diz Mons. Batiffol, L'eucharistie, p. 346, e essa própria indecisão solicitada a resolver-se em dois partidos extremos e novos. »
Trabalhos antigos: Valentia, De reali Christi præsentia in eucharistia et de transsubstantiatione, Ingolstadt, 1587; Examen et refutatio præcipui mysterii doctrinæ calvinistarum de re eucharistica, Ingolstadt, 1589; Bellarmino, Disputationes de controversiis fidei adversus hujus temporis hæreticos, t. IV, De eucharistia et sacrificio missæ, Veneza, libri sex, 1724; Duperron, Traité du S. S. de l'eucharistie, Paris, 1622; Coeffeteau, La défense de la sainte eucharistie et présence réelle du corps de Jésus-Christ contre la prétendue apologie de la cène publiée par Pierre Dumoulin, ministre de Charenton, Paris, 1607; Massuet, S. Irenæi opera, Paris 1710, diss. III, a. 7, n. 74-101, P. G., t. VII, col. 521-528; Touttée, S. Cyrilli Hieros. opera, Paris, 1720, diss. P. XXXIII, III, c. IX-XI, P. G., t. XXXIII, col. 212-276; Le Quien, Dissertationes damascenæ, III, P. G., t. XCIV, col. 1123 sq.; Huet, Origenis commentaria in S. Scripturam, Rouen, 1668. Origeniana, l. II, c. II, q. XIV, P. G., t. XVII, col. 1076-1088; Arnauld, La Perpétuité de la foi de l'Eglise catholique sur l'eucharistie, Paris, 1669-1674; Boileau, De adoratione eucharistiae, Paris, 1685; Darrel, Traité de la vraie présence, Londres, 1721; de Cordemoy, La méthode dont les Pères se sont servis en traitant les mystères, Paris, 1683; Traité de l'eucharistie, Paris, 1686; Duguel, Traité dogmatique sur l'eucharistie, Paris, 1727;
Gerbert, Theologia vetus et nova circa praesentiam Christi, Friburgo em Brisgóvia, 1756; Köhler, Historische Abhandlung über die Worte des Erlösers im letzten Abendmahl, Mayence, 1818; Tröltschinger, Die Eucharistie in den drei ersten Jahrhunderten, Ratisbona, 1826; Rothensee, Die Abendmahlslehre durch katholische und nichtkatholische Zeugnisse alter und neuer Zeit beleuchtet, Mayence, 1830; Régler, Die Eucharistie nach Schrift und Tradition, Bamberg, 1845; Wiseman, Lectures on the real presence of Jésus Christ in the blessed eucharist, Londres, 1842.
Trabalhos recentes entre os protestantes: Pusey, The doctrine of the real presence as contained in the Fathers, Oxford, 1855; Steitz, Die Abendmahlslehre der griechischen Kirche in ihrer geschichtlichen Entwickelung, em Jahrbücher für deutsche Theologie, 1864-1868, t. ix-xiii; Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3ª edição, Friburgo em Brisgóvia, 1894 sq.; Loofs, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, Halle, 1893; art. Abendmahl, na Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, 3ª edição, t. i, p. 38 sq.; J. Réville, Les origines de l'eucharistie, Paris, 1898; Gore, Dissertations on subjects connected with the Incarnation, 3ª edição, Londres, 1907; The body of Christ, 3ª edição, Londres, 1903; Watterich, Die Gegenwart des Herrn im heiligen Abendmahl, Heidelberg, 1900; W. B. Frankland, The early eucharist (A. D. 30-180), Londres, 1902; J. Hoffmann, Das Abendmahl im Urchristentum, Berlim, 1903; A. Andersen, Das Abendmahl in den zwei ersten Jahrhunderten nach Christus, Giessen, 1904; 2ª edição, 1906; M. Goguel, L'eucharistie, des origines à Justin martyr, Paris, 1910;
entre os católicos: Schanz, Die Lehre des hl. Augustinus über die Eucharistie, em Theologische Quartalschrift, 1896, p. 79-115; Naegle, Die Eucharistielehre der hl. Johannes Chrysostomus, Friburgo em Brisgóvia, 1900; Hehn, Die Einsetzung des hl. Abendmahls, als Beweis für die Gottheit Christi, Wurzbourg, 1900; Scheiwiler, Die Elemente der Eucharistie in den ersten drei Jahrhunderten, Mayence, 1903; A. Struckmann, Die Gegenwart Christi in der hl. Eucharistie nach den schriftlichen Quellen der vornicänischen Zeit, Viena, 1905;
Blank, Die Lehre des hl. Augustinus vom Sakramente der Eucharistie, Paderborn, 1906; Mahé, L'eucharistie d'après saint Cyrille d'Alexandrie, na Revue d'histoire ecclésiastique, Lovaina, 1907, p. 677-690; Adam, Die Eucharistielehre der hl. Augustin, Paderborn, 1908; Rauschen, Eucharistie und Busssakrament in den ersten sechs Jahrhunderten der Kirche, Friburgo em Brisgóvia, 1908; trad. franc., por Decker, Paris, 1910; Baur, S. Jean Chrysostome et ses œuvres dans l'histoire littéraire, Lovaina e Paris, 1907; A. Struckmann, Die Eucharistielehre des hl. Cyrill von Alexandrien, Paderborn, 1910; Batiffol, Études d'histoire, 2ª série. L'eucharistie, la présence réelle et la transsubstantiation, 3ª edição, Paris, 1906; Tixeront, Histoire des dogmes, 2ª edição, Paris, 1909; J. Lebreton, art. Eucharistie, no Dictionnaire apologétique de la foi catholique de d'Alès, Paris, 1910, t. I, col. 1567-1576
Autor original: G. Bareille
EUCARISTIA SEGUNDO OS MONUMENTOS DA ANTIGUIDADE CRISTÃ. I. Os monumentos. II. Seu valor do ponto de vista do dogma, do culto e da liturgia. — Os monumentos. São de três espécies: I. representações simbólicas, monumentos epigráficos e outros que só citaremos na segunda parte. — 1. REPRESENTAÇÕES SIMBÓLICAS. Os símbolos da eucaristia dividem-se em duas classes, conforme tenham ou não protótipos bíblicos.
1º Protótipos bíblicos. 1. A multiplicação dos pães e dos peixes. Mt., XIV, 15 sq. Jo., VI, 1 sq. As cenas que representam esse tema, e das quais as mais antigas ainda misturam ao simbolismo detalhes realistas, desenvolveram-se aproximadamente na ordem seguinte. O que se teve em vista primeiro foi a comunhão simbolizada pela refeição da multidão. Era preciso, pois, representar a refeição em que se serviam pão e peixes. A presença, em número variável, dos cestos simbólicos mostra o caráter sobrenatural e maravilhoso do alimento. Os presentes são regularmente em número de sete, número sagrado, escolhido de propósito para indicar o conjunto dos fiéis. Excepcionalmente, veem-se doze num afresco do século IV. Wilpert, Malereien, p. 539, pl. 267. Segundo Wilpert, o monumento mais antigo em data é a Fractio panis, descoberta em 1893, em Santa Priscila.
O afresco (fig. 2) mostra o momento que precede imediatamente a comunhão. Um homem barbado, sentado num pequeno banco, segura nas mãos um pão. Diante dele, um cálice e dois pratos com dois peixes e cinco pães colocados sobre uma mesa em forma de sigma, à qual estão sentados seis convivas, entre eles uma mulher com véu. A pintura remonta aos primeiros anos do século II. Wilpert, Malereien, p. 286, 287, pl. 15, n. 1; Fractio panis, edit. franc., p. 8 sq., pl. XIII-XIV. A multiplicação milagrosa reencontra-se em miniatura numa parede da cripta de Lucina, na catacumba de São Calisto. De cada lado de um medalhão, cuja pintura, hoje destruída, representava provavelmente a refeição simbólica da comunhão, vê-se, colocado diante do peixe deitado no chão, um cesto cheio de pães e cujo meio é ocupado por um copo cheio de vinho (fig. 3). O afresco é da mesma época que o precedente. Wilpert, op. cit., p. 288, 289, pl. 27, 28.
Alhures, é o ato de comer ou a refeição que forma o centro da composição, por exemplo, em São Calisto, nas câmaras ditas dos sacramentos A1 e A2, que só são posteriores por alguns anos ao afresco da Fractio panis. Wilpert, op. cit., pl. 14, n. 3; 15, n. 2; 41, n. 4. Numa delas (A1), vê-se (fig. 4), na sequência de duas cenas simbólicas do batismo, a cena dita da consagração, em que um homem estende as mãos para abençoar os pães e os peixes colocados sobre um tripé-altar, à direita do qual uma orante está de pé (fig. 5), depois a refeição simbólica da multidão representada pelos sete, e, fazendo par com a consagração, o sacrifício de Abraão. Ver t. I, col. 104, fig. 5.
Na abóbada da câmara A2, o tripé-altar reaparece (fig. 6). Está carregado de dois pães e um peixe e rodeado dos sete cestos simbólicos. Na parede pintou-se, depois das cenas simbólicas do batismo, a refeição dos sete discípulos no lago (fig. 7). Nas outras câmaras dos sacramentos, que só são posteriores por alguns anos às duas primeiras, resta apenas a refeição simbólica. Com o século III, a refeição desaparece por sua vez. Num grande número de monumentos, a cena bíblica assume a forma seguinte: Cristo, geralmente munido do bastão taumatúrgico, toca um dos cestos colocados diante dele ou a seu lado e opera assim o milagre. Das 28 (29) pinturas romanas publicadas por Wilpert, seis pertencem ainda ao século III. Op. cit., p. 292-300.
Enfim, Jesus é representado abençoando os pães e os peixes que lhe apresentam os apóstolos para que os multiplique. Feito isso, eles os levam apressadamente para distribuí-los às multidões ausentes. Essa última composição encontra-se frequentemente nos sarcófagos do século IV. Nuovo bullettino, Roma, 1901, t. VII, p. 271, pl. X; 1904, t. X, p. 273; Marucchi, I monumenti del museo cristiano Pio-Lateranense, Milão, 1910, passim; Le Blant, Étude sur les sarcophages chrétiens antiques de la ville d'Arles, Paris, 1878, pl. I, III, X, XXII, etc. É errado que certos autores tenham contestado o simbolismo eucarístico da multiplicação dos pães e, em parte também, do milagre de Caná, do qual falaremos em breve. Baumstark, em Oriens christianus, 1903, III, p. 539; Kaufmann, Handbuch der christlichen Archäologie, Paderborn, 1905, p. 383. Para a generalidade dos monumentos, sobretudo para os dos primeiros séculos, a interpretação simbólica não pode ser duvidosa. A Escritura a favorece ao fazer seguir o milagre da multiplicação da promessa da instituição desse sacramento.
Os Padres falam disso como de uma coisa conhecida e recebida por todos, por exemplo, Orígenes e Efrém, no Oriente, santo Ambrósio e o poeta Prudêncio, no Ocidente. Cf. P. Syxtus, Notiones archœologiœ christianœ, t. II b, p. 43 sq. Além disso, certos detalhes nos próprios monumentos mostram que os artistas quiseram representar outra coisa além do simples fato bíblico: o vínculo íntimo de nossas cenas com as cenas certamente simbólicas do batismo, por exemplo, na câmara A1 de São Calisto; a estreita compenetração, em vários monumentos dos séculos III e IV, da multiplicação dos pães com o milagre de Caná; o número sagrado de sete convivas em oposição ao número variável de pessoas presentes em outras refeições; a ausência muito frequente da personagem principal, Cristo, que na eucaristia permanece invisível; a presença de uma mesa e de um cálice que não figuram no relato bíblico; o lugar que ocupam essas pinturas, por exemplo, em Santa Priscila e em Alexandria, onde se encontram no friso do abside, diretamente acima do altar; a substituição dos cestos bíblicos pela arca doméstica, na qual os cristãos conservavam em casa o corpo de Cristo; o tripé a servir de altar; a presença bastante frequente da orante, cujo significado conhecemos; as mãos dos discípulos cobertas, por respeito, pelas extremidades das vestes, como exigia uma prescrição positiva para as mulheres que recebiam a comunhão, etc.
Quanto à Fractio panis em particular, quis-se negar completamente, ou pelo menos diminuir, o significado eucarístico. Liell, Fractio panis oder cœna cœlestis? Trier, 1903; Theologisch-praktische Quartalschrift de Linz, t. LVII (1904), p. 170-175; Kaufmann, no Katholik de Mayence (1903), t. LXXXII, p. 414-421; Baumstark, em Oriens christianus, 1903, t. III, p. 539; Leclercq, art. Agape, no Dictionnaire d'archéologie chrétienne, t. I, col. 775. Ora, é certo que essa pintura não constitui exceção. O que acabamos de dizer para as outras vale igualmente para esta. Seu lugar diretamente acima do altar, o número sete dos presentes, a presença dos sete cestos simbólicos do Evangelho, a ausência da Caridade e da Paz personificadas que, nas cenas da refeição celeste, desempenham o papel de servas, a presença de um cálice com asas, o caráter certamente simbólico das cenas vizinhas à Fractio panis, tudo, em suma, fala em favor do simbolismo pura e simplesmente eucarístico dessa pintura tão antiga e exclui a refeição celeste e a simples ágape.
— 2. A refeição dos sete discípulos às margens do lago. Em são João, XXI, 1 sq., a refeição dos sete que se segue à pesca milagrosa compõe-se de um peixe e de um pão. Os Padres viram nisso um símbolo eucarístico, por exemplo, santo Agostinho, por volta de 416, In Joa., tr. CXXIII, P. L., t. XXXV, col. 1966, e, por volta de 440, o autor do tratado De promissionibus et prœdicationibus Dei, c. 39, n. 90, P. L., t. LI, col. 816. O primeiro diz formalmente: Per quem (septenarium numerum) potest hoc loco nostro universitas intelligi figurata; o segundo afirma de Cristo que ele é satians ex se ipso in litore discipulos et toti se offerens mundo. Cf. Dölger, ΙΧΘΥΣ, p. 41, 42. Um único afresco do fim do século II, reproduzido exatamente pela primeira vez por Wilpert, representa essa cena (fig. 7). Encontra-se na câmara dita dos sacramentos A2, diretamente depois de uma dupla cena simbólica do batismo e encerrada com ela numa mesma moldura. Os discípulos estão trajados de pescadores, isto é, nus na parte superior do corpo, o que permite distingui-los dos sete que, nas outras cenas de refeição, representam a multidão. Wilpert, Malereien, p. 290, 291, pl. 27, n. 2. É errado que dom Leclercq só veja nisso um tema puramente histórico. Dictionnaire d'archéol. chrét., III, t. I, col. 159, nota 1.
— 3. O milagre de Caná. A aproximação que existe entre a transformação da água em vinho e a transformação do vinho no sangue do Salvador foi feita cedo pelos Padres. S. Cipriano, Epist., LXIII, 12, P. L., t. IV, col. 383; edit. Hartel, t. III, p. 710; S. Cirilo de Jerusalém, Cat., XXII, 2, P. G., t. XXXIII, col. 1098; S. Ambrósio, De virginibus, l. III, c. 1, P. L., t. XVI, col. 219; Wilpert, op. cit., p. 301. Todavia, as representações do milagre só são verdadeiramente frequentes nas obras de escultura, e isso numa época em que seu significado simbólico está frequentemente mais ou menos apagado. Dois afrescos que o mostram estão na catacumba dos Santos Pedro e Marcelino, um da primeira metade do século III, outro de meados do século IV. Wilpert, Malereien, p. 302-304, pl. 57 e 126, n. 1. O paralelo com a multiplicação dos pães, e até a compenetração das duas cenas que se encontra aqui e alhures, prova que o pintor pensava na consagração do pão e do vinho, e a imagem da refeição que ali figura desperta na alma do visitante a ideia de que se quis aproximar por aí o banquete eucarístico de seus dois símbolos. Wilpert, op. cit., p. 303.
No afresco de Alexandria, cuja idade exata não é fácil de determinar, o simbolismo é ainda mais claro. Dos três temas que o compõem e que são separados por árvores, a multiplicação dos pães e dos peixes ocupa o meio. Pedro e André, designados nominalmente, apresentam os víveres a Jesus; aos pés do Salvador veem-se os doze cestos. À direita, figura a cena da refeição. A inscrição ΤΑC ΕΥΛΟΓΙΑC ΤΟΥ ΧΥ (Χριστοῦ) ΕCΘΙΟΝΤΕC, «os que comem as eulogias de Cristo», precisa-lhe o sentido. À esquerda, avista-se outra refeição. As inscrições ΙΗC (ΙΗΣΟΥΣ), Η ΑΓΙΑ ΜΑΡΙΑ (santa Maria), ΠΑΙΔΙΑ (os servos) lembram as bodas de Caná. Enfim, o lugar acima do altar da cripta subterrânea é igualmente um indício do significado da composição e de seu simbolismo eucarístico. Cf. Leclercq, no Diction. d'archéol. chrét., t. II, col. 1802-1811.
4. Alusões aos milagres de Caná e da multiplicação dos pães. Um afresco do cemitério Ostriano mostra apenas sete cestos e duas ânforas. Noutro, em Santa Domitila, da primeira metade do século IV, uma orante colocada intencionalmente entre os cestos e ânforas deve indicar os efeitos da eucaristia. Wilpert, op. cit., p. 304, 305, pl. 60, n. 2; 92, n. 1. Um terceiro, nos Santos Pedro e Marcelino, é da mesma época: Cristo está sentado num trono; na mão esquerda segura o rolo aberto das Escrituras. À sua direita, veem-se três largas ânforas; à sua esquerda, uma caixa quadrada cheia de pães substitui os cestos. A julgar pelo gesto da mão, Jesus pronuncia o durus sermo de que fala são João, VI, 67. Na cesta de prata dos Santos Nazário e Celso, em Milão, o Mestre está ainda rodeado de onze discípulos. O monumento é da segunda metade do século IV. Venturi, Storia dell'arte italiana, Milão, 1901, t. I, p. 513, fig. 448; Leclercq, em Diction. d'archéol. chrét., t. II, col. 1807, 1808, fig. 1985.
Noutros monumentos, há ainda menos detalhes. Dois peixes e cinco pães figuram em duas lâmpadas de Salona, num afresco de Alexandria, em duas cornalinas publicadas por Garrucci e reproduzidas pelo P. Leclercq, em dois mármores funerários do século III, um no museu Kircher de Roma, outro em Modena (fig. 8). Wilpert, Fractio panis, p. 86; Leclercq, no Diction. d'archéol. chrét., t. I, col. 1151; Leclercq, Manuel d'archéologie chrétienne, Paris, 1907, t. II, p. 379, 380, fig. 289, 290; Perret, Les catacombes de Rome, Paris, 1852, t. V, pl. 47, n. 18; pl. 57, n. 8; dom Leclercq, no Dictionnaire, t. I, col. 84, fig. 20 (pouco exata). Notemos, quanto ao último mármore, que na pedra original os peixes de modo algum seguram um pão na boca.
Sobre o epitáfio romano de Tito Flávio Eutíquio, do século II-III, veem-se apenas dois pães e dois peixes. Nuovo bullet., Roma, 1904, t. X, p. 156; Leclercq, no Diction. d'archéol. chrét., t. II, col. 2422. Têm eles um significado eucarístico? Um grafito sobre um mármore de Santa Inês, publicado por Armellini, Gli antichi cimiteri cristiani di Roma e d'Italia, Roma, 1893, p. 270, talvez tenha apenas um significado escatológico. Enfim, o sarcófago prisciliano de Euelpisto, do século III, apresenta cinco pães e, no lugar dos peixes, o símbolo da âncora. Wilpert, Fractio panis, pl. XV, n. 2.
5. O maná do deserto. Um único afresco nos mostra quatro israelitas, dois homens e duas mulheres, recebendo o maná que cai do céu. Wilpert, op. cit., p. 388, pl. 242, n. 2. Quis-se ver nisso um símbolo da eucaristia. De Rossi, Bullettino di archeol. crist., edit. ital., Roma, 1863, p. 76, 80; Garrucci, Storia dell'arte, t. II, p. 64, pl. 59, n. 2; Kaufmann, Handbuch, p. 342; Marucchi, Éléments d'archéologie chrétienne, Paris e Roma, 1900, t. I, p. 293, e outros. Wilpert, loc. cit., prefere uma explicação mais natural, favorecida pelas pinturas vizinhas. O único detalhe das mãos veladas, que parece opor-se a isso, encontra sua explicação no fato de que os israelitas recebem o maná nas dobras de seus mantos.
— 6. O sacrifício de Abraão. Esse tema, que se encontra nos mais antigos monumentos, apresenta grande variedade na composição. Seu significado simbólico depende mais particularmente do contexto, isto é, do conjunto de que a cena faz parte, do lugar onde se encontra, do arranjo dos grupos. Nos casos ordinários, o sacrifício de Abraão só tem um significado sepulcral ou funerário e lembra a oração tão antiga da Commendatio animæ: Libera, Domine, animam servi tui, sicut liberasti Isaac de hostia et de manu patris sui Abrahæ. Wilpert, op. cit., p. 350.
Do mesmo modo, o sacrifício de Abel, que se encontra em alguns sarcófagos romanos, se é que, neste último caso, se trata apenas de uma simples representação histórica. Ficker, Die altchristlichen Bildwerke des Laterans, Leipzig, 1890, n. 164, 151; Baumstark, Liturgia romana e liturgia dell'esarcato, Roma, 1904, p. 167. Nos túmulos dos mártires, o sacrifício de Abraão poderia simbolizar o caráter sacrifical de sua morte. Wilpert, op. cit., p. 354. Enfim, seu significado como símbolo de Cristo está demasiado bem fundado nos testemunhos dos Padres e nos textos litúrgicos para poder ser contestado. Ver t. I, col. 101 sq. em III; Leclercq, le Dict. d'archéol. chrét., t. I, col. sq.; Wilpert, Das Opfer Abrahams, em Römische Quartalschrift, 1887, t. I, p. 143-160. Assim, pois, desde que esse tema é posto em relação com cenas eucarísticas, parece bastante natural ver nisso uma indicação da interpretação que se lhe deve dar, por exemplo, quando se o encontra em monumentos, píxides e outros, que excluem o significado funerário. Wilpert, Fractio panis, p. 65 sq. Malereien, p. 287.
7. Os sacrifícios de Abel, de Abraão e de Melquisedeque. Nós os vemos nos mosaicos de Ravena. Simbolizam sem dúvida alguma a eucaristia, como o prova a oração muito antiga Supra quæ, depois da elevação. Baumstark, op. cit., p. 167, pl. 1, 2, 4. O último tema já figura nos mosaicos de Santa Maria Maior, que são bem mais antigos. Seu simbolismo é evidente. Ver Richter e Taylor, The golden age of classic christian art, Londres, 1904, p. 58 sq., pl. 5.
8. Os víveres trazidos a Daniel. Nesse pretenso símbolo eucarístico, que só se encontra muito raramente, não vemos senão a expressão da assistência divina que os sobreviventes pedem ao céu para os defuntos, conforme a oração da Commendatio animæ: Libera animam servi tui, sicut liberasti Danielem de lacu leonum. Wilpert, Malereien, p. 335 sq. Notou-se o fato de que, num caso, o profeta traz um pão e um peixe. Mas esses eram os elementos do alimento ordinário, que, além disso, eram muito fáceis de representar. Noutro caso, trata-se de uma lâmpada cristã de Cartago: temos provavelmente a ver com uma simples representação de um fato bíblico. Revue de l'art chrétien, 1892, n. 675; Le Blant, Sarcophages de la ville d'Arles, Paris, 1878, p. 11, 12; Leclercq, no Diction. d'archéol. chrét., t. I, col. 3011-3012, fig. 1042.
2º Outros símbolos. 1. O ΙΧΘΥΣ ou Peixe simbólico. Os monumentos de Abércio e de Pectório e outros, assim como os escritos dos Padres, ensinam-nos que o peixe simboliza também Cristo na eucaristia. Mas, como seu significado não é o mesmo em toda parte, só se lhe deverá atribuir sentido eucarístico quando o contexto a isso obrigar. Dölger, ΙΧΘΥΣ, t. I, p. 122-150; o t. II tratará in extenso essa questão.
— 2. A videira. Vê-se ela na abóbada de uma galeria de Santa Domitila, que é do fim do século I. Wilpert, Malereien, pl. 1. Mais tarde, encontra-se com bastante frequência. É certo que a pintura de Domitila não simboliza de modo algum a eucaristia, como pretende Marucchi. Le dogme de l'eucharistie, p. 9, 10. É uma pintura puramente decorativa, cuja elegância e frescor lembram os afrescos pompeianos.
3. Os cervos bebendo na fonte; as pombas bicando uvas; o vaso onde matam a sede aves, pombas ou pavões. Essas representações, salvo exceção, só aparecem a partir do fim do século IV. Atribuíram-nas à eucaristia, por exemplo, Marucchi, Die Katakomben und der Protestantismus, p. 38, 53; Le dogme de l'eucharistie dans les monuments des premiers siècles, p. 20; Leclercq, no Diction. d'archéol. chrét., t. I, col. 1052. Na realidade, essas representações simbolizam a alegria celeste por que se suspira, ou a vida no seio das delícias de que gozam os bem-aventurados. Uma simples comparação com outros monumentos, por exemplo, com os afrescos do Cubiculum dei cinque santi, em São Calisto, impõe essa conclusão. Wilpert, op. cit., p. 462, 463.
O jato de água no meio do vaso, a substituição das pombas por pavões empoleirados nas bordas do vaso, as flores que os rodeiam e outros detalhes excluem todo simbolismo eucarístico. É diferente para os casos bastante raros em que se veem um ou dois pavões bebendo num cálice, sobre o qual estão colocados pães, por exemplo, numa lâmpada romana e num epitáfio do século III conservado no Latrão. Leclercq, no Diction. d'archéol. chrét., t. II, col. 1611, fig. 1882; Perret, Les catacombes, t. V, pl. 57, n. 8; Ficker, Die altchristlichen Bildwerke des Laterans, p. 122, n. 174 b. Pode-se ainda admitir como bastante provável o simbolismo eucarístico para as poucas lâmpadas cujo disco mostra um vaso acompanhado de um peixe. O museu Lavigerie de Cartago possui uma. Outras duas são publicadas em Ephemeris Salonitana, pl. III, n. 1; uma quarta em Martigny, Dictionnaire des antiquités chrétiennes, 2ª edit., p. 772.
Em compensação, hesitar-se-á muito mais a pronunciar-se sobre as representações bastante numerosas em que se desenhou o Crismo ou a cruz seja sobre a barriga do vaso (cálice), seja acima. Wilpert, op. cit., p. 463; Schnyder, em Στρωμάτιον ἀρχαιολόγικον, Roma, 1900, p. 108-118. Sem dúvida, a presença desse sinal indica que é o cálice de Cristo ou que ele é o seu conteúdo. Mas Cristo fará ainda a nossa felicidade no céu, do qual o vaso é o símbolo. Logo, ainda aqui, ao menos na maioria dos casos, o significado eucarístico é tanto mais duvidoso quanto o confronto dessas figuras com certos mosaicos africanos dos séculos IV e V, publicados por R. de la Blanchère e reproduzidos por dom Cabrol, ou com certos afrescos dados por Wilpert, não fala em seu favor. Leclercq, no Diction. d'archéol. chrét., t. I, col. 716-720; Wilpert, op. cit., p. 463. É bem diferente o caso de um grafito, desenhado no século V ou VI no muro do templo da Mater Matuta, chamado vulgarmente templo de Vesta, em Roma, que representa um cálice ornado de uma cruz estrelada, dois pães e um copo. Grisar, em Civiltà cattolica, 1897, t. IX, p. 721-731; Leclercq, no Diction. d'archéol. chrét., t. II, col. 1619, fig. 1894.
— 4. O vaso de leite ou a mulctra. Representa-se ele de várias maneiras. Uma primeira mostra-o colocado sobre um pequeno outeiro e ladeado por duas ovelhas, por exemplo, num afresco da cripta de Lucina (fig. 9), da primeira metade do século II, e na casa cristã do Célio, em Roma, de meados do século IV. Wilpert, Malereien, pl. 24, p. 24; De Rossi, Roma sotterranea, pl. XII, p. 348 sq., t. I; Id., Bulletino di arch. crist., 1890, p. 27, 28; Leclercq, no Diction. d'archéol. chrét., t. II, col. 2873, fig. 2268. Outra disposição mostra-nos uma ovelha com o bastão ou pedum ao qual está suspenso um balde de leite, por exemplo, em dois afrescos de Domitila, um do fim do século I, outro do século III. Wilpert, op. cit., p. 24, pl. 7, n. 2; Garrucci, Storia dell'arte, t. II, pl. 29, 1. Notemos aqui que não se vê no afresco dos Santos Pedro e Marcelino o vaso colocado sobre o dorso da ovelha e rodeado do nimbo, tal como o apresentam nossos manuais de arqueologia. Wilpert, op. cit., p. 142; Id., Die Katakombengemälde und ihre alten Kopien, Fribourgo, 1891, pl. XXVI.
Alhures, o vaso é representado sozinho, ou ao lado de uma ovelha ou de uma orante no paraíso. Wilpert, op. cit., pl. 24, 96, 158, n. 2, 163, n. 1. Em todas essas pinturas só se deve ver uma representação mais ou menos resumida da felicidade do céu. Por que, com efeito, as árvores ao lado das ovelhas em Santa Lucina e alhures, sobretudo quando outras cenas correspondentes mostram o jardim celeste? O pequeno outeiro, longe de figurar um altar, não é senão um motivo artístico inventado pelo pintor para fazer ver melhor o vaso. O cajado e o vaso de leite são precisamente os atributos bem conhecidos do bom Pastor. Uma ovelha com o pedum vê-se até na catacumba judaica de Vigna Randanini, em Roma, Garrucci, Storia dell'arte, pl. 489, n. 8, o que prova que em certos casos talvez só se deva ver aí um motivo puramente decorativo. De Rossi, Roma sotterranea, t. II, pl. XII, fig. 1. Enfim, os textos citados em favor da opinião tradicional referem-se precisamente muito mais à felicidade do céu do que à eucaristia. Ver os desenvolvimentos de Wilpert, op. cit., p. 24, 444 sq., 461.
3º O afresco da Vigna Cassia. Uma representação à parte é a do cemitério da Vigna Cassia, em Siracusa. Fuhrer, Forschungen zur Sicilia sotterranea, Munique, 1897, p. 112 (782) sq. e pl. XI, n. 2. É do começo do século IV. Sobre o fundo branco e semeado de rosas e folhas de um arcossólio que encerra um túmulo de criança, avista-se um menino na atitude das orantes. À direita, figura um homem sentado à maneira dos orientais e vestido de modo semelhante: dir-se-ia uma divindade: uma ⟦grego ilegível⟧ oriental. Sua mão esquerda apoia-se contra o peito, o cotovelo apoia-se no joelho. A direita apresenta à criança um cálice de vidro cheio pela metade de uma substância avermelhada. Acima do copo, um pão redondo com entalhes. Uma pomba com um ramo de oliveira (?) está colocada à direita da personagem sentada.
Nesta última, Fuhrer crê reconhecer Cristo representado de maneira incomum. Ver uma figura numa pose quase semelhante e segurando igualmente um cálice de vidro na direita, em Boldetti, Osservazioni sopra i cimiteri de santi martiri ed antichi cristiani di Roma, Roma, 1720, p. 208, pl. 9, n. 36. A criança a quem o Salvador apresenta os elementos eucarísticos recebeu a comunhão antes de sua morte; sentiu-lhe o efeito salutar e entrou no paraíso. Daí a imagem da pomba e da orante. Pôs-se em dúvida a identificação da personagem principal. Marucchi, em Nuovo bullet., 1898, t. IV, p. 101; Kaufmann, Handbuch, p. 439 sq. Como não é possível ver nisso uma personificação da Igreja nem uma identificação com a criança orante, a explicação do Dr. Fuhrer, sem ser absolutamente certa, continua sendo sempre a mais provável. Dado o caráter cristão do afresco absolutamente garantido aliás, tampouco se poderia aderir à opinião do Dr. Achelis, que nele quereria ver uma pintura gnóstica. Zeitschrift für neutestamentliche Wissenschaft und die Literatur des Urchristentums, 1900, p. 210-218.
— MONUMENTOS EPIGRÁFICOS. Os textos que falam claramente da eucaristia são raros. Citemos os seguintes, com as passagens que nos interessam. O monumento: 1º de Abércio, da segunda metade do século II, cujo texto completo se encontra mais acima, t. I, col. 57: Ἰχθὺν ἀπὸ πηγῆς πανμεγέθη, καθαρόν, ὃν ἐδράξατο παρθένος ἁγνή, καὶ τοῦτον ἐπέδωκε φίλοις ἔσθιε διὰ παντός, οἶνον χρηστὸν ἔχουσα, κέρασμα διδοῦσα μετ' ἄρτου.
2º O mármore de Autun ou de Pectório, que, na parte que damos aqui, remonta ao menos ao século III: Ἰχθύος οὐρανίου θεῖον γένος, ἦτορι σεμνῷ χρῆσeo, λαβὼν πηγὴν ἄμβροτον ἐν βροτέοις θεσπεσίων ὑδάτων. Τὴν σὴν, φίλε, θάλπεο ψυχήνo ὕδασι ἀενάοις πλουτοδότου σοφίης· Σωτῆρος ἁγίων μελιηδέα λάμβανε βρῶσιν, ἔσθιε πινάων, ἰχθὺν ἔχων παλάμαις. Ἰχθύϊ χορτάζου, ἄρα, λιλαίω, δέσποτα σῶτερoς. Ver Pectorius e Leclercq, no Diction. d'archéol. chrét., t. I, col. 3195 sq., e prancha.
3º O epitáfio damasiano do clérigo romano Tarsício, morto durante a perseguição. O papa o compara ao protomártir; depois, continua TARSICIUM SANCTUM SACRAMENTA VI GERENTEM: CHRISTI CUM MALE SANA MANUS PREMERET VULGARE PROFANIS IPSE ANIMAM POTIUS VOLUIT DIMITTERE CÆSUS PRODERE QUAM CANIBUS RABIDIS CÆLESTIA MEMBRA. Ver Ihm, Damasi epigrammata, Leipzig, 1894, p. 21, 22, n. 14, e alhures.
4º A inscrição em mosaico que o bispo Alexandre de Tipasa, na Mauritânia, mandou colocar numa basílica erguida muito provavelmente antes do ano 428, a seus santos predecessores: HIC UBI TAM CLARIS LAUDANTUR MŒNIA TECTIS UNDIQUE VISENDI STUDIO CHRISTIANA AETAS CIRCUMFUSA VENIT LIMINAQUE SANCTA PEDIBUS CONTINGERE LAETA OMNIS SACRA CANENS SACRAMENTO MANUS PORRIGERE GAUDENS. Cf. Leclercq, no Diction. d'archéol. chrét., t. I, col. 686, 687; De Rossi, Bullett., 1894, p. 91.
5º O epitáfio fragmentário de um certo Marinus, de Viena, no Delfinado: HOC IACET IN TUMULO SACRA QUI MYSTICA SEMPER: DIVISIT POPULIS PIETATE HONORE DECORUS QUEM NEMUS AELYSIUM MARINUM CONCLAMAT OMNE. Cf. Le Blant, Inscript. chrét., t. II, p. 90, n. 421, pl. 299; Leclercq, no Diction. d'archéol. chrét., t. III, col. 168.
6º A inscrição do cálice de são Remígio de Reims, publicada por Le Blant, Inscript. chrét., t. I, p. 445, n. 336: INIECTO AETERNUS, QUEM FUDIT, VULNERE: CHRISTUS REMIGIUS REDDIT DOMINO SUA VOTA SACERDOS. 7º Dois ou três outros monumentos serão mencionados mais adiante.
— II. Seu valor. — Ponto de vista dogmático. 1º Natureza da eucaristia. O Mestre a chamou de um alimento verdadeiro e uma verdadeira bebida. Abércio e Pectório dizem que é um alimento, τροφή, βρῶσιν, que é preciso comer, ἔσθειν, ou que se recebe para comer, ἐπέδωκε φίλοις. Ela figura sob essa dupla forma na Fractio panis, em várias representações da multiplicação dos pães e da conversão do vinho, etc. Mas ela constitui um alimento à parte: é uma, permanece sempre a mesma, renova-se em toda parte da mesma maneira, e é servida a milhares de homens nos diferentes países do mundo. A esse respeito, os monumentos estão de acordo com os Padres. Compare-se igualmente os afrescos mais antigos entre si ou o epitáfio de Autun com o de Abércio. Este último, que viajou pelo Oriente e pelo Ocidente, pela Itália e pela Mesopotâmia, encontra em toda parte o mesmo alimento composto dos mesmos elementos: o grande Peixe que a Virgem santa, a Igreja, oferece sem cessar aos amigos. Ver o comentário de De Rossi, Inscriptiones christianæ, t. II a, p. XII sq.
Aos olhos dos fiéis, a eucaristia era um alimento santo e misterioso que escondiam dos pagãos e que caía sob a disciplina do arcano. Provas: os epitáfios de Abércio e de Pectório e o simbolismo das representações. Ela tem origem divina. O monumento de Autun nos afirma que vem do Senhor. Nas cenas simbólicas, é ele que opera a multiplicação dos pães e a transformação do vinho, graças ao poder dos milagres que possui. Na catacumba de Alexandria, uma inscrição chama os que tomam parte na refeição simbólica de ΤΑC ΕΥΛΟΓΙΑC ΤΟΥC ΕCΘΙΟΝΤEC. A natureza do sacramento ressalta ainda dos efeitos que se lhe atribuem e de sua justaposição com o sacramento do batismo. Ver mais adiante. Nos epitáfios de Tarsício e de Alexandria encontra-se mesmo o termo sacramentum. Contudo, deve ser tomado menos no sentido técnico recebido depois do que no sentido de coisa sagrada, de objeto santo e misterioso, tal como Tertuliano, Adversus Marcionem, IV, 34, P. L., t. II, col. 442, já o conhecia.
2º Elementos. Segundo Abércio, é o pão e o vinho misturado com água que formam os elementos: Pães, e, muito visível através do vime dos cestos, um copo cheio de vinho figuram na cripta de Lucina. Notemos, de passagem, que a «compenetração do cesto e do Peixe» de que falam De Rossi e outros não existe na realidade. Nuovo bullettino, 1897, t. III, p. 131, 132. Pães colocados sobre um cálice figuram num epitáfio do século III, no Latrão, Perret, Les catacombes, t. V, pl. 57, n. 8, e no mármore de uma certa Fructosa publicado por Boldetti, op. cit., p. 208; alhures, os dois elementos ficam um pouco ocultos pelo simbolismo, por exemplo, num afresco dos Santos Pedro e Marcelino, onde Jesus está sentado entre três ânforas e um cesto cuja forma lembra a arca domestica eucarística e na cesta de Milão. Nuovo bullettino, 1900, t. VI, p. 90 sq., pl. I; Leclercq, no Diction. d'archéol. chrét., t. II, col. 1807, 1808, fig. 1985.
Às vezes contenta-se em fazer figurar apenas o pão, por exemplo, num tijolo de Priscila reproduzido por Wilpert, Fractio panis, p. 83, fig. 10, ou então junta-se-lhe o Peixe simbólico, que indica não se tratar aqui de pão comum, por exemplo, nos afrescos das câmaras ditas dos sacramentos e no tímpano da tampa do sarcófago conservado no Castello (castelo), em Milão. Römische Quartalschrift, 1905, t. XIX, p. 159. Quanto ao vinho, segue-se o costume observado por Cristo: mistura-se com água, οἶνον χρηστὸν... κέρασμα. Essa mistura, Abércio a encontra em toda parte: em nenhuma parte se encontra indicação de que se usasse água pura para a confecção da eucaristia, como queria Harnack. Cf. Funk, Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen, Paderborn, 1897, t. I, p. 278-292.
— 3º Consagração (bênção); presença real. 1. Segundo Wilpert, o ato que chamamos consagração estaria pressuposto na Fractio panis, em Santa Priscila: aquele que preside a mesa segura nas mãos o pão, cuja presença do peixe indica a natureza particular, para distribuí-lo aos presentes. Wilpert, Fractio panis, p. 46. O afresco da capela dos sacramentos A' nos mostra, segundo Wilpert, o Cristo; segundo De Rossi, Marucchi, Leclercq e outros, o sacerdote abençoando um pão e um peixe colocados sobre o tripé: ele representaria o momento mesmo da consagração de Jesus Cristo — ΙΧΘΥΣ filho de Deus e Salvador — e a mudança do pão. Daí, em nosso afresco, a ausência dos cestos de que fala o Evangelho e a presença de um altar em forma de tripé. Esta cena, que é precedida imediatamente por três cenas do batismo, é diretamente seguida pelas da refeição simbólica da multidão e do sacrifício de Abraão: portanto, sempre comunhão e o sacrifício eucarístico. Wilpert, Mutereien, p. 290.
Evidentemente o afresco perderia seu valor se não víssemos nesse gesto da personagem principal senão o simples ato de tomar os elementos eucarísticos para distribuí-los seja a ausentes, seja à pessoa que figura ao lado sob a forma de orante. Já desde o século III, a consagração nos é lembrada de outra maneira: o Cristo, de pé, munido habitualmente do bastão de taumaturgo, toca os cestos e opera assim o milagre. Wilpert, op. cit., p. 292. No século IV, encontra-se uma terceira: o Cristo, de pé ou sentado, frequentemente rodeado dos cestos simbólicos, estende as mãos para abençoar os pães e os peixes que lhe apresentam um ou dois apóstolos colocados ao seu lado. Este tema figura raramente nas catacumbas; é muito frequente nos sarcófagos. Wilpert, op. cit., p. 300, 301, pl. 237, n. 1 ; De Rossi, Bullett. di archeologia cristiana, 1865, pl. v; Le Blant, Sarcophages chrétiens antiques de la ville d'Arles, Paris, 1878, p. 41, pl. XXIV, n. 1, etc. Representa-se igualmente dessa maneira abreviada a mudança da água em vinho.
2. Em consequência dessa bênção, uma mudança se opera nos elementos e produz o que constitui realmente a eucaristia: é isso que indica a associação dos milagres. O de Caná significava a mudança do vinho no sangue de Jesus Cristo; o da multiplicação dos pães devia figurar a inesgotável mudança do pão no corpo do Salvador, presente a todos e comido por todos. Pois o que se come é, na realidade, o Cristo, o Ichthys celeste, como o chama o monumento de Autun; é a ele que se tem nas mãos, quando se recebe a eucaristia, como afirma o mesmo monumento. É a ele inteiro que se recebe e se come em toda parte entre os amigos quando, conduzido pela fé, como Abércio, se recebe o pão e o vinho misturado com água. A crença na presença real ressaltaria ainda de maneira muito sensível se, realmente, como Wilpert e muitos outros afirmaram para certo número de monumentos, os primeiros cristãos tivessem dado intencionalmente às incisões dos pães ou mesmo ao peixe simbólico a forma bem visível da cruz ou do monograma constantiniano, Wilpert, Malereien, p. 292, n. 5 sq. ; Fractio panis, p. 86, etc.; mas Dölger crê poder negá-lo: espera fornecer as provas disso no t. ii de sua obra intitulada IXΘYC. Enfim, o epitáfio de Tarsício deixa entender muito claramente que essa presença não se limita apenas ao momento da consagração ou da manducação, mas que ela dura, pois, querendo levar as sagradas espécies aos ausentes, o clérigo romano, surpreendido pelos pagãos, sucumbe porque não quer entregar o corpo de Cristo, cœlestia membra.
— 4° Ministro. A eucaristia é um dom de Cristo. Ele a confiou à sua Igreja. É ela, a παρθένος ἁγνή, como diz Abércio, que a apresenta aos amigos. Mas a Igreja tem seus ministros: o bispo e o sacerdote. Wilpert comprova-o primeiro no homem barbado do afresco da Fractio panis. De Rossi via o sacerdote no homem que, na capela dos sacramentos A', está colocado à esquerda do tripé sobre o qual estão postos o pão e os peixes que ele abençoa. Do mesmo modo, Marucchi e outros. Nuovo bullettino, 1898, t. iv, p. 54, 55. Wilpert, por sua vez, observa que esse homem deve ser uma «santa personagem», em particular Jesus Cristo, porque está revestido do pálio que os artistas cristãos não davam aos homens comuns. Malereien der Sakramentskapellen, p. 19-21. É ainda o Cristo que, já desde o século III, figura nas cenas da multiplicação dos pães, etc. É ainda ele que se vê no afresco siracusano descrito mais acima. Enfim, o ministro mencionado na pedra de Saint-Gervais era provavelmente apenas um sacerdote. Le Blant, Inscript. chrét., t. ii, p. 90-91, n. 421, pl. 299. Um ministro secundário era o diácono: ele podia distribuir a eucaristia, levá-la ao domicílio, etc. Essas funções nos são lembradas pelo epitáfio de Tarsício que, ao que parece, era antes diácono do que simples acólito, como se admite ordinariamente. Ver v, t. col. 321, 322.
— 5° Assunto. Nas cenas da refeição miraculosa, a multidão é regularmente representada pelos sete convivas sentados à mesa, que designam os fiéis em geral. Os dois sexos figuram na Fractio panis, as multidões, populi, ætas, são mencionadas nos epitáfios do bispo Alexandre e do sacerdote Marinus e no cálice de Reims. Como era preciso ser batizado para ser admitido ao sacramento, os adultos regularmente só recebiam a comunhão pela primeira vez por ocasião de seu batismo. Todavia, parece que os monumentos que testemunham a favor da comunhão das crianças não faltem completamente. Lembremos o afresco de Siracusa mencionado em outro lugar.
Se os cinco pães que figuram no sarcófago priscilianista de Euelpistus têm um significado eucarístico, como querem Wilpert e outros, sua presença num monumento de criança do século III só encontraria uma explicação suficientemente plausível pela comunhão do pequeno defunto. Segundo Diehl, Lateinische christliche Inschriften, Bonn, 1908, p. 5, essa comunhão seria igualmente mencionada no epitáfio da pequena Nila (= Julia) Florentina, de Catânia, morta no começo do século IV, com a idade de dezoito meses. Uma explicação bem menos aceitável é dada por dom Leclercq, no Diction. d'archéol. chrét., t. ii, col. 2519. Sendo a eucaristia considerada como uma garantia da vida eterna, fazia-se questão de recebê-la antes de morrer. Ela devia até proteger o corpo.
Dizia-se, com são João Crisóstomo, Exposil. in ps. cxlii, n. 2, P.G., t. lv, col. 458, que onde estava o Cristo, o demônio não podia achar lugar. Cf. S. Gregório, Dial., l. II, c. XXIV, P.L., t. lxvi, col. 180, 182. É a isso que se prende o uso de colocar a eucaristia seja sobre o peito, seja na boca dos mortos, uso que se manteve por bastante tempo, apesar da proibição frequentemente reiterada pela Igreja nos séculos V e VI. Vários arqueólogos viram uma prova desse abuso nas fórmulas epigráficas: Christus hic est e Χριστὸς ἐνθάδε κατοικεῖ, que se encontram em algumas pedras gregas e gaulesas do século V. Lammens, na Revue de l'Orient chrétien, 1902, t. vii, p. 668 sq. ; Le Blant, Nouveau recueil des inscriptions chrétiennes de la Gaule, Paris, 1892, p. 2-10, n. 1; cf. também p. 381, n. 331.
Mas pode-se perguntar, com o sr. Dölger, op. cit., p. 245, 246, se as fórmulas mencionadas não eram antes simples filactérios contra o demônio, que, segundo a crença de muitos fiéis, tinha ódio não somente à alma, mas ainda ao corpo do defunto, filactérios semelhantes a essas numerosas epígrafes nas portas de entrada das casas mencionadas em outro lugar. Ver V, col. 348. Pode-se exprimir a mesma dúvida a respeito do peixe de terracota encontrado na África pelo doutor Rouquette e por ele descrito no Bulletin archéologique, 1907, p. 454-458, e a respeito do «pavão eucarístico» encontrado em 1893, perto de Bethléhem, e que mostra no meio do corpo um grande olho coberto de um vidro semelhante às nossas lúnulas de ostensório. Revue biblique, 1893, t. ii, p. 631-632; 1894, t. iii, p. 277-291.
— 8° Necessidade da recepção; condições. 1. Nenhum monumento nos fornece uma prova direta disso. Abércio recebe frequentemente o Ichthys simbólico e o sacerdote Marinus sempre o distribuiu aos povos, mas não se deve atribuir importância excessiva a esses dados bastante vagos e enunciados em fórmulas poéticas. Talvez se encontre mais facilmente um indício dessa necessidade na exortação que Pectorius dirige aos cristãos.
2. Para receber a eucaristia era preciso ser batizado: mesmo em nossos afrescos mais antigos, o batismo precede a eucaristia; essa era a sequência cronológica na iniciação cristã. Pectorius só convida à comunhão os que formam a raça divina «do Peixe celeste», isto é, os que, segundo Tertuliano, nasceram na água «segundo o nosso Peixe Jesus Cristo». Segundo Abércio, o Ichthys só é dado aos «amigos», isto é, aos que fazem parte da comunidade cristã e que têm a fé. Tarsício morre para não o entregar aos pagãos. Segundo Marucchi, Le dogme de l'eucharistie, p. 20, teriam sido gravados na pedra de Modène os pães e os peixes de modo a exprimir o ardente desejo dos fiéis pela eucaristia. Em nossa opinião, a reprodução exata do monumento só permite ver nesse grafito um resumo do milagre da multiplicação evangélica.
Mas Pectorius diz: Come com desejo quando tiveres o Peixe em tuas mãos. 7° Efeitos. 1. A eucaristia fortifica a alma e a sustenta contra o demônio. Num afresco romano de meados do século IV, veem-se dois santos que, de um campo de trigo figurando a terra, sobem uma escada que termina no Cristo, no céu. Na base da escada encontra-se uma serpente que eles pisam aos pés. Acima está pintada a multiplicação dos pães. Wilpert, que descobriu essa pintura, estaria inclinado a crer que seu autor quis dizer, por essa justaposição, que os santos mártires encontraram na eucaristia a força para esmagar a serpente infernal, triunfar dos tormentos e merecer assim a posse do Cristo. Malereien, p. 485, 486.
Sobre uma lâmpada de bronze encontrada em Porto, que ainda se poderia citar aqui, ver De Rossi, Bullett., 1868, édit. franc., p. 77-88, e pl. VIII, n. 1. De Rossi relata um epitáfio do século III que, do lado esquerdo do texto, apresenta o grafito de um cavalo (?) comendo um pão dividido em quatro por uma cruz equilátera de traços duplos: imagem do fiel Agathopus, no mármore, que terminou sua corrida sobre a terra (cavalo), fortalecido pelo alimento eucarístico e que enfim atingiu sua plena transformação, como o indica o símbolo da pomba colocada acima do cavalo. De Rossi, Bullett., 1873, édit. franc., p. 12-14, pl. IV, n. 2.
Sobre um epitáfio, encontrado em Siracusa pelo sr. Orsi e por ele publicado nas Notizie degli scavi, 1907, p. 772 sq., fig. 26, 27 (Roma, 1908), vê-se um grafito que mostra uma embarcação em forma de peixe, deitada de costas, que se dirige para um grande monograma do Cristo, ladeado por A e Ω e cercado por um duplo círculo. O peixe abre a boca para comer um pão redondo marcado com a cruz monogramática. A pedra parece ser da primeira metade do século V. Seu simbolismo significa, segundo Marucchi, que o fiel de Cristo, durante a viagem deste mundo, deve alimentar-se da eucaristia, para chegar felizmente ao porto que é o Cristo. Nuovo bullet., 1910, t. XVI, p. 168.
Lembremos aqui uma inscrição que, segundo a «sylloge» recentemente descoberta de Cambridge, se lia no oratório da Cruz, no Vaticano. Ela data, o mais tardar, dos primeiros anos do século VI e se refere à eucaristia e à cruz: FORTIS AD INFIRMOS DESCENDENS PANIS ALENDOS : HOC FRACTUS LIGNO EST, UT POTUISSET EDI. Nuovo bullet., 1910, t. XVI, p. 79.
2. A eucaristia dá a esperança e a garantia da vida eterna. Santo Inácio, Ad Eph., XX, servindo-se de um termo médico da época, chama-a φάρμακον ἀθανασίας, ἀντίδοτος τοῦ μὴ ἀποθανεῖν. Funk, Die apostolischen Väter, Tubingue e Leipzig, 1901, p. 87; Schermann, na Theologische Quartalschrift de Tubingue, 1910, t. XCII, p. 6-19. Por isso, várias vezes seus símbolos figuram em epitáfios cristãos: por exemplo, dois peixes e cinco pães nos mármores de Modène e do museu Kircher, apenas dois pães numa pedra sepulcral, em Sainte-Priscille. No sarcófago de Euelpistus, na mesma catacumba, a âncora, símbolo da esperança da ressurreição para a vida eterna, faz par com cinco pães que indicam a causa dessa esperança. Esse efeito do sacramento ressalta ainda mais claramente da justaposição, a seus símbolos, da ressurreição de Lázaro, por exemplo, na câmara dita dos sacramentos A', em São Calisto, num afresco dos Santos Pedro e Marcelino, do século III, em outro de Santa Domitila, do século IV, na porta de Santa Sabina, do século V, etc. Wilpert, Malereien, p. 294, pl. 45, n. 1; p. 299, pl. 228; Berthier, La porte de Sainte-Sabine; Cabrol, Dictionn. d'archéol. chrét., t. II, col. 1816, fig. 1995.
3. A eucaristia encerra um antegosto do céu. O monumento de Autun a chama , alimento doce como o mel. Podemos admitir que essas palavras fazem antes pensar nas doçuras deste sacramento, antegosto das doçuras do céu, do que no antigo uso observado no Egito e alhures, mas desconhecido nas Gálias, de dar aos primeiros comungantes mel misturado com leite.
4. Encontra-se na eucaristia a vida prometida pelo Salvador, como diz a inscrição do cálice de Reims, e ela nos abre o paraíso. A pomba é o símbolo da alma livre das amarras do corpo e entrada na glória; o mesmo vale para a orante. A primeira figura num afresco em Santo Hermes, do final do século III. Ela está colocada sobre uma pilastra ao lado do Cristo, que opera a multiplicação dos pães. De Rossi, Bullet., 1894, p. 73-75, pl. VII; Wilpert, Malereien, p. 295, pl. 115. Num epitáfio de São Ponciano, ela está colocada ao lado de um cálice coberto de pães e carrega o ramo de oliveira: imagem do defunto de quem a inscrição diz: IN PACE. Boldetti, op. cit., p. 208.
A orante aparece com mais frequência. Naquela que, na capela dos sacramentos A', figura ao lado do tripé-altar, Marucchi, Le dogme de l'eucharistie, p. 17, vê «a alegoria da Igreja que eleva sua oração solene durante o sacrifício». Mas nada, nem nos documentos nem nos monumentos dos três primeiros séculos, justifica essa hipótese do sábio romano. Ver Wilpert, em Römische Quartalschrift, 1899, XIII, p. 23, 24. Vê-se ainda em Santos Pedro e Marcelino, nas cenas do milagre de Caná e da multiplicação dos pães, que são do começo do século III, no afresco siracusano descrito mais acima, em muitos sarcófagos. Duas vezes ela está de joelhos atrás dos cestos simbólicos. Wilpert, Malereien, p. 302, pl. 57; o mesmo, em Römische Quartalschrift, 1906, t. XX, p. 5.
5. A eucaristia nos proporciona a visão do Cristo. Numa inscrição fragmentária em quase-versos do século IV, De Rossi pôde distinguir da maneira mais evidente a aproximação entre o alimento eucarístico, do qual o defunto se nutria frequentemente na terra, e a visão real do Cristo no céu: «sœpe cibabas : ... {qui in terris, in cœlis p)rœp(e)n(d)e(n)t(e)m s)e tu CHRISTU(m) videbis.» Bullet., 1911, édit. franc., p. 160, 161.
— 8° Caráter sacrificial. Existe um vínculo íntimo entre a eucaristia e o sacrifício do Calvário. Essa verdade não é diretamente expressa nos monumentos, nem que seja pela simples razão de que repugnava à arte dos primeiros séculos representar as cenas da crucificação e da morte do Salvador. Recorreu-se ao símbolo. Para são Clemente de Roma, são Melito, santo Irineu, Tertuliano, são Cipriano e muitos outros, Isaac imolado por seu pai prefigurava o Cristo sofredor. Ver t. I, col. 101 sq. Daí Wilpert, Fractio panis, p. 66, concluir que a mesma «interpretação simbólica relativa à paixão deve evidentemente ser dada ao afresco do sacrifício de Abraão pintado numa das capelas dos sacramentos (A') e... da Cappella græca, onde ele figura ao lado da fractio panis, pl. X.» Cf. também Malereien, p. 287, 290.
Na primeira, em particular, o sacrifício de Abraão, onde pai e filho figuram na atitude de oração, faz par diretamente com a cena dita da consagração: entre as duas se encontra a refeição eucarística. De Rossi, Roma sotterranea, t. II, pl. XVI, 1, 2, 3; Leclercq, no Dictionnaire d'archéol. chrét., t. III, col. 154, 155. As três cenas estão intimamente unidas entre si e formam materialmente até mesmo uma única composição sobre uma mesma faixa, que separa dois loculi. Uma interpretação diferente da que acabamos de dar parece, portanto, impossível. Na Cappella græca, a localização da fractio panis e a forma da abóbada não permitiam uma disposição semelhante, e o vínculo de que fala Wilpert é menos claramente expresso.
Ele é ainda menos seguro para certo número de sarcófagos, onde se encontra o mesmo sacrifício de Abraão unido às cenas eucarísticas, por exemplo, em Le Blant, Les sarcophages d'Arles, pl. 6. Para outros monumentos citados a esse respeito, a coisa é ainda mais duvidosa, por exemplo, para o vidro de fundo dourado publicado por Garrucci, Vetri ornati di figure in oro, 2ª édit., pl. II, n. 8; Wieland, Mensa und Confessio, p. 129. Um sarcófago gaulês ainda deve ser mencionado. Vê-se nele a multiplicação dos peixes e dos pães: o Cristo abençoa com a direita o pão contido num cesto que lhe apresenta um discípulo, mantendo-o acima de um altar-pilar quadrado sobre o qual se vê o peixe. A cena de Caná faz par com esta primeira. Le Blant, op. cit., pl. 25.
Quanto à cena de Melquisedeque representada nos mosaicos de Sainte-Marie-Majeure, em cuja oblação se reconhece um símbolo do sacrifício eucarístico, ver Richter e Taylor, The golden âge of classic Christian art, Londres, 1904, p. 58 sq., pl. 5, n. 1. 9° A eucaristia e o túmulo; — a liturgia celebrada pelos defuntos comuns. 1. Existe um vínculo real entre os dois. Jesus o indicou em são João, VI. A eucaristia, sabe-se, é chamada por santo Inácio, Ad Eph., XX: φάρμακον τῆς ἀθανασίας, etc., por Clemente de Alexandria, Strom., I, 1, P. G., t. VIII, col. 691: ἐφόδια ζωῆς ἀϊδίου, por santo Irineu, Cont. hær., IV, 18, P. G., t. VII, col. 1027 sq.: ἡ ἐλπὶς εἰς αἰῶνας ἀναστάσεως, etc.
As liturgias não são explícitas, a começar por uma das mais antigas que nos foi conservada, a de Serápion de Tmuis, no Egito. Wilpert, Malereien, p. 282 sq.; Wobbermin, em Texte und Untersuchungen, nova série, Leipzig, 1899, t. II b, p. 6. Enfim, em seus efeitos, o nosso sacramento visa sobretudo à salvação da vida eterna. Por isso encontra-se um número bastante grande de representações eucarísticas na arte funerária dos primeiros cristãos. Por meio delas quer-se lembrar a Deus o milagre da eucaristia e os efeitos que ela produz, para levá-lo a usar de misericórdia para com os pobres defuntos e a recebê-los na vida eterna.
Uma pintura de São Calisto, do começo do século IV, é particularmente significativa a esse respeito. Jesus opera a multiplicação dos pães, símbolo da eucaristia. Uma defunta se aproxima dele, as mãos estendidas à maneira das suplicantes: ela pede ao Mestre que a leve para o seu paraíso. Wilpert, op. cit., p. 296, pl. 144, n. 2. Em seguida, na refeição eucarística, os cristãos deste mundo podiam unir-se aos que já estavam no outro. O Ichthys divino, que conserva aos bem-aventurados a vida eterna, serve também de pão de vida aos peregrinos desta terra e os conduz ao céu. Unindo assim a eucaristia uns aos outros, era mais uma razão para celebrá-la junto aos túmulos dos defuntos, para renovar o que o próprio Jesus fizera ao celebrar a última ceia.
Que o costume das refeições funerárias dos pagãos tenha alguma parte nessa prática, pouco importa. O pensamento fundamental não é de modo algum pagão, e a relação entre os sobreviventes e os defuntos por meio do Ichthys divino é um elemento desconhecido dos gentios. Aliás, ao celebrar os santos mistérios pelos defuntos, queria-se também honrar uns, os santos, particularmente os mártires; queria-se em seguida vir em auxílio dos outros, os fiéis comuns. As orações que se diziam nessa ocasião, as ágapes ou refeições funerárias que se davam, até mesmo a própria liturgia deviam servir para o seu alívio. Segundo o Nuovo bullettino, 1899, t. V, p. 85, um antigo (que data?) epitáfio de Plaisance faria alusão a essa crença nos seguintes versos: «rentes picei flammas restinguere barathri gurgite, quo sordes purificare soles : ut pie spem defuncto indere donis unde dure viro mutatis nera sacra soles.»
2. Aliás, os documentos nos atestam desde cedo o uso de celebrar a liturgia pelos mortos comuns, seja nas criptas subterrâneas, seja nas cellæ, oratórios ou mausoléus a céu aberto, por exemplo, os Acta Johannis (de 160-170), em Acta apostol. apocrypha, édit. Lipsius e Bonnet, part. II, t. I, p. 186. Para Tertuliano e são Cipriano, ver Wieland, Mensa und Confessio, 1906, p. 161-163. Sem recorrer à hipótese do sr. Michel, Gebet und Bild in altchristlicher Zeit, Leipzig, 1902, p. 77, que gostaria de ver, no afresco dito da consagração em Saint-Callixte, um sacerdote que, para o bem das almas e seu alívio, oferece, segundo o uso existente, em sacrifício os elementos da eucaristia, citemos como provas monumentais certas criptas das catacumbas romanas, particularmente no cemitério Ostrien, que são ainda do século III. Realencyclopädie für protestantische Théologie und Kirche, 3e édit., Leipzig, 1901, p. 835-837.
Outros monumentos foram descobertos na África. Wieland, op. cit., p. 146. A cella que menciona o mármore de Euelpius em Césarée, na Maurétanie, tinha muito provavelmente esse destino. Ela é do século III. De Rossi, 1864, Bullet., édit. ital., p. 28. Da mesma forma, vários oratórios a céu aberto de que fala Kirsch, Die christlichen Cultusgebäude im Altertum, Colônia, 1893, p. 81. Cf. art. Cella, em Cabrol, Dictionnaire d'arch. chrétienne, t. II, col. 2870. Vários epitáfios da Asie-Mineure mencionam altares fixos, βωμοί, que se encontravam no interior dos túmulos ou mausoléus. Ramsay, The cities and bischoprics of Phrygia, Oxford, t. I, p. 519, n. 357; p. 525, n. 369; p. 717, n. 651.
Enfim, segundo De Rossi, Bullet., 1886, p. 24, 25, o sacerdote gaulês Patroclus, mencionado num epitáfio de 347 publicado por Le Blant, Inscriptions chrét., t. ii, n. 596, teria sido, segundo uma prática atestada por são Paulino, designado para dizer o ofício junto ao túmulo de sua senhora, a Valeria Severa, e ali celebrar a liturgia pelo repouso de sua alma. S. Félix, Epist., xii, ad Amandum, n. 12, P. L., lxi, col. 206.
— II. DO PONTO DE VISTA DO CULTO E DA LITURGIA. — 1° Culto de adoração. Aqui os monumentos não são mais explícitos que os documentos. Ver a passagem frequentemente citada de são Gregório Nazianzeno, Orat., VIII, n. 18, P. G., t. XXXV, col. 810, 811, e discutida pelo P. Thurston, no Journal of theological studies, janeiro de 1910, t. xi, p. 275. Quis-se ver na posição central da mensa Domini no teto da capela dos sacramentos A' «a ideia da adoração desse sublime mistério». Marucchi, Le dogme de l'eucharistie, p. 18. É mais que duvidoso que o pintor tenha tido essa ideia. Lembremos antes uma lâmina de chumbo que serviu de amuleto. Nela se conjuram os maus espíritos pelo corpo e o sangue de Jesus Cristo (5) (διὰ τὸ σῶμα καὶ αἷμα τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ). O monumento ainda pertence à antiguidade cristã. Rom. Quartalschrift, 1887, t. i, p. 197, pl. iv; Leclercq, no Dictionnaire d'arch. chrétienne, t. i, col. 1801, 1802. Talvez se pudesse ainda lembrar aqui o que dissemos sobre a comunhão dos mortos e o epitáfio de Tarsício.
2° Modo de distribuição. A comunhão é simbolizada pela saciedade milagrosa da multidão, pela refeição dos sete discípulos à beira do lago, etc. Wilpert, Malereien, p. 285, 289 sq. A ideia da refeição estava estreitamente associada à ideia da celebração da eucaristia. Na vida cotidiana, faziam-se de bom grado incisões no pão para poder parti-lo mais facilmente. Essas incisões, nós as notamos nos mais antigos monumentos eucarísticos. Se por vezes parecem assumir a forma de uma simples cruz, não se deveria atribuir a isso uma importância particular, porque se encontra a mesma forma em monumentos pagãos.
Para dividir o pão, às vezes foi preciso usar um instrumento. Aos «facas eucarísticas» já conhecidas, o professor Fuhrer acrescentou uma nova. Fuhrer, op. cit., p. 177 (847). Digamos que a destinação eucarística desses objetos não nos parece de modo algum provada. O pão partido era distribuído aos presentes. Monumentos dos primeiros séculos nos mostram os fiéis sentados à mesa eucarística à maneira bem conhecida dos antigos. Disse-se que a postura reclinada dos convivas, em particular a dos da Fractio panis, era incompatível com a recepção do sacramento. Leclercq, no Dictionnaire d'archéologie chrétienne, t. I, col. 807.
Ora, sem falar do motivo artístico que pode ter guiado o pintor, a razão alegada perde seu valor pelo fato de que essa era a maneira habitual de estar à mesa entre os antigos. Vários afrescos certamente eucarísticos das catacumbas nos mostram os convivas numa postura análoga; do mesmo modo, as representações da ceia em monumentos de data um pouco menos antiga. Nas igrejas, a prática era evidentemente outra. Aproximava-se do cancellus ou banco de comunhão e, de pé, recebia-se na mão o pão consagrado. É o que nos demonstram tanto o mármore de Autun quanto o epitáfio do bispo de Tipasa e o cancelo de 1m65 que, em sua basílica, separava o santuário da nave, e, um pouco mais tarde, as representações da recepção da comunhão estudadas pelo sr. Dobbert.
Assim, para citar apenas um exemplo, num desenho do célebre codex Rossanensis, édit. de Gebhardt e Harnack, pl. 10, que data aproximadamente do ano 500, o Salvador está de pé e distribui a comunhão. A seu lado, um primeiro discípulo levanta as mãos para dar graças; outro, profundamente inclinado, recebe o pão e beija a mão do Mestre, enquanto um terceiro se aproxima com as mãos veladas para receber o alimento celeste. O vinho era distribuído em cálices à parte, calices ministeriales. O sr. Marucchi vê um deles naquele que figura num mosaico do século VI, no pavimento de uma basílica em Madaba, na Palestina. Nuovo bullet., III, p. 148, 149. O de Reims deve ter servido ao mesmo propósito.
— 3° Modo de conservação. 1. Nas igrejas. Para os primeiros tempos, estamos muito mal informados sobre esse ponto. A partir do século IV, encontramos frequentemente a eucaristia nos sacraria das basílicas, que equivalem às nossas sacristias. Cf. S. J. Chrysostome, Epist. ad Innoc. papam, n. 3, P. G., t. LII, col. 533, et Const. apost., 1. VIII, c. xiii, P. G., t. I, col. 1109. Citou-se a inscrição que são Paulino de Nole colocou na basílica de são Félix, acima de uma espécie de nicho, à direita do abside: Hic locus est, veneranda penus qua conditur et qua ponitur (promitur) alma sacri pompa ministerii. Epist., I xxxiii, ad Sever., P. L., lxi, col. 338.
Deve-se ver nesse nicho, com o P. Kleinschmidt, em Pastor bonus. Trêves, 1900-1901, t. xiii, p. 290, 291, e de acordo com o Ordo romain, o local onde se conservava a eucaristia, para levá-la solenemente ao altar no início da missa, ou então admitir, com De Rossi, Bullet., 1876, édit. franc., p. 61, que ali se preparava tudo o que era necessário ao sacrifício, em particular os elementos que deveriam ser levados ao altar para o ofertório? Pode-se perguntar igualmente se o nicho de uma pequena igreja perto de Spolète, que, antes do fim do século IV, era um templo pagão, servia primitivamente de armário eucarístico. Fleury, op. cit., t. II, p. 60-65, pl. cxxi; Corblet, Histoire... de l'eucharistie, t. I, p. 567-569.
2. Nas casas. Tertuliano e são Cipriano, entre outros, atestam que os cristãos levavam para casa a eucaristia sob a espécie do pão, para poderem comungar quando fosse o caso. Tertullien, Ad uxorem, 1. II, c. v, P. L., t. I, col. 1296; S. Cyprien, De lapsis, c. xxvi, P. L., t. IV, col. 486; De spectaculis, c. v, A; édit. Hartel, t. III, p. 8. A esse respeito, certos arqueólogos lembraram os cestos da cripta de Lucine, como se tais cestos tivessem servido para esse uso. Marucchi, Le dogme de l'eucharistie, p. 16. Sem dúvida, são Jerônimo, Epist., cxxv, P. L., t. XXII, col. 1085, diz numa carta a Rústico: Nihil illo ditius quam Domini corpus vimineo qui canistro portat et sanguinem ejus in vitro. Mas esta passagem não prova nada. Ver Wilpert, Fractio panis, p. 59, nota.
Depois da paz da Igreja, o costume continuará ainda por certo tempo. Cf. S. Basílio, Epist., xciii, P. G., t. XXXII, col. 486. Excepcionalmente, ainda se oferecia ali o santo sacrifício. S. Gregório de Nazianzo, Orat., VIII, n. 18, P. G., t. XXXV, col. 810, 811. Evidentemente consagrava-se, tanto quanto possível, um lugar especial para a oblação e a conservação do sacramento. É a isso que se ligam os oratórios privados. Em 1876, descobriu-se um em Roma, perto da estação atual. O monumento era do século IV. A descrição detalhada, fornecida por De Rossi, Bullet., 1876, edic. franc., p. 45-63, não deixa dúvida sobre seu destino litúrgico.
— 4° Vasos eucarísticos. O pão consagrado que se levava para casa era envolto em pano e depositado em pequenas caixas, chamadas arca ou arcula, que se colocavam num nicho ou armário, às vezes até num pequeno oratório. Sua forma nos é lembrada pelo afresco romano do século IV, mencionado mais acima. Wilpert, op. cit., p. 306 sq., pl. 166, n. 1. Quanto aos monumentos originais publicados por Garrucci, Storia dell'arte cristiana, pl. 427 sq., e Rohault de Fleury, La messe, t. V, pl. 363 sq., é preciso evitar ver neles apenas relicários ou caixas de santos óleos, como fez de Waal, Römische Quartalschrift, 1910, t. XXIV, p. 105. Também não se deve, como os dois autores citados, atribuir indistintamente a todos um destino eucarístico: este só deve ser positivamente admitido para os monumentos ornados com cenas eucarísticas.
É o caso, segundo Wilpert, da caixinha de prata de Milão, da segunda metade do século IV, cuja tampa representa a multiplicação dos pães e o milagre de Caná. Wilpert, Malereien, p. 307; Nuovo bullet., 1900, t. VI, p. 91; Leclercq, no Diction. d'archéol. chrét., t. II, col. 1807, 1808, fig. 1985. Uma píxide de marfim, proveniente de Cartago e conservada hoje no museu de Livorno, mostra também a multiplicação dos pães. É do século IV e deve ter servido ao mesmo uso. De Rossi, Bullet., 1891, p. 47-52, pl. iv-v; Stuhlfauth, Die altchristliche Elfenbeinplastik, Friburgo e Leipzig, 1896, p. 128 sq.
Quanto a outra píxide da mesma matéria, conservada no museu de Berlim e datando aproximadamente da mesma época, o destino eucarístico admitido pelos melhores conhecedores pode parecer um tanto duvidoso. O pequeno monumento mostra Cristo ensinando no meio dos apóstolos e o sacrifício de Abraão. Leclercq, em op. cit., t. II, col. 777, 778, fig. 1511, 1512; Leclercq, Manuel d'archéologie, t. II, p. 345, 346. Sobre uma terceira píxide semelhante à precedente, que se encontra em Bolonha, ver Stuhlfauth, op. cit., p. 29, 30, pl. i, n. 2; sobre as píxides em geral e a bibliografia do assunto, Leclercq, Manuel, t. II, p. 344-348.
Quanto às pombas eucarísticas de que pôde servir-se a antiguidade cristã, nenhuma nos foi conservada. Kaufmann, Handbuch, p. 313; Raibel, Der Tabernakel einst und jetzt, Friburgo, 1908, p. 131-143. « Uma antiga custódia eucarística em forma de cordeiro » é mencionada por Maiocchi, em Rivista di scienze storiche, 1904, p. 210-213.
5° Cálices litúrgicos. 1. Segundo Wilpert, a mais antiga representação seria o cálice de alças da Fractio panis. Wilpert, Fractio panis, p. 73. Depois vêm os copos da cripta de Lucina, Wilpert, Malereien, pl. 28, e o copo da catacumba siracusana, este último do século IV. Um cálice figura numa pedra do cemitério de Ponciano, do século III. Boldetti, op. cit., p. 208; Leclercq, no Dictionnaire d'archéol. chrétienne, t. II, col. 1599, 1600, fig. 1870. Outro, sobre um mármore de Santa Priscila, é da mesma época. Perret, Les catacombes, t. V, pl. 57, n. 8; Ficker, Die altchristlichen Bildwerke des Laterans, p. 122, n. 174 b.
Algumas outras figuras são menos antigas. R. de Fleury, op. cit., t. IV, pl. cclxx, cclxxvii, etc. Um cancelo copta, do século V-VI, mostrando dois pavões segurando no bico um pano que emoldura um cálice encimado por um disco (hóstia), é descrito em Strzygowski, Koptische Kunst, Viena, 1904, n. 7368, p. 85, 86, no Catal. général des antiq. égyptiennes du musée du Caire, t. XII. É difícil dizer em que medida essas representações, bastante raras, nos autorizam a tirar conclusões seguras quanto à forma dos vasos litúrgicos primitivos. Cf. Schnyder, Die Darstellungen des eucharistischen Kelches auf altchristlichen Grabschriften, em Στρωμάτιον ἀρχαιολογικόν, Roma, 1900, p. 97-118.
Vários autores atestam o uso de cálices de vidro, o que os monumentos confirmam. Outros mencionam cálices de metal precioso que devem ter se assemelhado aos que se veem em Ravena, nos mosaicos de São Vital e de Santo Apolinário in Classe, ou em Roma, em Santa Maria Maior, por exemplo, o Liber pontificalis, o inventário da igreja de Cirta, na África, de 301, etc. Cf. Leclercq, no Dictionnaire d'archéol. chrét., t. II, col. 1605 sq. Richter e Taylor, The golden age of classic Christian art, pl. 5, n. 1-3.
2. Entre os antigos cálices conservados até nossos dias, citemos o do cemitério Ostriano, hoje no museu cristão do Vaticano, De Rossi, Bullet., 1879, pl. iv, e os cálices encontrados nos cemitérios de Colônia e de Trier e publicados por E. aus'm Weerth, nos Jahrbücher des Vereins von Altertumsfreunden im Rheinland, 1878, t. LXIV, p. 124-126, pl. x. Seu destino eucarístico, defendido por alguns autores, não está de modo algum provado. Mas é preciso admiti-lo para vários outros, por exemplo, para o cálice de Chelles, para o de Gourdon, com sua bela patena, para o cálice de Feltre ou de Zamon, perto de Trento. São do século V-VI, exceto talvez o último, ao qual o P. Grisar pensa dever atribuir uma data um pouco mais recente. Nuovo bullet., 1897, III, p. 15.
O metal de que são feitos, as pedrarias de que eram ornados, atestam que nada era demasiado precioso para conter o sangue de um Deus. Ver art. Calice, em Cabrol, Dictionnaire, t. II, col. 1595 sq. — 6° O altar. 1. Representações. Entre as mais importantes, seria preciso citar, segundo Wilpert, a da Fractio panis, se é que se pode falar de altar: é uma espécie de sofá em forma de semicírculo, elevado acima do solo. Wilpert, op. cit., p. 8. A mesma forma reaparece ainda várias vezes, por exemplo, nas capelas dos sacramentos, num hipogeu da via Latina recentemente descoberto, etc. Wilpert, Malereien, pl. 41, n. 3 e 4, 265, 267.
Na câmara dos sacramentos A', é sobre um tripé que se faz a consagração. Outra mesinha de três pés, que traz pães e peixes, figura na abóbada da capela A'. Wilpert, op. cit., pl. 38 e 41, n. 1. Na prática, não se deveria atribuir grande importância ao motivo artístico do tripé tomado da vida cotidiana, nem querer tirar dele conclusões seguras quanto à forma dos altares primitivos. No mosaico da cúpula de São João in Fonte, em Ravena, veem-se quatro altares-mesa, sobre os quais está colocado o livro das Escrituras. Consistem numa placa sustentada por quatro colunas. O mesmo em São Vital e em Santo Apolinário in Classe. Fleury, op. cit., t. I, pl. II, III e XXIX, p. 63, 64, 134; Baumstark, Liturgia romana, pl. IV; Richter e Taylor, The golden age of classic Christian art, pl. 5, n. 2 e 3.
Por fim, altares em forma de cipo figuram nas cenas do sacrifício de Abraão numa pintura mural do século III, em Santo Hermes, Wilpert, Malereien, pl. 114, nas píxides de Berlim, de Bolonha, Stuhlfauth, op. cit., pl. i, e em alguns sarcófagos. 2. Monumentos originais. Nenhum texto fala em favor dos pretensos altares da Ceia, de são Pedro, de são Jerônimo, de são Gregório, etc., que ainda hoje se conservam em Roma, e sua forma nos obriga a atribuí-los a épocas bem mais recentes. Holtzinger, Die altchristliche Architektur, Stuttgart, 1889, p. 115 sq. Kraus, Real-Encyclopädie für christliche Altertümer, 1882, t. I, p. 35, 41, 42; Leclercq, no Dictionnaire d'archéologie chrétienne, t. I, col. 3158, 3187; Nuovo bullet., 1897, t. III, p. 19 sq.
Os altares de que temos de falar pertencem à época da paz. Os mais antigos, entre os quais se devem contar os de São Vítor de Marselha e de Auriol, os altares da catacumba de Santo Alexandre, na via Nomentana, e de Baccano, na via Cássia, etc., são do século IV e V. Consistem geralmente numa placa de mármore quadrada apoiada em 1, 4 ou 5 pés e são decorados com diferentes ornamentos. Às vezes utilizaram-se monumentos pagãos desativados, que se cobriam com uma placa de mármore que servia de mesa de altar. Três cipos de mármore conservados no museu de Latrão pertencem a essa categoria. De Rossi, Bullet., 1877, pl. III-IV. Vários outros se encontram na França e em outros lugares. Kraus, op. cit., p. 42; dom Leclercq, t. I, loc. cit., t. I, col. 3175 sq. Alguns altares em forma de cipo são de origem cristã e remontam a época muito antiga. Leclercq, loc. cit., col. 3177, 3178.
Enfim, é provável que uma ou outra das mesas de ágape, mensæ agapes, encontradas na África, tenha servido para a confecção da eucaristia nos oratórios onde estavam colocadas. Wieland, op. cit., p. 152-154; Nuovo bullet., 1900, t. VI, p. 128, 129; Leclercq, art. Agape, no Dict. d'archéol. chrét., t. I, col. 775. Alguns altares ricamente decorados são atribuídos ao século IV por M. Schultze, em Realencyclopädie für protest. Theologie und Kirche, Leipzig, 1896, t. I, p. 394. Trataremos da questão das relíquias colocadas no altar, bem como da oblação da missa — em honra dos santos —, no art. Santos (Culto dos).
3. Toalhas de altar. O uso das toalhas é um uso profano adotado para a mesa litúrgica. No século IV, vários autores nos falam disso, por exemplo, santo Optato de Milevo, De schismat., VI, 1, P. L., t. XI, col. 1077; santo Ambrósio, De virg., I, c. XI, n. 65, P. L., t. XVI, col. 206. São João Crisóstomo, Homil., L, n. 4, in Matth., P. G., t. LVIII, col. 509, menciona bordas de ouro. M. Marucchi, Le dogme de l'eucharistie, p. 18, quis ver a representação de uma toalha sobre a mesa da Fractio panis. Essa explicação é, no mínimo, muito duvidosa. Toalhas ornadas de ricas bordas figuram sobre as mesas eucarísticas ou altares nos mosaicos já citados de Ravena.
Uma epígrafe africana, do século V ou VI, as menciona junto com relíquias depositadas no altar: + SVB HEC (sic) SACRO SCO BELAMINE ALTA R IS SVNT MEMORIÆ SCOR... De Rossi, Bullet., 1894, p. 39. Ver Leclercq, no Diction. d'archéol. chrét., t. I, col. 3155-3189. Ver também mais acima, t. I, col. 2578-2584.
7° Cantos e leituras no ofício litúrgico. Dípticos e vestes litúrgicas. 1. Como monumento anterior a Constantino, só se pode citar um mármore da Bitínia, do século III, onde se diz do titular que ele encantou o rebanho do Altíssimo e formou os fiéis no canto dos salmos e na leitura dos santos Livros (Θεοῦ ὑψίστου ποίμνια τέρπων ψαλμοῖς τε ἁγίοις κ[αὶ] ἀναγνώσ[μασιν] πάντας ἐθίζων[]). Cabrol e Leclercq, Monum. liturgica, Paris, 1902, t. I, 2785; Leclercq, no Dictionnaire d'archéol. chrét., t. III, col. 345. A partir de meados do século IV, os testemunhos epigráficos aumentam sensivelmente. Pela inscrição do bispo africano Alexandre, sabemos que todo o povo tomava parte no canto. Já antes, em Roma, um certo Leão realçava o culto com seu canto psallere ET IN POPULIS VOLUI MODULANTE PROFETA (sic), enquanto o epitáfio contemporâneo do diácono Redemptus diz do titular dulcia nectareo promebat mella canere, prophetaM CELEBRANS DULCI MODULAMINE SENEM. De Rossi, Roma sotter., III, t. I, p. 240 e 239; Ihm, Damasi epigrammata, Leipzig, 1894, p. 38, n. 35*, p. 28, n. 21*. Para outras epígrafes, ver de Waal, Le chant liturgique dans les inscriptions romaines, no Compte rendu du IIIe congrès scientifique international des catholiques, IIe section, Bruxelas, 1895, p. 310-317; Leclercq, no Diction. d'archéol. chrét., t. III, col. 351-357.
2. A prática de nomear as pessoas mortas ou vivas pelas quais se pediam, durante o santo sacrifício, as orações dos presentes é muito antiga. Wilpert, Fractio panis, p. 53 sq. São Cipriano, Epist., I, 2, edic. Hartel, t. 6, p. 466, a conhece. A esse uso se ligam os dípticos litúrgicos, ou placas de marfim, que traziam o nome das pessoas em questão. Alguns dos monumentos ainda conservados tinham a princípio um destino profano que só foi mudado mais tarde, por exemplo, o díptico Barberini, os de Novara e de Bréscia. Outros foram destinados desde o início ao uso religioso, por exemplo, o « livro de marfim » da catedral de Rouen, do século V ou VI, o de Tongres, etc. Ver Kraus, Real-Encyclopädie, t. I, p. 364-372; Leclercq, Manuel d'archéologie chrétienne, Paris, 1907, t. II, p. 342-344, com a bibliografia, à espera do art. Diptyque, no Dictionnaire d'archéologie chrétienne.
3. Quanto às vestes litúrgicas, ver Wilpert, Die Gewandung der Christen in den ersten Jahrhunderten, Colônia, 1898, p. 33-58; Braun, Die liturgische Gewandung im Occident und Orient, Friburgo, 1907. Para o epitáfio de Abércio, ver mais acima, t. I, col. 362; para os monumentos da terceira categoria, cálices, altares, etc., ver as indicações bibliográficas sumárias em cada parágrafo da segunda parte.
Também não citamos in extenso o título dos manuais e dicionários de arqueologia cristã, tais como Martigny, Allard, Kraus, Kaufmann, Marucchi, Scaglia-Xystus, Cabrol, etc., que consagram todos certo número de páginas à arqueologia da eucaristia. Baring-Gould, An inheritance, account of the eucharistic service in the first three centuries, Londres, 1888 (citado por Kraus, Geschichte der christlichen Kunst, Friburgo, 1896, t. I, p. 165, n. 2); Bilczewski, Eucaristia illustrata da monumenti letterari, epigrafici, iconografici della cristiana antichità (publicado em língua polonesa); cf. Commentarius authenticus do IIe congrès d'archéologie chrétienne, realizado em Roma, 1900, p. 158; Bulir, Un frammento di bassorilievo rappresentante il calice eucaristico, em Bullettino di archeologia e storia dalmata, 1906, p. 39-45; Cavedoni, La credenza della primitiva Chiesa modenese nel dogma augustissimo del sacramento dell'eucaristia comprovato con due monumenti del terzo secolo, em Opuscoli religiosi, 2ª série, 1863, t. I, p. 321-372; Congrès (dixième) eucharistique international realizado em Paray-le-Monial, 1897, p. 464-475 (2 artigos de Dory e Gauthey); Corblet, Histoire dogmatique, liturgique et archéologique du sacrement de l'eucharistie, 2 vol., Paris, 1885-1886, sobretudo, t. II, p. 478-551; Dechent, Die Bedeutung der Speisungsgeschichte auf den Denkmälern altchristlicher Kunst, em Christliches Kunstblatt, 1878;
Didiot, La théologie des catacombes, na Revue des sciences ecclés., 1864, t. X, p. 616 sq.; Dobbert, Das Abendmahl in der bildenden Kunst, em Repertorium für Kunstwissenschaft, 1890, XIII, p. 281 sq., 363 sq., 123 sq.; Dölger, ΙΧΘΥΣ, Das Fischsymbol in frühchristlicher Zeit, Roma, 1910, t. I; os primeiros capítulos do livro apareceram como artigos em Römische Quartalschrift, t. XXIII e XXIV (1909-1910), p. 3-112, 51 sq.; o t. II tratará sobretudo dos monumentos; Funk, Der Kommunionritus, em Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen, Paderborn, 1897, t. I, p. 293-308; Grisar, Un graffito eucaristico in un tempio pagano il calice del vino consecrato nell'arte antica le rappresentazioni dei pani eucaristici, em Civiltà cattolica, Roma, 1897, 16ª série, t. IX, fasc. 1122, p. 721-731; Hoppenot, La messe, Bruges; Lammens, Les formules épigraphiques : Christus hic est et Χριστὸς ἐνθάδε κατοῖκεν, na Revue de l'Orient chrétien, 1902, t. VII, p. 668 sq.; Liell, Fractio panis oder Cœna Cæsaris, Trier, 1903; Marucchi, Die Katakomben und der Protestantismus (trad. do italiano), Ratisbona, 1905, p. 34-36;
Id., Le dogme de l'eucharistie dans les monuments des premiers siècles, na coleção Science et foi, n. 14, Bruxelas-Paris-Roma, 1910 (reproduzido em l'Univers, 23, 26, 27, 29 de julho de 1911); Pierse, The mass in the infant Church, Dublin, 1909, p. 107-137; Raible, Der Tabernakel einst und jetzt, edic. de Krebs, Friburgo, 1908; Rohault de Fleury, La messe, études archéologiques sur ses monuments, 8 vol., Paris, 1883-1889, particularmente, t. IV, V; De Rossi, Roma sotterranea, I, II, e III, t. I; Id., Bullettino di archeologia cristiana, Roma, 1864 sq., passim; Id., Inscriptiones urbis christianæ Romæ, Roma, 1888, t. IIa, p. XII sq.; Rouquette, Le poisson eucharistique dans une tombe africaine, no Bulletin archéologique, Paris, 1907, p. 454-458; Scheiwiler, Die Elemente der Eucharistie in den ersten drei Jahrhunderten, Mainz, 1903 (em Forschungen zur christlichen Literatur und Dogmengeschichte de MM. Ehrhard e Kirsch), III, p. 119-124;
Schermann, Die Fractio panis in S. Priscilla, Realismus und Symbolik, em Historisch-Politische Blätter, 1906, t. CXXXVII, p. 338-354; Schilfgaarde, Waszklewicz van, Het dogma der heilige Eucharistie in de Romeinsche Catacomben, Amsterdã, 1906; Schnyder, Die Darstellungen des eucharistischen Kelches auf altchristlichen Grabschriften Roms und deren Bedeutung in der sepulkralen Symbolik, em ⟦grego ilegível⟧, Mitteilungen dem zweiten internationalen Congress für christliche Archäologie zu Rom gewidmet vom Collegium des deutschen Campo santo, Roma, 1900, p. 97-118; Id., Das altchristliche Symbol des Fisches und sein Beziehung zur Eucharistie, em Schweizerische Kirchenzeitung, Lucerna, 1905, p. 230 sq., 237 sq., 246 sq.; Sieglin e Schreiber, Die Nekropole von Kôm-esch-Schukâfa, Leipzig, 1908 (o cap. V trata da catacumba Wescher em Alexandria);
Swoboda, Über den liturgischen Ertrag von Wilperts neuen Katakombenfunden, em Jahrbuch der Leogesellschaft, Viena, 1895, p. 76-82; A. de Waal, Il simbolo apostolico illustrato dalle iscrizioni, Roma, 1896, p. 44-49; Wieland, Mensa und Confessio, t. I, em Veröffentlichungen aus dem kirchenhistorischen Seminar München, n. 11, Munique, 1906; Wilpert, Das Opfer Abrahams, em Römische Quartalschrift (1887), t. I, p. 126-160; Id., Principienfragen der christlichen Archäologie, Friburgo, 1889; Id., La Fractio panis rappresentata in affresco cimiteriale della prima meta del secolo II, em Memorie della pontif. Accademia romana di archeologia, Roma, 1894; Id., Die Fractio panis, die älteste Darstellung des eucharistischen Opfers, Friburgo, 1895; Fractio panis, la plus ancienne représentation du sacrifice eucharistique, trad. franc., Paris, 1896; Id., Die Malereien der Sakramentskapellen, Friburgo, 1897; Id., Il valore dommatico delle pitture cimiteriali, Roma, 1897, p. 10-17; Id., Die Malereien der Katakomben, Friburgo, 1903, p. 45-47, 282-308, 388
Autor original: H.-S. Bour
EUCARISTIA DO SÉCULO IX AO FIM DO SÉCULO XI. I. Os trabalhos. II. — Os resultados. — Os trabalhos. 1° Escritores latinos. 1. Primeira controvérsia eucarística: séculos IX e X. a) No século IX. A literatura eucarística do século IX é abundante. Embora se ocupem muito da eucaristia, os contemporâneos de Carlos Magno pouco especulam; estão antes orientados para a prática. A comunhão e a liturgia atraem e absorvem quase toda a sua atenção. Aqui, como em todas as coisas, Carlos Magno é o instigador. Entre vários atos, publica, em Aix-la-Chapelle, em 809, um capitular sobre a reserva eucarística tendo em vista a comunhão dos doentes, adultos e crianças pequenas, P. L., t. XCVII, col. 326, que passou para a maioria das coletâneas de decretos compostas do século IX ao XIII. Cf. L. Andrieux, Le viatique et l'extrême-onction des enfants, na Revue pratique d'apologétique, 15 de julho de 1911, p. 562-564. Ele pede, em 812, ao episcopado do império uma explicação das cerimônias do batismo; a última pergunta do programa é a seguinte: cur [catechumenus] corpore et sanguine dominico confirmatur. Ver sua carta a Odilberto de Milão e a Amalário, P. L., t. XCVIII, col. 933; t. XCIX, col. 892. A resposta de Arno de Salzburgo, que saiu vencedor dessa espécie de concurso, cf. H. Zeissberg, Arno erster Erzbischof von Salzburg, Viena, p. 57, está perdida. Mas possuímos um número bastante grande dessas respostas, algumas com o nome do autor, as outras anônimas, P. de Puniet, cf. Dictionnaire d'archéologie chrétienne et de liturgie, Paris, 1910, t. II, col. 2613; todas se manifestam sobre a questão relativa à eucaristia, em particular as de Leidrado de Lyon, c. IX, P. L., t. XCIX, col. 866-867, e de Teodulfo de Orléans, c. XVIII, P. L., t. CV, col. 239-240, mais detalhadas e importantes. Sobretudo Carlos Magno imprime à reforma litúrgica inaugurada por Pepino, o Breve, um impulso tal que, muito tempo depois de sua morte, ele ainda não havia enfraquecido.
Ele tem, para servi-lo nessa campanha, o concurso de seu auxiliar habitual, Alcuíno, cujo papel litúrgico « lhe assegura o primeiro lugar entre os homens de seu tempo. » F. Cabrol, Dictionnaire d'archéologie chrétienne et de liturgie, Paris, 1904, t. I, col. 1073. Dois discípulos de Alcuíno, Helisacar e Amalário, e os dois adversários de Amalário, Agobardo e Floro de Lyon, sem falar de Rabano Mauro, etc., completam a obra de Alcuíno. Cf. H. Netzer, L'introduction de la messe romaine en France sous les Carolingiens, c. IV, Les grands liturgistes du IXe siècle, Paris, 1910, p. 49-71, e, no Dictionnaire d'archéologie chrétienne et de liturgie, Paris, 1904, t. I, F. Cabrol sobre Alcuin, col. 1072-1092; E. Debroise sobre Amalaire, col. 1323-1330, e sobre Agobard, col. 971-979. Eles corrigem e compõem, em parte, os diversos livros litúrgicos, especialmente o sacramentário, e, com mérito desigual, estudam os ofícios eclesiásticos, principalmente as cerimônias da missa. Vive-se da eucaristia, e, segundo a observação de J. Bach, Die Dogmengeschichte des Mittelalters, Viena, 1874, t. I, p. 160, a doutrina dos antigos teólogos só é clara para quem não a esquece e tem constantemente diante dos olhos a prática litúrgica da Igreja na oferenda do sacrifício eucarístico; é a base sobre a qual eles apoiam suas teorias.
Essas teorias só aparecerão um pouco mais tarde; nos escritos ligados à influência de Carlos Magno, não só a presença real é sempre suposta, mas ela é frequentemente afirmada de modo expresso, e a própria transubstanciação está, senão formulada de maneira completa, ao menos claramente indicada. Cf. os livros carolinos, l. II, c. XXVII, P. L., t. XCVIII, col. 1093-1096; ver Carolins (Livres), t. II, col. 1797; Teodulfo de Orléans, De ordine baptismi, c. XVIII, P. L., t. CV, col. 240: ut... panis et vinum in corporis et sanguinis Domini transeant dignitatem; Alcuíno, Epist., XLI, P. L., t. C, col. 203: panem et vinum : eo tempore opportuno quo et in substantiam corporis et sanguinis Christi consecraveris; Epist., XC, col. 289; sobretudo Confessio fidei, part. IV, c. I-VII, P. L., t. CI, col. 1085-1092, de uma força de expressão notável (a atribuição a Alcuíno é bastante duvidosa). O autor da Confessio fidei não se limita a afirmar a presença real e a dizer, c. III, col. 1088, que panis et vinum creatura in sacramentum carnis et sanguinis ejus, ineffabili Spiritus sanctificatione, transfertur; ele acrescenta: Omnes manducant ex eo [o Cristo], sed unusquisque totum manducat. Dividitur per partes, sed totus in partibus. Manducatus ab omni populo, sanus et integer manet. Totus in cœlo, totus in cordibus fidelium. Há, neste texto, todos os elementos do problema que apaixonou os espíritos.
A carne e o sangue de Cristo estão misteriosamente presentes no sacrifício da missa, o corpo de Cristo está todo inteiro no céu, todo inteiro em cada hóstia consagrada e em cada uma de suas partículas; todos os que comungam o recebem por inteiro e, por outro lado, ele permanece intacto. Como conciliar essas coisas? Feita a parte devida ao mistério, surge uma questão: quais são as propriedades do corpo eucarístico de Cristo? É ele extenso ou não? Tem ele um modo de ser corporal ou espiritual? Quais são as relações entre o Cristo eucarístico e o Cristo histórico? Esse corpo, que está presente em milhares de altares, é o mesmo que o corpo celeste de Cristo, ou dele difere? Um ensaio de solução, parcial e malfeito, existe no De ecclesiasticis officiis de Amalário (por volta de 823), III, c. XXXV, P. L., t. CV, col. 1154-1155, que diz: Triforme est corpus Christi, eorum scilicet qui gustaverunt mortem et mortui sunt. Primum videlicet, sanctum et immaculatum, quod assumptum est ex Maria Virgine; alterum, quod ambulat in terra; tertium, quod jacet in sepulcris. Per particulam oblatæ (a hóstia da missa) immissæ in calicem ostenditur Christi corpus quod jam resurrexit a mortuis per comestam a sacerdote vel a populo, ambulans adhuc super terram; per relictam in altari, jacens in sepulcris.
Floro de Lyon, em sua luta contra Amalário, apoderou-se dessa passagem, e a fez condenar pelo concílio de Kiersy-sur-Oise (838), como de spiritibus erroris et doctrinis dæmoniorum sumptum, Opusc. adversus Amalarium, II, c. VI, P. L., t. CXIX, col. 83; ele apresenta assim a opinião de Amalário: asserit... corpus Christi triforme et tripartitum, imo tria esse Christi corpora, c. V, col. 81. Cf. Opusc, I, c. IV, col. 74. O texto de Amalário sobre o corpus triforme de Cristo teve uma fortuna estranha. Passou para diversos escritos: o De institutione clericorum de Rabano Mauro, l. I, adição ao último capítulo, P. L., t. CVII, col. 326; o Micrologus (provavelmente de Bernoldo de Constança), c. XVII, P. L., t. CLI, col. 988; o Liber de divinis officiis do pseudo-Alcuíno, XXXIX, P. L., t. CI, col. 1246, etc. Nesta última obra, a frase se encontra colocada logo após a afirmação de que o papa Sérgio estabeleceu o costume de recitar o Agnus Dei (cf. L. Duchesne, Le Liber pontificalis, Paris, 1886, t. I, p. 381), de tal modo que um leitor pouco atento poderia crer que essa frase de Amalário está na boca de Sérgio.
É sem dúvida isso que enganou Graciano; de qualquer modo, este último transcreveu essa frase como uma resposta de Sérgio, na IIIª parte de seu Decreto, De consecratione, dist. II, c. XXII. Uma vez atribuída a um papa, ela atraiu a atenção de todos os teólogos. Citemos, entre outros, Pedro Lombardo, Sent., l. IV, dist. XII, P. L., t. CXCII, col. 866; Inocêncio III, De sacro altaris mysterio, VI, III, P. L., t. CCXVII, col. 907, e são Tomás de Aquino, Sum. theol., IIIa, q. LXXIII, a. 5, ad 5um. Só que todos esses autores interpretaram essa pretensa decisão pontifícia de maneira ortodoxa. « Viram nela a indicação dos efeitos produzidos pelo corpo de Jesus Cristo, no céu, na terra e no purgatório. » J.-M.-A. Vacant, Le sacrifice de la messe dans la tradition de l'Église latine, em L'université catholique, Lyon, 1894, t. XVI, p. 368, nota. Qual é o verdadeiro sentido de Amalário? Digamos, antes de tudo, que sua terminologia se distingue daquela cujos elementos santo Agostinho forneceu, e que adotam Pascásio Radberto, Liber de corpore et sanguine Christi, c. VII, P. L., t. CXX, col. 1284-1286, e, com ele, numerosos autores, e que consiste em chamar de « corpo de Cristo » tanto o corpo nascido de Maria, quanto o corpo eucarístico, e o corpo místico ou a Igreja.
Teria Amalário realmente ensinado, como lhe atribui Floro, que Cristo tem três corpos, ou teria ele simplesmente exposto assim — como interpreta dom R. Ceillier, Histoire générale des auteurs sacrés et ecclésiastiques, Paris, 1752, t. XVIII, p. 571 — que, « além do corpo natural de Jesus Cristo, pode-se ainda dizer que a Igreja militante é seu corpo, mas de outra maneira, e que a Igreja dos mortos, que compreende os que estão no céu e os que estão no purgatório, também faz parte do corpo de Jesus Cristo? » Pensamos que nem uma nem outra dessas explicações é satisfatória. Amalário estuda o simbolismo da missa. Chega à fração da hóstia. A hóstia era então quebrada em três partes: uma era colocada no cálice, a segunda servia para a comunhão do sacerdote e dos fiéis presentes ao sacrifício, a terceira era reservada sobre o altar para os mortos, isto é, como viaticum morientis, col. 1155. Eis o simbolismo de Amalário: a parte da hóstia colocada no cálice representa o corpo de Cristo, santo e imaculado, nascido da Virgem Maria, ressuscitado dos mortos; a parte que serve para a comunhão do sacerdote e do povo cristão representa o corpo de Cristo que, pela comunhão, está nos vivos; a parte que é reservada representa o corpo de Cristo que jaz nos sepulcros, isto é, que está naqueles que comungaram e que estão mortos.
Neste mesmo sentido, em seu Eclogæ de officio missæ, P. L., t. CV, col. 1328, tratando de novo de fractione oblatarum, ele se pergunta por que se põe apenas uma parte da hóstia no cálice, quando o corpo de Cristo está ressuscitado por inteiro: é, responde ele, porque Jesus Cristo está em parte ressuscitado e vivo no céu e em parte sobre a terra, partim resurrecturum, partim jam vivit ut ultra non moriatur, partim mortale est, et tamen in cœlo. Pela comunhão, o corpo de Cristo permaneceria, pois, no corpo dos que o receberam, mortos e vivos, e estaria ao mesmo tempo no céu, ressuscitado, e sobre a terra, tendo ainda a ressuscitar, e isso até o fim do mundo, quia usque in finem sæculi corpora sanctorum quiescent in sepulcris, col. 1355. Pascásio Radberto desviava seu « irmão e companheiro de armas » Frudegardo dessas « ineptidões », e reduzia a estes termos a presença do corpo de Cristo no comungante, P. L., t. CXX, col. 1365-1366: Ne sequaris ineptias de tripartito Christi corpore, salem aut mel in eo admisceas, quod quidam voluerunt, nec aliud adjicias, nec subtrahas, sed totum ut Christus instituit ita esse credas et intelligas, quatenus per hoc ille in nobis concorporatus maneat, sicut et nos in illo per hominem Deum quem assumpsit..., et non secundum deliramenta quorumdam.
Teria Amalário sido abalado pelas críticas dirigidas contra sua teoria? O certo é que, numa carta, Epist., VI, ad Guntradum, P. L., t. CV, col. 1338, ele declara que o essencial é receber o corpo do Senhor com boa intenção, e que não lhe cabe debater se, depois da comunhão, esse corpo invisibiliter assumatur in cœlum, an reservetur in corpore nostro usque in diem sepulturæ (é sua antiga opinião, exceto que não se tratava do dia da sepultura, mas do fim dos tempos), aut exhaletur in auras, aut exeat de corpore cum sanguine, aut per poros emittatur, dicente Domino: omne quod intrat in os in ventrem vadit et in secessum emittitur. Esse modo de expor a questão, mesmo recusando-se a examiná-la, prova que Amalário tem apenas uma ideia muito imperfeita do modo de ser de Cristo na eucaristia. Mas ele se exprime corretamente sobre o fato da presença real. De ecclesiasticis officiis, III, c. XXV, 1. P. L., t. CV, col. 1141: Hic credimus naturam simplicem panis et vini mixti verti in naturam rationabilem (é a palavra do cânon da missa que ele acaba de comentar), scilicet corporis et sanguinis Christi, e Epist., IV, ad Rantgarium episcopum, col. 1334-1335. Amalário fora estudar em Corbie, em 827, manuscritos de liturgia romana.
Teria ele conversado com Pascásio Radberto, monge dessa abadia, sobre sua opinião a respeito do corpo eucarístico de Cristo? Isso se ignora, e não se sabe se ele teve alguma participação na composição, por Pascásio, do De corpore et sanguine Domini. Este tratado, escrito em 831 e tornado público em 844, marca uma grande data na história do sacramento da eucaristia. É a primeira monografia científica que lhe foi consagrada. De importância considerável por si mesmo, foi-o ainda mais pela controvérsia que desencadeou. Contentar-nos-emos em esboçar as grandes linhas dessa controvérsia e a sequência dos fatos, remetendo, para uma exposição completa do papel e das ideias dos principais escritores que nela intervieram, aos artigos que lhes dizem respeito neste Dicionário.
A novidade de Paschase é afirmar como tese fundamental o que fora indicado por uma palavra e como que de passagem por alguns Padres, a saber, a identidade do corpo histórico e do corpo eucarístico de Cristo, sem a qual o corpo eucarístico não seria senão uma sombra e uma figura vã do outro; aliás, realmente presente, o corpo de Jesus na eucaristia não deve ser entendido à maneira capernaítica, não tem o mesmo modo de ser que o corpo histórico, tem uma presença espiritual, e a eucaristia é ao mesmo tempo verdade e figura, verdade porque contém realmente o corpo e o sangue de Cristo, figura porque recorda a imolação da cruz, figura em tudo o que exterius sentitur, verdade no que interius recte intelligitur aut creditur. Cf. c. I, n. 2; c. IV, n. 1-2; c. VII, n. 2, P. L., t. CXX, col. 1269, 1277-1278, 1279, 1285, etc. Resta explicar como o corpo histórico de Cristo permanece idêntico a si mesmo ao deixar de ser extenso e palpável, como é ao mesmo tempo corpo verdadeiro e espiritual; resta explicar a própria conversão, e o que se torna o pão cujas aparências permanecem. Tudo isso requer uma metafísica sobrenatural da eucaristia, que será obra dos grandes doutores do século XII e do século XIII, e que santo Tomás levará à sua perfeição.
Paschase não a alcança, mas, se não a formula por inteiro, « reconheçamos que Paschase está mais perto de formulá-la do que ninguém jamais esteve. » P. Batiffol, Études d'histoire et de théologie positive, 2ª série. L'eucharistie, la présence réelle et la transsubstantiation, 3ª ed., Paris, 1906, p. 364. Paschase Radbert dedicara o De corpore et sanguine Domini a Carlos, o Calvo. Se se deve acreditar em Berengário de Tours, Epist. ad Richardum, em d'Achery, Spicilegium, Paris, 1657, t. ii, p. 510, a pedido de Carlos, o Calvo, João Escoto Erígena escreveu sobre a eucaristia. Sabendo-se, por outro lado, que foi por ordem de Carlos, o Calvo, que Ratramno compôs seu De corpore et sanguine Domini, concluiu-se que o tratado de Paschase ocasionou uma consulta de Carlos, o Calvo, de onde provieram os tratados de João Escoto e de Ratramno. Essa maneira de ver não reuniu todos os sufrágios; alguns críticos pensaram que não houve um tratado de João Escoto Erígena distinto do de Ratramno. Muito provavelmente Erígena tratou da eucaristia numa obra que não se confunde com a que nos chegou sob o nome de Ratramno, ou nas partes perdidas de seus comentários sobre o pseudo-Areopagita ou sobre são João, depois de 851 e antes de 860. As doutrinas eucarísticas de João Escoto diferem do ensinamento de Paschase.
Não é certo que tenha negado a presença real; serviu-se ao menos de expressões ambíguas e desajeitadas. Adrevaldo de Fleury escreveu contra as « ineptidões » eucarísticas de João Escoto. Ver Erígena, t. v, col. 405-406. Cf. R. Heurtevent, Durand de Troarn et les origines de l'hérésie bérengarienne, Paris, 1912, Apêndice I, p. 253-285. Foi por volta de 859 que Ratramno, monge de Corbie, escreveu o De corpore et sanguine Domini. Nele trata de duas questões, que são as seguintes. Está tudo a descoberto na eucaristia, de tal modo que os olhos veem tudo o que nela se passa, sem nenhuma figura e sem nenhum véu, ou há algo secreto que só é descoberto aos olhos da fé? O corpo de Cristo que se recebe na eucaristia é o mesmo que nasceu de Maria, que sofreu, morreu, foi sepultado, ressuscitou, subiu aos céus, está sentado à direita do Pai, c. v, P. L., t. cxxi, col. 129-130? Resume a resposta à primeira questão dizendo, c. xlix, col. 147, que corpus et sanguis Christi, quæ fidelium ore in Ecclesia percipiuntur, figuræ sunt secundum speciem visibilem, at vero, secundum invisibilem substantiam, id est, divinam potentiam Verbi, vere corpus et sanguis Christi existunt.
Através de desajeitos de expressão e de fórmulas que não conseguiu livrar de todo equívoco, Ratramno afirma a presença real. O problema que discute não é saber se é preciso aceitá-la, se a eucaristia é realidade ou figura, mas se, sendo realidade, ela é ainda figura. Nisso, no fundo, concorda com Paschase Radbert, que se exprime melhor do que ele. Cf. Bossuet, Histoire des variations des Églises protestantes, l. IV, n. 32, Œuvres, ed. Lachat, Paris, 1803, t. xiv, p. 167-168; Loofs, Realencyklopädie, 3ª ed., 1896, t. i, p. 61. Mas, ao contrário de Paschase, não admite a identidade do corpo eucarístico de Cristo com o seu corpo histórico, e manifestamente é Paschase que combate, embora não pronuncie seu nome. Todavia, o conflito está mais nas palavras do que nas ideias. O corpo histórico de Cristo era visível, palpável; o corpo eucarístico é invisível, impalpável, espiritual, logo não é o mesmo corpo, diz Ratramno. O corpo eucarístico é idêntico ao corpo histórico, diz Paschase, mas com um modo de ser diferente. « Non igitur hic corporaliter sed spiritualiter sentiendum », diz Ratramno, c. lx, col. 152: « corpus Christi est, sed non corporaliter, et sanguis Christi est, sed non corporaliter. »
E Paschase, c. x, n. 1, P. L., t. cxx, col. 1305, 1306: « Quatenus totum spiritaliter intelligere satageret ubi nihil carnale sentire licet... Totum spiritaliter est quod comedimus. » O fundo do tratado de Ratramno é exato, mas a forma é defeituosa. Fica consideravelmente atrás de Paschase Radbert. Uma passagem, c. liv, P. L., t. cxxi, col. 148-149, parece mesmo, à primeira vista, apresentar a conversão operada pelas palavras da consagração como não incidindo sobre a substância do pão e do vinho, que permaneceria imóvel: « nam, secundum quod creaturarum substantiam fuerunt ante consecrationem, hoc et postea consistunt. » Mas a palavra substância não tem aí o sentido que lhe deu a escolástica segundo Aristóteles; neste texto, assim como em outros textos onde se quis ver que Ratramno defenderia a permanência da substância do pão e do vinho depois da consagração, c. ix, xii, xiv, col. 131, 132, 133, Ratramno parece entender que, para os sentidos, o pão e o vinho permanecem depois da consagração o que eram antes dela. Cf. as notas do editor de Ratramno, Jacques Boileau, P. L., t. cxxi, col. 131-134, 147-149, e observar, col. 133, as palavras « secundum creaturæ formamque speciem rerum visibilium », e todo o contexto, que especifica que a ausência de mudança no pão e no vinho só existe para os sentidos, e, como diz ainda Ratramno, col. 131, que « panis qui per sacerdotis ministerium Christi corpus conficitur aliud exterius humanis sensibus ostendit et aliud interius fidelium mentibus claudit. »
Tanto quanto Ratramno, Rabano Mauro não admitiu a identidade do corpo histórico e do corpo eucarístico de Cristo. Atacou a doutrina de Paschase Radbert num tratado sob forma de carta a Égil, abade de Prüm (por volta de 851). O ponto em litígio ainda não era a presença real; Rabano a professava, e cria na conversão do pão no corpo de Cristo. Cf. Liber de sacris ordinibus, c. xix, P. L., t. cxii, col. 1185; Epist., iii, ad Egilem Prumiensem abbatem, c. III, IV, P. L., t. cxii, col. 1512, 1514. Mas, « não é pensar sadiamente, » dizia ele, « pretender que o corpo de Cristo na eucaristia é o mesmo corpo que nasceu de Maria. » Pœnitentiale, c. xxxiii, P. L., t. cx, col. 493; Epist. ad Egilem, P. L., t. cxii, col. 1513. Conflito mais aparente do que real, já que Rabano declarava que o corpo eucarístico e o corpo histórico não são dois corpos diferentes « naturaliter », mas apenas « specialiter », c. iii, col. 1513: « Sane sciendum est nobis omnium, » concluía ele, c. vii, col. 1517, « aliud corpus quod sedet ad dexteram Dei, et aliud specialiter istud quod divinitus creatur et consecratur quotidie novum, simul tamen non duo sunt (quod absit) corpora, sed unum. » Cf. o autor anônimo do fragmento publicado por Mabillon, Acta ordinis sancti Benedicti, séc. iv, part. II, Paris, 1680, t. vi, p. 596. Com terminologia diversa, Paschase Radbert ensinara a mesma coisa. Rabano atribui, além disso, a Paschase esta opinião de que « quoties toto terrarum orbe missarum solemnia celebrantur toties Dominum nostrum pati prædicat, » c. vi, col. 1516. É uma consequência que tira da teoria de Paschase mal compreendida; ela não pertence de modo algum a Paschase.
Acrescentemos que Rabano, interrogado por Heribaldo, bispo de Auxerre, « utrum eucharistia, postquam consumitur, et in secessum emittitur more aliorum ciborum, iterum redeat in naturam pristinam quam habuerat antequam in altari consecraretur », Pœnitentiale, c. xxxiii, P. L., cx, col. 492, deu uma resposta que Mabillon, op. cit., t. vi, p. XXXVII, qualifica com justiça de « non ambigua », e que reencontraremos mais adiante. Outros escritores se aproximaram da linha de Ratramno e de Rabano Mauro, admitindo a presença real, mas mais impressionados com o aspecto espiritual e figurativo da eucaristia do que com seu caráter de realidade, mais « simbolistas » do que « realistas », e não negando nem sequer insinuando a transubstanciação, mas explicando-se pouco, ou com desajeito, sobre ela. Tal foi Floro de Lyon, De expositione missæ, c. ii-iii, ix-xiv (J. Bach, Die Dogmengeschichte des Mittelalters, t. i, p. 203-206, 207-211, cita passagens de um manuscrito, cujo autor designa, p. xiv, sob o nome de anônimo de Saint-Blaise; não percebeu que se trata do De missæ expositione de Floro), Opusc. adversus Amalarium, I, c. ix; Opusc. II, c. vii, P. L., t. cxix, col. 16-17, 52-56, 77-78, 83-88. Cf. dom R. Ceillier, Histoire générale des auteurs sacrés et ecclésiastiques, t. xix, p. 7-9.
Tal ainda Cristiano Druthmar, monge primeiro em Corbie, depois (por volta de meados do século IX) em Stavelot; escreveu ali uma Expositio in Matthæum, cujo comentário da instituição da eucaristia, P. L., t. cvi, col. 1476-1477, se pode receber « um sentido muito católico » como se aplica a demonstrar dom Ceillier, t. xviii, p. 690-692, é de um simbolismo agudo. Tal Walafrido Estrabão († 849), De ecclesiasticarum rerum exordiis et incrementis, c. xvi-xvii, P. L., t. civ, col. 936-937. Esses escritores, explicando com finalidade prática a liturgia e a Escritura, apoiam-se menos na realidade da presença eucarística de Cristo do que no lado espiritual e ético do sacramento, nas relações com a vida religiosa dos fiéis; simbolizam de bom grado, mas sem cair nos extremos do simbolismo calvinista. Todavia, a influência de Ratramno não foi nem exclusiva nem predominante. Numerosos escritores se alinharam na esteira de Paschase Radbert. Cf. Mabillon, Acta ordinis sancti Benedicti, t. vi, p. xvii-xix.
O mais ilustre foi Hincmar († 882), De prædestinatione dissertatio posterior, c. xxxi; Explanatio in ferculum Salomonis; Ferculum Salomonis (em prosa) e (em verso); De cavendis vitiis et virtutibus exercendis, c. viii-x, P. L., t. cxxv, col. 296, 827, 1202, 914-930. O mais explícito, aquele que teve « as expressões mais avançadas do dogma da transubstanciação, menos a própria palavra, » diz P. Batiffol, Nouvelles études documentaires sur l'eucharistie, na Revue du clergé français, Paris, 1909, t. LX, p. 540, foi Haimo de Halberstadt († 853), discípulo de Alcuíno e amigo de Rabano Mauro, Expositio in Epist. I ad Corinthios, c. x-xi, P. L., t. cxvii, col. 564, 569-575, sobretudo De corpore et sanguine Domini, P. L., t. cxviii, col. 815-818. Sobre a autenticidade desses escritos (o comentário a são Paulo foi por vezes atribuído a Rémi de Reims, ou a Rémi de Lyon, ou a Rémi de Auxerre, e, segundo uma conjectura mais recente, esses textos eucarísticos teriam sido interpolados ou seriam obra de Haimo, abade de Hirschau, 1091), cf. S. M. Deutsch, Realencyklopädie, 1899, t. vii, p. 348; P. Batiffol, Revue du clergé français, t. lx, p. 540, nota.
b) No século X. O impulso que o século IX dera aos estudos eucarísticos permanece atuante no século seguinte. Contudo, os escritores são inferiores em número e em mérito; não acrescentam grande coisa aos trabalhos de seus predecessores. O escrito principal é o De corpore et sanguine Domini, cujo autor foi outrora chamado o anônimo de Cellot, porque seu primeiro editor havia sido o jesuíta Cellot, que o publicou como obra de um anônimo no apêndice da Historia Godeschalci, Paris, 1655. Mabillon, Acta ordinis sancti Benedicti, t. vi, p. xxii-xxiii, reivindicou a paternidade desse escrito para Hériger, abade de Lobbes († 1007). B. Pez, Thesaurus anecdotorum novissimus, Augsburgo, 1721, t. ib, col. 131, atribuiu-o a Gerberto (Silvestre II, † 1003), sob cujo nome figura, P. L., t. cxxxix. As opiniões dos eruditos dividiram-se entre Hériger e Gerberto. Cf. H. Hurter, Nomenclator litterarius theologiæ catholicæ, 3ª ed., Innsbruck, 1903, t. i, col. 942, 961. Uma tentativa de atribuição a João Escoto Erígena não teve êxito. Recentemente, dom G. Morin submeteu a questão a novo exame, Revue bénédictine, Maredsous, 1908, t. xxv, p. 1-18, e concluiu de maneira, ao que parece, definitiva a favor de Hériger. Cf. R. Heurtevent, op. cit., p. 255-266.
Dois pontos são tratados no De corpore et sanguine Domini: o da identidade do corpo eucarístico e do corpo histórico de Cristo, e o do estercoranismo. O autor rejeita com indignação o estercoranismo. Quanto à identidade do corpo eucarístico e do corpo histórico de Cristo, demonstra que Paschase Radbert, de um lado, e, do outro, Ratramno e Rabano Mauro estão menos distantes de se entenderem do que parece, que os textos dos Padres que alegam em apoio de suas respectivas teses não se opõem, se bem compreendidos, mas se harmonizam e se completam mutuamente. Isso é muito justo. No fundo, embora desempenhando o papel de conciliador, Hériger (ou Gerberto) se aproxima mais de Paschase do que de seus adversários e o louva em termos que testemunham suas preferências: « Libellum... satis utilem, librumque de plurimorum utilitati defensum », c. i, viii, col. 179, 187. O De corpore et sanguine Domini parece ser do fim do século X (no limite, poderia ser do início do XI). Nos primeiros anos do século X (talvez mesmo no fim do IX), Rémi de Auxerre († por volta de 908) escreveu uma Expositio de celebratione missæ (inserida no Liber de divinis officiis do pseudo-Alcuíno, cf. P. L., t. cxxxi, col. 845; Hurter, Nomenclator, t. i, col. 878), que se inspira, P. L., t. ci, col. 1261, nas doutrinas de Paschase.
A fundação de Cluny, no início do século X, contribui para a expansão dessas doutrinas. Cluny torna-se rapidamente o principal foco dos estudos teológicos; o ensinamento eucarístico de Paschase ali é honrado. O segundo abade de Cluny, santo Odão († 949), faz dele um magnífico elogio, Collationum, l. II, c. xxxii, P. L., t. cxxxiii, col. 577: « Hæc et alia multo plura Paschasius ex dictis Patrum... conscripsit. Quæ si quis, licet sciolus, legerit, tanta, credo, discet ut de hoc mysterio parum se eatenus cognovisse putet. » Gézon, abade de Tortona (por volta de 950), intercalou em seu Liber de corpore et sanguine Domini quase todo o tratado de Paschase. Cf. P. L., t. cxxxvii, col. 376, 387.
Ratério († 974), bispo de Verona depois de ter sido monge em Lobbes, não se contentou em falar como Paschase Radbert da identidade do corpo histórico e do corpo eucarístico de Cristo, em seu Excerptum ex dialogo confessionali, c. xv, P. L., t. cxxxvi, col. 403-404; terminou esse escrito com trechos, senão com a reprodução integral do tratado de Paschase sobre a eucaristia, c. xlii, col. 444. Cf. a nota do editor. Em outra carta, retomou as mesmas ideias com força, rejeitando a presença puramente figurativa, afirmando mesmo a verdadeira presença e, ao mesmo tempo que a persistência da cor e do sabor do pão, sua mudança no corpo de Cristo, Epist., ad Patricum, i, col. 643-648, cf. col. in carnem verso verissime pane. Cf. com notas do editor, duas passagens de Ratério que os antigos protestantes quiseram trazer para si, Excerptum ex dialogo confessionali, c. xiv, e De contemptu canonum, c. xix, col. 401-402, 509-510.
Um escritor de quem muito se ocuparam na Inglaterra e cuja identificação não é segura, Aelfric, cf. Hurter, Nomenclator, t. i, col. 948-949; C. Schudt, Realencyklopädie, 3ª ed., Leipzig, 1896, t. i, p. 222-224, tem três coletâneas de homilias que parecem anteriores ao ano 1000. Cf. A. Ebert, Histoire générale de la littérature du moyen âge en Occident, trad. Aymeric e J. Condamin, Paris, 1889, t. iii, p. 550. Não sabemos em que motivos se baseia o editor da Patrologia latina, t. cxxxix, col. 1475-1476, para dizer que uma manus acatholica as interpolou. Tais como as lemos, elas provam que a tradição de Ratramno não estava perdida. Cf. J. Bach, Die Dogmengeschichte des Mittelalters, t. i, p. 215-217.
2° Segunda controvérsia eucarística no século XI. No século XI, a controvérsia eucarística incide diretamente sobre a transubstanciação e sobre a presença real, que só haviam sido postas em questão de modo excepcional ou indireto nos séculos IX e X. Berengário de Tours (por volta de 1000-1088) é o protagonista e o centro dela.
O mestre de Berengário, Fulberto de Chartres († 1029), parece conciliar e reunir os pontos de vista de Paschase Radbert e de Ratramno. Cf. J. Bach, Die Dogmengeschichte des Mittelalters, t. i, p. 218, 364-366. Ele se exprime ortodoxamente sobre a eucaristia e denuncia doutrinas que contêm em germe o erro de Berengário. Ver t. ii, col. 723. Qual foi ao certo o « perverso dogma » relativo à eucaristia, quod erat contrarium omni bono et tam crescebat in sæculo, que ensinou Leuterico, arcebispo de Sens, e que lhe valeu uma carta do rei Roberto, o Piedoso, cujo biógrafo, Helgaud de Fleury, diz que his verbis præsul non bene doctus a rege pio et bono sapienter instructus quievit obmutuit et siluit a dogmate perverso, Epitoma vitæ regis Roberti, P. L., t. cxli, col. 912. Nós o ignoramos até mesmo. Por volta da mesma época, os precursores do catarismo, os « maniqueus de Orléans » (1022) e de Arras (1025), rejeitaram o sacramento da eucaristia. Cf. os atos do concílio de Orléans, em Paulo, monge de Saint-Père-de-Chartres († por volta de 1088), Gesta, VI, P. L., t. cxlv, col. 265, e os do concílio de Arras, P. L., t. cxlii, col. 1270, 1271, 1278-1284.
A atmosfera estava, portanto, como que preparada para as ousadias antieucarísticas no momento em que Berengário começou a dogmatizar em público (por volta de 1047). Berengário sempre negou a transubstanciação. Foi, ao menos em certos momentos, partidário da impanação. Rejeitou ele a presença real? A questão é difícil de resolver. Não parece tê-la combatido no primeiro período da luta, até o concílio de Roma (1059); em seguida, seu pensamento foi obscuro, indeciso, talvez mutável e contraditório. É possível que tenha negado a presença real; é certo que seus princípios e suas palavras a abalaram. Entre seus discípulos, todos de acordo em pretender que o pão e o vinho não são mudados essencialmente, segundo Guitmundo de Aversa, De corporis et sanguinis Christi veritate in eucharistia, l. i, P. L., t. cxlix, col. 1430, alii nihil omnino de corpore et sanguine Domini sacramentis istis inesse sed tantummodo umbras hæc et figuras esse dicunt, alii vero, redis Ecclesiæ rationibus cedentes, ut quasi aliquo modo nobiscum esse videantur, dicunt ibi corpus et sanguinem Domini revera sed latenter contineri et ut sumi possint quodammodo, ut ita dixerim, impanari. Et hunc ipsius Berengarii subtiliorem esse sententiam aiunt.
Sobre Berengário e seus partidários, ver t. ii, col. 722-738; R. Heurtevent, op. cit., p. 165-216. Condenado pelos concílios, Berengário encontrou numerosos contraditores, sobretudo beneditinos. Cf. L. Biginelli, I benedittini e gli studi eucaristici nel medio evo, Turim, 1895. Temos várias cartas que foram escritas contra ele; as mais notáveis são as de Adelmano de Liège, de Ascelino, o Bretão, do beato Wolfelmo de Brauweiler. A de Adelmano foi reproduzida por R. Heurtevent, em apêndice à sua tese sobre Durand de Troarn, op. cit., p. 287-303. Três tratados importantes foram compostos, no século XI, para refutá-lo. O primeiro em data (por volta de 1058), mas não em valor, é o de Durand de Troarn. Ver R. Heurtevent, op. cit., p. 217-251. Do segundo, que tem por autor Lanfranco (entre 1063 e 1070), e do terceiro, que é obra de Guitmundo de Aversa (por volta de 1075), Pedro, o Venerável, disse, Epistola sive tractatus adversus petrobrusianos hæreticos, P. L., t. clxxxix, col. 788, que Lanfranco escreveu bene, perfecte, e Guitmundo melius, perfectius. Cf. o juízo de H. Böhmer, Realencyklopädie, 1899, t. vii, p. 235. Em toda essa polêmica, o nome de Paschase Radbert foi frequentemente pronunciado.
Enquanto Berengário o tratava com desprezo, cf. suas cartas a Alcuíno e a Lanfranco, e uma passagem do 1º livro de seu De sacra cœna, conservado por Lanfranco, Liber de corpore et sanguine Domini, c. iv, P. L., t. cl, col. 63, 66, 412, sua carta a Adelmano, em Martène e Durand, Thesaurus novus anecdotorum, Paris, 1717, t. i, col. 111, 113, seu De sacra cœna adversus Lanfrancum liber posterior, c. xxxvii, liv, lxv, lxviii, lxxxiv, Berlim, 1834, os defensores da ortodoxia se inspiravam em Paschase, tornado sua suma eucarística. Lanfranco se declarava orgulhoso de participar do que Berengário chamava a estupidez, vecordia, do vulgo, de Paschase e do cardeal Humberto. Liber de corpore et sanguine Domini, c. iv, col. 414. Durand de Troarn, Liber de corpore et sanguine Christi, c. x, P. L., t. cxlix, col. 1389, chamava Paschase de divini sacramenti scrutator diligentissimus discussorque catholicus, à espera que Alger de Liège, Graciano, Pedro Lombardo, santo Tomás, etc., dele tomassem emprestadas passagens postas sob o nome de santo Agostinho. Aliás, não se contentam em reproduzir Paschase tal qual.
Completam sua documentação patrística, melhoram alguns de seus argumentos, seguem por intervalos Berengário no terreno da dialética onde ele de bom grado se engaja, abordam questões de detalhe novas, e acentuam a doutrina da transubstanciação. Ver t. ii, col. 734, a fórmula que Berengário teve de assinar no concílio de Latrão (1079). Cf., entre outros, Lanfranco, Liber de corpore et sanguine Domini, c. xviii, col. 430: Credimus igitur terrenas substantias... converti in essentiam dominici corporis, reservatis ipsarum rerum speciebus, e o que se segue; Guitmundo, De corporis et sanguinis Christi veritate in eucharistia, l. i, P. L., t. cxlix, col. 1434-1438.
1° Não saberíamos dizer se alguns versos do mestre Renallo de Barcelona (por volta de 1080), extraídos de um De corpore Christi inédito, e que testemunham em favor da transubstanciação, P. L., t. cxlvii, col. 601, se ligam diretamente à controvérsia berengariana. Fora dessa controvérsia, poderíamos fazer, na literatura eclesiástica do século XI, uma rica antologia de textos eucarísticos. Um santo, Pedro Damião, por exemplo, conta-se entre os que exprimem com perfeita exatidão a doutrina ortodoxa. Ver t. iv, col. 51.
Em obras bem diferentes, Manegold de Lautenbach (depois de 1080), Opusculum contra Wolfelmum Coloniensem, c. xviii, P. L., t. clv, col. 165-166, e são Bruno, fundador da Cartuxa († 1106), Expositio in ps. xxi e Expositio in Epist. I ad Cor., P. L., t. clii, col. 725; cliii, col. 175-176, 184-185, professam uma fé idêntica. O monge Osberno († por volta de 1100), Vita sancti Dunstani, c. xlii, P. L., t. cxxxvii, col. 451, diz: pontifex ad aram reducitur, transferens omnipotentissimis Domini verbis speciem panis et vini in veram substantiam carnis et sanguinis Christi. Cf. a Vida de santo Odão de Cantuária, c. x, P. L., t. cxxxiii, col. 939-940.
Um pouco por toda parte, nos atos dos concílios, ver t. ii, col. 724-725; nas coletâneas canônicas, por exemplo, nas de Régino de Prüm († 915), para o século X, De ecclesiasticis disciplinis et religione christiana, l. i, P. L., t. cxxxii, col. 204-206, e, para o século XI, de Burchard († 1025), Decretorum, l. v, P. L., t. cxl, col. 749-762, e, já bem ao fim do século, no Decretum de Ivo de Chartres, part. ii, e em sua Panormia, l. i, c. cxxiii-cxlxii, P. L., t. clxi, col. 135-200, 1071-1084; na polêmica sobre a validade dos sacramentos conferidos por sacerdotes indignos, cf. L. Saltet, Les réordinations, Paris, 1907; nas discussões com os gregos sobre o pão ázimo, cf., entre outros, o autor anônimo do Fragmentum disputationis contra græcos, P. L., t. cxliii, col. 1215-1216; nos livros litúrgicos, notadamente nos sacramentários, cf. H. Netzer, L'introduction de la messe romaine en France sous les Carolingiens, p. 72-130; nas explicações da missa e das cerimônias da Igreja, por exemplo, no Libellus de quibusdam rebus ad missæ officium pertinentibus de Bernon de Reichenau († 1048), c. i, P. L., t. cxlii, col. 1055-1058, e no Micrologus, provavelmente de Bernoldo de Constança († 1100), c. ix-xix, P. L., t. cli, col. 982-990;
nos comentários da Escritura, tais como os de são Bruno; nas Vidas dos santos, tais como as Vidas dos dois arcebispos de Cantuária Odão e Dunstano por Osberno; nos relatos dos cronistas, tal Raul Glaber, Histor., l. v, c. i, P. L., t. cxlii, col. 690-691; nos sermões, por exemplo, no ii, de cœna Domini et de multis sacramentis ejusdem diei, P. L., t. cxxxii, col. 765, de Abão de Saint-Germain-des-Prés († depois de 923); nas obras de espiritualidade, tais como o Dialogus de tribus quæstionibus de Otlon de Santo Emerano de Ratisbona († por volta de 1072), c. xlviii, P. L., t. cxlvi, col. 128-129; nos escritos sobre a comunhão frequente, por exemplo, na bela carta de Gregório VII à condessa Matilde, Epist., l. i, epist. xlii, P. L., t. cxlviii, col. 326-328, etc., a verdadeira doutrina eucarística é suposta, ou lembrada, exposta, desenvolvida.
2° Escritores gregos. Do século IX ao fim do século XI, a literatura eucarística dos gregos cede em importância à dos latinos; é quase estacionária, retomando e deixando a questão exatamente no ponto a que são João Damasceno a levara. Tudo o que ela tem de original é a má contenda que suscita a respeito do pão ázimo. Ver t. i, col. 2653-2664. O que é preciso ressaltar aqui na polêmica travada pelos gregos contra os latinos é que, de ambos os lados, e entre os gregos tão firmemente quanto entre os latinos, crê-se na presença real. Cf., por exemplo, Nicetas Pectoratus (por volta de 1054), Libellus contra latinos, c. iii-iv, P. G., t. cxx, col. 1013-1014, e o cardeal Humberto, Adversus græcorum calumnias, c. xxix, xxxi, P. L., t. cxliii, col. 948, 950. A mesma fé aparece, de uns e de outros, nos textos referentes à epiclese. Ver t. v, col. 252-254, 265-269. A luta contra a heresia iconoclasta dá aos gregos a ocasião de afirmar a presença real e a conversão do pão e do vinho eucarísticos. Nela tomam o hábito de rejeitar absolutamente a palavra « figura » ao falar da eucaristia, ao passo que os latinos, contanto que bem entendida, não hesitam em empregá-la.
O patriarca Nicéforo de Constantinopla († 828) indigna-se contra os iconoclastas que, embora proclamando que na eucaristia se recebe própria e verdadeiramente o corpo de Cristo, o corpo nascido da Virgem, chamam a eucaristia de imagem de Cristo; quanto a nós, diz ele, não a chamamos imagem ou figura do corpo de Cristo, embora seja feita sob símbolos, εἰ καὶ συμβολικῶς ἐπιτελεῖται, mas o próprio corpo de Cristo deificado; o pão e o vinho, pela oração do sacerdote e pela intervenção do Espírito Santo, são mudados, μεταβάλλεται, sobrenaturalmente no corpo e no sangue de Cristo, Antirrheticus, II, adversus Constantinum Copronymum, c. ii-iii, P. G., t. c, col. 333-336. Alhures, Antirrhetica contra Eusebium, c. xlv, n. 2, em J.-B. Pitra, Spicilegium Solesmense, Paris, 1852, p. 440-441, sustenta a mesma linguagem, e depois, c. xlvi, p. 442, ataca uma seita obscura, que liga aos iconoclastas, mas que, ao contrário dos iconoclastas, via na eucaristia uma simples imagem e de modo algum a realidade do corpo de Cristo, εἰκόνα σώματος οὐκ αὐτὴν ἀλήθειαν. Igualmente santo Teodoro Estudita († 826), Antirrheticus, I, adversus iconomachos, c. x, P. G., t. xcix, col. 339, não admite que se possa transformar em figuras a realidade eucarística e dar ao que é verdade o nome de imagem.
Aliás, engana-se, com certo número de escritores, quando pensa que a eucaristia consagrada por hereges, ou recebida na comunhão dos hereges, é um pão herético e não o corpo de Cristo. Epist., l. ii, epist. xcvii, P. G., t. xcix, col. 1597. Contra os paulicianos, esses longínquos precursores dos cátaros, Pedro da Sicília (por volta de 872) prova que Cristo realmente ofereceu pão e vinho a seus discípulos, e que o pão e o vinho eucarísticos se tornam o próprio corpo e o precioso sangue do Senhor. Serm., iii, P. G., t. civ, col. 1349. Fócio († 891) reprova o mesmo erro dos neomaniqueus de seu tempo. Contra manichæos, l. i, c. vii, P. G., t. cii, col. 26.
No conflito com Roma, não só não censura a Igreja latina por sustentar a presença real — nenhum de seus partidários o fez, coisa significativa — quando se lembra o quanto foram meticulosos, mas protesta que as diversidades litúrgicas não trazem nenhum impedimento à virtude deificante do Espírito Santo, e que, ó maravilha, o pão é mudado, μεταβάλλεται, no corpo de Cristo e o vinho em seu sangue. Epist., l. i, epist. ii, P. G., t. cii, col. 608. Citemos ainda, entre os textos mais característicos, os de Simeão, o Jovem (por volta de 1041), Divinorum amorum liber, c. xiv, P. G., t. cxx, col. 528; de Teofilato (por volta de 1081), Enarratio in Evangelium Matthæi, c. xxvi; in Evangelium Marci, c. xiv; in Evangelium Joannis, c. vi, P. G., t. cxxiv, col. 288, 389, 711, cf. col. 111-118, etc. Enfim, em suas conversas polêmicas com os muçulmanos, Teodoro Abucara (por volta de 820) explica, por meio de uma comparação imperfeita, mas que tem o mérito de não deixar dúvidas sobre a realidade da mudança, que o pão e o vinho se mudam, μεταβάλλεται, no corpo e no sangue de Cristo. Opuscul., xxii, P. G., t. xcvii, col. 1553.
Por sua vez, Samonas de Gaza (por volta de 1050) trata, com um sarraceno, da realidade do corpo e do sangue de Cristo no pão e no vinho consagrados pelo sacerdote; começa por reproduzir por inteiro, sem o advertir, o opúsculo de Théodore Abucara, P. G., t. cxx, col. 821-824; depois, em diversas ocasiões, insiste na conversão do pão e do vinho eucarísticos; não quer que se chame de exemplar do corpo de Cristo, ou simples pão, ou figura ou imagem, o que é o próprio corpo de Cristo nosso Deus, col. 828. Este santíssimo « corpo de Cristo, diz ele, col. 832, está sentado e permanece junto ao Pai. Entretanto, sendo o pão consagrado pelo sacerdote e transformado, pelo poder divino e pelo advento do Espírito Santo, no verdadeiro corpo de Cristo, qualquer divisão que dele se possa fazer, o corpo de Cristo permanece inteiro e vivo em cada parte... Quando, pois, o pão consagrado, que é o santíssimo corpo de Cristo, é dividido em partes, não penseis que esse corpo seja dividido, ou dilacerado, ou desmembrado, pois ele é imortal, incorruptível e incapaz de alteração; mas essa divisão recai apenas sobre os acidentes sensíveis depois da consagração, » ἀλλ' ὅτι μερισμός ἐστιν ἐκεῖνος τῶν αἰσθητῶν συμβεβηκότων μόνον μετὰ τὸν ἁγιασμόν. Raramente o pensamento grego atingiu essa plenitude de expressão.
— II. — 1º A presença real. — A presença real foi negada no período que vai do século IX ao fim do século XI. Se não há por que deter-se num trecho de Paschase Radbert, Liber de corpore et sanguine Domini, c. xxi, n. 1, P. L., t. cxx, col. 1333, onde se trata das « fanfarronices », não de hereges recentes, mas dos milenaristas, em compensação, em sua Expositio in Matthœum, l. XII, c. xxvi, P. L., t. cxx, col. 890, Paschase fala de « alguns » que dizem non in re esse veritatem carnis Christi vel sanguinis, sed in sacramento virtutem carnis et non carnem, virtutem sanguinis et non sanguinem, figuram et non veritatem, umbram et non corpus. Cf. ainda Paschase, Epist. ad Frudegardum, P. L., t. cxx, col. 1351, 1352, 1356-1357, 1361, e a Confessio fidei atribuída a Alcuin, part. IV, c. v, P. L., t. CI, col. 1089.
Os novacianos, nos quais Mabillon havia pensado primeiro, Acta sanctorum ordinis sancti Benedicti, saec. IV, part. II, t. VI, p. XIII-XIV, não parecem ser visados nesses textos; aqueles a quem eles dizem respeito são antes, segundo uma hipótese que Mabillon prefere, os católicos, qui hæresim mente facile concipiunt tametsi eam verbis non disseminent, p. XIV, semelhantes a este santo ancião, « admirável em suas ações, mas simples em sua fé, » de quem as Vidas dos Padres do deserto, reproduzidas por Paschase, Liber de corpore et sanguine Domini, c. xiv, n.4, P. L., t. cxx, col. 1318, contam que, por ignorância, ele dizia non esse naturale corpus Christi panem istum quem sumimus sed figuram ejus esse, ou semelhantes a esses espíritos que julgam de modo demasiado carnal a eucaristia e que Fulbert de Chartres denunciava, a esses padres do tempo de santo Odon, arcebispo de Cantorbéry († 958), de quem Osbern, o santo biógrafo, († por volta de 1100), relata, Vita sancti Odonis, c. x, P. L., t. cxxxiii, col. 939, que, maligno errore seducti, asserere conabantur panem et vinum quæ in altari ponuntur post consecrationem in priori substantia permanere, et figuram tantummodo esse corporis et sanguinis Christi, non verum Christi corpus et sanguinem. Cf. Guillaume de Malmesbury, De gestis pontificum anglorum, l. I, P. L., t. clxxix, col. 1452-1453.
Os neomaniqueus do Oriente, no século IX, e, no início do século XI, os do Ocidente (Orléans e Arras) inscrevem a negação da eucaristia entre os principais artigos de sua crença. Uma seita de iconoclastas faz o mesmo. Entre os escritores, talvez João Escoto Erígena, e, mais provavelmente embora não com certeza, Berengário, negam a presença real. Um grupo de partidários de Berengário, os umbratici opostos aos impanatores, considera a eucaristia como uma simples figura e uma sombra do corpo verdadeiro de Cristo. Todavia, não é no terreno da presença real que se coloca a questão eucarística no século IX. Já não há mais necessidade de estabelecer que o dogma da presença real não foi inventado por Paschase Radbert. Que o ministro Aubertin e sobretudo o ministro Claude tenham atribuído essa paternidade a Paschase e se tenham crido autorizados a afirmá-la em nome da história, isso é uma bela prova dos excessos a que podem chegar homens de talento quando a paixão os cega. É inútil retomar, sobre este ponto, a polêmica dos autores da Perpétuité de la foi de l'Église catholique sur l'eucharistie, l. VIII, c. viii-x; l. IX, c. vi-xi, ed. Migne, 1841, t. I, col. 854-879, 925-978; cf. col. 15-46.
O argumento de « prescrição » desenvolvido pelos autores da Perpétuité, e que se tornou clássico em teologia, cf., por exemplo, Ad. Tanquerey, Synopsis theologiœ dogmaticœ specialis, 2ª ed., Tournai, 1897, t. II, p. 333-336, perdeu importância desde que se reconduziu o papel de Paschase Radbert aos seus justos limites. Não só Paschase não é o inovador que se havia pretendido, mas a controvérsia de que seu Liber de corpore et sanguine Domini foi a ocasião não versou de modo algum sobre o fato da presença real. Aqui ainda, as posições dos controversistas protestantes do século XVII foram reconhecidas como insustentáveis. Os calvinistas reivindicavam, entre os precursores de seu simbolismo eucarístico, Ratramno (frequentemente sob o nome de Bertram), João Escoto Erígena, Rabano Mauro, Heribaldo de Auxerre, Prudence de Troyes, Floro de Lyon, Servat Lupo de Ferrières, Walafrido Estrabão, Cristiano Druthmar, Rémi de Auxerre, etc.; mais ainda, por um momento eles empreenderam anexar o próprio Paschase.
Ora, é verdade que se pode constatar, no século IX, a existência de duas correntes, das quais uma pode ser chamada realista e a outra simbolista, mas com a condição de não tomar essas palavras num sentido rigoroso e exclusivo, e de lembrar que essas duas correntes, que partem, uma, e é o simbolismo, de santo Agostinho, a outra, o realismo, de santo Ambrósio, são « distintas », mas « de modo nenhum contrárias », que se entrecruzaram um pouco por toda parte ao longo dos séculos, cf. P. Batiffol, L'eucharistie, la présence réelle et la transsubstantiation, p. 339, 341, e que se encontram frequentemente no tempo de Paschase Radbert e desde logo nos próprios escritos de Paschase. « A heresia de hoje, disse Pascal, Pensées, não concebendo que este sacramento (a eucaristia) contém ao mesmo tempo a presença de Jesus Cristo e sua figura, e que ele seja sacrifício e comemoração de sacrifício, crê que não se pode admitir uma dessas verdades sem excluir a outra. » Os escritores do século IX admitiam uma e outra verdade, mas cada um, conforme as circunstâncias ou sua tendência de espírito, dava sua atenção a uma mais do que à outra. Nesse sentido, eles se dividem em simbolistas e realistas.
Quanto a querer classificá-los em simbolistas e realistas, como se os realistas afirmassem a presença real que seria negada pelos simbolistas, isso é uma tentativa condenada pela história. Pôde-se enganar quanto a isso enquanto não se atentou para o fato de que a terminologia sacramentar não estava fixada no século IX, e que o significado dos termos sacramentum, veritas, figura, res, virtus, natura, spiritus, species, substantiel, etc., não era sempre o que é hoje, nem constantemente idêntico entre os escritores do renascimento carolíngio. Um estudo aprofundado da questão trouxe luz. Está hoje estabelecido que, com exceção talvez de João Escoto Erígena, os escritores do século IX concordam na fé na presença real. Por isso, é apenas de modo impróprio que se situa nos séculos IX e X a primeira controvérsia eucarística, e no século XI a segunda; a verdadeira batalha, o que os alemães chamam de Abendmahlsstreit, estoura, pela primeira vez, com Berengário. Cf. F. Kattenbusch, Realencyklopädie, 1908, t. XX, p. 60. O corpo eucarístico de Cristo é ao mesmo tempo idêntico ao seu corpo histórico e diferente em seu modo de ser. Ao insistir na identidade, Paschase Radbert salvaguarda melhor a presença real do que Ratramno e aqueles que, com ele, insistem na diferença.
O erro de Berengário vem de que ele só viu a diferença. Viu-a de modo tão exclusivo que não conseguiu penetrar no pensamento de Lanfranco e de Paschase, não digo para adotá-lo, mas mesmo para compreendê-lo. Ele parte em guerra contra Paschase e Lanfranco, supondo que, segundo eles, o corpo histórico de Cristo estaria dividido em tantas parcelas, portiuncula carnis Domini, quantas hóstias consagradas houve ou haverá, e que esse corpo, assim desmembrado quase ao infinito e conservando seu modo de ser, seria consumido pelas comunhões sucessivas. H. Reuter, Geschichte der religiösen Aufklärung im Mittelalter, Berlim, 1875, t. I, p. 287, nota 12, assinala uma dúzia de textos de Berengário sobre essa pretensa portiuncula carnis Domini. Que o mesmo corpo, presente no céu em seu ser material e físico, esteja presente nas hóstias consagradas segundo um modo de ser espiritual, essa ideia não parece sequer por um instante roçar seu espírito. O resultado é que, apesar dos esforços para manter a presença real, Berengário se exprime sobre ela de maneira confusa, e, finalmente, através de toda sorte de contradições, a abala, quando não a rejeita pura e simplesmente.
— 2º A transubstanciação. Embora não tenha evitado as expressões equívocas, Ratramno não parece poder ser incluído entre os adversários da transubstanciação. Os centuriadores de Magdeburgo escrevem mesmo, Centur., IX, c. iv. De doctrina: transsubstantiationis semina habet Ratramnus. Quanto a Berengário, qualquer que tenha sido sua opinião sobre a presença real, ele certamente não admitiu a transubstanciação. Das duas classes de seus discípulos, enquanto uma não queria a presença real, a outra a conservava, mas à transubstanciação substituía a impanação, conforme, dizia ela, o pensamento íntimo do mestre. A negação berengariana levou os escritores ortodoxos a um trabalho científico diligente que aperfeiçoou a exposição teológica do dogma. Já Paschase Radbert o havia feito progredir. Seu ensinamento sobre a identidade do corpo eucarístico e do corpo histórico de Cristo conduz a precisar a natureza da conversão substancial produzida pela consagração, a distinguir nitidamente o terminus a quo, o terminus ad quem, e, por conseguinte, o termo médio...
O terminus a quo, isto é, o pão e o vinho, naquilo que Paschase chama sua realidade ou substância, e que manifestamente se distingue desde então de suas aparências sensíveis, deixam de ser; e o terminus ad quem, isto é, o corpo e o sangue de Cristo, naquilo que Paschase chama um modo espiritual de ser, um modo extraespacial e inapreensível aos sentidos, sucedem ao terminus a quo. Paschase é menos feliz quando define a operação pela qual o corpo sucede ao pão, o sangue ao vinho; ele a chama de criação, Liber de corpore et sanguine Domini, c. XV, n. 1, P. L., t. cxx, col. 1321, e essa palavra imprudente será retomada por Rabano Mauro, Epist., III, ad Egilem Prumiensem abbatem, c. i, P. L., t. CXII, col. 1512, 1517, por Adelmano de Liège, De eucharistise sacramento ad Berengarium epistola, P. L., t. CXLIII, col. 1293, por Ascelino, o Bretão, Epist. ad Berengarium, P. L., CL, col. 67, etc. Além disso, não se compreende que esse corpo espiritual, tornado presente sob o véu das aparências do pão, seja numericamente idêntico ao corpo glorioso de Cristo, e idêntico a si mesmo em todas as hóstias.
Seria preciso que Paschase tivesse a noção da presença substancial, isto é, uma teoria metafísica da constituição dos corpos, que resolvesse metafisicamente o problema da multilocação do corpo glorioso e da identidade do corpo glorioso ou histórico e do corpo eucarístico, fazendo da extensão um acidente: mas essa metafísica falta a Paschase e a seus contemporâneos. » P. Batiffol, L'eucharistie, la présence réelle et la transsubstantiation, p. 359, 365, 366-367. Paschase é seguido e aperfeiçoado por Haimo de Halberstadt. No século XI, novos progressos. Guitmundo de Aversa, em particular, traz tais precisões que, exceto a palavra, que não tardará muito, a Expositio canonis missae que a contém, P. L., t. CXLV, col. 883, é atribuída falsamente a são Pedro Damião. Cf. J. de Ghellinck, A propos du premier emploi du mot transsubstantiation, I, em Recherches de science religieuse, Paris, 1911, t. II, p. 466-469, ele formula todo o dogma da transubstanciação. Cf. Loofs, Realencyklopädie, 1896, t. I, p. 64; F. Kattenbusch, Realencyklopädie, 1908, t. XX, p. 61. Ver Eucharistie au XIIe SIÈCLE EN OCCIDENT, col. 1233. Enquanto se aguardava a palavra « transubstanciação » temos, ainda em Guitmundo, a palavra impanatio, III, col. 1490; cf. col. 1430, 1469, 1482, 1488. E, enquanto se aguardava a definição do IV concílio ecumênico de Latrão, que conterá a palavra « transubstanciação », o concílio não ecumênico de Latrão de 1079 exige de Berengário uma profissão de fé que encerra a doutrina da transubstanciação.
— 3º A eucaristia depois da consagração. Uma vez estabelecidas a presença real e a transubstanciação, mais de uma questão restava a esclarecer. Que se torna a eucaristia depois da consagração, depois da comunhão? Que se tornam o corpo e o sangue de Cristo? Que se tornam as sagradas espécies? Sobre esses pontos, e sobre todos os problemas conexos, o pensamento dos escritores do século IX ao fim do século XI é menos seguro do que sobre os precedentes; ele hesita, se embaraça, cai muitas vezes em verdadeiras puerilidades, e nem sempre escapa ao erro.
Que se torna o corpo de Cristo? Lembramo-nos da atitude de Amalário diante das soluções que ele entrevê depois da comunhão: o corpo de Cristo volta ao céu, ou permanece no comungante, ou se exala nos ares, ou sai do corpo com o sangue, ou, arrastado na corrente da digestão, está sujeito às mesmas vicissitudes que os alimentos e in secessum emittitur. No extremo oposto do nominalismo eucarístico, para o qual não há na hóstia consagrada senão a figura do corpo de Cristo, houve, portanto, uma espécie de ultrarrealismo e, como se o chamou no século XI, de estercoranismo, que apareceu ao menos como possível. Será preciso ir mais longe e crer que houve partidários declarados? A questão exige exame.
Errou-se ao contar Amalário entre os seus adeptos; na carta ad Guntradum, ele não quer discutir as opiniões diversas que enumera, e alhures se declara pela permanência do corpo de Cristo no corpo dos comungantes. Se alguém sustentou o estercoranismo no século IX, parece bem que foi Heribaldo de Auxerre quem colocou a Rabano Mauro a questão que vimos, e que foi Rabano, na resposta que lhe endereçou. O anônimo de Cellot, isto é, muito provavelmente Hériger de Lobbes, De corpore et sanguine Domini, c. i, P. L., t. cxxxix, col. 179, estigmatiza um e outro nestes termos: His qui dixerunt secessui obnoxium (quod nunquam est auditum), id est, Heribaldo Antisiodorensi, qui turpiter proposuit, et Rabano Mogontino, qui turpius assumpsit, turpissime vero conclusit, suus ad respondendum locus servetur. Mas Mabillon apresentou uma defesa engenhosa e plausível de Rabano e mesmo de Heribaldo, Acta sanctorum ordinis sancti Benedicti, sæc. IV, part. II, t. VI, p. xxvii-xliii; a questão de Heribaldo utrum eucharistia, postquam consumitur, et in secessum emittitur more aliorum ciborum, iterum redeat in naturam pristinam quam habuerat antequam in altari consecraretur, diria respeito não ao corpo de Cristo, mas às espécies do pão e do vinho. Cf. ainda L.-Ellies Dupin, Histoire des controverses et des matières ecclésiastiques traitées dans le ixᵉ siècle, nouv. ed., Paris, 1724, p. 249.
Se assim é, não temos um único escritor do século IX a citar que tenha defendido o estercoranismo. Todavia, esse materialismo grosseiro preocupa os espíritos, pois Ratramno pretende tomar o contrapé disso, quando afirma com força que o corpo eucarístico é coisa espiritual, e portanto « nihil corporeum, nihil corruptibile, » P. Batiffol, L'eucharistie, la présence réelle et la transsubstantiation, p. 358, pois Paschase Radbert, Liber de corpore et sanguine Domini, c. xx, n. 1, 3, P. L., t. cxx, col. 1330-1331, o refuta a propósito, é verdade, de um apócrifo, e Rabano Mauro trata disso com Heribaldo. Um anônimo, de quem ignoramos se viveu no século IX ou no X (é anterior a Hériger, que o cita), num tratado sobre a eucaristia que foi publicado por d'Achéry, Spicilegium, Paris, 1675, t. xii, p. 39-42, sob o título de Responsio cujusdam de corpore et sanguine Domini, combate, ele também, diretamente o estercoranismo. Hériger, por sua vez, o repele com energia, De corpore et sanguine Domini, c. ix, P. L., t. cxxxix, col. 179, 187-188; ataca seus adeptos, mas, enquanto para o passado designa Heribaldo e Rabano Mauro, no presente não indica nomes.
No século XI, temos uma carta do cardeal Humberto a Eusébio Brunon, bispo de Angers — que passava por protetor de Berengário — publicada por K. Francke, em Neues Archiv der Gesellschaft für ältere deutsche Geschichtskunde, Hanôver, 1882, t. vii, p. 614-615, e por P.-P. Brucker, L'Alsace et l'Église au temps du pape saint Léon IX, Estrasburgo-Paris, 1889, t. II, p. 393-395, na qual lhe diz: si enim prudenter advertisses quod Dominus, qui te ecclesiæ tuæ præfecit, non per sophistas seu aristotelicos sed per simplices et idiotas Ecclesiam suam per omnes gentes fundaverit et diffuderit, non tot et tantos motus... excitasses, nec cum Berengero tuo (ah pudet) stercoranista dici et agnominari, sicut Francigenarum scripta quæ ad nos pervenerunt edocent, meruisses. O mesmo cardeal, em sua virulenta Responsio sive contradictio contra Nicetas Pectoratus, c. xxii, P. L., t. cxliii, col. 993, escreve: sed, o perfide stercorianista, qui putas Domini fideli participatione corporis et sanguinis quadragesimalia atque ecclesiastica dissolvi jejunia, omnino credens cœlestem escam velut terrenam per aqualiculi fetidam et sordidam egestionem in secessum dimitti. Cf., sobre o estercoranismo dos gregos, Alger de Liège, De sacramentis corporis et sanguinis dominici, l. II, c. i, P. L., t. clxxx, col. 810, que depende de Humberto. A palavra « estercoranismo » fez sua entrada na história. Cf. também Durand de Troarn, Liber de corpore et sanguine Christi, c. iii, P. L., cxlix, col. 1382.
Mas, seja lá o que se deva pensar desses escritos de franceses chegados ao cardeal e contando que Berengário e seu amigo Eusébio Brunon eram chamados estercoranistas, não se vê como essa denominação poderia convir ao heresiarca, o qual professava exatamente o contrário do estercoranismo e objetava a seus contraditores que a crença deles conduzia ao estercoranismo. Cf. Guitmundo, De corporis et sanguinis Christi veritate in eucharistia, l. II, P. L., t. cxlix, col. 1450-1453. O epíteto tampouco se aplica a Nicetas Pectoratus, como se percebe lendo o Libellus contra latinos, c. xi-xiv, P. G., t. cxx, col. 1017-1019, que motiva a resposta de Humberto. Ele não diz que a comunhão rompe o jejum, mas que a antiga regra é não celebrar a missa durante a quaresma, excetuados o domingo e o sábado; nesses dois dias, é prescrito celebrar à hora de tércia e em seguida toma-se alimento, não sendo o jejum compatível com a alegria do sábado e do domingo, ao passo que, nos outros dias da semana, permanece-se em jejum até depois da missa dos pré-santificados, que é fixada para a hora de noa.
O que ele censura aos latinos não é romper o jejum pela recepção da eucaristia, mas comungar na terceira hora e romper o jejum em seguida, em vez de esperar, para rompê-lo, a nona hora; é fazer todos os dias o que os gregos só fazem no sábado e no domingo. Ele está mais ou menos exatamente informado sobre o uso dos latinos em matéria de jejum; não professa o estercoranismo. Cf. Mabillon, Acta ordinis sancti Benedicti, sæc. iv, part. II, t. vi, p. xxxiv-xxxv. O estercoranismo existiu, portanto, no estado de perigo que inquietava a consciência católica, de problema que se colocava com uma espécie de obsessão, talvez tenha mesmo sido admitido francamente por católicos de espírito grosseiro, mas não há um único escritor de quem se possa dizer com certeza que o ensinou. Excluído o estercoranismo, a questão do que se torna o corpo de Cristo depois da comunhão recebeu as soluções seguintes.
Wolfelmo de Brauweiler, Epist. de sacramento eucharistiæ contra errores Berengarii, P. L., t. cliv, col. 414, diz simplesmente: post expletam communionem, sanum vivum catholico et incolume, et integrum se recipit ad Patrem. Paschase Radbert insistiu na união entre a carne de Cristo e a carne do comungante. Liber de corpore et sanguine Domini, c. xviii-xix; Epist. ad Frudegardum, P. L., t. cxx, col. 1325-1329, 1364-1366. Hériger, De corpore et sanguine Domini, c. ix, P. L., t. cxxxix, col. 188, diz por sua vez, numa linguagem muito bela que não é senão a reprodução ipsis terminis do texto de Paschase: Quia vero credimus non solum animam sed et carnem nostram hoc mysterio recreari..., carni quidem caro spiritualiter conviscerata transformatur, ut et Christi substantia in nostra carne inveniatur, sicut et ipse nostram in suam constat assumpsisse deitatem, ut qui manducat ejus carnem et bibit sanguinem vivat per animam nunc in æternum, caro de pulvere et terris ressuscitata vivificetur in novissimo die. Hériger não fala aqui dos « símbolos do pão e do vinho, » como lhe faz dizer Ellies Dupin, Histoire des controverses... traitées dans le ixᵉ siècle, p. 250, mas do corpo de Cristo. Ele ensina, com numerosos Padres, que pela comunhão nossa carne se torna a carne de Cristo e recebe um princípio de imortalidade. As palavras ut et Christi substantia in nostra carne inveniatur pareceriam mesmo implicar uma permanência física da carne de Cristo na carne do comungante. Cf. a hipótese de V. Contenson, Theologia mentis et cordis, l. XI, dissert. II, c. ii, ed. Vives, Paris, 1875, t. IV, p. 203. Mas o sentido delas é atenuado pelas palavras que as precedem: spiritualiter conviscerata; há de fato permanência, mas apenas de efeitos, como mostra magnificamente Franzelin, Tractatus de SS. eucharistiæ sacramento et sacrificio, th. xix, 3ª ed., Roma, 1878, p. 302-306, expondo o pensamento dos Padres. Ver t. II, col. 512-514.
Que se tornam, depois da comunhão, as espécies eucarísticas? Segundo C. Höfler, Die deutschen Päpste, Ratisbona, 1839, t. ii, p. 79, Paschase Radbert admitiria a incorruptibilidade das sagradas espécies. Cf. P.-P. Brucker, L'Alsace et l'Église au temps du pape saint Léon IX, t. ii, p. 146, nota 2. Ora, ao contrário, ao afastar toda concepção capernaítica, ao distinguir na eucaristia o que é verdade do que é figura, Paschase deixou, senão precisado como se escreveu, ao menos subentendido que as espécies não são inerentes ao corpo de Jesus Cristo como o eram ao pão, e que, por conseguinte, elas não partilham da sorte do corpo de Cristo, que tudo o que sobrevém nas espécies não deve atingir ao mesmo tempo o corpo de Cristo. Cf. J. Schwane, Dogmengeschichte, t. III, Dogmengeschichte der mittleren Zeit, Friburgo em Brisgóvia, 1882, p. 630; trad. A. Degert, Paris, 1903, t. V, p. 463. Isso é o que nem todos compreenderam suficientemente.
O anônimo de d'Achéry, depois de lembrar que a eucaristia se come como os outros alimentos, que ela passa pela boca e desce ao estômago, declara que só Deus sabe o que lhe acontece quando ela ali desceu, que, assim como pode consumir-se ali por uma virtude espiritual, pode também ser conservada, podendo Cristo fazer uma ou outra dessas coisas segundo seu bom prazer; ele não admite que ela apodreça, ou que seja destruída pelo fogo, ou que se a deixe perecer por negligência, pois ela escapa a essas desgraças por causa da bênção da virtude que nela foi espiritualmente derramada. Spicilegium, t. xii, p. 42. O anônimo engloba num destino comum tanto o corpo de Cristo quanto as espécies. Cf. igualmente Raul Glaber, Histor., l. V, c. i, P. L., t. cxlii, col. 691. Hériger cai na mesma confusão, c. ix, col. 188, e adota a opinião do anônimo, cujas palavras essenciais reproduz.
Guitmundo nega categoricamente, De corporis et sanguinis Christi veritate in eucharistia, l. II, P. L., t. cxlix, col. 1445-1453, que a eucaristia seja corruptível, que possa apodrecer, ser roída por ratos ou outros animais; se isso ocorre, são puras aparências, permitidas por Deus para provar a fé dos cristãos ou punir sua incúria; a eucaristia não é verdadeiramente corrompida, ou reduzida a podridão, ou consumida pelo fogo. Por não distinguir, na eucaristia, o corpo de Cristo invisível e as espécies visíveis, Guitmundo se embaraça em explicações inadmissíveis. Parece acabar por perceber isso. Afinal, se verdadeiramente a hóstia consagrada é devorada por animais, si placet Christo... ut hæc sacramenta absque sui corruptione a bestiis sive avibus comedi possint, quid hoc ad veritatem quam credimus dominici corporis obstat? col. 1449.
E, continua ele, se verdadeiramente a hóstia é queimada, dominici sacramenti substantia nullatenus crematur, mas as espécies do pão se comportam como num pão entregue à ação do fogo, qualitates vero sensuales, quas ibidem post immutationem substantiæ Dei remanere altissimo consilio voluit, ostendunt quod suum est; unde ut color, sapor, fit et odor quoque, et si qua hujusmodi accidentia prioris essentiæ, videlicet panis, servata sunt, quemadmodum in pane vel ustulato vel nimis diu servato solet fieri, simili modo hic quoque, salva omnino dominici corporis substantia, corruptioni exterius ipsa accidentia aliquatenus videntur obnoxia, col. 1450. A esse videntur anfibológico substituamos sint, e temos uma fórmula excelente: na hóstia consagrada, o corpo de Cristo é incorruptível, e as qualidades sensíveis — Guitmundo tem mesmo a palavra accidentia — ostendunt quod suum est, comportam-se como se comportariam num pão comum.
Por que Guitmundo não desenvolveu sua tese à luz dessa distinção libertadora? Outros além dele ficaram desnorteados pela objeção berengariana tirada da incorruptibilidade da carne de Cristo e da corruptibilidade da hóstia consagrada, e sabe-se o lugar que ocupou, na teologia da Idade Média, a hipótese de um rato roendo a hóstia depois de sua consagração. Wolfelmo de Brauweiler, Epist. de sacramento eucharistiæ contra errores Berengarii, P. L., t. cliv, col. 414, havia respondido que o corpo de Jesus Cristo não sofre nada, seja comido por Judas ou por um animal, assim como os raios do sol não se mancham ao passar por um esgoto, mas que só dos eleitos e daqueles que recebem dignamente o corpo do Senhor se diz que Jesus Cristo permanece neles e eles nele. É lamentável que não se tenha permanecido nessa resposta clara e completa em sua brevidade.
— 4º As fontes da teologia eucarística. Antes de tudo, recorre-se à sagrada Escritura. Paschase Radbert assinala, de imediato, os principais textos eucarísticos, a saber, as palavras da promessa e as da instituição da eucaristia; ele as alega para estabelecer não só a presença real, mas ainda a identidade do corpo eucarístico e do corpo histórico de Cristo. Liber de corpore et sanguine Domini, c. IV, n. 1, 3; c. vi, n. 2, P. L., t. cxx, col. 1277, 1279, 1282. Mais tarde, Expositio in Matthæum, XII, c. xxvi, col. 890-894, retomou as palavras da instituição e lhes consagrou um comentário bastante amplo, a fim de refutar seus contraditores. A elas voltou ainda em sua carta a Frudegarde, col. 1351-1352, à qual juntou o trecho da Expositio sobre a ceia. Paschase havia dito o essencial. Pouco se fez além de segui-lo até o tempo de Berengário. Foi preciso, então, responder às objeções escriturísticas do heresiarca. Ele citava são Pedro, Act., iii, 21: quem oportet cœlum suscipere usque in tempora restitutionis omnium, e daí concluía que, uma vez que ele deve estar no céu até o fim do mundo, não pode descer dele e vir para a eucaristia. Cf. Lanfranco, Liber de corpore et sanguine Domini, c. x, P. L., cl, col. 421; Guitmundo, De corporis et sanguinis Domini veritate in eucharistia, l. II, col. 1466.
Berengário procurava demonstrar que o pronome Hoc, nas palavras da consagração, se opõe a toda hipótese de conversão do pão no corpo do Salvador; Guitmundo se empenha em refutá-lo e tira dessas palavras um argumento tanto contra a impanação quanto contra a ausência real, l. II, III, col. 1463-1464, 1484, 1494: « O Senhor, depois de ter tomado o pão e o ter abençoado, disse: Isto é o meu corpo. Não disse: Meu corpo está escondido nisto. Também não disse: isto é meu corpo. Ele não disse: Meu sangue está neste vinho. Mas disse: Isto é o meu sangue. Nosso Senhor não disse simplesmente: Uma parte disto é o meu corpo. Disse: Isto é o meu corpo. » Cf. J. Turmel, Histoire de la théologie positive depuis l'origine jusqu'au concile de Trente, Paris, 1904, p. 306-311.
Constantemente os autores da Idade Média recorreram também à tradição para estabelecer suas teses sobre a eucaristia. Os da primeira época sobretudo fizeram antes teologia positiva, isto é, provaram a verdade dogmática mais com o auxílio das citações da sagrada Escritura e dos Padres do que pelo processo do raciocínio e da demonstração racional ou teológica. J.-A. Chollet, La doctrine de l'eucharistie chez les scolastiques, Paris, 1905, p. 15. Em seu prólogo, Paschase Radbert, Liber de corpore et sanguine Domini, P. L., t. cxx, col. 1267-1268, diz a seu discípulo Placide: Hœc autem ut securius tua perlegat infantia, placuit, charissime, catholicos Ecclesiæ doctores in principio adnotare, ex quibus pauca de pluribus quasi lac teneritudinis eliquaverimus : Cyprianum scilicet, Ambrosium, Hilarium, Augustinum, Joannem, Hieronymum, Gregorium, Isidorum, Isicium et Bedam, quorum doctrina et fide imbutus melius possis ad altiora proficere.
Ele também invoca a liturgia, c. xii, n. 2, 3; c. xv, col. 1312, 1321-1324, e os milagres eucarísticos cujo relato encontra nas Vidas dos Padres do deserto, em são Gregório papa, etc., c. vi, n. 3; c. ix, n. 7-12; c. xiv, col. 1283-1284, 1298-1303, 1316-1321. Os que vieram depois de Paschase empregaram os mesmos argumentos, mas a prova patrística teve de ser revisada e completada. Paschase se apoiara principalmente em santo Ambrósio; Ratramne lhe objetou são Jerônimo, Fulgêncio, Agostinho, sobretudo santo Ambrósio, doctor Ecclesiæ præcipuus, e esforçou-se por trazer para si santo Ambrósio. De corpore et sanguine Domini, c. xlviii-xcvi, P. L., t. cxxi, col. 140-162. Uma grande discussão estava aberta sobre o sentido verdadeiro de santo Agostinho e de santo Ambrósio; os escritores ortodoxos trabalharam para mostrar que os dois grandes doutores não se contradizem e testemunham igualmente em favor do dogma eucarístico, mas que é preciso saber ler santo Agostinho e esclarecer suas fórmulas obscuras por meio de passagens claras, cf. Lanfranc, Liber de corpore et sanguine Domini, c. xviii, P. L., t. cl, col. 433-434, que esse tão nobre doutor « lequel scandali pœne », totius videtur esse principium, estudado de perto, não oferece « nihil scrupulosum, nihil ambiguum, nam quidquid ex eo pro se decerpunt id attente perspectum... aut pro nobis aut certe nihil contra nos facit ». Guitmond, De corporis et sanguinis Domini veritate in eucharistia, III, 1. P. L., t. cxlix, col. 1469, 1470.
Paschase abriu a campanha em sua carta a Frudegarda; verteu para o dossiê patrístico textos novos. Infelizmente, um dos mais importantes, que ele dava como trecho de um sermão de santo Agostinho Ad neophytos, col. 1352, era apócrifo, sendo esse sermão « obra de um desconhecido do século viii ou do ix, que se utilizara das fórmulas da liturgia moçárabe. » J. Turmel, op. cit., p. 436. Em contrapartida, trazia, sob o nome de Eusèbe d'Émesse, col. 1354, um texto que parece ser de Fauste de Riez e que é de primeiríssima importância pelo que exprime e pelo crédito que encontrou a partir do século ix. Cf. P. Batiffol, Nouvelles études documentaires sur la sainte eucharistie, dans la Revue du clergé français, Paris, 1909, t. lx, p. 537-540. A epístola de Paschase foi um núcleo patrístico que engrossaram aportes ulteriores, modestos mas úteis, de Hériger, de Durand de Troarn, de Guitmond, etc. Aqui e ali, no entanto, o apócrifo se infiltrou nesses testemunhos.
Os Atos de santo André, por exemplo, são citados por Hériger, De corpore et sanguine Domini, c. viii, P. L., t. cxxxix, col. 187, por Gérard de Cambrai, De corpore et sanguine Domini, P. L., t. cxlii, col. 1281, por Wolphelme de Brauweiler, Epistola de sacramento eucharistiæ contra errores Berengarii, P. L., t. cxlvii, col. 414, etc. Paschase Radbert tivera o mérito, Liber de corpore et sanguine Domini, c. xx, n. 1, 3, P. L., t. cxx, col. 1330, 1331, de reconhecer o caráter apócrifo da carta de são Clemente a são Tiago, mas sem nomear esse escrito. Durand de Troarn, Liber de corpore et sanguine Christi, c. x, P. L., t. cxlix, col. 1389-1390, louva Paschase e cita sua passagem sobre o apócrifo, e, em seguida, não percebendo que esse apócrifo é a pretensa carta de são Clemente, cita essa carta e quer estabelecer que ela não está em desacordo com Paschase. A erudição de nossos escritores não é, portanto, impecável. Sejamos-lhes gratos pelos resultados que obtêm, tanto mais que não se limitam a registrar os textos; tentam explicá-los aproximando-os uns dos outros e situando-os no contexto. Sua crítica é por vezes sumária e frágil; nem por isso está ausente, nem está sempre desprovida de justeza e de penetração.
Durand de Troarn dá sábios conselhos de prudência e de humildade para a leitura dos Padres, c. xxvi, col. 1417, e se explica nestes termos notáveis sobre santo Agostinho, c. xxiv, col. 1415: Dum scribendis libris operose insudat, minus se quibusdam in locis explicat, ac per hoc nonnullis minus eruditis, atque in sacris Scripturis apprime nequaquam elimatis, aut difficilis videtur aut, non recte intellectus, erroris seminarium fieri probatur. Cæterum, si aliter quid intellexisse hac de re et ab integritate tanti mysterii alienum probaretur dixisse, quod absit, ex diffinito proferendum erat quod Apostolus ait : etiamsi angelus de cælo annuntiaverit vobis præter quod accepistis, anathema sit. Cf. ainda Eusèbe Brunon, Epist. ad Berengarium magistrum, P. L., t. cxlvii, col. 1203-1204.
A propósito de santo Agostinho, Guitmond, De corporis et sanguinis Domini veritate in eucharistia, III, P. L., t. cxlix, col. 1484-1488, recorda o ensinamento do santo doutor sobre a necessidade de curvar-se diante da crença geral, diante daquela que é professada pela Igreja católica; os berengarianos não passam de um punhado, não são a Igreja; si ergo vobis, o berengariani, beatus Augustinus ita, ut solet, clarissimus est, judicium ejus sequimini... Beati Augustini judicio, vos stolidi estis qui de corpore Christi quod in toto terrarum orbe creditur credere recusatis. Outros além de Guitmond apelam para o grande princípio de autoridade. Hugues de Langres, Tractatus de corpore et sanguine Christi contra Berengarium, P. L., t. cxlii, col. 1333-1334, escreve a Bérenger: nec præsumas singulariter sentire quod non universitas assentit. Ascelin lhe diz, P. L., t. cl, col. 68: clavem scientiæ volvens, ipse non intrare videris, quoniam universali Ecclesiæ dissentis, e' quibus persuades quod sentis nimirum introeundi aditum claudis. Durand de Troarn, c. ii, col. 1378, exclama: Absit... ut... minus aliquid fateamur quam catholica per universum orbem prædicat Ecclesia. Cf. Lanfranc, c. xxii, col. 440-441. E Adelman conjura Bérenger a não se separar ab unitate sanctæ matris Ecclesiæ e a não rasgar a « paz católica ». De eucharistiæ sacramento ad Berengarium epistola, P. L., t. cxliii, col. 1289-1290. Cf. E. Faivre, La question de l'autorité au moyen âge : Bérenger de Tours, Toulouse, 1890. Raramente o sentire cum Ecclesia apareceu melhor como a regra da fé ortodoxa.
Em meio a todos esses progressos do argumento escriturário ou patrístico e, paralelamente, à colocação em evidência do sentire cum Ecclesia, uma metafísica sobrenatural da eucaristia se desenha. O renascimento carolíngio é rico de promessas: a filosofia aristotélica começa a ser utilizada, preocupa-se em esclarecer os dados da Escritura e dos Padres pelos processos da análise filosófica, da analogia teológica, e o método escolástico propriamente dito tende a se estabelecer ao lado do método positivo para completá-lo.
Bérenger, sem ser o racionalista que muitos viram nele, por exemplo, H. Reuter, Geschichte der religiösen Aufklärung im Mittelalter, t. I, p. 104-111; cf. Hauck, Realencyklopädie, Leipzig, 1897, t. II, p. 611, dá à razão uma parte muito grande e demasiado grande, e testemunha à dialética uma confiança excessiva no estudo dos dogmas. Os defensores da doutrina católica são levados a segui-lo em seu terreno, na medida em que a coisa é legítima. A heresia berengariana é o ponto de partida de uma atividade teológica fecunda. Não é ainda a escolástica; são seus primeiros clarões, fracos e hesitantes, mas anunciando o dia que vem.
— 5° O dogma eucarístico e a piedade. Um conhecimento mais aprofundado da verdade dogmática prepara uma renovação de a piedade. Juntamente com o sacramento da eucaristia, o sacrifício da missa é objeto de numerosos trabalhos. Cf. F. S. Renz, Die Geschichte des Messopfers-Begriffs, t. i, Altertum und Mittelalter, Freising, 1901 (o III é consagrado à Idade Média), e J.-M.-A. Vacant, La conception du sacrifice de la messe dans la tradition de l'Église latine, dans L'université catholique, Lyon, 1894, t. xvi, p. 363-372.
Os esplendores do culto eucarístico, as manifestações exteriores que a Idade Média multiplicou, só desabrocharão pouco a pouco. « Os começos da devoção ao santíssimo sacramento, sob a forma hoje recebida, mal aparecem senão um século inteiro depois da morte de Bérenger... Pode-se afirmar que, a partir de 1200, o pensamento e o culto de a eucaristia se tornam, em quase toda a Igreja, objeto constante e imediato de solicitude. » H. Thurston, L'eucharistie et le Saint-Graal, trad. A. Boudinhon, dans la Revue du clergé français, Paris, 1908, t. lvi, p. 550, 555. Sobre a elevação da hóstia na missa, ver t. iv, col. 2321-2323.
Em regra geral, o progresso da devoção só acompanha a uma certa distância o do dogma, e as magnificências do culto público são precedidas pelas intimidades da piedade individual. Do século ix ao fim do século xi, a eucaristia ganha lugar na vida cristã. A reação contra o berengarianismo estimula o fervor dos fiéis. A comunhão parece melhor compreendida. A comunhão frequente, e mesmo quotidiana, é instantemente recomendada por um são Pedro Damião, um são Gregório VII, um Durand de Troarn, ver t. iii, col. 526-527, e o que não é menos digno de atenção do que a insistência com que a louvam, é a maneira como dela falam; há aí, cf. também a Confessio fidei publicada entre as obras de Alcuin, part. IV, c. i-vii, P. L., t. ci, col. 1085-1092, uma delicadeza e um calor de sentimento que anunciam as efusões de piedade da Idade Média.
Ora, mais uma vez, Paschase Radbert dá o tom. Encontra acentos deliciosos até no acróstico inicial de seu tratado, e, quando fala do « grande bem » da eucaristia, da beleza que ela comunica, das disposições que ela reclama, Liber de corpore et sanguine Domini, c. xxi, n. 4-7; c. xxii, n. 4-5, P. L., t. cxx, col. 1261-1262, 1335-1338, 1345-1346, rivaliza com os mais devotos admiradores do sacramento. Ver ainda as belas orações que terminam o tratado, col. 1347-1350.
Tão verdade é que se encontra Paschase Radbert em todas as avenidas do domínio eucarístico! « Paschase Radbert, diz A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3ª edit., Fribourg-en-Brisgau, 1897, t. iii, p. 287, é talvez o teólogo homem mais sábio e mais sólido depois de Alcuin, tão a par da teologia grega quanto está em casa no agostinismo, um espírito compreensivo, que sente o que há de mais profundo nas exigências da vida, une a teoria e a prática, e faz valer tudo o que a tradição eclesiástica ensinou até então sobre a eucaristia. » P. Batiffol, L'eucharistie, la présence réelle et la transsubstantiation, p. 359, considera que, pelo fato de a teologia « se ter estabelecido sobre as linhas traçadas por Paschase, não convém superestimar sua obra » nem colocar demasiado alto « o compilador que é esse bom Paschase. Seu livro, sem dúvida, é a primeira monografia teológica que foi composta sobre a eucaristia. Mas Paschase não é senão um recapitulador, ele também, como era são João Damasceno... Aliás bem, essa impessoalidade é que fazia a força de seu livro. » Entre esses dois julgamentos há diferenças.
O que lhes é comum e o que se deve reter, é que Paschase Radbert utilizou toda a herança do passado, que escreveu a primeira monografia teológica sobre a eucaristia, e que os desenvolvimentos ulteriores da teologia eucarística se produziram sobre as linhas que ele havia traçado. Isso basta para que são Paschase Radbert mereça o nome de theologus eucharisticus.
— I. Fontes. Esta bibliografia abrange apenas os escritos que tratam ex professa do sacramento da eucaristia; os principais textos eucarísticos que se encontram nos demais escritos foram indicados no decorrer deste artigo. Quanto aos livros e tratados litúrgicos, coletâneas canônicas e penitenciais, ver Messe. Encontrar-se-á uma bibliografia das fontes um tanto sumária em J.-A. Chollet, La doctrine de l'eucharistie chez les scolastiques, Paris, 1905, p. 6-9, e uma bibliografia detalhada, mas insuficientemente precisa, em L. Biginelli, I beneditini e gli studi eucaristici nel medio evo, Turin, 1895, p. 3-60.
1° No século ix. Amalaire, Epist. ad Guntradum, vi, P. L., t. cv, col. 1336-1339; Florus de Lyon, Opuscula adversus Amalarium, P. L., t. cxix, col. 71-94 (os dois primeiros opúsculos); S. Paschase Radbert, De corpore et sanguine Domini, P. L., t. cxx, col. 1259-1350; Epistola de corpore et sanguine Domini ad Frudegardum, col. 1351-1366 (compreende o expositum sobre Matth., xxvi, ou trecho do comentário sobre são Mateus, l. XII, c. xxvi, col. 890-891); quanto a Érigène e Adrevald de Fleury, ver Érigène, t. cxxii, col. 405-406, 419-420; Ratramne, De corpore et sanguine Domini, P. L., t. cxxi, col. 125-170; Raban Maur, Epist., ii, ad Heribaldum episcopum Antissiodorensem, dans Pœnitentiale, c. xxxiii, P. L., t. cxii, col. 1510; t. cx, col. 492-494; Epist., iii, ad Egilem Prumiensem abbatem, de corpore et sanguine Domini adversus Ratpertum, P. L., t. cxii, col. 1510-1518 (é o tratado publicado primeiramente por Mabillon, Acta sanctorum ordinis sancti Benedicti, sæc. iv, part. II, t. VI, p. 592-596, sob o título de Dicta cujusdam sapientis de corpore et sanguine Domini adversus Radbertum, e identificado por ele com a carta de Raban Maur a Egil); o autor anônimo do fragmento publicado por Mabillon, p. 596;
Hincmar, Ex Ferculo Salomonis, P. L., cxxv, col. 1202 (fragmento Durand, conservado por Durand de Troarn, Liber de corpore et sanguine Christi, c. xxi, P. L., t. cxlix, col. 1407); Haymon d'Halberstadt, De corpore et sanguine Domini, P. L., t. cxviii, col. 815-818; o autor da Responsio cujusdam de corpore et sanguine Domini publicada por d'Achery, Spicilegium, Paris, 1675, t. xii, p. 39-42 (escreveu talvez no século IX, talvez no X);
Théodore Abucara, Contra hœreticos, judœos et saracenos varia opuscula, Opusc. XXII, P. G., t. xcvii, col. 1551-1554; Pierre de Sicile, Serm., III, contra paulicianos qui dicunt Dominum in cœna discipulis suis haud vere obtulisse panem ac vinum sed parabolice locutum, P. G., t. civ, col. 1347-1350.
2° No século X. Rémi d'Auxerre, Expositio de celebratione missœ, P. L., t. ci, col. 1246-1271 (este escrito, inserido no Liber de divinis officiis do pseudo-Alcuin, do qual parece bem que o c. xl constitui a obra de Rémi);
Gézon de Tortone, Liber de corpore et sanguine Christi, P. L., t. cxxxvii, col. 371-406; Rathier de Vérone, Epist., I, ad Patricum de corpore et sanguine Domini, P. L., t. cxxxvi, col. 643-648; Hériger de Lobbes (ou Gerbert), Libellus de corpore et sanguine Domini, P. L., t. cxxxix, col. 179-188.
As duas primeiras coletâneas dos sermões de Aelfric foram editadas por Thorpe, The homilies of the anglo-saxon Church. The first part, containing the Sermones catholici or homilies of Aelfric, Londres, 1844-1845, 2 vol.; a terceira coletânea foi editada por Skeat, Aelfric's Lives of saints being a set of sermons on saints' days, Londres, 1881.
3° No século XI. Fulbert de Chartres, Epist., III, Einardo; v, Adeodato, P. L., t. cxli, col. 192-195, 196-204; Robert, o Piedoso, carta a Leuthéric, arcebispo de Sens, referida por Helgaud de Fleury, Epitoma vitœ regis Roberti pii, P. L., t. cxli, col. 912; Gérard de Cambrai, De corpore et sanguine Domini, P. L., t. cxlii, col. 1278-1284 (uma parte do discurso de Gérard aos neo-maniqueus de Arras); quanto aos escritos de Bérenger e aos que foram compostos a favor ou contra ele no século XI, ver Bérenger de Tours, t. II, col. 740-741;
Renallo de Barcelone, Versus de Renalli magistri Barcinonensis Gerundensis de corpore Christi, excerpti libro, P. L., t. cxlii, col. 599-602; S. Gregório VII, Epist., l. I, epist. xlii, ad comitissam Mathildem, P. L., t. cxlviii, col. 326-328; Samonas de Gaza, Samonas de Gaza, Disceptatio cum Achmed saraceno perspicue docens panem ac vinum, utrumque per sacerdotem consecratum, verum, P. G., t. cxx, col. 821-832.
II. Trabalhos. Nicole, Arnauld, etc., La perpétuité de la foi de l'Église catholique touchant l'eucharistie, Paris, 1669-1713, última edição publicada por Migne, 4 vol., Paris, 1841 (útil, mas com defeitos de método e envelhecido; a pequena Perpétuité de la foi, que precedeu a grande e foi publicada em Paris, 1664, foi reimpressa por Migne à frente do t. I);
Mabillon, Acta sanctorum ordinis sancti Benedicti, saec. IV, part. II, Paris, 1680, t. vi, p. IV-LXVIII; saec. VI, part. II, 1701, t. IX, p. VII-XLVI (o melhor dos trabalhos antigos); L.-E. Dupin, Histoire des controverses et des matières ecclésiastiques traitées dans le XIe siècle, nouv. édit., Paris, 1724, p. 208-254, 258-260; Histoire des controverses et des matières ecclésiastiques traitées dans le Xe siècle, 1699, p. 20-74; F. Cuniliati, Biblioteca eucharistica in cui... si apportano gli scrittori che pel corso di tredici secoli successivamente nella Chiesa fiorirono, Venise, 1744; dom R. Ceillier, Histoire générale des auteurs sacrés et ecclésiastiques, Paris, 1752-1757, t. XVIII-XXII (recolhe com cuidado os textos eucarísticos); N. Alexandre, Historia ecclesiastica, édit. Mansi, Venise, 1778, t. VI, p. 409-434; t. VII, p. 67, 212-222, 389-459;
A. Ebrard, Das Dogma vom heiligen Abendmahl und seine Geschichte, 2 vol., Francfort-sur-le-Mein, 1845-1846; Anglade, Controverse sur l'eucharistie pendant le IXe siècle, Paris, 1858; M. Hausherr, Der heilige Paschasius Radbertus, eine Stimme über die Eucharistie aus dem neunten Jahrhundert, Mayence, 1862; J. Bach, Die Dogmengeschichte des Mittelalters vom christologischen Standpunkte, Vienne, 1874, t. I, p. 156-218, 364-389; H. Reuter, Geschichte der religiösen Aufklärung im Mittelalter, Berlin, 1875, t. I, p. 42-43, 91-128, 275, 286-296; F. Clément, Les bénédictins qui ont écrit sur l'eucharistie, dans Analecta juris pontificii, Rome, 1882, t. XXI, p. 550-582;
J. Schwane, Dogmengeschichte, III, Dogmengeschichte der mittleren Zeit, Fribourg-en-Brisgau, 1882, p. 628-640 ; trad. A. Degert, Paris, 1903, t. V, p. 460-478; J. Corblet, Histoire dogmatique, liturgique et archéologique du sacrement de l'eucharistie, Paris, 1886, 2 vol.;
L. Schwabe, Studien zur Geschichte des zweiten Abendmahlstreites, Berlin, 1887; E. Choisy, Paschase Radbert, étude historique sur le IXe siècle, Genève, 1889; J. Schnitzer, Berengar von Tours, ein Beitrag zur Abendmahlslehre des beginnenden Mittelalters, Munich, 1890; C. Gore, Dissertations on subjects connected with the Incarnation, Londres, 1895;
L. Biginelli, I benedettini e gli studi eucaristici nel medio evo, Turin, 1895; La rinascenza degli studi eucaristici nel medio evo in occasione dell'eresia di Berengario, no Compte rendu du IVe congrès international scientifique des catholiques, Fribourg (Suisse), 1898, t. I, p. 19-31; J. Ernst, Die Lehre des heiligen Paschasius Radbertus von der Eucharistie, mit besonderer Berücksichtigung der Stellung des heiligen Rhabanus Maurus und des Ratramnus zu derselben, Fribourg-en-Brisgau, 1896; Loofs, art. Abendmahl, II, em Realencyklopädie, 3ª edit., Leipzig, 1896, p. 63-64; A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3ª edit., Fribourg-en-Brisgau, 1897, t. III, p. 284-298, 347-355;
Ebersolt, Essai sur J. Bérenger de Tours et la controverse sacramentaire au XIe siècle, na Revue de l'histoire des religions, Paris, 1903, t. XLVIII, p. 1-42, 137-181; A. Naegle, Ratramnus und die heilige Eucharistie, zugleich eine dogmatisch-historische Würdigung des ersten Abendmahlstreites, Vienne, 1903; J. Turmel, Histoire de la théologie positive depuis l'origine jusqu'au concile de Trente, Paris, 1904, p. 306-316, 432-442;
J.-A. Chollet, La doctrine de l'eucharistie chez les scolastiques, Paris, 1905, p. 11-34; P. Batiffol, Études d'histoire et de théologie positive, 2ª série, L'eucharistie, la présence réelle et la transsubstantiation, 3ª edit., Paris, 1906, p. 339-387;
K.-G. Goetz, Die heutige Abendmahlsfrage in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Leipzig, 1907, part. I, c. I, II, p. 1-22; F. Kattenbusch, art. Transsubstantiation, em Realencyklopädie, 3ª edit., Leipzig, 1908, p. 58-63; T. Heitz, Essai historique sur les rapports entre la philosophie et la foi de Bérenger à saint Thomas d'Aquin, Paris, 1909; Darwell Stone, A history of the doctrine of the holy eucharist, Londres, 1909, t. I; R. Heurtevent, Durand de Troarn et les origines de l'hérésie bérengarienne (tese), Paris, 1912. Ver, ademais, os trabalhos assinalados no decorrer deste artigo.
Autor original: F. Vernet
A EUCARISTIA NO SÉCULO XII NO OCIDENTE. Na história da teologia da eucaristia, o século XII constitui um período de transição durante o qual o valor intrínseco das obras não pode ser medido pelo interesse que suscitam em nossos dias. Nele se escreve muito; nele não se discute menos. Mas escritos e discussões mal se elevam acima de trabalhos de ensaio ou de tentativas de abordagem: tateios, imprecisões de linguagem, inexatidões na expressão, nas pesquisas, vacilações no pensamento, tudo isso coloca essas produções bem aquém da perfeição do século seguinte. Ao lado das questões mais graves apresentam-se outras, infantis, sobre as quais se exerce uma dialética impiedosa, e não é raro que os problemas da metafísica mais profunda sejam apenas roçados, em vez de abordados, a propósito de verdadeiras puerilidades: singular mescla de grandeza e de minúcia, de especulação sã e de pueril curiosidade.
Mas, consideradas na sequência histórica de sua elaboração, essas obras merecem atenção, pois constituem os primeiros ensaios de um pensamento teológico nascente que saberá abrir seu caminho apesar dos tateios dos primeiros passos; além disso, operam a transmissão dos antigos materiais patrísticos, os codificam, os harmonizam, às vezes os renovam; elaboram teorias e sistemas que vão se aperfeiçoando de um autor ou de uma escola a outro(a); precisam e fixam o vocabulário, mas com as hesitações e os equívocos que o emprego de antigas fórmulas bruscamente cortadas de seu contexto torna inevitáveis. Desses diversos pontos de vista, a teologia da eucaristia é particularmente interessante no XII século, apesar da longa série de trabalhos sem relevo cujos meandros é preciso seguir para chegar ao resultado. Tampouco a história do dogma pode desinteressar-se dela, pois esse período elaborador da sistematização sacramentar, tão fecundo para a fórmula da transubstanciação, encontra seu coroamento numa profissão de fé, a do IV concílio de Latrão, em 1215, cuja importância foi julgada sem igual nos doze séculos que separam as profissões dos concílios de Niceia-Constantinopla e de Trento. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 4ª edit., Leipzig, 1910, t. III, p. 387.
Se não há motivo para traçar aqui uma nomenclatura completa (o grande trabalho crítico que ainda resta fazer, mesmo no terreno do inédito ou das fontes impressas, aliás a tornaria impossível), é vantajoso, cremos, expor as principais categorias de obras que podem nos informar, no século XII, sobre o dogma e a teologia da eucaristia. Elas nos revelarão as relações que unem os escritores deste século com os do ciclo berengariano ou paschasiano; pois é sobre as obras da controvérsia berengariana, ou mesmo paschasiana, que se constrói a teologia eucarística do século XII, ou que se enxertam os ataques novos. A literatura polêmica contra os cátaros, os valdenses, os amaurícios, etc., dá continuidade aos tratados dirigidos contra Bérenger e faz conhecer não poucas argumentações que revelam, nas seitas heréticas, o conhecimento das obras ou das objeções berengarianas.
As divergências ou as influências de escola se manifestarão ao mesmo tempo entre os diversos grupos teológicos, como os de Abelardo ou dos Vitorinos, os teólogos de além-Reno e as escolas de Paris ou de Bolonha, etc., assim como as múltiplas ligações que unem, em seus materiais, seu plano, seu método, etc., a teologia e o direito canônico; é assim, para citar aqui apenas um exemplo, que o canonista Huguccio de Ferrare (†1210), cuja Summa está ainda inédita, ele próprio tributário de Hugo de São Vítor em sua IIIª parte, influi fortemente sobre Jean Lothaire de Segni, seu aluno, o futuro Inocêncio III, pelo decreto do qual se fecha todo este período (Latrão, 1215). Também não se pode negligenciar completamente as demais manifestações da atividade eclesiástica ou pastoral: a poesia litúrgica, os tratados ascéticos, os sermões litúrgicos, etc., contêm afirmações que antecipam a exposição sistemática da escola ou difundem, sob forma vulgarizada, as expressões criadas pelos magistri scolares. O mesmo se dá com as coletâneas epistolares: consultas teológicas, dúvidas de consciência, exposições de certos pontos de doutrina complementares, casos de rubrica, refutações de erros locais, etc., as cartas de Anselmo, de Yves de Chartres, de Arnoul de Rochester, de Hugues Métel, de Gilbert de la Porée, de Baudouin de Cantorbéry, etc., são das mais preciosas nessas matérias.
Mas é às obras escolares que cabe o primeiro papel na obra de sistematização e de codificação à qual quase todo o século XII se dedica; a teologia da eucaristia garante a essa sistematização sacramentar dos Sumistas da época um interesse de primeira ordem, tanto pelo ordenamento harmonioso dos conceitos sobre o sacramentum ou os corolários da doutrina sobre a conversio, quanto pela hábil utilização dos tratados especiais de seus predecessores. Não há dissertação desenvolvida, como a de Guitmond ou a de Alger, nem monografia de detalhe, como as consultas sobre a comunhão de Judas ou sobre o estercoranismo, que não tenha encontrado algum eco nas Sententiae dos primeiros Sumistas. Também não se pode esquecer que os grandes teólogos do século XIII são, em muitos pontos, os herdeiros diretos desses Sumistas, dos quais um, o mais célebre senão o mais merecedor, Pierre Lombard, lega a quatro séculos e mais os seus Quatuor libri Sententiarum, como quadro e tema de quase todos os comentários teológicos. Muitas vezes, aliás, como Denifle, K. Müller e outros já haviam observado, é aos escritos do século XII que é preciso recorrer, para captar o verdadeiro alcance ou os próprios termos de um problema desenvolvido no XIII. I. Principais fontes de informação.
II. Doutrina que elas fornecem. — I. Principais fontes de informação. 1° Polêmica antiherética. 1. Resultados da polêmica contra os últimos partidários de Bérenger. Situação no início do século XII. Entre a época de Bérenger (cerca de 1050-1088) e a da sistematização operada pelos Sentenciários ou pelos Somistas, os tratados particulares formam de certo modo o elo de ligação, contentando-se os Somistas frequentemente em resumir, ou registrar, questões já estudadas por esses polemistas. Já se falou em outro lugar, ver Bérenger, t. II, col. 738-739, dos primeiros adversários de Bérenger que, todos, ou quase todos, se encontraram por um momento agrupados em torno da cátedra de Fulbert de Chartres (Adelman, Durand de Troarn, Hugues de Langres, Alger de Liège, etc.), ou da de Lanfranc (Guitmond, Anselme, Arnoul de Rochester, etc.), e superam seus mestres; quase todos pertencem também à ordem beneditina. Ruinart, Abrégé de la vie de J. Mabillon, Paris, 1709, p. 321. Entre essas primeiras testemunhas ou esses primeiros inspiradores do pensamento teológico do século XII sobre o assunto que nos ocupa, cumpre citar aqui, depois do de Lanfranc, os nomes de Guitmond d'Aversa, de Alger de Liège e de Grégoire de Bergame.
O primeiro, antigo aluno de Lanfranc e por um momento a ponto de se tornar bispo na Inglaterra, passa finalmente para a Itália, onde se torna bispo de Aversa (Apulie) depois de 1088; morre nos últimos anos do século XI, mas sua influência no século seguinte exige que dele se fale aqui. É na Normandie, provavelmente em La Croix-Saint-Leufroi, sob o reinado de Grégoire VII (1073-1085) e antes do sínodo romano de 1078, que ele escreve sua obra De corporis et sanguinis Domini veritate libri tres, P. L., t. CXLIX, col. 1422-1494. O conjunto do tratado, diretamente dirigido contra o de Bérenger, aparecido pouco antes, segue nas grandes linhas o andamento do De sacra cœna, édit. Vischer, Berlin, 1835. Depois de uma introdução desenvolvida que dá preciosas indicações, muito apreciadas por Mabillon, sobre as principais categorias dos partidários de Bérenger, Guitmond responde às questões e expõe sua doutrina: é sob a forma de um diálogo em que o monge Roger, mais tarde abade de Montebourg no Cotentin, interroga o autor e lhe apresenta as dificuldades que o detêm, l. I, ou as objeções dos adversários, l. II; o l. III é consagrado às provas patrísticas da fé católica contra os dois grandes grupos de berengarianos: os umbratici e os impanatores, op. cit., col. 1430, 1469, 1480, etc.; o diálogo aí se torna monólogo, pois o monge Roger só tem duas palavras de aprovação para terminar. Ibid., col. 1494.
Os outros dois tratados situam-se mais tarde, e um deles muito tempo depois da morte do heresiarca (1088), mas sabemos que um renascimento do erro berengariano se produzia de tempos em tempos (ver, entre outros textos, mais adiante, o de Abélard) e que os vestígios da heresia continuavam a atormentar os espíritos. A obra de Alger de Liège, De sacramento corporis et sanguinis dominici, P. L., t. CLXXX, col. 739-860, anterior à entrada de seu autor em Cluny (por volta de 1120), faz a maior honra às escolas de Chartres e de Liège. Alger tira aí proveito da exposição de Guitmond, mas supera seu predecessor em penetração e exatidão. Se a obra de Guitmond fez por um momento colocar o bispo de Aversa acima até mesmo de Anselme de Cantorbéry, cf. Anselme, Epist., l. I, epist. XVI, P. L., t. CLVIII, col. 1082, um juiz tão competente quanto Pierre le Vénérable não hesitou em dar a palma ao escolástico de Liège, Contra Henricum et Petrobrusium hœreticos, P. L., t. CLXXXIX, col. 788, colocando os três grandes polemistas na seguinte gradação: Lanfranc, Guitmond, Alger: bene perfecte, melius... perfectius, optime... perfectissime. Ver a injusta apreciação de Ellies Dupin, partilhada pela Histoire littéraire de la France, t. XI, p. 158.
Depois de um prólogo em que se encontra a lista dos seis erros principais, op. cit., col. 739-740, o l. I de Alger estabelece o dogma da presença real e da mudança do pão e do vinho em corpo e sangue de Jesus Cristo. O l. II responde a certo número de questões, de "porquês", muito discutidas naquela época: nove capítulos dos dez que compõem esse livro são introduzidos pela partícula pois. O l. III, que não fora anunciado no prólogo, ibid., col. 744, examina o problema do valor dos sacramentos e da eucaristia em particular, administrados por sacerdotes indignos: quia major est dubitatio. Ibid., col. 831. Notemos desde já que todas essas quaestiones do l. I e do l. III se encontram resumidas, tocadas de leve ou lembradas nos Somistas, tais como Roland Bandinelli, os autores da Summa sententiarum ou das Sententiae divinitatis, Pierre Lombard, etc. Uns dez ou vinte anos mais tarde (por volta de 1130-1140), a Itália, como a Normandie, a França ou a Lotharingie, teve também seu tratado sobre a eucaristia.
Graças a Mabillon, que bem mereceu da história do dogma eucarístico na Idade Média, a obra foi salva do esquecimento, e o único texto que dela possuímos é a cópia transcrita, para o célebre maurista que a apreciava muito, por um monge de Vallombreuse, J. A. Casari, em 1686. Encontra-se ela no manuscrito da Bibliothèque nationale, lat. 17187, que pertenceu a Martène, fol. 295 sq. A obra tem por título: Tractatus de veritate corporis Christi, e por autor Grégoire de Bergame, monge de Vallombreuse, amigo de saint Bernard, bispo de Bergame em 1133 e falecido em 1146. Se o Tractatus não teve a difusão e a influência do de Alger, convém, no entanto, falar dele aqui: é uma obra de mérito, notável por sua clareza de expressão e sua justeza de pensamento, que toma sobretudo por objeto de estudo a presença real, cf. prologus, p. 2; sendo esta principalmente o ponto de ataque de seus adversários, Grégoire só se ocupa secundariamente da conversão.
Os Somistas parecem realmente ter ignorado essa obra, mas as informações que ela fornece sobre os pontos controversos, seu arsenal de textos, de objeções, de soluções apresentadas, etc., fornecem um útil comentário aos primeiros produtos da sistematização teológica. Citamos segundo a reimpressão da coleção de Hurter, SS. Patrum opuscula selecta, Inspruck, 1879, t. XXXIX, p. 1-123, que reproduz a edição de Ucelli (em apêndice nos Scritti inediti del B. Gregorio Barbarigo, Parme, 1877, p. 673-745). Em conformidade com o plano que anuncia em seu prólogo, p. 7, o autor passa primeiro em revista as objeções dos berengarianos tiradas da Escritura, c. II-VI, dos Pères, c. VII-IX, e dos diversos nomes dados à eucaristia, c. X-XIX: species, mysterium, sacramentum, figura, etc. Aí compara a eucaristia aos outros sacramentos (é aqui que intervém a nomenclatura setenária dos sacramentos, c. XIII, p. 56, que não é, pensamos, senão uma interpolação; na ausência de testemunhos do texto primitivo, a cópia de 1686 não pode nos ajudar muito; a palavra Salvator, ms. lat. da Bibliothèque nationale, 17187, fol. 314 r, p. 36 da paginação do tratado, que trai o vocabulário da Renascença e que só se encontra, cremos, uma vez em outro lugar no tratado, c. XII, p. 52, é bem suspeita nesse ponto; em todos os outros lugares só se encontra Salvator; mas, sobretudo, a pouca harmonia com a enumeração dos sacramentos que se encontra no início do capítulo seguinte deixa pouca verossimilhança à presença dessas linhas no texto original).
A partir do c. XX, Grégoire expõe o dogma católico apoiado em suas provas escriturísticas ou patrísticas e no ensinamento da Igreja; depois, c. XXX-XXXIII, vêm algumas questões secundárias, no gênero das Quaestiunculae do l. II de Alger, mas em menor número. Outros tratados antiberengarianos se perderam, tais como o de Bernold de Constance, ao qual alude seu De Berengarii condemnatione multiplici, n. 11, P. L., t. CXLVIII, col. 1458, ou aquele que assinala Chiniet, num manuscrito de Weingarten. Germania sacra, II, 1, p. 427, n. 1488. Desses diversos tratados se destaca a constatação de um real progresso na teologia da eucaristia; em muitos pontos a própria terminologia se fixa graças a esses escritos antiberengarianos, as ideias se corrigem ou se precisam, de tal modo que só se pode aplicar às conclusões teológicas agrupadas numa sistematização de conjunto, e não aos principais pontos do dogma, a fórmula demasiado geral de Harnack, Dogmengeschichte, 4e édit., 1910, III, p. 385, n. 4.
Observemos também que, em vários pontos, o escrito de Remi d'Auxerre, Expositio de celebratione missæ, em Maxima bibliotheca Patrum, Lyon, t. XVI, p. 932-961, e o Liber de divinis officiis do pseudo-Alcuin, que o intercala em sua compilação, c. XL, P. L., t. CI, col. 1246 sq., notadamente col. 1260-1261, já preparavam o caminho, e que Paschase Radbert já via o caminho mais ou menos aberto diante de si pelo ensaio de exposição sistemática, tão frequentemente utilizado por toda a Idade Média, que habitualmente o cita sob o nome de Eusèbe d'Émèse (na realidade Fauste de Riez): De corpore et sanguine Domini, P. L., XXX, col. 271-278, t.; é a carta ou a homilia do pseudo-Jérôme. Vejamos as principais afirmações que resultam, claramente formuladas, dessa controvérsia: o dogma da presença real é afirmado com nitidez indiscutível nesses três escritos; inútil insistir nisso, uma vez que os pareceres nem sequer são unânimes em colocar Bérenger entre os negadores dessa presença. Voir Bérenger de Tours, t. II, col. 727.
Não é pela impanação nem pela união hipostática com o pão, Guitmond, l. III, col. 1481; Alger, l. I, 6, 8, col. 754-757, 765; é pela conversão do pão e do vinho em corpo e sangue de Jesus Cristo que se produz essa presença, Guitmond, l. III, col. 1481, 1483, 1489, 1494, etc.; Alger, l. I, 7, 9, col. 766, onde as expressões são tais, diz Kattenbusch (Steitz), que se esperaria encontrar aí a palavra transubstanciação (Bealer's cyclopédie, 1908, t. XX, p. 61, remete-se por erro a P. L., col. 760); Gore constata também que materialmente a transubstanciação se encontra ensinada por Guitmond e Alger, Dissertations on subjects connected with the Incarnation, Londres, 1895, p. 264; Grégoire de Bergame, c. XXI, p. 85; c. XXVII, p. 104-107; c. XXX, p. 113, 116. Depois dessa conversão, as aparências sensíveis continuam a existir, mas não no pão e no vinho, que desapareceram. Guitmond, l. II, col. 1450, etc. Alger, l. I, 7; col. 807, 809, 810; Grégoire, c. XXI, p. 85; c. XXX, p. 113. Ver Eucarísticos (Acidentes). Essa conversão não se produz por um novo nascimento ou criação, nem pelo processo da assimilação nutritiva; o corpo de Cristo não aumenta em consequência das consagrações múltiplas, nem tampouco diminui pelo número das comunhões. Guitmond, II, col. 1462, 1450; Alger, l. I, 9, col. 766; l. I, 15, col. 783; Grégoire, c. XXXII, p. 120-123.
É o mesmo corpo que nasceu da Virgem, morreu na cruz, subiu ao céu. Alger, l. I, 16, col. 786 sq. Grégoire, c. XXXII, p. 120. Esse corpo de Cristo, presente na eucaristia, participa das prerrogativas da espiritualidade e da incorruptibilidade; escapa às leis do espaço, está ao mesmo tempo no céu, na hóstia, em todos os lugares; um dos grandes argumentos de Bérenger, De sacra cœna, p. 195 sq., é aqui refutado. Guitmond, l. I, col. 1431, 1435-1438; Alger, l. I, 11, col. 771 sq.; 12, col. 772; Grégoire, c. XXXII, p. 123. Ele está presente por inteiro sob cada parte da hóstia dividida; não é esse corpo que se parte ao partir a hóstia: outro argumento de Bérenger, De sacra cœna, p. 35, etc.: unaquœque particula... totum corpus Christi, Guitmond, l. I, col. 1435, 1436; tantum in portiuncula quantum in hostia, col. 1434; Alger, que toma emprestada sua expressão a Fauste de Riez, op. cit., P. L., t. XXX, col. 273, talvez modificando-lhe ligeiramente o sentido: tantum est in exiguo quantum esse constat in toto, l. I, 15, col. 784; in fracto totus, col. 785. Está por inteiro sob cada espécie; Alger, l. I, 15, col. 785: in utroque totus.
Anselme e Arnoul de Rochester o haviam dito também. Epist., l. IV, epist. CVII, P. L., t. CXLIX, col. 255. Ao comungar, os maus o recebem tanto quanto os bons. Guitmond, l. III, col. 1491-1494; l. I, col. 1430; Alger, l. I, 20, 21, col. 797 sq. Grégoire, c. XXXI, p. 117. Sobre a persistência da presença real em caso de corrupção das espécies, de manducação por animais, etc., ver Guitmond, l. II, col. 1448-1450; Alger, l. II, 1, col. 807-812. É aqui que se acusa a principal lacuna na obra dos dois teólogos, o que lhes vale uma crítica de Bellarmin, De scriptoribus ecclesiasticis, Cologne, 1684, p. 164, 176; eles são aqui desconcertados pelo ataque de seu adversário, que parece ter desconcertado muitos de seus contemporâneos, Guitmond, l. II, col. 1445, 1450; Alger, l. II, 1, passim; a isso voltaremos em detalhe mais adiante. Pode-se ver, por essa breve exposição, quanto, na aurora do século XII, as respostas aos ataques de Bérenger haviam feito progredir a teologia da eucaristia e a expressão do dogma. Ver em Schnitzer, Berengar von Tours, Munich, 1899, p. 406-410, um resumo desses progressos.
Guillaume de Saint-Thierry o constata francamente em seu tratado De corpore et sanguine Domini, dedicado a saint Bernard, c. X, P. L., t. CLXXX, col. 359. A emoção produzida não devia, porém, se apaziguar imediatamente em toda parte. Grupos de dissidentes, almas perturbadas continuam a encontrar-se nos claustros, nas cidades ou nos campos, provocando o surgimento de novas obras: apologias do dogma, exposições da doutrina, respostas a questões, etc. Como se pode ver mais adiante nos parágrafos consagrados aos tratados especiais, às correspondências, aos sermões da época, etc., tudo isso mantém os espíritos alerta e suscita uma análise teológica mais minuciosa, da qual os Somistas serão os primeiros a se beneficiar. Ver mais abaixo os textos que manifestam esses estados de alma. Contentamo-nos, por ora, em remeter à Theologia de Abélard, que constata que a controvérsia berengariana ainda não estava encerrada depois de 1120: sed nec adhuc illam summam controversiam : de sacramento altaris, utrum videlicet panis ille qui videtur figura tantum sit dominici corporis an etiam veritas substantiæ ipsius dominicæ carnis, finem accepisse certum est. Theologia christiana, l. IV, P. L., t. CLXXVIII, col. 1286.
2. Polêmica — contra os cátaros, valdenses e outras seitas heréticas. Ao mesmo tempo surgem outras categorias de adversários que sucedem aos berengarianos e deixam um traço de seus ataques nas coletâneas sistemáticas dos sentenciários. É sobretudo na ironia de certas objeções contra a presença real e a conversão do pão e do vinho que se acusa essa influência. Ela tem seu interesse especial, pois nos dá a chave de muitos desses opponitur dos Libri Sententiarum; as dificuldades propostas não eram, portanto, sempre simples jogo escolar; tinham sua realidade histórica, e não se pode deixar de lamentar ver os Somistas, fiéis a um hábito que caracteriza infelizmente quase todos os teólogos da Idade Média, não nos revelar o nome de seus adversários e confiná-los impiedosamente no anonimato. Nossas informações sobre essas seitas heréticas que, sob o nome de cátaros, de valdenses, de patarinos, de bonshommes, de passagiers, etc., se infiltram um pouco por toda parte, mas se encontram compactas sobretudo no sul da França e no norte da Itália, são de natureza um tanto mesclada; provêm quase todas de plumas católicas: historiadores e cronistas, manuais antiheréticos, sermões de controvérsia, relatórios e guias dos inquisidores sobretudo e depoimentos recolhidos pelos tribunais eclesiásticos.
De escritos heréticos originais só nos resta pouca coisa e, fora algumas indicações secundárias, as refutações sistemáticas que possuímos mal remontam para além dos últimos vinte anos do século. Essas considerações levaram A. Réville, Les albigeois, na Revue des deux mondes, maio de 1874, p. 44; Ch. Molinier, Un traité inédit du XIIIe siècle contre les hérétiques cathares, Bordeaux, 1883, p. 10; Luchaire, Journal des savants, 1908, p. 20, na análise da obra de Jean Guiraud citada mais abaixo; Hauck, Kirchengeschichte Deutschlands, Leipzig, 1903, t. IV, p. 853, nota 1, a se mostrarem exageradamente desconfiados quanto à «tendência desses juízes e desses historiadores», ou à voz desses juízes tornados demasiado frequentemente carrascos. Mas, na esteira de K. Schmidt, que estabeleceu a concordância dos documentos, de qualquer país e de qualquer data que provenham, Histoire et doctrine de la secte des cathares ou albigeois, Paris, 1849, t. II, p. 3 sq., Jean Guiraud, aprovado por G. Monod, na Revue historique, 1907, t. XCIV, p. 353, mostrou a veracidade desses autores que nos informam.
Todas as informações que nos fornecem, de qualquer fonte que emanem ou em quaisquer circunstâncias que se produzam, são convergentes, e o pior serviço que esses escritores poderiam ter prestado às suas ambições de apóstolos ou de controversistas teria sido atribuir a seus adversários erros imaginários. Para o exame e a apreciação das fontes, remetemos ao belo trabalho de J. Guiraud, Le cartulaire de Notre-Dame de Prouille, Paris, 1907, t. I, p. XIX-XXXI, que também nos informa sobre a difusão dos erros albigenses, p. CXXV sq., CCVII sq. O substancial estudo de K. Muller, Die Waldenser und ihre einzelne Gruppen bis zum Anfang des XIV Jahrhunderts, nos Theologische Studien und Kritiken, 1886, t. LIX, p. 665-732; 1887, t. LX, p. 45-146, permitirá também distinguir entre os cátaros e os valdenses, que só aparecem mais tarde. Estes últimos estão menos afastados dos católicos do que os cátaros, com os quais serão em seguida confundidos. O que negam sobretudo na eucaristia, fiéis a seus princípios sobre a situação das almas na outra vida, é a eficácia da missa pelos defuntos. Bernard de Fontcaude, O. P., Liber adversus waldensium sectam, P. L., t. CCIV, col. 793 sq. Ébrard de Béthune, Liber contra waldenses vel antihæresis, na Bibliotheca Patrum, Lyon, XXIV, p. 15; Luc de Tuy, na Galiza, De altera vita fideique controversiis, ibid., t. XXV, p. 194 sq. Cf. K. Muller, loc. cit., 1886, p. 706; 1887, p. 69.
Os hereges que seguem Pierre de Bruys no sul da França são mais radicais nessa matéria. Pierre le Vénérable, Adversus petrobrusianos, P. L., t. CLXXXIX, col. 788: Si hæresis hæc vestra Berengerianis limitibus contenta esset. Outros grupos, de denominações diversas, encontram-se ainda na Alemanha, na França, nos países renanos, em Campine, nos Países Baixos, etc. As queixas desalentadas de saint Bernard, Epist., CCXLI, P. L., t. CLXXXII, col. 434 sq.; de Innocent III, Epist., l. X, epist. LXX, em Bouquet, Recueil des historiens des Gaules, t. XIX, p. 490, de Eckbert de Schonau, Sermones contra catharos, I, 1, P. L., t. CCV, col. 13, etc., dizem muito a esse respeito. Ver também Vacandard, Saint Bernard, 3e édit., t. II, p. 222; Hauck, op. cit., t. IV, p. 856, etc. Do ponto de vista que nos ocupa, essa distinção tem menos importância, uma vez que só examinamos aqui esses ataques heréticos em sua influência sobre o desenvolvimento da teologia da eucaristia.
Essas objeções das seitas heréticas contra a eucaristia no século XII nos são atestadas pelo cisterciense Pierre de Vaux-Cernay, Historia albigensium, dedicada a Innocent III, c. II, P. L., t. CCXIII, col. 546, que nos fornece também o mais antigo testemunho sobre a distinção demasiado esquecida, no século XVI e depois, entre cátaros e valdenses; pelos sermões de Eckbert de Schonau, Sermones contra catharos, I, 1; XI, P. L., t. CXCV, col. 15, 84 sq., ou de Raoul l'Ardent, Homil., XIX, in epistolas et evangelia dominica, P. L., t. CLV, col. 2011, que doravante se deve situar na segunda metade do século XII, Geyer, Rad. Ardens und das Speculum universale, em Tübinger Theolog. Quartalschrift, 1911, p. 63-89; pelas cartas dos legados contra a heresia albigense em 1178, em Roger de Hoveden, que as dá in extenso: Chronica, pars posterior, édit. Stubbs, Rerum britannicarum medii ævi scriptores, t. LI, 2, p. 157, 163; pelo Liber adversus waldensium (na realidade catharorum) sectam, c. IX, P. L., t. CCIV, col. 828 sq.; pelas revelações de antigos cátaros convertidos, tais como Ermangaude, Contra hæreticos opusculum, c. XI, P. L., t. CCIV, col. 1251-1255 (cf. também a nota do manuscrito citado por Gretser, Opera omnia, Ratisbonne, 1728, t. XII b, p. 111; trata-se aí dos cátaros, não dos valdenses, apesar do título dado por Gretser); ou Bonaccorsi, Manifestatio hæresis catharorum, P. L., t. CCIV, col. 777; Adversus hæreticos, c. VII, ibid., col. 782; pela Gemma ecclesiastica de Girauld le Cambrien, em 1198, I, 11, édit. Brewer, nos Rerum britannicarum medii ævi scriptores, t. XXI, p. 40; pelo Liber adversus hæreses, impresso na edição de Amboise, em apêndice às obras de Abélard, c. XI, P. L., t. CLXXVIII, 1834-1837; ver o Consolamentum cathare, c. XIV, ibid., col. 1843.
A maior parte desses ataques contra a eucaristia são reunidos por Alain de Lille no l. I, 57, de seu Contra hæreticos libri quatuor, P. L., t. CCX, col. 359-360, cuja paternidade se quis, sem razão, tirar-lhe, com base em um único manuscrito (Avranches, 135, fol. 125), em proveito de um desconhecido, Alain du Puy. Cf. Ravaisson, Rapport sur les bibliothèques de l'Ouest, Paris, 1841, p. 157; Schmidt, op. cit., t. II, p. 234. Hauréau restabeleceu os direitos de Alain de Lille. Notices et extraits des manuscrits, 1886, XXXII, 1re partie, t. I, p. 7-10.
É em seguida Rainier Sacchoni, também ele convertido e ingressado na ordem dominicana, que escreve por volta de 1240 sua Summa fratris Reinerii de catharis et leonistis, em Martène et Durand, Thesaurus novus anecdotorum, t. V, p. 1763, etc. Citemos ainda, entre os documentos que nos informam sobre a persistência desses erros sobre a eucaristia, os guias práticos postos nas mãos dos inquisidores ou dos pregadores, como o de Moneta de Crémone (+ 1235), intitulado Summa adversus catharos et valdenses, Rome, 1743, IV, l. c. III, p. 295 sq., ou a Disputatio inter catholicum et paterinum hæreticum, c. VII, em Martène et Durand, op. cit., t. V, p. 1728 sq., ou mais tarde a Practica inquisitionis hæreticæ pravitatis, de Bernard Gui (+ 1331), part. V, c. 1; et II, 4, édit. Mgr Douais, Paris, 1886, I, p. 238, 247, etc. As diversas Sommes des autorités, para uso dos pregadores do século XIII no sul da França, mostram a mesma extensão dos ataques contra a eucaristia: Summa contra hæreticos, Compilatio, La somme des autorités, etc. Douais, La somme des autorités, etc., Paris, 1896, p. 56, 95, 132, etc.
Outro grupo de dissidentes, que faz falar de si por um momento no século XII, dirige também alguns ataques contra o sacramento do altar: é o grupo dos partidários de Amaury de Bène, cujo tratado. amauriciano, escrito verossimilmente pelo cisterciense Garnier (Werner) de Rochefort, évêque de Langres, antes de 1209, cf. Baeumker, Ein Traktat gegen die Almaricianer, Paderborn, 1893, p. 12-18, ou Jahrbuch für Philosophie und spekulative Théologie, 1893, t. VII, nos conservou as principais objeções; elas são de ordem cosmológica, mas se ressentem também das ideias berengarianas, op. cit., c. xi e xii: Corpus Domini pane est ubique, adoratur in simplici, p. 56-67. As doutrinas dos partidários de David de Dinan, ver t. IV, col. 157, têm também corolários que dizem respeito à eucaristia como aos outros sacramentos. Uma lista dos erros amaurianos é fornecida por Martène et Durand, Thesaurus novus anecdotorum, t. IV, p. 163, e por Denifle-Châtelain, Chartularium universitatis Parisiensis, t. I, p. 72. Ver também o concílio da província de Sens, realizado em Paris em 1210. Mansi, Concil., t. XXII, col. 809, 801. O erro ubiquista aí é francamente afirmado pelos hereges.
1242 Um primeiro fato a notar, entre todas essas objeções, é sua estreita dependência das objeções berengarianas. A afirmação de Bérenger e de seus partidários, que relatam Pierre de Cluny, Tractatus adversus petrobrusianos, P. L., t. CLXXXIX, col. 799, e Roger de Croix-Saint-Leufroi, Guitmond, De corporis et sanguinis Domini veritate, P. L., t. CXLIX, col. 1450, sobre a impossibilidade de o corpo de Cristo recebido pelos fiéis manter-se em sua integridade, mesmo com as dimensões de uma torre, se as tivesse imensas, ou de uma montanha, encontra-se entre os cátaros e alhures, por exemplo, nos lábios daquele herege de Coblentz de quem fala Eckbert de Schönau, op. cit., serm. XI, P. L., t. CXCV, col. 92; mas aqui a comparação se faz com a crista de Ehrenbreitstein, situada em frente à cidade. Encontra-se ainda entre os hereges do sul, segundo o testemunho de Pierre de Vaux-Cernay; mas desta vez se trata dos cumes dos Alpes. Op. cit., c. II, P. L., t. CCXIII, col. 546; ou Recueil des historiens des Gaules, t. XIX, p. 6. No século XIII, o italiano Moneta coloca ainda isso entre as objeções que deve alcançar o trabalho apostólico do bom pregador. Op. cit., p. 300, 301. A principal afirmação das seitas é dirigida contra a conversão do pão e do vinho em corpo e sangue de Jesus Cristo; é contra ela que concentram todos os seus esforços, negando absolutamente sua possibilidade, fiéis nisso às suas ideias sobre a matéria, ou acumulando contra ela sofismas de natureza diversa que seria ocioso detalhar aqui.
Encontram-se eles em grande parte nos Somistas. Não é, aliás, um dos lados menos curiosos deste capítulo na história da teologia ver as minúcias dialéticas, aquelas, por exemplo, tiradas do demonstrativo hoc, hic, de que abusavam os berengarianos, passarem para as seitas e daí para a refutação dos Somistas do século XII, com as longas discussões sobre o que mais tarde será chamado a suppositio desses termos, por exemplo, Pierre Lombard, Sent., l. IV, dist. I; Pierre de Poitiers, Sententiæ, l. V, 11, P. L., t. CCXI, col. 1244; Alain, Contra hæreticos, I, 61, P. L., t. CCX, col. 365; Innocent III, De sacro altaris mysterio, l. IV, 17, P. L., t. CCXVII, col. 868; Liber adversus hæreses, II, P. L., t. CLXXVIII, col. 1834. Observemos de passagem quanto essas objeções das seitas heréticas, fiéis nisso à linha traçada por Bérenger, misturavam habilmente as sutilezas dialéticas às objeções de ordem vulgar, ou antes partiam de objeções palpáveis que deviam impressionar o espírito das multidões, para assentar sobre esses primeiros ataques todos os desenvolvimentos que pode permitir-se uma dialética entulhada.
Outra objeção, que ainda relata Moneta no século XIII, versa sobre o aumento quantitativo do corpo de Cristo resultante das consagrações cotidianas: aumento devido a substâncias estranhas e do qual a Virgem Maria, sua mãe, não teve parte alguma. Os Somistas parecem ter-se preocupado muito com isso, por exemplo, Roland, Sententiæ, édit. Gietl, 223-226; a Summa sententiarum, IV, p. 4, P. L., t. CLXXVI, col. 111; as Sententiæ divinitatis, édit. Geyer, p. 132; Pierre de Poitiers, op. cit., l. V, 12, P. L., t. CCXI, col. 1246-1247; Pierre Lombard, Sent., l. IV, dist. XI, 2; Alain de Lille, op. cit., I, 57, P. L., t. CCX, col. 359. Ela se encontra até mesmo no cânon Firmiter do concílio de Latrão. A acusação de fraude ou de ilusão (deceptio) que encontramos entre os pétrobrusiens e alhures, Pierre le Vénérable, op. cit., P. L., t. CLXXXIX, col. 787, é enfrentada pelos Somistas, Roland, op. cit., p. 228, pelo anônimo de Saint-Florian, fol. 162, Gietl, p. 228; as Sententiæ divinitatis, l. V, p. 134; Alain de Lille, Regulæ theologicæ, P. L., t. CCX, col. 678, etc.
1243 As objeções de ordem cosmológica do tratado Contra amaurianos, c. xi, xii, e de outras seitas, reencontram-se nos Somistas, notadamente em Pierre de Poitiers, op. cit., l. V, 12, 13, P. L., t. CCXI, col. 1250 sq., ao qual se atribuiu por um momento a paternidade deste escrito polêmico. Cf. Baeumker, op. cit., p. 12-13. As que tomam como ponto de partida a manducação das santas espécies pelos animais, o processo da digestão, etc., encontram-se um pouco por toda parte. Cf. Alain de Lille, op. cit., I, 57, ibid., col. 359-360, e os Somistas citados mais adiante. Alusões às mesmas séries de objeções encontram-se no fim do l. I de Hugues de Rouen († 1164) ou de Reading, Contra hæreticos. Cf. l. I, xiv, P. L., t. CXCII, col. 1271-1272, que contém um excelente capítulo sobre a eucaristia; mas ele está em erro quando se trata dos ministros excomungados. Encontra-se aí um resumo da doutrina, em oposição às afirmações correntes dos agrupamentos heréticos. Ver também Pierre le Vénérable, que trata longamente o capítulo da « conversão ». Op. cit., P. L., t. CLXXXIX, col. 799-808.
— 3. Concílios contra as seitas heréticas. O século XII não nos apresenta, como a segunda metade do XI, uma série de reuniões conciliares que tenham por objeto especial o dogma da eucaristia. Assinalemos apenas aquelas que editam cânones que ecoam os erros dos cátaros e das outras seitas heréticas, por exemplo, os do concílio de Lombers, perto de Albi, em 1176, Mansi, t. XXII, col. 162 e 159, que não reconhecem senão ao sacerdote o poder de consagrar e afirmam a virtude toda-poderosa das palavras consecratórias, apesar da indignidade do ministro; a carta de Lucius III à época do concílio de Vérone (1183-1184), que constata os erros relativos à eucaristia, etc., Mansi, ibid., col. 477, ou as decisões do concílio de Oxford em 1161, que se opõe à expansão das seitas heréticas na Inglaterra. Mansi, t. XXII, col. 1147-1148. Em 1210, o concílio da província de Sens, realizado em Paris, ocupa-se dos amauricianos, um dos quais erros consiste em não reconhecer nenhuma eficácia às palavras da consagração; elas não produzem a presença real, elas a constatam, subesse ostenditur. Mansi, t. XXII, col. 809, 801. Outros concílios ocupam-se do respeito que os fiéis e os sacerdotes devem ao sacramento. Rouen, 1187, can. 3. Mansi, ibid., col. 677, etc.
Alguns decretos trazem o reflexo das discussões da escola sobre casos de rubrica importantes; um deles supõe uma decisão firme entre dois pareceres contraditórios a respeito da elevação e do momento da transubstanciação, York, decreto 1, ibid., col. 653, e Eudes de Paris, c. V, e Communia præcepta, 22, 28, ibid., col. 681-682.
Às vésperas do concílio de Latrão de 1215, será preciso mencionar ainda a profissão de fé imposta aos valdenses nas cartas de Innocent III, de 1208, ao arcebispo de Tarragone, de 1210, etc., P. L., t. CCXV, col. 1510; t. CCXVI, col. 269, 274, etc.
— 2º Diversos tratados sobre a eucaristia. 1. Cartas, consultas, etc. A difusão desses erros e a atenção dada aos mistérios eucarísticos explicam também o grande número de tratados — de consultas, de cartas, de sermões, etc. — e o inédito não está prestes a ser conhecido por inteiro — que falam do santíssimo sacramento no século XIII. Muitos desses tratados são redigidos sob a forma de cartas ou de consultas, no gênero daquela de Guitmond d'Aversa, interrogado por um correspondente, Erfast, sobre as comparações da Trindade com a esfera, sobre o mistério do altar, etc. P. L., t. CXLIX, col. 1501. Notável é a curta carta de saint Anselme, na aurora do século XII (será ela verdadeiramente dele? como o quer sem equívoco a Histoire littéraire de la France, t. IX, p. 439); a tradição manuscrita não é conclusiva; a terminologia e a forma do escrito traem, muito mais do que uma redação epistolar, um trecho de tratado didático que passa em revista as questões das escolas do século XII; ela já as supõe quase todas e as alinha em fila, em resumo, sem quase nenhuma originalidade; comparar também com a Responsio ad Walerani querelas, c. ii, P. L., t. CLVIII, col. 553, e com as Sententiæ divinitatis, p. 133, quanto aos exemplos citados, ibid., col. 256, que resume com muita precisão, sobriedade e exatidão — diríamos de bom grado — o que será o ensino escolar, pois antecipa o futuro sobre diversos pontos da teologia da eucaristia.
A assinalar o que ele diz sobre a concomitância, cf. Loofs, Leitfaden der Dogmengeschichte, 4ª edição, p. 504: in acceptione panis totum Deum et hominem Christum accipimus et in acceptione sanguinis similiter totum accipimus, P. L., t. CLXIX, col. 255-258; sobre as espécies que são trituradas pela manducação, transportadas, etc., col. 256, e sobre o erro dos que sustentam que se recebe o corpo sem a alma; pode-se aproximar disso Roland Bandinelli, op. cit., ed. Gietl, p. 226-227. Uma carta de real valor no desenvolvimento teológico do século XII é a de Arnoul de Rochester († 1124), antigo aluno de Lanfranc, em resposta às cinco questões de um confrade, chamado Lambert, sobre diversos usos eucarísticos; a doença lhe permitira amadurecer sua resposta durante dois anos. Pode-se aproximar disso as ideias de saint Anselme sobre a diversidade dos ritos e dos costumes litúrgicos, ver mais adiante; mas é sobretudo a propósito da presença de Cristo sob cada uma das duas espécies que a carta merece ser assinalada; sua data ainda acrescenta à sua importância. D'Achery, Spicilegium, Paris, 1681, t. II, p. 431-444. Ela não está reproduzida em Migne.
O breve trecho de Geoffroy de Vendôme († 1132): Tractatus de corpore et sanguine Domini, P. L., t. CLVII, col. 211-214, é antes uma espécie de profissão de fé bem nítida, que deixa perceber ainda o vestígio da perturbação semeada pela controvérsia berengariana; ela é muito clara sobre a conversão, col. 212: nenhuma especulação, mas simples afirmação da doutrina que se remete, quanto ao quomodo, à onipotência criadora, tão frequentemente invocada por Guitmond, Alger e, antes deles, por Paschase, etc. Qui talia quæris, noli errare, col. 213. A consulta de Guibert de Nogent († 1124): Epistola de buccella Judæ tradita et de veritate corporis Christi, P. L., t. CLVI, col. 527-532 (o fim dos cap. iv e v trata de assunto totalmente diverso; à parte algumas linhas, col. 534, é o comentário do I Reg., xvii, 3-15) responde à dupla questão comunicada por Sigefroid de Saint-Vincent sobre a comunhão de Judas: questão muito debatida, por causa dos pareceres contrários de saint Augustin e de saint Léon de um lado, de saint Hilaire e de Victor de Capoue do outro; isso explica também sua presença em quase todos os Somistas, até Innocent III. Cf. S. Bernhard, War Judas der Verräter bei der Einsetzung der hl.
Eucharistie gegenwärtig, em Zeitschrift für katholische Théologie, 1911, t. XXXV, p. 30 sq. Rupert de Deutz sustentou mesmo uma polêmica sobre esse assunto, com um mestre reputado, que ele não nomeia. Super quædam capitula regulæ S. Benedicti, i, P. L., t. CLXX, col. 496. Guibert resolve a questão afirmativamente: Judas comungou verdadeiramente, mas essa comunhão ocorreu ao mesmo tempo que a dos outros apóstolos, e não com a buccella panis recebida das mãos do Salvador.
Sobre esse primeiro problema enxertava-se um segundo, conexo com o da manducação do corpo de Cristo pelos maus: nosso sacramento da eucaristia não é senão uma sombra, uma vez que Judas o recebeu. Ibid., col. 529. Guibert responde a essas objectiunculas, c. III, col. 530, não sem uma ponta de ironia, com argumentos a fortiori (comparação com os antigos sacrifícios, com as figuras bíblicas) e apela para a onipotência divina, citando os exemplos clássicos do Antigo e do Novo Testamento. Ibid., col. 531-532. A carta de Gilbert de la Porée, P. L., t. CLXXXVIII, col. 1255-1258, ao abade de Saint-Florent, perto de Saumur, ocupa-se de um caso de rubrica (dupla consagração da mesma hóstia) estipulado nas coletâneas de direito canônico; ela encontrará seu lugar em outro ponto. Ver Messe.
A de Yves de Chartres, Epist., ccli, P. L., t. CLXII, col. 257, versa sobre um caso de moral (comunhão de um doente acometido de vômitos); a de saint Bernard, Epist., lxix, n. 2, 3, P. L., t. CLXXXII, col. 179-182, sobre a consagração de um cálice vazio e a penitência do sacerdote, culpado de negligência; sainte Hildegarde, Epist., xlvii. Em compensação, a consulta de Hugues Métel versa inteiramente sobre a presença real; a resposta deixa ver as inquietações persistentes devidas aos erros berengarianos. Epist., XXVI, xxxiii, em Hugo, Sacrae antiquitatis monumenta. Estival, 1725, t. ii, p. 361, 372; P. L., CLXXXVIII, col. 1269.
É um monge, Gérard ou Gerland (a julgar por certos traços do conteúdo, cremos, com Mabillon, Vetera analecta, Paris, 1723, p. 476, contra Hugo, op. cit., p. 372, nota, que as duas cartas se dirigem ao mesmo correspondente) que propõe a Hugues Métel duas questões: a primeira trata da comunhão cotidiana, Epist., xxvi, p. 361; a segunda tem por objeto a presença real, Epist., XXXIII, ibid., p. 372. O monge é atormentado a esse respeito por certos textos de saint Augustin; pergunta-se mesmo, a julgar pelas objeções e pelas expressões que Hugues Métel encontra através de uma de suas figura, ut fert lecum multorum opinio, imo multorum errantium: nullus error, ibid., col. 373, se seu correspondente não teria caído no erro berengariano.
Hugues, um pouco verboso como de costume, responde-lhe por meio de diversos textos e, finalmente, pela fé da Igreja romana: validissimum argumentum, col. 363, 374. Foi o que também tinha feito Grégoire de Bergame, De veritate corporis et sanguinis Domini, c. XXIX, p. 112-123. Essas ansiedades do correspondente de Hugues podem servir de comentário às reflexões de Pierre Lombard em seu tratado sobre a eucaristia, De intelligentia quorumdam uerborum ambiguorum, Sent., IV, dist. IX, ou da Summa sententiarum, vi, 1. 3, 9, P. L., t. CLXXVI, col. 145-146. Pode-se aproximar disso a nota judiciosa que uma carta de Anastase de Cluny junta ao dossiê patrístico da eucaristia, P. L., t. CLIX, col. 435, 436, nos últimos anos do século precedente: Si diligenter quœsieris... invenies omnes (ele tem uma dezena de escritores eclesiásticos) concordare et nullatenus discordare.
Um correspondente de Yves de Chartres, Heiméric, tem as mesmas dificuldades a respeito de saint Augustin, Epist., cclxxxvii, P. L., t. CLXII, col. 285-288: item dixisti hœrere quibusdam in verbis beati Augustini. Ibid., col. 286. O restante da carta de Yves responde à questão tão frequentemente debatida entre os Somistas. Cf. Hugues de Saint-Victor, De sacramentis, 1. II, part. VIII, c. iii, P. L., t. CLXXVI, col. 462-464: utrum... Christus ante passionem suam dederit corpus suum passibile; ele a resolve pela afirmativa, conforme o modo da argumentação escolar que se afirma cada vez mais; ele não encontra nem na auctoritas nem na ratio nada que a isso se oponha.
Uma série de capítulos, no fim do Liber de corpore et sanguine Domini, desenvolve a mesma ideia que os correspondentes de Yves e de Hugues Métel sobre as obscuridades da linguagem dos Padres, c. xi, xii, P. L., t. CLXXX, col. 359-366, e trai a ansiedade de certo número de espíritos, ibid., col. 359; ele agrupa e resolve algumas das dificuldades de expressão às quais aludirá Pierre Lombard, com os demais Sentenciários. O autor é um dos adversários mais em evidência dos excessos dialéticos de Guillaume de Saint-Thierry, que tem, em diversos pontos de seus escritos, linhas de uma psicologia vivida sobre os retornos ofensivos da dúvida numa alma, por exemplo, Speculum fidei, P. L., t. CLXXX, col. 374. Os capítulos precedentes do Liber contêm excelentes coisas sobre a conversão, o milagre da transubstanciação, c. IV, os acidentes, a presença em todo lugar, a necessidade da presença, etc. O mesmo se dá c. ii, com a carta a Rupert de Deutz, ibid., col. 341-344, da qual voltaremos a falar mais adiante a propósito da impanação.
Robert de Melun, ou o discípulo que amplia sua Somme (manuscrito de Bruges, 191), retoma, numa longa prefação, fol. 5, as ideias de Guillaume sobre a linguagem dos Padres; alguns trechos foram dados por Denifle, Die Sentenzen Abaelards und die Bearbeitungen seiner Theologia vor Mitte des XII. Jahrhunderts, em Archiv für Literatur und Kirchengeschichte des Mittelalters, 1885, t. i, p. 618, n. 3. A vidente de Bingen, sainte Hildegarde, recebe também consultas sobre o mistério da eucaristia. A um sacerdote que pergunta o que ela vê quando um sacerdote digno, ou um sacerdote indigno, se aproxima do altar, a « sibila do Reno » responde: Et iterum vidi quod: si sacerdos... dignitate sanctitatis caret, si tamen per ligaturam superioris magistri ligatus non est, virtus altissimi miracula in eadem oblatione operatur. Epist., XLiii, P. L., t. CXCVII, col. 212, 213. À parte esse eco das controvérsias sobre o valor dos sacramentos, que aliás reencontraremos amplamente desenvolvido entre os Somistas, essa carta contém pouca coisa do ponto de vista dogmático.
Mais interessante é a carta Ad prœlatos moguntinenses, Epist., xliii, ibid., col. 218-243, escrita aos setenta e três anos, ibid., col. 229, que contém, ao lado de algumas comparações viciosas, passagens sobre a transubstanciação, col. 224, sobre as espécies, col. 225, sobre a comunhão dos apóstolos que receberam o corpo « impassível », col. 226, sobre a comunhão dos doentes, col. 227, etc.; um caso de rubrica é aí resolvido de modo imperfeito, col. 225.
Ao mesmo tempo que seus trabalhos litúrgicos citados mais abaixo, o célebre Honoré d'Autun compôs, a pedido de um de seus confrades dedicado ao ministério das almas, um breve tratado sobre a eucaristia: Eucharistion, seu Liber de corpore et sanguine Domini, P. L., t. CLXXII, col. 1249-1258, destinado, em seu pensamento, a um número maior de leitores. Cf. o prólogo, ibid., col. 1249. A obra é interessante pela nota mais pessoal que nela se acentua e sobretudo pela abertura que oferece sobre as preocupações populares: vê-se ainda aí o vestígio dos ataques das seitas heréticas no povo, por exemplo, sobre o aumento ou a diminuição quantitativa do corpo de Cristo, c. I, col. 1250; c. ii, col. 1251, ou sobre a denominação de sacramentum, vel figura, c. viii, col. 1254; ao mesmo tempo refletem-se aí as questões debatidas nas escolas: por exemplo, hinc quœritur, solet quœri, etc., c. v, vi, col. 1252, 1253, sobre o valor da consagração pelos maus sacerdotes, c. x, col. 1255, etc. Se ele é muito claro sobre a conversão: panis in corpus substantialiter vertatur, c. ix, col. 1255, o que diz sobre as hóstias comidas pelos animais é singular, col. 1255. Ver mais adiante.
Notemos o cuidado que ele tem de dar como ponto de partida à sua dissertação o trifarie corpus Domini dicitur, c. xi: o corpo nascido da Virgem, o corpo presente no altar, o corpo místico ou a Igreja. A insistência sobre esse último ponto se explica, entre outras coisas, em Honoré como em outros autores medievais, pela voga das regras exegéticas de Tyconius, diversas vezes resumidas, postas em verso, etc., na Idade Média. Ver 7a regula, de corpore hiperpio Domini, em Burkitt, The book of rules of Tyconius, em Texts and studies for biblical and patristical literature, Cambridge, 1894, c. III, 1, p. 8. Innocent III o invoca expressamente. Ver mais adiante. Enfim, assinalemos também o lugar dado em seguida à encarnação, c. iii, col. 1250-1251, exatamente como em Odon de Cambrai, Nicolas d'Amiens e um pouco também em Guillaume de Saint-Thierry; em Rupert de Deutz, como em todos os místicos, ela é muito importante. Ver mais adiante.
Entre os breves trechos que melhor situam as tentativas de sistematização dos Somistas no meio das questões debatidas nesse momento, é preciso colocar as poucas páginas de um abade Abbaud, de uma abadia não nomeada e que, em sua exposição De fractione corporis Domini, vai até os extremos do mais grosseiro capernaitismo. Ele ataca talvez Abélard e, seguramente, um dos dialéticos Somistas de seu tempo. É ainda uma vez a Mabillon que devemos essa peça interessante na história da teologia eucarística; ele a tirou de um manuscrito do mosteiro de Saint-Père de Chartres. P. L., t. CLXVI, col. 1339 sq.; Mabillon, Vetera analecta, Paris, 1723, p. 52-55.
Mais afastada dessas controvérsias, tanto por sua data quanto por seu objeto — o início a faria classificar entre as cartas de direção espiritual — é a carta de Pierre de Blois, Epist., cxL, P. L., t. CCVII, col. 416-422, a um jovem diácono da Inglaterra sobre o estudo das ciências sagradas, onde ele dá como exemplo da profundidade dos mistérios as maravilhas da eucaristia: exposição teológica notável, na qual o autor se beneficiou dos progressos realizados pelas escolas para a expressão dos diversos pontos do dogma: pane et vino transsubstantialis... accidentia sine subjecto remanent et apparent. Ibid., col. 420-421. A resposta de Baudouin de Cantorbéry († 1190), ainda monge de Fordes (condado de Dorset), pensamos nós, nesse momento, é muito mais desenvolvida, mas ressente-se tanto quanto a precedente da marcha progressiva da teologia. Liber de sacramento altaris seu Epistola, P. L., t. CCIV, col. 641-774. Ela é dirigida a Barthélémy, bispo de Exeter, seu protetor, que o havia consultado. Notemos, contudo, que nela se encontram repetições, col. 674, 675, etc., diferenças de estilo, ora exposição de fé, ora discussões dialéticas, fragmentos exegéticos, col. 687 sq., paráfrases litúrgicas, col. 625 sq., etc., que fazem pairar uma dúvida sobre a autenticidade de certas partes.
Assinalemos, no estado atual da peça, a defesa da palavra transsubstantiatio, tal como a do ὁμοούσιον, apesar do silêncio da sagrada Escritura, col. 662, e as páginas finais sobre a teologia da conversão, dos acidentes, etc., col. 770-773: fragmentos de um curso escolar ou de um caderno de estudante que nos dá os ecos de um ensino tal como se encontra em Roland ou na Summa. Baudouin nos deixou, além disso, um Tractatus de sacramento eucharistiae, onde insiste notadamente na fé nesse mistério. Ibid., col. 408-410.
Citemos ainda, entre os cistercienses, Ernald de Bonneval († 1186), que expõe a doutrina eucarística em seu De cardinalibus operibus Christi, c. vi, P. L., t. CLXXXIX, col. 1641-1650.
— 2. Sermões. Se a pregação da época fala frequentemente da eucaristia, a ausência de uma festa do santíssimo sacramento (a festa do Corpus Christi só aparecerá, como se sabe, no século XIII) não coloca sermões sobre o sacramento do altar no ciclo litúrgico ordinário do ano, exceto na quinta-feira santa; e mesmo assim muitos dos que nos foram conservados para esse dia têm por assunto o lava-pés. Não há lugar para tentar dar uma nomenclatura completa (impossível no estado atual do inédito).
Contentemo-nos em citar aqui alguns espécimes. Pierre de Celles († 1187) emprega diversas vezes a palavra transsubstantiatio em seus numerosos sermões, In cœna Domini, serm. xxxv-xli, P. L., t. CCII, col. 740-770, ver mais adiante, e tem aí páginas excelentes sobre a doutrina eucarística. Assinalemos ainda o Serm., xxxix, in cœna Domini, 6, que fala sobretudo da comunhão, o Serm., xxxx, 7, contém uma espécie de resumo da doutrina das escolas, e o Serm., xl, 8, onde vem a palavra transsubstantiare. Ibid., col. 761, 766. Vários, entre os que foram falsamente atribuídos a Hildebert de Lavardin, contêm passagens que merecem atenção, sobretudo o célebre Serm., xciii, onde intervém a palavra transsubstantiatio numa exortação aos sacerdotes, P. L., t. CLXXI, col. 776; é obra de Pierre Comestor († 1184). Hauréau, Notices et extraits des manuscrits de la Bibliothèque nationale, 1887, t. XXXII, 2ª parte, p. 41 (do extrato). Outro, que tem muitas chances de ter sido composto por Geoffroy Babion, insiste sobre as disposições requeridas, Serm., liv, P. L., t. CLXXI, col. 601-606; Hauréau, op. cit., p. 31, sobre a conversão do pão e do vinho, col. 601, pela onipotência divina, sobre os efeitos da eucaristia, col. 603-604.
Os Serm., xvi e xviii, do cisterciense Garnier de Rochefort († 1199, ou melhor, por volta de 1210), bispo de Langres, estão misturados com muito simbolismo, mas refletem as doutrinas escolares. P. L., t. CCV, col. 673, 686. Um sermão, que se encontra nas Deflorationes SS. Patrum, l. I, P. L., t. clvii, col. 909-911, atribuídas a Werner de Saint-Blaise (essa atribuição é duvidosa), suscita uma questão ligada à da autenticidade de certas obras de Honoré d'Autun. Cf. Kelle, em Sitzungsberichte der k. k. Akademie der Wissenschaften in Wien. Philos. histor. Klasse, 1901, 1902, 1903; Endres, em Historisches Jahrbuch, 1903, t. XXIV, p. 827; Philosophisches Jahrbuch, 1903, t. XV, p. 455, etc. Ele se destaca por alguns empréstimos aos textos das coletâneas canônicas e por suas passagens sobre a comunhão sob uma só espécie, col. 910, a conversão, col. 910, e a consagração por todos os sacerdotes bons ou maus, col. 911, etc. Notemos de passagem a nota que segue o m° sermão aqui sobre a quinta-feira santa de separatione animæ et corporis: que é um eco in Christo, col. 914-916, e que lembra, além de Pierre Lombard, Sent., III, dist. XXI, 1, as controvérsias em que está envolvido, na Baviera, Gerhoch de Reichersperg.
Para o fim do século XII, na França, encontramos Raoul l'Ardent, cf. Geyer, art. cit., em Tübinger theologische Quartalschrift, 1911, que tem um substancial sermão sobre a eucaristia, P. L., t. clv, col. 1833, etc., Homil., xlviii, in epist. et evang. dominica. expressa-se aí nitidamente sobre os acidentes, col. 1834, o sacramentum communionis e a razão dessa denominação, col. 1834, as palavras da forma Hœc quam dum: est forma verborum sacerdos profert, sacerdos invisibilis panem convertit in corpus suum, col. 1835; ecos disso encontram-se talvez até na pregação alemã desse século. Ver o sermão do sacerdote Conrad, An dem Antlaztage, n. 30, em Schönbach, Altdeutsche Predigten, Graz, 1891, III, t. p. 70.
Os sermões em língua vulgar publicados por Schönbach contêm muitos trechos tomados de empréstimo, mais ou menos textualmente, aos mestres das escolas francesas, sobretudo a Pierre Lombard, ibid., p. 70, e 1219 passim, a Honoré d'Autun, a Rupert, etc. Ver III, t. n. 97, p. 222-224, sobre a transubstanciação, etc.; t. II (1888), n. 2, p. 77-80, sobre a eucaristia, com empréstimos ao n. 38 do pseudo-Hildebert, P. L., t. CLXXI, col. 535, etc.
— 3º Obras exegéticas. Com os sermões que têm por assunto a exegese dos textos eucarísticos do Antigo ou do Novo Testamento, seria preciso falar também dos comentários propriamente ditos. A exegese escriturística, muito fecunda nesse momento e tão pouco original, entremeou frequentemente com desenvolvimentos teológicos as páginas relativas à eucaristia. Citemos Brunon de Segni, ver mais adiante; Rupert de Deutz, do qual será preciso voltar a falar a propósito da impanação; Bruno le Chartreux, Expositio in psalmos, Ps. xxi, P. L., t. CLII, col. 725; Expositio in Epistolas S. Pauli, I Cor., c. V, x, P. L., CLIII, col. 148, 176, etc. Já falamos dos sermões de saint Bernard sobre o Cântico dos Cânticos, Serm., lxv, lxvi, P. L., t. CLXXXII, col. 1087 sq., onde ele ataca as seitas heréticas. Seu continuador Gilbert de Holland, abade de Swineshead, na diocese de Lincoln, desde 1164, tem também uma página excelente sobre a teologia da eucaristia. In Cantica, serm. vii, n. 8, P. L., t. CLXXXV, col. 46-47.
O comentário muito célebre no século XII de Raoul de Saint-Germer en Flaix sobre o Levítico, Commentariorum in Leviticum libri XX, na Maxima bibliotheca veterum Patrum, Lyon, 1677, t. XVII, p. 47-246, faz alusões frequentes aos ritos da nova lei, que ele compara aos da antiga. O objetivo perseguido pelo autor comunica-lhes um interesse que não pode ser medido pelo valor contestável das aproximações que estabelece; é para confirmar na verdadeira fé as almas hesitantes diante das objeções dos judeus que ele quer mostrar na antiga lei a figura da nova lei. Præfatio, ibid., p. 48-49.
Não há mais que citar toda a lista dos outros autores. Mas dois nomes que não podem ser omitidos aqui são os de Zacharias Chrysopolitanus e de Pierre Comestor. O primeiro faz um comentário sobre uma Concordia evangelica que atribui, erradamente, a Tatian (na realidade, é a de Victor de Capoue, remanejada); ele dá aí, em três pontos, um substancial resumo da doutrina da Igreja sobre a conversão, os acidentes e os misteriosos contrastes da presença de Cristo no céu e no altar; essa última passagem faz lembrar as antíteses da encarnação na famosa carta de saint Léon a Chalcédoine. Epist., xxviii. Ele termina com um importante testemunho sobre os vestígios da heresia berengariana em meados do século XII. In unum ex quatuor, iv, P. L., CLXXXVI, col. 503-508, sobretudo col. 507, 508: Scio nonnulli, imo: cum forsan multi, sed vix nutari possint, qui damnando Berengarium idem sentiunt, et tamen eumdem cum Ecclesia damnant.
In hoc videlicet damnant eum, quia formam verborum Ecclesiæ abjiciens nuditate sermonis scandalum movebat. Non sequebatur, ut dicunt, usum Scripturarum, quæ passim res significantes tanquam significatas appellant, præsertim in sacramentis ut eorum virtutes exprimant. Alii vero latenter imponunt, quod non intelligant tropos et figuratas locutiones, ideoque miserabili morte animæ signa pro rebus accipiant. Illud quoque maxime derident quod panis et vini species quidam dicunt in ane apparere; quidam vero sensus corporeos falli, post conversionem panis et vini in carnem et sanguinem Christi.
A célebre Historia scholastica de Pierre Comestor (antes de 1176), tão difundida na Idade Média, como atestam os inúmeros manuscritos, menções e citações da obra, consagra o c. cii dos Evangelia à eucaristia. Ele aí emprega a palavra transsubstantiatio num certo momento; cf. há uma nota interessante sobre a da consagração por Cristo, P. L., t. CXCVIII, col. 1618, sobre a qual deveremos voltar a falar mais adiante. Zacharias Chrysopolitanus fala igualmente da « forma » na última ceia. Op. cit., ibid., col. 503-508.
— 4º Obras litúrgicas. 1. Tratados litúrgicos. Ao lado desses tratados, sermões, cartas, etc., colocam-se as obras dos liturgistas. Se consideram antes de tudo, na eucaristia, o sacrifício e as cerimônias da missa, seu pensamento sobre os principais pontos da teologia eucarística não deixa de transparecer em seus escritos, que a esse título merecem ser passados em revista. Os livros litúrgicos encontrarão seu lugar próprio no artigo sobre a missa. O século XII, aliás, assiste apenas ao desaparecimento dos antigos usos litúrgicos, célticos, moçárabes, etc.; suas particularidades, quando interessam à história das doutrinas, já não têm, portanto, seu lugar marcado aqui. O concílio de York de 1195 exige a correção dos livros litúrgicos ad verum et probatum exemplar canon missæ: corrigatur. Decr. ii, Mansi, t. XXII, col. 653.
Assinalemos, todavia, em razão dos princípios teóricos que os regem, uma nota interessante de um antigo missal do monte Cassino em Ebner, Quellen und Forschungen zur Geschichte... des Missale romanum, Fribourg-en-Brisgau, 1896, p. 329, e alguns antigos usos litúrgicos das novas ordens, como os cistercienses, os premonstratenses, os cartuxos, aos quais faremos alusão mais adiante.
Esses usos têm um interesse especial na questão da origem da elevação da hóstia e do cálice. Ver, além dos historiadores da liturgia, M. Van Waefelghem, Liturgie de Prémontré, Le liber ordinarius, p. 75-76, em Analectes de l'ordre de Prémontré, 1905 sq. Ver Elevação, t. IV, col. 2320.
O século XII foi particularmente fecundo em obras litúrgicas, umas desenvolvidas à maneira de tratados sistemáticos, como em Rupert de Deutz, Jean Béleth, Sicard de Crémone; outras, muitas vezes as melhores, mais concisas, à maneira de curtas monografias, sob a forma de cartas, de sermões, etc., como em Yves de Chartres ou Brunon de Segni, etc. A aurora do século XII ainda é iluminada pela obra litúrgica de Bernold de Constance († 1100), que já havia tomado a pena a propósito da eucaristia, como atesta em seu De Berengarii hæresiarcha damnatione multiplici, n. 11, P. L., t. CXLVIII, col. 1458.
Seu Micrologus, tão precioso sob diversos aspectos e definitivamente retirado da autoria de Yves de Chartres por dom Morin, Revue bénédictine, 1891, t. VIII, p. 385, não contém nada que ofereça um interesse especial do ponto de vista dogmático; a afirmação da presença real é nítida, por exemplo, c. xvi, xix, P. L., t. CLI, col. 987, 989. Tem também a tripla significação do corpo de Cristo, c. xvi, col. 988, que, com interpretações diversas, desempenha um papel tão grande nessa época.
A paráfrase, muito notável, das orações do cânon da missa até o Agnus Dei, P. L., t. CLX, col. 1053-1070, por Odon de Cambrai († 1113), contém sob uma fórmula muito clara a crença na conversão do pão e do vinho na substância do corpo e do sangue de Jesus Cristo sub eisdem qualitatibus nudata substantia ut figura et sapore substantiæ prioris facta sit vera substantia Christi corporis et sanguinis, col. 1062; mas situa o momento da consagração, na última ceia, na bênção que precede as palavras Hoc est corpus..., col. 1062: non enim accepta benedictione factus sit corpus Christi, post benedictionem dixisset: Hoc est corpus meum, nisi in benedictione fieret corpus suum. Ver, mais adiante, Innocent III e outros.
Entre as produções litúrgicas dessa época, é preciso contar alguns sermões de Yves de Chartres, P. L., t. CLXII, col. 505 sq., recomendados por Guillaume de Malmesbury e muito lidos na Idade Média. O V°, Opusculum de convenientia veteris et novi sacrificii, col. 535-582, fala da eucaristia e das maravilhas que aí opera a potência divina, col. 557, 558, 559, 560. Pode-se encontrar aí respostas indiretas aos erros berengarianos sobre a integridade do corpo de Jesus Cristo, col. 558, e o eco do ensino escolar, por exemplo, sobre o triplo corpo de Jesus Cristo, col. 559-560.
Se os escritos litúrgicos de Brunon de Segni († 1123) não falam ou quase não falam da eucaristia; seus comentários sobre o Antigo ou o Novo Testamento e suas Sententiæ, as quais repetem frequentemente os comentários, contêm em muitos pontos interpretações em que intervém a liturgia; encontramos aí passagens interessantes sobre a conversão do pão e do vinho na substância do corpo e sangue de Jesus Cristo, Expositio in Lev., c. viii, P. L., t. CLXIV, col. 457; Comment. in Joa., l. I, vi, n. 18, P. L., t. CLXV, col. 499-501; Comment. in Matth., l. II, c. viii, n. 25, ibid., col. 141, a propósito do Domine, non sum dignus; sobre a manducação pelos bons e pelos maus. Expositio in Exod., xii, P. L., t. CLXIV, col. 255-258; Sententiæ, l. IV, c. ix; Serm. in cœna Domini, P. L., t. CLXV, col. 1001 sq., etc.
Dependente de Odon numa parte, depois de Amalaire e de Yves na outra, é o De sacramento altaris de Etienne de Beaugé (1136), P. L., t. CLXII, col. 1273-1308, que dá uma explicação litúrgica e ascética da missa. Voltaremos a ele mais adiante a propósito da transubstanciação.
Muito explícito também é Hildebert du Mans, que se considerou por muito tempo, sem dúvida erradamente, como um antigo aluno de Bérenger (ver a prova disso em Dieudonné, Hildebert de Lavardin, Paris, 1898, p. 37-39), em seu Liber de expositione missæ (a autenticidade do tratado está longe de ser incontestável), paráfrase muito piedosa e detalhada das orações e das cerimônias da missa, sobretudo do cânon, P. L., t. CLXXI, col. 1154-1176. A afirmação de sua fé eucarística é completa, col. 1165-1166. Notemos de passagem que o sermão que contém a palavra « transubstanciação » não é dele; foi-lhe falsamente atribuído por Beaugendre. Ver mais adiante. O longo tratado em doze livros De divinis officiis, P. L., t. CLXX, col. 9-333, do místico Ruperto de Deutz († 1135), um dos autores mais fecundos e mais pessoais dessa época, desenvolve sobretudo os ofícios litúrgicos diferentes da missa, e o ciclo das festas do ano; só o l. II é consagrado à explicação da missa. Os c. ix (materia), x (intentio), xi (utilitas), xxii (De azymo), este último muito veemente contra os gregos, contêm considerações pessoais, P. L., t. CLXX, col. 40-43, 48-51, sobre a manducação pelos bons e pelos maus, sobre o fim do sacrifício e os efeitos da eucaristia, sobre o pão fermentado dos gregos.
Seus escritos alimentaram frequentemente a pregação alemã em língua vulgar. Ver Schönbach, op. cit. Mas alguns capítulos do De divinis officiis de Ruperto, l. II, II, IX, ibid., col. 35-49, censurados por Guilherme de Saint-Thierry, Epistola ad quemdam monachum, etc., P. L., t. CLXXX, col. 341-342, e não substancialmente modificados na cópia (ms. de Munique, lat. 14355) que o autor envia a Cunon de Ratisbona (Hauck, Kirchengeschichte Deutschlands, Leipzig, 1903, t. IV, p. 422, nota 2; a remissão à obra de Rocholl, Rupert von Deutz, Gütersloh, 1880, p. 325, está incorreta e não pôde ser identificada por nós) deram margem, por parte de historiadores ou teólogos protestantes (Lutero, os centuriadores, Saumaise, Gerhard, Pusey, Gore) e católicos (Baronio, Belarmino, Vásquez, Suárez), a interpretações ou acusações que contrastam com os elogios de seu primeiro editor, Jean Cochlée (1526). Os comentários sobre o Gênesis, o Êxodo e são João, In Gen., vi, 32; In Exod., II, 10; In Joa., vi, 52, P. L., t. CLXVII, col. 430-432, 617; t. CLXXX, col. 481, apresentam considerações do mesmo gênero.
Encontrar-se-ão essas objeções detalhadas em seu lugar próprio no art. Rupert; elas se reduzem a quatro pontos principais: a presença de Cristo na eucaristia per figuram, a recepção do corpo de Cristo apenas pela fé, a impanação, a união hipostática do pão e do vinho com o Verbo. Digamos desde já que, em nossos dias, os juízos desfavoráveis à ortodoxia de Ruperto se tornam cada vez mais raros; os apologistas não lhe faltam desde a Apologia Ruperti de dom Gerberon, Paris, 1679, P. L., t. CLXXII, col. 99 sq., até nossos dias. Cf. Histoire littéraire de la France, t. IX, p. 456, 520, etc.; Ceillier, Histoire générale des auteurs sacrés, etc., Paris, 1729-1763, t. XXII, p. 129 sq.; Hauck, Kirchengeschichte Deutschlands, Leipzig, 1903, t. IV, p. 420-422; G. von Holtum, Die Orthodoxie des Rupertus, dans les Studien und Mitteilungen aus dem Benedictiner und dem Cistercienser Orden, 1908, t. XXIX, p. 191, etc. Menos desenvolvidos talvez, mas ainda mais populares, são os escritos litúrgicos de Honório de Autun († por volta de 1154), compilações de natureza complexa que vulgarizam para o clero o ensinamento das escolas e pretendem suprir, como diz frequentemente o autor, a penúria de livros.
Os títulos, como é o caso para a maior parte das obras do enigmático recluso, são expressivos: Gemma animæ, Speculum Ecclesiae, etc. Amalário de Metz, Ruperto de Deutz, Isidoro de Sevilha são amplamente aproveitados. Os capítulos da Gemma sobre a missa dão lugar muito grande à explicação simbólica, às aproximações com o Antigo Testamento, à representação da paixão, etc. O Sacramentarium é mais sóbrio e mais sucinto. Sobre a presença real e a conversão, ver Gemma animæ, 31, 32, 33, etc.; Sacramentarium, 88, P. L., t. CLXXII, col. 554 sq., 793; J. Endres, Honorius Augustodunensis, Kempten, 1906, p. 38, 40, etc. Um De officiis ecclesiasticis em três livros, impresso nas obras de Hugo de São Vítor, mas devido à pena de um padre de Amiens, Robert Paululus, a crer em um bom manuscrito de Corbie, P. L., t. CLXXVII, col. 381-456, é uma compilação sem relevo, que toma muito, mesmo verbalmente, da Epistola ad Joannem episcopum Pictaviensem de officiis missæ de Isaac de Stella, perto de Poitiers, P. L., t. CXCIV, col. 1889-1896; ver o prefácio do autor, col. 381 e passim, que fala da presença real e da conversão no l. II, c. XII, XXXII, etc., col. 418, 431, etc. O autor não pode ser Hugo, pois ele próprio se diz padre secular ocupado no ministério paroquial, l. I, c. XII, XXXII, col. 388, 399. Cf. Hauréau, Les œuvres de Hugues de Saint-Victor, Paris, 1886, p. 203. O texto ferebatur in manibus suis empregado por santo Agostinho, Enarrat. in ps. XXXIII, 1, 2, P. L., t. XXXVI, col. 306, 308, é aplicado a Jesus Cristo ministro do sacrifício, col. 418, como em Guitmundo e outros.
Por volta da mesma época situa-se o Liber de canone mystici libaminis, P. L., t. CLXXVII, col. 455-470, muito difundido nas bibliotecas da Idade Média. O autor não é João de Cornualha, mas um cônego de Prémontré, Ricardo de Wedinghausen, perto de Colônia. Hauréau, Notices et extraits des manuscrits, t. XXIV, 2ª parte, p. 145. Um alegorismo rebuscado predomina em excesso nessa exposição do cânon da missa. Assinalemos as passagens sobre a presença real, velada sob as espécies do pão e do vinho, com o milagre da igreja dos Premonstratenses, col. 461, e sobre a conversão: Quæ benedicta in verum summum sacrificium sunt... et transformantur, id est, in verum corpus et sanguinem Christi, c. V, col. 462.
Outro escrito litúrgico, intitulado Speculum de mysteriis Ecclesiæ, P. L., t. CLXXVII, col. 335-380, e gratuitamente atribuído a Hugo de São Vítor, é igualmente uma compilação que se abastece muito, entre outras, nas obras do Vitorino.
As considerações teológicas aí se misturam à exposição litúrgica, notadamente a partir do c. VI até o fim, sobre a missa, as Escrituras, a Trindade, etc. Tudo o que aí se encontra sobre a teologia da eucaristia, sobre a dupla manducação, etc., col. 362-367, antes que o autor passe à paráfrase ou à explicação das cerimônias da missa, não nos fornece senão um eco do ensinamento dos Sumistas. O autor se diz, em seu prefácio, mais lógico que teólogo, col. 335; permaneceu desconhecido; erroneamente foi confundido com Hugo de São Caro ou com Inocêncio III. Cf. Hauréau, Les œuvres de Hugues de Saint-Victor, Paris, 1886, p. 199.
Se a Explicatio divinorum officiorum de Jean Béleth, chamada desde Laurimann que a « latiniza », Rationale divinorum officiorum, Lyon, 1672; P. L., t. CCII, e escrita antes de 1165, pois o c. CXLVI menciona Isabel de Schönau, morta em 1165 quæ etiam nunc in vivis est, col. 148, é importante na história da ciência litúrgica e exige por isso uma edição menos ornatior atque politior, ela nos oferece, quanto ao assunto que nos ocupa, apenas um interesse secundário, pois os capítulos sobre o cânon da missa nada nos fornecem sobre a transubstanciação, nem sobre a teologia da eucaristia, c. XLVI, P. L., t. CCII, col. 53-54.
Em compensação, um dos grandes nomes que se segue a Béleth na história da liturgia no século XII, Sicardo de Cremona, consagra à eucaristia, ao lado de interpretações simbólico-históricas que ele toma de Amalário, Béleth, Honório de Autun, etc., por exemplo, col. 134, 137, 420, etc., uma página substancial. O personagem é infelizmente muito pior conhecido que sua obra, o Mitrale, P. L., t. CCXIII, col. 13-434. Desde os estudos de Holder-Egger, Monumenta Germaniæ historica, Scriptores, t. XXXI, p. 23, 24, não é mais permitido afirmar sua identidade com seu homônimo o cronista; mas a Summa canonique, por volta de 1180, escrita em Mainz, ao que parece, e descrita por von Schulte, Geschichte des canonischen Rechts, Stuttgart, 1874, p. 143, provém do mesmo autor que o Mitrale, cf. sua própria confissão no c. V, c. II do Mitrale, col. 117.
Essa obra litúrgica, que se situa entre a Explicatio de Jean Béleth e o Rationale de Durando de Mende, contém, l. III, c. VI, um resumo completo de doutrina sobre a presença real, a transubstanciação, a onipotência divina, a superioridade da fé sobre nossos sentidos, etc., col. 129-130. Ver também l. III, c. I, VI, sobre a instituição, a forma, a matéria, etc., col. 91, 116-118.
Ele alude ao texto ferebatur in manibus, ver mais acima, e faz as aproximações que já encontramos em Paululus, P. L., t. CLXXVII, col. 418, e em outros lugares. Mas a utilização das palavras do texto de Agostinho Accedit verbum ad elementum et fit sacramentum, fit in Joh., 3, e a comparação com a união do Verbo à natureza humana deixam pairar aqui uma dúvida sobre sua concepção do desaparecimento do pão e do vinho. Se não encontrássemos em outros lugares expressões bem nítidas, por exemplo, l. III, c. VI, in quod (corpus) panem credimus transsubstantiatum, col. 116, suas afinidades com as ideias de Ruperto de Deutz sobre a intentio, a utilitas, ver mais acima, que se acentuam um pouco mais adiante, col. 130, ou com a unidade do sacrificium e sua materia e a vita spiritalis ou animalis, que precede, l. III, c. VI, col. 116, 118, etc., explicariam essas imprecisões de linguagem. Em compensação, o emprego da palavra transsubstantiare, transsubstantiari, etc., col. 91, 116, 117, 118, 129, 131, etc., ocorre frequentemente.
Mais adiante multiplica as alegorias sobre a fração da hóstia, col. 138, e fala da presença do corpo de Cristo sob todas as partes da hóstia dividida, l. III, c. VIII, col. 141. Note-se como ele permite a expectoração após a comunhão, coisa de que Amalário já se ocupara, apoiando-se entre outras coisas no exemplo de Jesus Cristo, Joa., IX, 6, col. 141. Ver também os estatutos sinodais de Odo de Paris, Communia præcepta, 28, Mansi, XXII, 682. Na esteira de Sicardo, seria preciso situar aqui Lotário dei Conti di Segni, o futuro Inocêncio III, De sacrosancto altaris mysterio, P. L., t. CCXVII, col. 774-916. Embora lido e apreciado por todas as épocas seguintes, cuja exposição resume o ensinamento de todo o período escolar, seu livro é tão escolástico quanto litúrgico quando fala da eucaristia; é por esses motivos que o colocamos mais adiante, como coroamento do ensinamento escolar sobre o dogma eucarístico.
2. Poesia litúrgica. A poesia litúrgica propriamente dita quase não fornece peças relativas à eucaristia no século XII. Os Versus ad eucharistiam sumendam, Dreves-Blume, Analecta hymnica medii ævi, Leipzig, 1907, t. II, p. 298, ou Bernard, Irish hymnenbook, t. II, p. 99, nas publicações da Bradshaw Society, Londres, 1897, t. XIV, do antifonário de Bangor (680-691), constituem uma exceção que só desaparecerá com o estabelecimento da festa do santíssimo sacramento no século XIII: é então que se produz uma magnífica floração de hinos eucarísticos, notadamente nos centros cistercienses ou sob a pena de são Tomás de Aquino. Dreves-Blume, Ein Jahrtausend lateinischer Hymnendichtung, Leipzig, 1909, t. II, p. 202-227, 355-359; Analecta hymnica, t. I, p. 384-389; t. IV, p. 28-32; t. V, p. 24, 73, 74, 211, etc.
Enquanto isso, as coletâneas mais ricas, como a da abadia de Saint-Martial em Limoges, nada contêm sobre a eucaristia. Dreves-Blume, Analecta hymnica, 1889, t. VII; Ein Jahrtausend, etc., p. 202. Um único hino merece menção, mas não ousamos fazer nossa a afirmação de seu primeiro editor, Eugène de Levis, Anecdota sacra, Turim, 1789, p. 53, que o atribui a santo Anselmo, sem nenhuma razão que a sustente. Dreves-Blume, Ein Jahrtausend, etc., p. 221. Pode-se lê-lo na obra citada de Dreves-Blume, t. II, ou no Thesaurus hymnologicus de Daniel, t. II, p. 328. Ele afirma com insistência a presença real: Christi corpus ave..., Viva caro, caritas integra, verus homo; mas o título que traz: In elevatione corporis et sanguinis Christi não se ajusta bem ao período que segue imediatamente as lutas berengarianas. Ver mais adiante o momento da transubstanciação.
Se a poesia litúrgica propriamente dita é quase silenciosa nessa matéria, o mesmo não ocorre com as demais produções poéticas do século XII. A versificação latina, em voga nas escolas e cultivada com êxito no século XII, cf. lista alfabética dessas peças publicada por Waltenbach, dans Zeitschrift für deutsches Alterthum, 1872, t. XV, p. 469-506; Hauréau, Journal des savants, 1894, p. 427-440, etc., exercita-se frequentemente sobre os temas eucarísticos.
Cumpre citar aqui as que circulam sob o nome de Hildeberto de Mans, as de Pedro de Blois, de Renier, etc. Umas se prendem à controvérsia berengariana, à maneira de Durando de Troarn († 1088), que colocara um prooemium em versos à frente de seu Liber... contra Berengarium et ejus sectatores, P. L., t. CXLIX, col. 1375. As outras não têm nenhum propósito polêmico declarado, a menos que se queira ver nelas uma resposta indireta aos ataques dos cátaros e das outras seitas heréticas que negavam a eficácia do sacrifício da missa pelos defuntos, ver mais acima; tal o relato de Renier, monge de Saint-Laurent em Liège († 1182): De milite captiva et salutarem hostiam liberato, dans le De conflictu duorum animorum, libellus secundus, P. L., t. CCIV, col. 85-90.
Há entre elas as que traduzem as preocupações dos livros escolares da época, como as que Beaugendre atribuiu gratuitamente a Hildeberto sobre as três partes do corpo de Cristo: quid divisio corporis Christi in tres partes significet, P. L., t. CLXXI, col. 1280, 1406; questão que se tornou clássica desde as interpretações simbólicas de Amalário de Metz.
Peças mais longas retomam, em versos de mérito muitas vezes problemático, o ensinamento teológico das escolas, tal o Liber de sacra eucharistia, que contém na realidade dois pequenos poemas de Pedro le Peintre, cônego de Saint-Omer, L. Delisle, Cabinet des manuscrits, Paris, 1874, t. II, p. 453, e não de Hildeberto de Mans, como faz crer a edição de Beaugendre, P. L., t. CLXXI, col. 1195-1212, nem de Pedro de Blois, como queriam Budée e Goussainville, P. L., t. CCVII, col. 1135. Ver Hauréau, Mélanges poétiques d'Hildebert de Lavardin, 1882, p. 95-101; Notices et extraits de quelques manuscrits, Paris, 1892, t. V, p. 210-228. Apesar de seu valor poético diminuto, essas peças conservadas em muitos manuscritos oferecem interesse, pois remontam ao início do século XII e conservam ainda o eco de questões como as do Cur Deus homo, P. L., ibid., col. 1199-1200, e do valor do sacramento independentemente do ministro, col. 1201-1202, ou das controvérsias sobre a presença real do verdadeiro corpo do Salvador, col. 1199, 1205, etc., a conservação de sua integridade apesar das múltiplas comunhões, col. 1201, a adjunção de água ao vinho, col. 1195, 1204, etc. De caráter mais litúrgico que teológico são os Versus de sacrificio missæ, com prefácio de Pierre Gaillard de Mans, devidos à pena de Hildeberto.
É uma paráfrase rimada das cerimônias e sobretudo das orações da missa, P. L., ibid., col. 1175-1196, e um retrabalho poético do escrito de Ivo de Chartres sobre a matéria, como mostra Franz, Die Messe im deutschen Mittelalter, Friburgo em Brisgau, 1902, p. 451, cuja obra utilizamos diversas vezes neste parágrafo. A elevação ainda não figura ali, col. 1153. Os escritos de Hildeberto sobre o santíssimo sacramento eram muito apreciados por Guilherme de Malmesbury, assim como os de Amalário, que ele resume. Abbreviatio Amalarii, inédito, ms. de Lambeth, 39, e os de Ivo de Chartres (ver o prefácio e o epílogo de seu resumo na Determinatio Joannis Parisiensis prædicatoris Parisiensis, de modo existendi corpus Christi, editada por Jean Alix, Londres, 1686, p. 82, 84). Citemos ainda versos sobre as três missas de Natal, sobre a penitência requerida antes da comunhão e a ação de graças, etc. Ibid., col. 1439, 1426, 1440, etc.
5º Obras de sistematização: teólogos e canonistas. 1. — Primeiros dossiês patrísticos e coletâneas canônicas. O que acabamos de dizer sobre os tratados particulares, os sermões, as correspondências, os trabalhos litúrgicos da época, já nos abriu uma vista sobre o ensinamento das escolas, do qual esses produtos são frequentemente o relevo.
Penetremos mais agora nesses grupos escolares e vejamos a doutrina da eucaristia sistematizada pelos Sentenciários e pelos Sumistas. A lista das antigas coletâneas de Sentenças, em que nos contentávamos em alinhar os textos da Bíblia e dos Padres, introduzindo-os por uma breve indicação de seu conteúdo doutrinal, é praticamente encerrada por Anselmo de Laon, totius orbis latini lumen (Sententiæ, inéditas, ms. lat. B. N., 16528, fol. 1 sq.; ver Hauréau, Journal des savants, julho de 1895), cuja erudição patrística, um tanto compacta, é reconhecida por um aluno tão altivo quanto Abelardo. Este acrescenta a documentação a favor e contra de seu Sic et non. P. L., t. CLXXVIII, col. 1329-1611. Alger de Liège, se as Sententiæ magistri A (inéditas, ms. Troyes, Paris, Vaticano; ver Alger, l. I, col. 827) são dele, entra antes no grupo dos antigos Sentenciários registradores. Ao lado deles situam-se as coletâneas canônicas que lhes fornecem grande parte de seus textos. É nessa dupla série de coletâneas que os Sumistas encontrarão, no todo ou em parte, seu dossiê patrístico; alguns o enriquecerão com leituras pessoais nos originais, mas o aporte das coletâneas canônicas, notadamente na parte sacramentária, é incontestável. Cf. P. Fournier, Les collections canoniques attribuées à Yves de Chartres, dans la Bibliothèque de l'École des chartes, 1897, t. LVIII, p. 293, 410; Deux controverses sur les origines du Décret de Gratien, dans la Revue d'histoire et de littérature religieuses, 1898, t. III, p. 97. 253; Annat, La documentation patristique de Pierre Lombard, dans le Bulletin de littérature ecclésiastique, 1906, p. 88; Gillmann, Die Siebenzahl der Sakramente bei der ersten Glossatoren des Dekrets Gratians, dans Der Katholik, 1909, etc.
Além disso, as curtas rubricas à frente dos cânones dão o conteúdo de toda a doutrina; por sua precisão, seu frequente uso eclesiástico e o selo quase oficial que os « autoriza » (authorizare, authenticus, etc.), esses capítulos guiam a exposição do teólogo sumista até que todo o caminho esteja nitidamente balizado. Não lhe resta mais do que harmonizar e sistematizar em um corpo de conjunto a doutrina contida. Uma breve comparação entre a coletânea clássica do século XI devida a Burchard de Worms, auxiliado por Olbert de Gembloux (por volta de 1025), e a de Ivo de Chartres (um pouco antes de 1100), dá uma ideia bem nítida do caminho percorrido. Os 63 cânones do l. I. da obra do bispo, De sacramentis corporis et sanguinis Domini, P. L., t. CXLVI, col. 749-762, insistem sobretudo no lado prático: matéria do sacramento, vasos sagrados, frequência, pureza de consciência, etc., ele tem poucos ou nenhum cânone relativo ao dogma da presença real ou da conversão.
Mesmo Anselmo de Laon é bem sóbrio sobre essas matérias; se colecionou alguns bons textos, as rubricas que ali colocou carecem de importância (ms. Bibl. nat., 16528, fol. 17-19, 97 sq.). Bem diferente é o l. I, can. 123-162, da Panormia de Ivo de Chartres: título e conteúdo dos cânones são significativos quanto à presença real, à conversão, à permanência das espécies, etc. P. L., t. CLXI, col. 1071-1084. Ver também o Decretum, II, 1 sq., col. 135-206, cujas rubricas são, no entanto, inferiores às da Panormia. Mesmo progresso em outras coletâneas canônicas que não podemos desenvolver neste momento, nem tampouco podemos nos estender aqui sobre as fontes que alimentaram o dossiê das coletâneas chartrenses. Cf. Fournier, loc. cit. Todas, aliás, encontram seu coroamento em Graciano, cujo De consecratione, dist. III, é tão amplamente aproveitado por Pedro Lombardo. Falaremos disso mais adiante a propósito da transubstanciação: esse capítulo mostrará por exemplo a utilização dos dossiês canônicos pelos teólogos. Antes disso, as Sententiœ atribuídas a Alger de Liège (ms. Bibl. nat., lat. 3881) haviam se abastecido muito em Ivo. Fournier, ibid.
Se quisermos lembrar a importância dessas coletâneas canônicas na vida eclesiástica e a fama de seus autores no século XII (quase todos os primeiros 1257 comentadores de Graciano serão revestidos da dignidade episcopal ou mesmo cardinalícia), compreender-se-á sem dificuldade que precisão no pensamento e que fixidez na transmissão essas coletâneas deviam dar à doutrina. Com efeito, quando se passa das coletâneas canônicas aos numerosos Sentenciários do século XII, um primeiro fato que se impõe à atenção é a reprodução contínua das mesmas ideias, das mesmas observações, das mesmas expressões, dos mesmos preceitos, das mesmas citações, que as que se encontraram nos canonistas. Mesmo o De sacramentis de Hugo de São Vítor, que se destaca tão fortemente dos produtos dos Sumistas propriamente ditos, está longe de constituir exceção. Em todos, o pensamento se impregnou da herança dos séculos anteriores, o edifício fez entrar em sua construção os materiais acumulados que se podem facilmente reconhecer, pois nem sempre foram esquadrejados de novo nem talhados para seu novo alinhamento.
Mais tarde, na segunda metade do século XII, os canonistas que comentam o Decreto de Graciano não deixarão de tirar proveito dessa sistematização operada por seus confrades; suas expressões na III.ª parte, o De consecratione, ressentir-se-ão disso muitas vezes, notadamente em Huguccio; vários, como Rolando, Sicardo, etc., são, aliás, teólogos ao mesmo tempo que canonistas. Vejamos como esses materiais, que carregam de certo modo os dados revelados, foram postos em obra nos trabalhos da sistematização racional do dogma.
— 2. Sumistas. a) Até Pedro Lombardo. Entre esses Sumistas ou Sentenciários que se encarregam desse trabalho, podem-se distinguir vários grupos. Já lembramos o nome de Anselmo de Laon, o célebre doutor dos doutores, como diz Jean de Salisbury, da principal scholæ divinitatis, que abre o século XII com um ensinamento tão brilhante para sua época quanto efêmero em seus resultados: Anselmo se contentava quase apenas com uma nomenclatura de textos, é o que resulta do exame que pudemos fazer do ms. citado (Bibl. Nat., lat. 16268); doravante, o sistema iria desaparecer com ele. Sobre a eucaristia, nada há nele que deva nos deter aqui.
Uma das primeiras figuras que se apresentam nessa longa série de autores é a de Guilherme de Champeaux († 1121), que se coloca ao lado de seu mestre Anselmo de Laon († 1117). De Anselmo, publicaram-se alguns fragmentos que nos dão de seu ensinamento uma ideia melhor do que a que se retira de suas Sententiæ citadas mais acima; o mestre-escola de Laon aí discute algumas questões relativas à eucaristia. Anselmi Laudunensis... Sententias excerptas..., édit. G. Lefèvre, Évreux, 1895, n. 6, 10, p. 12, 19. A presença real sob cada espécie é aí claramente exposta a propósito da comunhão das crianças. Uma mesma afirmação se encontra em um texto de Guilherme de Champeaux, outrora publicado por Mabillon, Acta ordinis S. Benedicti, III, p. 574, P. L., CLXIII, col. 1039-1040, e que faz parte do conjunto de suas Sententiæ vel quæstiones XLVII. Ver o texto em G. Lefèvre, Les variations de Guillaume de Champeaux dans la question des universaux. Études suivies de documents originaux, dans les Travaux et mémoires de l'université de Lille, 1898, t. VI, 20, p. 121. Esse primeiro ensaio de sistematização, onde reina apenas uma ordem problemática, dedica à eucaristia uma ou duas páginas, n. 11 e fim do n. 10; ver também o n. 12, que se ocupam antes de tudo da comunhão e, por conseguinte, da presença real, sob uma ou outra das espécies.
Pode-se a ele aproximar o fragmento de Anselmo já citado. As palavras de Guilherme mostram como, mais uma vez, como frequentemente ocorre na história das instituições, o uso prático afirma há muito tempo uma crença, cuja expressão tarda a se produzir na teoria ou nos ensaios sistemáticos. Essa constatação nos parece reduzir a importância atribuída à carta de Anselmo por Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 4ª edição, 1910, III, p. 386, nota, e F. Loofs, Leitfaden der Dogmengeschichte, 4ª edição, 1906, p. 504. Do ensinamento de Abelardo, que seria especialmente interessante conhecer sobre a eucaristia, não possuímos mais o texto, ao menos na maior parte. Restam-nos alguns ecos de suas ideias nas acusações de seus adversários, sobretudo a propósito da substância do pão e do vinho, que desapareceriam in aere. Ver sobre isso mais adiante. É preciso, para reconstituir sua obra em suas linhas gerais e refazer mais ou menos a fisionomia de seus tratados, recorrer às Sententiæ de seus alunos ou de seus discípulos mais distantes, que todos têm traços comuns facilmente reconhecíveis. O Sic et non já mencionado, e que não tem o sentido racionalista que muitas vezes se quis nele ver, entra na categoria dos dossiês patrísticos.
Somente Hugo de São Vítor, De sacramentis, l. II, part. VIII, P. L., t. CLXXVI, col. 461-472, se separa nitidamente de seus contemporâneos quanto a método, materiais e vigor de pensamento. Ele não cita um único texto dos Padres sobre a eucaristia. Se os menciona, é para dizer que acrescentaram algumas cerimônias aos ritos da missa no correr dos tempos, c. XIV, col. 472, e traz apenas algumas citações da Escritura. Todo o conteúdo de seu tratado é uma exposição da doutrina, entremeada de raciocínios firmemente pensados ou de reflexões sábias que se inspiram fortemente, aliás, na tradição; ele se impregnou da medula da doutrina legada pelos Padres e escritores eclesiásticos sem sentir necessidade de trazer suas citações. O que ele nos diz sobre a onipotência e a vontade divinas, em diversos lugares, mostra desde logo que está na linha de Ambrósio e do pseudo-Eusébio de Emesa (Fausto), passando por Guitmundo e Pascásio Radberto.
A importância de sua obra nos obriga a indicar aqui o programa geral: importância deste sacramento, dado no c. I; instituição, c. II; corpo mortal ou imortal na comunhão aos apóstolos, c. III; comunhão de Judas ante buccellam, c. IV; cordeiro pascal, figura da eucaristia, c. V; erros non figura vel imago sed veritas, c. VI; teoria sacramentum, res, gratia, c. VII; por que presença real in specie panis, c. VIII; verdadeira conversão, c. IX; as três partes da hóstia dividida, c. X; Jesus Cristo presente em todos os fragmentos, c. XI, graças à onipotência; questões dos antigos estercoranistas, c. XII, XIII; algumas palavras sobre a missa, c. XIV. Essa exposição é breve; a sequência dos capítulos permite reencontrar aqui ainda a fidelidade de Hugo em se ater à ordem histórica e à sucessão dos fatos em seus desenvolvimentos. Mais adiante, analisaremos algumas particularidades de sua doutrina; ele a apresenta sempre com muita firmeza, mas não menos discrição, modéstia e respeito pela sublimidade do mistério.
Representante de um movimento escolar até aqui pouco estudado e de concepções antigas que ficaram mais à margem das tendências predominantes no grupo abelardiano, as Sententiæ de Robert Pulleyn († 1153); em 1133, ele ressuscita em Oxford os estudos sagrados quase desaparecidos, segundo a crônica de Th. Wykes nos Annales monastici, édit. Luard, Rerum britannicarum medii ævi scriptores or Chronicles and memorials, t. XXXVI, 4, p. 19) apresentam real interesse graças às informações que nos fornecem sobre diversas opiniões de escolas, sobre usos eclesiásticos da Inglaterra ou da França, etc., por exemplo, sobre a comunhão sob as duas espécies, Sententiæ, VIII, 3; III, 9, P. L., CLXXXVI, col. 963, 964, etc.; ver as excelentes notas de dom Mathoud, col. 1053, etc.
Apesar disso, pode-se aqui não nos determos longamente em sua obra, bem menos bem ordenada que a dos outros Sumistas e, ao que parece, sem posteridade literária direta; mesmo a dependência de Pedro Lombardo, que não queremos negar, ainda não está de modo algum provada. Os capítulos sobre a eucaristia, VIII, 1-7, col. 959-988, têm uma página excelente sobre a conversão e os acidentes (forma, qualitates naturæ, dos quais voltaremos a falar mais adiante), e algumas linhas sobre o valor da consagração feita por indignos, VIII, 6, col. 968. Em compensação, ele atribui demasiada realidade aos efeitos das figuras antigas da eucaristia, c. VIII, 1, col. 959, 961; ver as notas de Mathoud.
A espécie de catecismo da eucaristia de Honório de Autun (ver mais acima) tinha aqui a nota certa, Eucharistion, c. XI, P. L., t. CLXXII, col. 1256; pode-se comparar também o capítulo de Hugo de São Vítor, De sacramentis, II, part. VIII, 5, P. L., t. CLXXVI, col. 465. I. Das outras coletâneas, frutos em parte da escola abelardiana (do Magister Petrus, já o vimos, quase nada nos resta), contentar-nos-emos em citar as Sentenças de Roland Bandinelli, que ordena todo o seu tratado, segundo seu costume, em uma longa série de questões alinhadas em fileira, no número de trinta; é o único que tem, como diríamos hoje, uma tese sobre a presença real; os outros só introduzem esse capítulo como uma refutação da antiga objeção berengariana. Die Sentenzen Rolands, édit. Gietl, 1891, p. 214-237. Acrescentemos as Sentenças de Ognibene (ms. de Munique, lat. 1934), as Sentenças do anônimo de Saint-Florian (ms. X. 264 de Saint-Florian, na Alta Áustria), cujos pontos principais são fornecidos em nota pelo editor de Roland, Gietl. O Epitome de um aluno de Abelardo, c. XXIX, P. L., t. CLXXVIII, col. 1740-1744, muito breve em geral, e as Sententiæ divinitatis, que se ressentem muito das ideias de Gilbert de la Porrée; sobre a conversão, há aí algumas linhas interessantes. Die Sententiæ divinitatis, édit. Geyer, dans les Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, t. VII, fasc. 2-3.
— A escola de Gilbert de la Porrée — pois as últimas pesquisas dão a crer que o ensinamento do bispo de Poitiers deixou discípulos e obras — não parece ter tido doutrina especial nenhuma quanto à eucaristia. Já mencionamos as Sententiæ divinitatis; o Speculum universale de Raoul l'Ardent, escrito mais tarde, ainda está inédito. Cf. Geyer, art. cit., dans la Tübinger theologische Quartalschrift, 1911; Grabmann, Geschichte der Scholastischen Methode, Friburgo em Brisgau, 1909, p. 246 sq.
A Summa sententiarum, mais sucinta e em certos pontos mais precisa que o De sacramentis, une as duas correntes abelardiana e vitorina, l. VI, c. II-IX, P. L., t. CLXXVI, col. 139-146. Eis o conteúdo de seu tratado sobre a eucaristia: generalidades, figuras simbólicas, causa da instituição, c. II; teoria sacramentum, sacramentum res, res sacramenti, c. III; a forma, as species subsistem; por que sub specie, c. IV; alguns erros sobre a presença real, sobre a conversão, c. V; por que duas espécies, c. VI; dupla manducação pelos bons e pelos maus, c. VII; fração das espécies do pão, c. VIII; significado das partes da hóstia, algumas expressões difíceis dos Padres, valor das consagrações feitas por hereges e excomungados indignos (resposta antes negativa, pois a palavra offerimus, no cânon, exige que haja comunhão com a Igreja). Vê-se, é uma exposição bem 1260 rápida, mas aqui como para outros capítulos, quase tudo foi aproveitado pelas coletâneas posteriores; cf. as Sententiæ divinitatis, Roland, Pedro Lombardo, etc., e por isso foi necessário desenvolver aqui o conteúdo.
— b) Pedro Lombardo. A obra de Pedro Lombardo deve nos deter mais, pois serve de guia aos teólogos do Ocidente e de tema para seus desenvolvimentos durante séculos. Como todas as compilações, as páginas de Pedro Lombardo sobre a eucaristia, l. IV, dist. VIII-XIII, se ressentem da diversidade das fontes das quais ele se abastece. A ausência de um plano de conjunto na justaposição dos capítulos e dos parágrafos é tornada ainda mais sensível pelo emprego de fórmulas de transição, tais como sunt alii qui, dist. X, 1; si autem quæritur, dist. XII, 1; si vero quæritur, dist. XI, 8; solet etiam quæri, dist. XII, 2; XII, 1; posita quique sunt, dist. XII, 7; et sicut quae res sunt, etiam duo sunt modi, dist. IX, 1, etc.
Isso permitia ao escritor situar sem dificuldade, na sequência, as menores linhas inéditas que um de seus modelos pudesse apresentar, e registrar, à maneira de um eco, todas as questões discutidas nas escolas até sua época. É apenas o esboço de um plano fragmentário que se encontra depois da introdução: *Quatuor consideranda occurrunt*, dist. VIII, 2, a saber, institutio, forma, sacramentum et res; e mesmo assim ele só incide sobre os primeiros parágrafos. Por conseguinte, não faltam repetições, como as que mencionam em vários lugares os frutos da eucaristia, ou que tratam das causas de sua instituição, do sacrifício da missa, etc. Cf. dist. VIII, 1, 2, 4; XII, 7, etc., da comunhão frequente, dist. XII, 6, 7. Outras vezes, esbarra-se em digressões, ou em teorias apenas esboçadas ou mal ligadas à matéria principal da exposição: tais, por exemplo, os trechos sobre as características do sacramento e do sacrifício, dist. VIII, 4; I, 2; XII, 6; XIII, 1, e a essência da heresia, dist. XIII, 2; observe-se que a mesma coisa se encontra em Gregório de Bérgamo, op. cit., c. xxix, p. 113, e outros.
Em outros lugares ainda, o emprego dos mesmos termos com sentidos diferentes denuncia uma terminologia pouco firme e trai sem dúvida a diversidade das fontes, como a palavra forma aplicada à fórmula consecratória e às espécies, dist. VIII, 3, 4. Apesar desses defeitos e dessas lacunas, a exposição de Pedro Lombardo é a mais completa de todas as de sua época, sem por isso cair na prolixidade. Comparadas aos tratados sobre a penitência, IV, dist. XIV-XXVI-XLII, e sobre o matrimônio, dist. XXIII, que são difusos, as seis distinções do Magister sobre a eucaristia são antes sóbrias, ou mesmo concisas. Acrescentemos que elas abrem algumas perspectivas, às vezes com sucesso, clareza e progresso, sobre as questões que preocuparão cada vez mais a teologia medieval, como as da conversão, dist. XI, da fração e da permanência dos acidentes, dist. XII. Feitas as ressalvas precedentes, pode-se dizer que o conjunto se apresenta numa ordem convenientemente lógica: a mão experiente do compilador teve o talento de reter os bons trechos e de agrupá-los habilmente, dissimulando o melhor possível as falhas de coesão.
Julgar-se-á isso pelo plano seguinte: após uma introdução sobre as figuras do batismo e da eucaristia e sobre seu papel ao lado da confirmação (aqui ele é mais breve que vários de seus predecessores, cf. Pulleyn, Honório de Autun, Hugo, etc.), Pedro Lombardo passa em revista uma série de questões: *Quatuor consideranda occurrunt*, a saber, a instituição, a forma, o sacramentum e a res sacramenti. Em seguida, liga à dupla res sacramenti a dupla manducação, *duo modi manducandi*, detendo-se: *unus sacramentalis*, alter spiritualis, dist. IX; é aí que ele ataca o erro dos que pretendiam que o corpo e o sangue de Cristo só são recebidos pelos bons, e que explica algumas expressões difíceis dos escritores eclesiásticos. Por uma transição bastante natural, a distinção seguinte, dist. X, passa a um erro mais grave: o dos sacramentários que negam a verdade do corpo de Cristo na eucaristia; este capítulo sobre a presença real é, portanto, uma refutação. É isso que explica por que essa distinção, cujas conclusões são pressupostas em tudo o que precede, só chega a esse lugar no curso do tratado.
É o mesmo caso para a Summa sententiarum, l. VI, 5, P. L., t. clxxvi, col. 111-112; Rolando, de andamento sempre decidido, é talvez o único que constitui exceção ao abordar o assunto sob forma de tese, op. cit., p. 221; os outros se contentam em falar desse dogma universalmente aceito, rejeitando a objeção que o ataca. Tendo refutado os adeptos de Berengário por meio de textos que afirmam a mudança da substância do pão e do vinho no corpo e no sangue de Jesus Cristo, o Magister passa logicamente ao estudo dessa conversio, dist. XI, 1, 3; a ela liga uma série de questões legadas por seus predecessores: *Quare sub alia specie sumatur*, dist. XI, 5; *Quare sub duplici*, 6; *Quare aqua misceatur*, 7; *Quod corpus dedit discipulis*, 8. A investigação filosófica, por rudimentar que fosse, fazia logo surgir, mesmo à parte do exemplo de seus modelos, o problema da permanência dos acidentes. É esse o objeto da dist. XII, que acrescenta, depois dos parágrafos sobre a fração das espécies, os textos clássicos sobre o significado das três partes da hóstia dividida, 6; o autor liga a isso um parágrafo sobre a realidade da imolação e do sacrifício do altar, cujo lugar pode se justificar aqui.
As linhas seguintes, sobre a finalidade da instituição desse sacramento e sobre a comunhão frequente, 5, 8, deveriam ter sido colocadas em outro lugar. Enfim, uma última distinção, XIII, ocupa-se dos hereges e dos excomungados: eco das antigas controvérsias sobre as investiduras, que ainda não deveria se extinguir. Pedro Lombardo pertence à opinião severa; ele fecha esse capítulo com uma descrição do herege, tomada de empréstimo a santo Agostinho, a são Jerônimo e, segundo um texto antigo de sua obra, a são Gregório. Logo depois vem o tratado da penitência.
— c) Depois de Pedro Lombardo. a. Teólogos. Um dos primeiros comentadores do Lombardo, Pedro de Poitiers (antes de 1175, pois dedica sua obra a Guillaume aux Blanches-Mains, arcebispo de Sens, até essa data), agrupa todas as suas investigações, várias das quais abundam em sutilezas dialéticas, em torno de algumas questões relativas ao sacramentum e à res sacramenti, c. x; à forma, isto é, matéria e forma, c. xi; a palavra *transsubstantiari* volta pelo menos uma dúzia de vezes nas três colunas e meia que compreende o capítulo; à conversão, c. xii; é aqui que ele estuda os accidentia, a ubiquidade do corpo de Jesus Cristo, etc.; à dupla manducação pelos bons e pelos maus, c. xiii; aqui intervêm, como alhures, o que é o caso em Pedro, alguns ensaios de casuística.
Tudo isso é exposto com nitidez, concisão, firmeza, sem a abundância do Lombardo, e denuncia no comentador uma longa ginástica que acentuou os méritos e os defeitos de uma formação demasiado puramente dialética. Roberto de Melun (y 1167), contemporâneo de Pedro Lombardo (ms. lat., B. N., Bruges, 191, etc.), não teve tempo de dar em sua Suma um lugar aos sacramentos; mas, pela maneira como aplica à encarnação, segundo o antigo do século IV, a definição do sacramentum, pode-se julgar os desenvolvimentos que ele teria dado a esse único capítulo da eucaristia, que atrai a atenção de muitos de seus contemporâneos. Pedro Cantor tem algumas particularidades em sua obra inédita, De sacramentis, etc., na qual se estende sobre as partes não tratadas pelo Magister Sententiarum (ms. lat., B. N., 1445, etc.). Prevostino, geralmente muito breve em seus capítulos sobre os sacramentos, abre perspectivas sobre as opiniões de seus contemporâneos e de seus predecessores: *magistri nostri dicunt, secundum nostros*. Seu capítulo sobre a transsubstantiatio (a palavra volta sem cessar sob sua pena) é desenvolvido sob a rubrica: *De verbis quibus fit*. É esse o de Bruges, n. 237, que reúne quase a totalidade das questões.
Por volta da mesma época, um teólogo, mais original que a maioria dos que figuram entre os mestres de Paris e cujo nome não se pode aqui passar em silêncio, Alano de Lille, cognominado o doutor universal (y 1202), escreve páginas importantes sobre a eucaristia, sobretudo a propósito da transubstanciação, em seu l. I, De fide catholica contra haereticos, c. lvii-lviii, P. L., t. ccx, col. 359-365; o c. lvii alinha as principais objeções das seitas dissidentes; a sequência, c. lviii, expõe a doutrina e responde aos ataques. As Regulae theologicae, reg. 107-110, ibid., col. 677-679, não dão muito mais que o resumo ou repetição do que se encontra no Contra haereticos sobre a transubstanciação, a matéria e a forma, etc. Dois teólogos do final do século XII, Simão de Tournai, a cujo respeito circularam relatos malévolos, mais ou menos lendários, e Estêvão Langton, que se tornou arcebispo de Cantuária (1208-1228), consagram à eucaristia páginas interessantes nas quais se revelam certos progressos da terminologia.
O primeiro, afastando-se da divisão do Lombardo em quatro livros, chama a eucaristia de *tertium sacramentum salutare* (tem uma classificação dos sacramentos que leva em conta, como Hugo de São Vítor e muitos canonistas do Decreto, as diversas espécies sacramentais), na VIII.ª parte de sua Summa de suas institutiones (ms. lat., B. N., 14886, fol. 84 sq. Colégio, Oxford, 722, fol. 105, etc.). Ele fala de *transsubstantiatio*, ibid., fol. 47, assim como em suas Quaestiones ou Disputationes (ms. de Bruges 193, LXV). O outro permanece mais fiel ao plano do Magister, cujo autógrafo possui; mas em partes é bem mais extenso (ms. Bamberg, Patr. 136; Q. VI. 50). Tem também a palavra *transsubstantiari*, etc., fol. 68. Uma e outra, ainda inéditas, utilizam mais os escritos e merecem um estudo mais amplo, que a falta de espaço impede de desenvolver aqui. Assinalemos sua dissertação sobre o valor do sacramento independentemente da dignidade do ministro, questão bastante candente naquele momento.
Próxima das Regulae de Alano, à qual foi durante muito tempo atribuída, está a obra de Nicolau de Amiens, De arte seu de articulis catholicae fidei, espécie de exposição em teoremas da verdadeira doutrina, cf. iii, 13; a parte relativa à eucaristia é breve nela, iv, 3, P. L., t. ccx, col. 613-614. Cf. Hauréau, Notices et extraits de quelques manuscrits de la Bibliothèque nationale, 1801, t. v, p. 74-76. Em contrapartida, os diversos dicionários de teologia que o último terço do século XII faz surgir, e que é instrutivo consultar, como testemunhos de uma codificação em curso, não têm a palavra *eucharistia* nem a palavra *transsubstantiatio*. Citemos a Summa Abel de Pedro Cantor (ms. de Bruges, 234), as Distinctiones de Garnier de Rochefort (ms. de Troyes 32 e 392), uma e outra ainda inéditas; o Liber in distinctionibus distinctionium theologicarum de Alano de Lille, P. L., t. ccx, col. 685. Pedro Cantor tem algumas linhas sobre o corpo de Cristo no verbete Corpus.
b. Canonistas. Para encerrar toda a série de mestres cujo ensino interessa à história da eucaristia, seria preciso voltar aos canonistas que se dedicam a comentar o Decreto de Graciano. Sua obra de comentadores apresenta diversos motivos de interesse, entre os quais não é o menor o reflexo que o ensino teológico assume neles. Por sua vez, os canonistas sofrem a influência dos teólogos.
O fato é sobretudo sensível em Huguccio, que tem muitas passagens (no De consecratione) inspiradas por Hugo de São Vítor ou literalmente tomadas de empréstimo ao De sacramentis; essa parte é mais longa em Huguccio que nos outros (ms. Cambrai, 612, fol. 351 r° sq.). Antes dele, Estêvão de Tournai também tem muitos empréstimos ao ensino teológico. Cf. op. cit., p. 273, 274. Schulte o reconhece em sua história do direito canônico. Op. cit., p. 135. Mas a obra ainda está inédita, como as de muitos outros de seus colegas ou predecessores.
Alguns textos interessantes podem ser lidos nas notas do estudo tão bem documentado de Gillmann: *Die Siebenzahl der Sacramentie bei der Glossatoren des Gratianischen Dekrets*, em Der Katholik, 1909, II, p. 182 sq. Outros, como alguns de Sicardo, Huguccio, etc., encontram-se num estudo do mesmo autor sobre a transubstanciação entre os canonistas do século XII. Der Katholik, 1908, t. ii, p. 417 sq. Entre os textos já impressos e, por conseguinte, mais acessíveis ao leitor, Rufino, *Die Summa Decretorum des Magister Rufinus*, edição Singer, Paderborn, 1902, e Estêvão de Tournai, *Die Summa des Stephanus Tornacensis über das Decretum Gratiani*, edição von Schulte, Giessen, 1891, consagram algumas páginas a nosso assunto.
O primeiro é desesperadamente breve, op. cit., p. 144-145; o segundo é mais desenvolvido, p. 551-560; ele divide em três seções toda a dist. II de Graciano: a forma (isto é, matéria e forma), o respeito na recepção e a maneira de tratar esse sacramento, o triplo conteúdo desse mistério, p. 551. Giraldo, o Cambriano, fará eco a essa divisão na Gemma ecclesiastica, i, 6, 9, etc. Ver mais adiante. Notemos suas fórmulas *sacramentum, sacramentum et res, res tantum*, p. 552, onde ele remete às obras dos teólogos, e sua exegese da confissão de Berengário, cân. 42, p. 555, a aproximar de Rolando, op. cit., p. 233-234; ele se recusa a estender-se sobre as sublimidades da conversão, cân. 73: *verba ista, fateor, parvitatem meam magis ad terrorem admirationis quam ad diligentiam expositionis invitant*, p. 557; mas no cân. 82, ele abre uma longa dissertação sobre a união do corpo de Cristo com seu Pai, p. 557-561. Quanto a Estêvão de Tournai, op. cit., p. 269-276, ele toma muito emprestado de Rufino, aqui como alhures. Ele cita um bom número de opiniões dos teólogos, por exemplo, p. 273, e emprega frequentemente a palavra *transsubstantiatio, transsubstantiare*, p. 273, 274, etc., que não encontrou em Rufino.
Sobre os acidentes, ele retifica um uso corrente que arriscava reduzir a três os acidentes que persistem, e anota: *quod cum principaliter dici soleat in specie panis et vini tria accidentia post consecrationem remanere, scilicet, colorem, saporem, odorem, remanent tamen et alia ut in pane rotunditas, in utroque vis satiandi, si quantitative sumatur, et multa alia*, cân. 31, p. 272. Estes poucos exemplos podem bastar para mostrar a marcha progressiva da teologia da eucaristia tanto entre os canonistas quanto entre os teólogos. Enquanto se aguarda a publicação das Sumas, glosas e comentários inéditos, poder-se-á consultar com proveito as glosas do Decreto reproduzidas na margem das diversas edições, por exemplo, a de 1505, Paris, que tem muitas de João de Faenza (por volta de 1190), ou a de Lyon, 1634; muitas se devem a João Teutônico, que conservou as de seus predecessores ou acrescentou novas, antes do concílio de Latrão, por exemplo, De consecratione, II, c. i, 2, 71, 72, 77, 94, etc.
Perto do final do século surgem certo número de coletâneas de pura compilação; merecem ser assinaladas como testemunhas do prestígio de que gozam os tratados de Hugo de São Vítor e de Pedro Lombardo; são, primeiramente, alguns resumos desses autores, como o n. 560 da biblioteca da universidade de Gand (dois compêndios), os resumos do Magister, por Bandinus, P. L., t. CXCII, col. 965-1112, por Gandulfo de Bolonha, ms. Heiligenkreuz 142; Turim, lat. A. 87, etc. Em seguida, com o Speculum universale de Raoul l'Ardent já citado, é preciso mencionar essa coletânea que viaja até Sídon, na Palestina (ms. do Vaticano, lat. 1345, fol. 73-74; ver também Fournier, art. cit., da Bibliothèque de l'École des chartes, 1897, t. LVIII, p. 664), e outros longos tratados teológico-canônicos sepultados nas bibliotecas.
3. Fontes diversas sobre os Sumistas, anedotas, polêmicas. Acrescentemos ainda a essa lista alguns autores que não se enquadram na categoria dos Sumistas, mas cujas obras, semeadas de anedotas, de lembranças pessoais, de discussões teológicas, nas quais o exemplo acompanha a teoria, per exempla pariter et precepta, nos dão preciosas informações sobre os mestres e as doutrinas das grandes escolas.
São sobretudo Giraldo, o Cambriano (1147-1223 aproximadamente), e Cesário de Heisterbach. O primeiro, antigo estudante de Paris, que conheceu Pedro Comestor e outros doutores, nos deixa páginas inteiramente repletas de teologia e direito canônico. Sua Gemma ecclesiastica, sobretudo, apresentada pelo próprio autor a Inocêncio III em 1197, De rebus a se gestis, III, 18, nas Giraldi Cambrensis opera, edição Brewer, Rerum britannicarum medii ævi scriptores, Londres, 1862, t. XXI a, p. 119, numa dedicatória bastante original (apresentando codi libras, sed non libros), teve um sucesso imenso junto ao papa e à corte romana. Ver sobretudo os c. i, 1-11, 40-52, etc., ibid., t. XXI b, p. 12, 115, etc. O célebre Cesário de Heisterbach, que escreve um pouco mais tarde, fornece também algumas boas informações: assiste-se aí, entre outras coisas, à introdução das doutrinas da escola no clero paroquial, nos claustros e no rebanho dos fiéis. Ver a dist. IX, que resume primeiramente o ensino dos doutores sobre a eucaristia, depois o confirma, como Giraldo, por meio de exemplos. Prologus, edição J. Strange, Colônia, Bonn, 1851, t. II, p. 164 sq.
Às exposições sistemáticas dos Sentenciários ligam-se os escritos dos polemistas que atacam, muitas vezes com injusta acrimônia, as ideias dos teólogos dialéticos. É preciso citar aqui, além de Gautier de Saint-Victor, Contra quatuor labyrinthos Franciæ, ver mais adiante, que escreve pouco depois do concílio de Latrão (1179), a controvérsia de Folmar, da abadia de Triefenstein (Petra Stillans), na diocese de Würzburg, às margens do Meno. Ela ocorre por volta do ano 1160 e termina pouco depois de 1164, já que Eberardo I, arcebispo de Salzburgo, morrera havia pouco (1164), quando Folmar escreve sua retratação. Epist., V, P. L., t. CXCIV, col. 485; cf. Hauck, Kirchengeschichte Deutschlands, 1903, t. IV, p. 443-445; Kaltner, Folmar von Triefenstein, em Tübinger theologische Quartalschrift, 1883, t. LXV, p. 523-552; Bach, Dogmengeschichte des Mittelalters, t. I, p. 398, 432, etc.
Essa controvérsia põe em confronto, além de Folmar, todo o grupo dos polemistas de Reichersberg, que mantêm uma atenção sempre desperta sobre os trabalhos e as afirmações dos teólogos dialéticos das escolas de Paris, Epist., XV, XVII, etc., de Gerhoch de Reichersberg, seu irmão Arno, talvez Rudiger, outro de seus irmãos, ou um desconhecido, R..., além de Eberardo I de Salzburgo, Eberardo II de Bamberg, etc. Ver uma parte do dossiê epistolar de toda essa polêmica, que agita os centros monásticos e episcopais da Baviera e da Francônia, em Gretser, Opera, t. XII b, p. 100 sq. ou em P. L., t. CXCIV, col. 1481-1490; as cartas V, VII, VIII, XIII, etc., dentre a correspondência de Gerhoch de Reichersberg, P. L., t. CXCIII, col. 494, etc. Liber de gloria et honore Filii hominis, xiv, etc., P. L., t. CXCIV, col. 1117, etc.; o Apologeticus contra Folmarum de Arno de Reichersberg, edição Weichert, Leipzig, 1888, etc.
Formado provavelmente pelas obras de Pedro Lombardo, das quais Gerhoch o acusa gratuitamente de depender por um de seus erros, Epist., XV, P. L., t. CXCIII, col. 547, e em todo caso pela leitura de um Sentenciário dialético que não pôde ser identificado até agora, mas que admite em Cristo as três naturezas de que fala são João Damasceno, De fide orthodoxa, III, 16, P. G., t. XCIV, col. 1068 (ver a carta de Eberardo de Bamberg a Eberardo de Salzburgo, nas obras de Gerhoch, Epist., VIII, P. L., t. CXCIII, col. 502-503), Folmar admitia que, se se dizia que Cristo se encontrava presente sob as espécies em toda a sua integridade, era preciso entender essa fórmula não de seu corpo, mas de sua pessoa; para ele, a carne sozinha, sem o sangue nem os ossos, estava presente sob as espécies do pão, e o sangue sozinho, sem a carne, sob o vinho: Totam carnem puram in membris Christi sine ossibus sine corporalibus. Epist., V, P. L., t. CXCIV, col. 1482; VIII, P. L., t. CXCIII, col. 500-503.
Essa afirmação, que se apoiava, num assustador literalismo, num texto de são João, VI, 54, Epist., VIII, P. L., CXCIII, col. 502, e numa citação equivocada de Agostinho, Epist., CLXXXVII, 3, n. 10, no Liber de gloria et honore Filii hominis, XIV, P. L., t. CXCIV, col. 1121, etc., ligava-se à sua concepção da presença de Cristo localizada no céu. Ibid., XIII, col. 1117. Mas Folmar não renovava o erro de Berengário, como lhe censura sem fundamento Gerhoch, blasfemando: Berengarii pedisequiis, alter Berengarius, ibid., XIII, XIV, col. 1117, 1123, e Bach, op. cit., t. I, p. 405; sua carta diz claramente que ele admitia a presença real pela conversão, P. L., t. CXCIV, col. 1481, mas o verdadeiro corpo de Cristo, presente na eucaristia, não o estava, segundo ele, em toda a sua plenitude; esta só existia no céu.
Por conseguinte, numa hóstia contida num cibório havia menos do corpo de Cristo que numa grande hóstia sobre o altar: quasi minus quam in eucharistiali in spatioso altari corpus Domini comprehendi possit. Epist., VIII, P. L., t. CXCIII, col. 502. As acusações de ubiquismo (du Plessis d'Argentré, Collectio judiciorum, t. I, p. 110) não parecem fundadas; Folmar, aliás, as devolve contra seus adversários. Cf. Arno, op. cit., p. 161. A adoração da humanidade de Cristo intervinha na discussão como corolário, mas ela não é, em suma, senão um eco das vivas controvérsias desses mesmos polemistas sobre a cristologia, Epist., VI, XV, etc., P. L., t. CXCIII, col. 497, 547; Liber de gloria, etc., XIX, P. L., t. CXCIV, col. 1143, etc., das quais Roma, a França e a Itália terão de se ocupar até o triunfo definitivo do livro das Sentenças. Graças sobretudo a Eberardo de Bamberg, que reuniu uma conferência em sua cidade episcopal, Folmar reconheceu seu erro, Epist., VIII, P. L., t. CXCIII, col. 500 sq., e fez uma profissão completa de fé cujos termos são ortodoxos. Epist., V, P. L., t. CXCIV, col. 1485-1486.
Gerhoch de Reichersberg (1169), que compara num certo momento seu papel ao de são Bernardo (nos qui velut exploratores ab uno domino missi sumus, epístola dedicatória do Libellus de eo quod princeps hujus mundi jam judicatus sit, em Monumenta Germaniæ historica. Libelli de lite, III, p. 241), teve de sustentar polêmicas, a respeito do sacramento da eucaristia, com outros além de Folmar de Triefenstein. Dessa vez, foram suas próprias ideias que estiveram em causa. Apoiando-se numa distinção entre as fórmulas sacramentais que incidem sobre um objeto inanimado (pão e vinho, santo crisma) e as que se dirigem a um ser animado (como no batismo ou na ordenação), ele nega a validade da eucaristia entre os sacerdotes cismáticos, pois a intentio catholica não pode intervir aí como no recipiendário do batismo ou da ordem. Não há motivo para nos determos no desenvolvimento dessas polêmicas, que não constituem senão um capítulo das controvérsias sobre o valor dos sacramentos em geral na época das investiduras. Digamos apenas que Gerhoch defendeu suas ideias até na corte de Roma (1133) e escreveu sobre a matéria o tratado De simoniacis, P. L., CXCIV, col. 1335; Monumenta Germaniæ historica.
Libelli de lite, etc., t. III, p. 240 sq. Ele o dedicou a são Bernardo, com quem não pudera conversar pessoalmente sobre esse assunto na dieta de Bamberg (em 1135); sua opinião era, aliás, compartilhada por vários altos personagens eclesiásticos. Ver Epistola ad Innocentium, Monumenta Germaniæ historica, ibid., p. 225; Liber contra duas hæreses, P. L., t. CXCIII, col. 1170; Epist., XXI, ibid., col. 577; Liber de simoniacis ou Libellus de eo quod princeps hujus mundi, etc., Monumenta Germaniæ historica, ibid., p. 262, 267-268. Cf. também o Commentarius aureus super psalmos, por volta de 1145, para os sl. X-XXV, em Monumenta Germaniæ historica, ibid., p. 413-428; P. L., CXCIII, col. 1025, sl. XXI, 19.
4. Inocêncio III. A linhagem dos mestres, em um e outro ramo, encerra-se com um nome célebre entre todos, que resume todos os seus predecessores, pois na história do dogma, da teologia e do direito canônico, a obra de Lotário de Segni (Inocêncio III, † 1216), senão seus escritos propriamente ditos, ocupa um lugar considerável; ele faz verdadeiramente época, tanto pelas definições do concílio de Latrão quanto pela legislação canônica à qual seu nome ficou ligado.
O tratado do qual é preciso falar aqui, e no qual se resume todo o ensino escolar precedente, é um estudo litúrgico: De sacro altaris mysterio libri sex, P. L., t. CCXVII, col. 773-916, entremeado de teologia, cujo sucesso foi brilhante através dos séculos. Observemos, contudo, que uma edição crítica ainda estaria por fazer: há interpolações evidentes, como a do c. XVII, IV, col. 868, onde intervém o frade Egídio (Egídio Romano) com as palavras ex naturali concomitantia. Cf. Ægidii Columnæ theoremata de corpore Christi, Roma, 1554, prop. I, p. 37, etc., onde a palavra aparece frequentemente. O De sacro altaris mysterio deve ter sido composto antes de 1198, data da elevação de seu autor ao soberano pontificado, pois as preocupações desse cargo já não lhe teriam deixado tempo para isso. Uma alusão bastante clara à participação dos cardeais na missa pontifical confirma a ideia de Hurter, que data a obra da época em que Lotário de Segni era ele próprio cardeal em Roma (op. cit., IV, c. XX, col. 874; cf. Realencyclopädie, IX, p. 11). No início do IV, t. I, col. 851, Inocêncio III interrompe bruscamente a série de suas paráfrases das orações litúrgicas, ou a descrição das cerimônias da missa que começa com o I, para dar um longo estudo dogmático sobre a eucaristia, col. 851-885. Ele o faz começar assim que termina a explicação da oração do cânon: Jesu: ut fiat corpus et sanguis dilectissimi Filii tui Christi, col. 852, e nele intercala a paráfrase das palavras que se pronunciam desde esse ponto até as palavras Unde et memores, com as quais se abre o I. V, col. 885.
Trechos mais ou menos longos dessa obra encontram-se reproduzidos nas cartas de Inocêncio III, como na dirigida ao arcebispo de Lyon renunciante, João de Bellesmes, Epist., V, 121, 29 de novembro de 1202, P. L., t. CCXIV, col. 1119, 1121. Cf. De sacro altaris mysterio, I. IV, c. V, IX. À parte os tratados escritos contra Berengário, é talvez a mais longa obra dogmática de toda essa época sobre a eucaristia. Ela tem, sem dúvida, partes originais, mas, fiel à tradição escolar, o autor segue de perto seus predecessores, como Hugo de São Vítor, a quem faz empréstimos que hoje seriam chamados de verdadeiros plágios. A sequência dos capítulos revela repetições inúteis, falta de lógica na ordem, etc., nas quais se trai a diversidade dos empréstimos e dos modelos; mas um estudo detalhado das fontes ainda está por fazer.
Inocêncio III examina sucessivamente as antigas figuras da eucaristia, c. II; sua matéria, pão e vinho, ázimo, III, IV; sua forma atual e na última ceia, c. V, VI; a verdade da presença real, c. VII; a presença sob a hóstia dividida, c. VIII, IX; a comunhão dos apóstolos e de Judas, c. XII, XIII; dupla manducação, c. XIV, e a permanência do sacramento depois da comunhão, c. XVI. Aqui começa uma longa passagem sobre a transubstanciação, c. XVII-XXI; depois alguns casos de rubricas, pão sem vinho, vinho esquecido, etc., c. XXII-XXV. Com os c. XXVI-XXVIII, XXXV, XLI, XLIII (de hora institutionis) recomeça a paráfrase do cânon postquam cœnatum est, entrecortada de questões teológicas sobre a conversão da aqua cum vino, vinum sine aqua, etc., sobre a razão de ser da espécie do pão e do vinho, etc., c. XXIX-XXXIV, sobre o sacramentum et res sacramenti e as questões conexas, c. XXXVI-XL. Enfim, um último capítulo, XLIV, dá os motivos da instituição.
Pode-se dizer que, se as ideias desenvolvidas no De sacro altaris mysterio de Inocêncio III são o resultado de todo um século de pesquisas e estudos, sua própria expressão material é o resumo, ou melhor, o reflexo ou o eco fiel dos principais representantes do ensino teológico do século XII. Se o comentário sobre as Sentenças, que lhe atribui o carmelita Louis-Jacques de Saint-Charles, Bibliotheca pontificia, Lyon, 1643, t. I, p. 117, com base em Possevino, não pode ser reencontrado, a perda é certamente compensada, no que se refere ao capítulo da eucaristia, por esse amplo tratado De sacro altaris mysterio.
II. Fontes. — Doutrina contida nessas terminologias próximas. Argumento patrístico. Definição da eucaristia na série dos sacramentos. Do exame desses numerosos tratados gerais ou particulares que se sucedem no século XII, destaca-se uma primeira constatação: o progresso constante da terminologia que se fixa. Alger de Liège, op. cit., I, 5, 17, P. L., t. CLXXX, col. 752, 791, já havia feito notar as confusões que surgem do emprego de um vocabulário mal definido, e tudo o que se disse nesse momento sobre o sacramentum, etc., confirma sua observação.
Pouco a pouco as palavras assumem não só um sentido mais preciso, que afasta os sinônimos e as expressões hesitantes, mas, além disso, criam-se novas, como a de transsubstantiatio, da qual se falará mais adiante. As espécies do pão e do vinho são designadas de maneira bastante diferente: forma, Alger, I, 9, col. 760; Pedro, o Venerável, t. CLXXXIX, col. 803; Rob. Pulleyn, t. CLXXXVI, col. 967; Inocêncio III, I. IV, c. IX, P. L., t. CCXVII, col. 862, etc.; figura (passim); species, Hériger, II, 1, col. 809; Rob. Pulleyn, col. 967; Grégoire de Bergame, c. xxx, p. 116, etc.; qualitas naturæ, qualitates occidentales, Alger, I, 7, col. 757, 810; Grégoire de Bergame, c. xxi, p. 85; Arnoul de Rochester, d'Achery, Spicilegium, t. II, p. 441; Rob. Pulleyn, col. 967, etc. proprietates, Rob. Pulleyn, 966; Pierre de Poitiers, l. cxii, P. L., t. ccxi, col. 1247, etc., marcam uma tendência, que se afirma cada vez mais, a preferir a palavra species e melhor accidentia. Guitmond já a emprega, II, P. L., t. cxlix, col. 1450; Guillaume de Saint-Thierry, P. L., t. clxxx, col. 343; Hildebert (?), accidentia sine subjecto, P. L., t. clxxi, col. 1153; Baudouin de Canterbury, P. L., t. cciv, col. 771; Pierre de Blois, P. L., t. ccvii, col. 420; Étienne de Tournai, De consecratione, l. II, c. xxxii, p. 272; Alain de Lille, Pierre de Poitiers, etc., antes deles Pierre Lombard e Gratien, passim. Esta palavra acabará por dominar exclusivamente.
O termo forma, que se aplicava frequentemente ao conjunto do rito consecratório ou à matéria e à forma, ou mesmo ao ministro: por exemplo, Giraud Cambrien, Gemma ecclesiastica, p. 26-28; Césaire d'Heisterbach, Dialogus, ix, 1, p. 166; Rufin, op. cit., p. 551; Innocent III, l. IV, vi, viii, P. L., t. ccxvii, col. 859, 861; Pierre de Poitiers, Hœc attenditur in rebus et in verbis, l. V, c. xi, P. L., t. ccxi, col. 1243, começa a designar puramente as fórmulas: hoc est..., hic est, isto é, o que, desde Guillaume d'Auxerre, será chamado doravante, na linguagem técnica, a « forma » do sacramento. O mesmo se dá com a palavra materia. Ao mesmo tempo precisam-se os diversos sentidos que pode revestir a palavra conversio, e afastam-se aqueles que não correspondem à realidade da conversão eucarística. Sem dúvida, esse trabalho não se faz sem tateios; nele se misturam qualificativos nem sempre felizes, ou comparações que carecem totalmente de justeza, como na carta de Hildegarde ao clero de Mayence, ver mais adiante; mas sob a expressão hesitante ou a explicação incompleta, a verdadeira crença na coisa deixa-se perceber com segurança.
A própria ordem e a disposição de conjunto ou de detalhe dos tratados tem de debater-se muito contra a fascinação dos textos antigos que se apresentam auréolados pelos séculos, ou contra o atrativo das discussões polêmicas, ultrapassadas ou atuais, que querem ser registradas, para que um Magister divinitatis consinta em omiti-las sem comprometer sua reputação. Daí, entre outras causas, digressões, repetições, delongas, tanto no fim quanto no começo do século. É preciso esperar uma mão vigorosa, a serviço de um espírito poderoso, para abarcar tudo isso numa sistematização perfeitamente lógica; o século XIII será aliás ajudado nisso pelo adormecimento de certas questões outrora muito agitadas.
A documentação patrística é seguramente abundante, principalmente nos tratados antiberengarianos, nas coleções canônicas de Gratien, d'Yves, d'Alger, etc., em alguns Sumistas que utilizam esses diversos dossiês. Notemos a sobrevivência dos principais textos do Liber de corpore et sanguine Domini de Hériger de Lobbes, outrora atribuído a Gerbert; cf. dom Morin, Les Dicta d'Hériger de Lobbes sur l'eucharistie, na Revue bénédictine, 1908, t. xxv, p. 1-18, que ele próprio se abastece em Paschase Radbert, J. Ernst, Die Lehre des hl. Paschasius Radbertus von der Eucharistie, Fribourg-en-Brisgau, 1896, p. 27, e este por sua vez depende de Fauste de Riez, citado sob o nome de Eusèbe d'Émèse. Ibid., p. 36; P. L., t. xxx, col. 271.
Encontramos esses textos de Paschase e de Hériger um pouco por toda parte, nos tratados particulares, nas coleções canônicas, entre os Sumistas, às vezes com atribuições diferentes que hesitam entre Eusèbe d'Émèse e saint Augustin. Reaparecerão ainda no século XIV nos Quodlibeta de Guillaume Occam e alhures. É claro que a autenticidade de todos esses textos que constituem o dossiê patrístico da eucaristia não está ao abrigo de suspeita, para não dizer mais: tal a citação de saint Jérôme no Tractatus contra amaurianos sobre a presença de Jésus-Christ em todas as partes. Op. cit., p. 59, c. XI. Cf. também De consecratione, dist. II, c. 77, e a nota dos correctores romani.
Seria prematuro querer encontrar no século XII a acríbia de que se orgulha o século XIX ou XX. A propósito da documentação patrística, notemos também a insistência em afastar as contrarietates entre as expressões; ela denota a perturbação dos espíritos diante de certas fórmulas que, à primeira vista, não conseguiam harmonizar: Videat quomodo se expediat de sententiis Patrum quas subjicimus.
Pode-se ver, por exemplo, Guillaume de Saint-Thierry, De sacramento altaris, XII, P. L., t. clxxx, col. 362: considerare libet... cur super tam hac re in tractatibus sanctorum Patrum reperiuntur dubiœ sententiœ et tam scrupulosœ et quœ... contrariœ videantur. Cf. c. xi, col. 359. Essa insistência estende-se, aliás, a todas as matérias teológicas ou canônicas e faz criar a fórmula: non sunt adversi, sed diversi. Hugues de Reichersberg, Arno de Reichersberg, Gerhoch de Reichersberg, Robert de Melun no prefácio do manuscrito de Bruges, etc. Alger tinha dito, op. cit., I, 17, P. L., t. clxxx, col. 790: varie loquuntur sed non contrarie. Certos procedimentos de exegese devem também ser notados, entre eles a fórmula, muitas vezes exata, que dá ocasião, contudo, a aplicações desajeitadas: tais os axiomas sobre o duplo ou o triplo corpo do Christ, que se ressentem das regras de Tyconius quase nunca ou raramente citado (por exemplo, em Innocent III, op. cit., l. IV, c. xvii, P. L., t. ccxvii, col. 869), ou das ideias de Amalaire (doravante « Sergius »). Enfim, os textos de Augustin sobre a dupla manducação do corpo do Christ têm uma interpretação que se pode chamar de clássica e que se reencontra na maioria ou na totalidade dos autores teológicos.
No grande esforço de sistematização que caracteriza os dois últimos terços do século XII, as pesquisas sobre a definição do sacramentum e sua aplicação aos nossos sete ritos atraem imediatamente a atenção. Além dos ataques suscitados pelos berengarianos e seus sucessores, que todos abusavam da palavra sacramentum, figura ou mysterium, para negar a verdade da presença do corpo de Jésus-Christ, cf. Guitmond, op. cit., II, P. L., t. cxlix, col. 1454, 1455, 1461; Alger, op. cit., I, 4, P. L., t. clxxx, col. 751; Grégoire de Bergame, etc., c. xi, p. 43, as dificuldades de uma sistematização levada com lógica até o fim da classificação faziam-se sentir especialmente, sobretudo para a penitência, o matrimônio e a eucaristia, por exemplo, Alger, I, 8, P. L., t. clxxx, col. 760 sq., sobre a eucaristia e suas relações com os outros sacramentos, Guillaume de Saint-Thierry, op. cit., ix, XII, P. L., t. clxxx, col. 355, 362, sobre o corpus triplex e alusão à regra de Tyconius.
Sem dúvida, as preocupações demasiado exclusivamente dialéticas desses Sumistas provocam com razão a censura de uma sutileza de curta vista; no entanto, a coisa não deixava de suscitar um problema: sendo todo sacramento o signo de uma outra coisa invisível, de que forma visibilis o corpo do Christ é a figura? Como pode ser signo, visto que é invisível? Ver, por exemplo, Alger, op. cit., I, 4, 5, ibid., col. 751, 752 sq. Como pode ser signo, visto que é mysterium? Não será senão um sacrum secretum? A dificuldade avolumava-se ainda mais por causa das ideias reinantes entre os canonistas, dos quais a maioria, em dado momento (e Hugues de Saint-Victor, ao falar do batismo, ou na própria definição que dá do sacramento. De sacramentis, part. IX, 2, P. L., t. clxxvi, col. 317, está nessa corrente de opinião; ver também a Summa sententiarum, V, 4, ibid., col. 129), veem no próprio objeto material o sacramentum. Pode-se consultar utilmente sobre este assunto Pourrat, La théologie sacramentaire, Paris, 1907, p. 36, etc.
Pode-se ver em Roland, edição Gietl, p. 215, 216, a aplicação da tríplice definição do sacramento à eucaristia: 1. sacræ rei signum, o pão e o vinho são o sacramento do corpo e do sangue de Jésus-Christ; a res sacramenti é seu corpo ou também a Igreja; 2. visibile signum invisibilis gratiœ, isto se refere à união entre o Christ e a Igreja pela santa comunhão; o sacramentum é a visibilis Christi corporis assumptio, a res sacramenti é a invisibilis unio entre o Christ e sua Igreja, ou a graça, ou a remissão dos pecados; 3. sacrum secretum, esta definição comporta apenas a res sacramenti, isto é, o corpo do Christ.
Ideias análogas encontram-se em Hugues de Saint-Victor que, permanecendo fiel à sua definição e à sua teoria dos elementos sacramentais, De sacramentis, l. I, part. IX, 2, P. L., t. clxxvi, col. 317, distingue três coisas na eucaristia: species visibiles, isto é, o pão e o vinho; veritas corporis, isto é, o corpo invisível do Christ; virtus gratiœ spiritualis, a graça que recebemos com esse corpo. O que vemos é o sacramentum et imago illius quod creditur secundum corporis veritatem et quod creditur secundum corporis veritatem sacramentum est illius quod percipitur secundum gratiam spiritualem, e mais adiante: in primo... signum secundi, in secundo causa tertii, in tertio virtus secundi et veritas primi. De sacramentis, l. II, part. VIII, 7, P. L., t. clxxvi, col. 466-467.
A Summa dá a essas ideias uma expressão mais nítida, designando esses três elementos sob o nome de sacramentum et non res, res et sacramentum, res tantum. Esta última é a unitas capitis et membrorum, que se chama também virtus ou spiritualis caro Christi, Summa sententiarum, VI, 3, P. L., t. clxxvi, col. 140; ela é seguida ou mesmo copiada pelas Sententiœ divinitatis, edição Geyer, p. 135. Pierre Lombard, depois de distinguir uma dupla res sob as species, a saber, o corpo do Christ (res contenta et significata) e a unidade da Igreja (res significata et non contenta), adota a mesma terminologia que a Summa sententiarum e dá, para o futuro, uma consagração quase oficial. Dist. VIII, n. 4.
Pierre de Poitiers repete, aqui como muitas vezes alhures, o Magister, l. V, dist. X, P. L., t. ccxi, col. 1241-1242. Alain de Lille não se estende sobre esta divisão, cf. o que diz incidentemente em seu Serm., III, P. L., t. ccx, col. 204; em compensação, Innocent III toma largamente emprestada a ideia e a expressão de Hugues e de Pierre Lombard. Op. cit., IV, c. xxxvi, P. L., t. ccxvii, col. 879. Mais adiante, tem um parágrafo sobre o sentido da palavra sacramentum: active et passive dicitur, que aplica à eucaristia. Op. cit., l. IV, c. xxix, col. 881. Pode-se ver também as definições dos dicionários teológicos já citados, por exemplo, entre os que estão impressos, Alain de Lille, P. L., t. ccx, col. 929-930, ou a definição de Gandulphe de Bologne (ms. de Turim, A 87 e A 115) e dos outros abreviadores do Lombard, ou de polemistas como Gerhoch de Reichersberg. Epistola ad Innocentium. Monumenta Germaniœ historica, ibid., p. 223, 267, etc.
127 II. DOUTRINA — DA PRESENÇA REAL. 1º Quanto à afirmação. A presença real é afirmada por todos com uma nitidez que não deixa lugar a nenhuma dúvida. A própria configuração geral do plano e dos capítulos dá mais força a essa afirmação. A maioria não introduz ex professo uma « tese » sobre a presença real; Roland Bandinelli, já o dissemos, é um dos raros que constituem exceção. Os outros se contentam em trazer alguns testemunhos escriturísticos ou patrísticos, a título de refutação contra os que atacaram esse dogma; muitas vezes a refutação se desenvolve mais. As palavras do Christ na instituição e na promessa são frequentemente invocadas. Robert de Deutz foi caluniado, quando o representaram como favorável ao erro dos sacramentários. Wycliff o acusou de ensinar uma presença do Christ na eucaristia per figuram. Pode-se ver na Apologia Ruperti de Gerberon, Paris, 1669, P. L., t. clxvii, col. 108-123, os textos que nos dão a expressão de sua fé ortodoxa. Citemos apenas sua carta dedicatória a Cunon de Ratisbonne, colocada à frente de seu comentário sobre saint Jean, na edição de Cologne e de Nuremberg (1526) e reproduzida por Migne, P. L., t. clxix, col. 201, graças a uma cópia enviada por Denzinger.
Nela se levanta expressamente contra o erro berengariano. Passagens de seu De divinis officiis, tais como I, 6, 17, P. L., t. clxx, col. 15, 21, onde tem o texto: fère in..., também não permitem uma interpretação contrária à presença real, como Rocholl reconhece na Realencyklopädie, t. xvii, p. 240. Acrescentemos ainda sua discussão com um scholasticus magnœ œstimationis, que argumenta contra ele a partir da comunhão de Judas, para negar a presença real. Super quœdam capitula S. Benedicti, P. L., t. clxx, col. 495.
— 2º Questões corolárias. — 1. Presença sob cada espécie, sob cada fragmento. Fiéis à tradição tão fortemente inculcada por Paschase Radbert no século IX e retomada com ardor pelos adversários de Bérenger, a maioria dos autores insiste em afirmar a identidade do corpo presente na eucaristia com aquele que nasceu da Vierge Marie, que foi pregado na cruz, que subiu ao céu. Seria preciso citar aqui todos os escritos, ou quase; sumistas, autores ascéticos, místicos ou populares são unânimes.
O Christ é recebido inteiro por todos, integer accipitur, como diz Gratien, De consecratione, dist. II, c. 70, 75. Ele está presente inteiro em cada parte, sob cada espécie, e cada um o recebe por inteiro; é um ponto de doutrina no qual se constata o cuidado dos mestres e dos pastores em prevenir as ideias falsas, por exemplo, Summa sententiarum, VI, 6, P. L., t. clxxvi, col. 142; Honoré d'Autun, Elucidarium, I, 28, P. L., t. clxxii, col. 1129; Eucharistion, I, 3, 5, col. 1250, 1252, 1253: nec particulam de corpore prœcidens, etc.; Hugues de Saint-Victor, De sacramentis, II, part. VIII, 11, P. L., t. clxxvi, col. 469; Sententiœ divinitatis, V, edição Geyer, p. 137, 138, que refuta a solução dada por Roland, o qual não admite que se receba a alma do Christ: licet corpus animaltum suscipiatur, op. cit., edição Gietl, p. 227; Hugues de Rouen, Dialogorum libri VII, l. V, 15, P. L., t. cxcii, col. 1210; Robert Pulleyn, Sententiœ, VIII, 5, P. L., t. clxxxvi, col. 966; Pierre Lombard, IV, dist. XI, n. 6; dist. XII, n. 5, etc.
A carta de saint Anselme já foi mencionada mais acima, P. L., t. clvii, col. 255, assim como a de Arnould de Rochester, Spicilegium de d'Achéry, t. II, p. 441, e a curta mas substancial passagem de Guillaume de Champeaux, P. L., t. clxiii, col. 1039, 1272, ou de Anselme de Laon, op. cit., p. 12, 10. Recordamos apenas por memória o caso isolado de Iolmar de Triefenstein, que partia de um literalismo assustador na exegese das fórmulas eucarísticas, para não ver na hóstia senão a única carne sem os ossos, e no vinho apenas o sangue. Epist., i, P. L., t. cxciv, col. 1481; Epist., viii, P. L., t. cxciii, col. 500-503.
A comparação do espelho quebrado, do qual cada fragmento reproduz a mesma imagem, encontra-se frequentemente; Innocent III aplica-a à questão da presença do Christ em cada parcela da hóstia antes da fração, op. cit., l. IV, c. viii, P. L., t. ccxvii, col. 861; o mesmo autor é formal sobre a presença do Christ sob as duas espécies, dita em seguida (pois essas palavras atribuídas a frère Égide são uma interpolação evidente) ex naturali concomitantia. Op. cit., l. IV, c. xvii, col. 868. Há, nesse ponto, uma nota interessante sobre os diversos pareceres a respeito do momento mesmo da consagração; não podendo o corpo existir sem o sangue, logo nem sem a alma, é com as palavras hoc est... corpus meum que a presença real se produz. Ver mais adiante. —
2. Objeções contra essa presença multiplicada. A dificuldade, decorrente da presença multiplicada do Christ e tão frequentemente invocada por Bérenger e as seitas heréticas, foi tratada por diversos autores. Citemos, entre outros, Honoré d'Autun, que reflete, numa linguagem popular, as ideias correntes do ensino escolar. Ele coloca claramente a questão: utrum Christus aliud suum proprium substantivum corpus apostolis tradiderit? an Ecclesia hodie aliud et aliud tunc acceperit? vel utrum a singulis sacerdotibus singula corpora vel potius ab omnibus unum conficiatur? an particulatim a populo vel totum ab uno quolibet comedatur.
Ele responde afirmando que é de fato o mesmo corpo, nascido da Virgem, crucificado, presente no céu, que foi dado aos apóstolos e que é distribuído hoje; depois continua: et licet singuli sacerdotes singulas hostias offerant, non tamen singula corpora, sed omnes unum, quamvis diverso tempore conficiant. Et licet oblatas in plurima frusta divident, non tamen partes sed singuli totum accipiunt. Alioquin si Christus semel divisus a populo comederetur, non esset quod denuo esurienti daretur aut tot essent Christi corpora, quot sacerdotum sacrificia.
A dificuldade desse mistério está acima da razão quodque humana ratio probare non potest: neminem catholica fides sinit dubitare. Eucharistion, v, P. L., t. clxxii, col. 1252-1253. A investigação cosmológica, como se vê, sobre a presença local ou ilocal, nem sequer é roçada. Mais satisfatória sob esse ponto de vista, pois denota um progresso real, é uma página atribuída a Hildebert du Mans (bem gratuitamente, é de temer, por causa de certas expressões técnicas que denunciam uma data posterior; por outro lado, a ausência da palavra transsubstantiation, já tão frequente por volta de 1180-1200, não permitiria ultrapassar o limite do século XII), sobre a presença do corpo do Christ, à maneira de um espírito, de um modo incircunscritível, em toda parte ao mesmo tempo, sem que seja preciso indagar sob qual parcela da hóstia se encontra tal parte do corpo, etc.; todas essas questões podem se colocar juxta modum existendi qui comitatur naturam, non autem circa eum quæ virtutem sequitur divinam. O corpo do Christ, com efeito, é secundum aliquid ibi corporaliter propter veram corporis naturam et sacramenti, ut dictum est, formam et propter quemdam existendi modum, secundum aliquid vero incorporaliter, quantum videlicet ad actum sentiendi (isto é, sensus nostri perceptionem, como disse mais acima) modum quemdam existendi. Brevis et tractatus de sacramento altaris, P. L., t. clxxi, col. 1151, 1152.
Em seguida, apoia-se na superioridade desses mistérios sobre a razão, que aqui deve não preceder, 1273 mas seguir a fé, e conclui dizendo: potissimum sacramentum suum vero circa hoc experitur et agnoscit defectum omnimodo, nisi quia vel hoc videt esse rationabile ut in Dei secretis homini ad credendum traditis quod penetrari non potest ratione, non tamen excidat a fide. Ibid., col. 1154.
Hugues de Saint-Victor, que tem aqui reflexões muito judiciosas sobre a incapacidade da razão humana de tudo compreender, fica muito aquém dessas linhas de Hildebert, em seu c. xi, De sacramentis, l. II, part. VIII, P. L., t. clxxvi, col. 469, mas as expressões que emprega no c. xiii sobre a presença corporal momentânea do Christ, cada vez que ele vem a nós, são das mais exatas e pouco frequentemente encontradas. P. L., t. clxxvi, col. 470. A Summa sententiarum nada diz sobre essa matéria.
As Sententiae divinitatis contentam-se em dizer, a respeito da tríplice fração: et tamen non sunt tria Christi sed unus Christus, à maneira do Quicunque, a Trindade, edição Geyer, p. 138. O Epitome de um discípulo de Abélard não é menos breve, e, afora a alusão à forma in aëre, ortodoxo, c. xxix, P. L., t. clxxviii, col. 1743. Pierre Lombard entreviu a dificuldade a propósito do sacrifício da missa, mas não insiste nela de modo algum, l. IV, dist. XII, 7. Roland também se contenta com a afirmação da doutrina, edição Gietl, p. 222. Robert Pulleyn estende-se um pouco mais sobre as maravilhas dessa presença e a onipotência divina que fez outras maravilhas. Sententiae, VIII, 4, P. L., t. clxxxvi, col. 965. Hugues de Rouen afirma todas as características dessa presença multiplicada simultaneamente em todos os lugares, sem diminuição nem aumento desse corpo, etc.; mas como resposta à dificuldade, contenta-se em dizer: transcendit communem morem creatæ substantiæ. Dialogorum libri XII, l. V, 15, P. L., t. cxcii, col. 1210.
É dessa mesma dificuldade que Pierre de Poitiers se aproveita para dar largas às suas tendências dialéticas; mas, se não ultrapassa muito seus predecessores na análise metafísica, tem sobre eles a vantagem de uma maior precisão no vocabulário, e conclui: quod non est mirum, nam sicut habuit singularem statum beatitudinis, etiam habuit singularem statum localitatis; depois, mais adiante, eadem quoque virtute (como no nascimento virginal, na ressurreição, etc.), corpus suum non breviatum, non diminutum in oris angustias recipere fecit, op. cit., l. V, XII, P. L., t. ccxi, col. 1251, 1254; a multiplicação dessa presença ultrapassa, a seus olhos, toda explicação. Alain de Lille, como Pierre de Poitiers, fala do corpo do Christ depositado sobre os lábios dos fiéis cum jam sit glorificatum, nec aliquam in loco distantiam faciat. Contra hæreticos, I, 57, 58, P. L., t. ccx, col. 359, 361.
Innocent III não diz mais do que isso. Op. cit., l. IV, c. xxvii, P. L., t. ccxvii, col. 875. Ele recorre, como Grégoire de Bergame, ver mais acima, à analogia da palavra humana, cujo som enche o ouvido de todos os ouvintes ao mesmo tempo, ibid., col. 875, mas coloca a questão recusando-se a respondê-la: tantus est in talibus ut rationem subsistere ultra rationem excedere. Op. cit., IV, c. viii, P. L., t. ccxvii, col. 861; ver também IV, c. xvi, ibid., col. 868. Há unanimidade em reconhecer que o corpo escapa às leis do espaço; mas os ensaios de explicação são hesitantes. Sobre o uso e o sentido da palavra localis, as páginas de Alger, corretas quanto à ideia e de grande influência sobre os escritores posteriores, mostram o quanto as expressões ainda tinham de se fixar. De sacramento altaris, dialogus, P. L., t. CLXXX, col. 741. Ver também a nota de Darwell Stone, A history of the doctrine of the holy eucharist, Londres, 1909, t. I, p. 270, n. 4; pode-se confrontar com isso as linhas de Zacharias Chrysopolitanus, sobre a presença do Christ, localiter et invisibiliter in cœlo..., Deus illocalis, etc. Op. cit., IV, 156, P. L., t. clxxxvi, col. 507, 508.
— 3. Humanidade e divindade. Adoração. Sobre a presença da humanidade e da divindade nas espécies sagradas, o feroz polemista antidialético das margens do Inn, Gerhoch de Reichersberg, tem uma expressão que não satisfaz Eberhard de Bamberg, divinitas cum humanitate voratur, e que ocasiona conflitos. Seu lugar pertence antes à história das controvérsias cristológicas, tão vivas então, e das quais essa fórmula renova por um momento a intensidade. Epist., VII, de Gerhoch; viii, d'Eberhard, etc., P. L., cxciii, col. 497, 504. Guillaume de Saint-Thierry havia sido mais discreto na escolha de suas expressões. Op. cit., x, P. L., t. clxxx, col. 358. A adoração do Christ na eucaristia, posta em questão por Folmar, é igualmente um corolário da cristologia (ver mais acima) que tantas vezes provocou a fecundidade da pena de Gerhoch Schedulas domini jam omnes: G. quibus, paene anguli terrae repleti sunt, como diz Eberhard. Epist., iii, P. L., cxciii, t. col. 500. Cf. Liber de glorificatione, — etc., xiii.
4. Fração da hóstia. Entre as outras questões que se agrupam em torno da presença real, há ainda duas que preocuparam especialmente a atenção do século XII e nelas encontraram, depois de muitos tateios, uma solução satisfatória que a teologia católica herdou. Uma delas é a da fração da hóstia; a outra diz respeito à permanência da presença real depois da comunhão, ou nas hóstias caídas ao chão, corrompidas, comidas por animais, etc. O primeiro problema tinha sido angustiante em sua época, notadamente entre certos partidários de Paschase na controvérsia contra Ratramne de Corbie, ou entre os que sustentavam uma interpretação demasiado grosseira da confissão de fé imposta a Bérenger pelo cardeal Humbert.
Ver, por exemplo, o texto citado mais acima de Zacharias Chrysopolitanus, In unum ex quatuor, IV, 156, P. L., t. CLXXXVI, col. 508, ou a expressão de Roland Bandinelli, op. cit., p. 233: quod videtur probari posse ex juramento... Berengario praestito (a saber, que o próprio corpo do Christ é dividido); as glosas impressas do Décret permitem refazer parcialmente a história da interpretação dessa fórmula. De consecratione, dist. II, c. 42. As coletâneas canônicas, que, todas ou quase, registram doravante essa profissão, como as de Yves de Chartres, Panormia, I, 126, P. L., t. CLXI, col. 1072, ou de Gratien, De consecratione, dist. II, 42, 77; ver também 37, Dum hostia frangitur, c. c., contribuíam aliás para perpetuar a questão.
O mesmo resultado se devia ao prestígio fascinante do triforme corpus Domini, desde que um copista havia posto por erro sob o patrocínio do papa Sergius um texto outrora saído da pena de Amalaire e primitivamente bastante mal recebido. Vacant, Le sacrifice de la messe dans la conception de l'Église latine, extraído da Université catholique, Paris, 1894, p. 31, n. 2; não há quase teólogo, canonista ou liturgista que não a invoque de alguma maneira (ver mais acima); à aurora do século XIII, Innocent III reconhece quantas dificuldades a questão ainda oferece: a paucis intelligi, diz ele. Op. cit., l. IV, c. IX, P. L., t. CCXVII, col. 861.
A resposta que lhe traz o Victorin é exata, mas nada explica: o corpo do Christ parece estar dividido; na realidade, não está, está inteiro em cada parte; Hugues apoia-se na onipotência, non ideo falsum est quia mirum est. Et verum est quia mirum est, nec tamen sit mirum quia opus Dei est. Op. cit., l. II, part. VIII, 7, P. L., t. CLXXVI, col. 469. Nem uma palavra aqui sobre a fração das espécies: 1275 Hugues teve timidez demais para sair de uma reserva que de bom grado chamaríamos excessiva. Nesse momento, aliás, os pareceres estavam bastante divididos, como se pode julgar pelo curto trecho citado mais acima De fractione corporis Christi, devido à veemente pena de um polemista mais que esclarecido, P. L., t. CLXVI, col. 1341-1348, o abade Abbaud, que se volta contra Abélard ou os dialéticos da teologia.
Ele não quer ouvir falar de outra coisa senão de uma fração real no próprio corpo do Christ; nada de fração apenas nas espécies, ibid., col. 1347; ele acumulou os textos (alguns se reencontram, para serem refutados, nas Sententiae divinitatis, edição Geyer, p. 134: sed opponitur...; em Pierre Lombard, ver mais adiante, que os interpreta de outro modo, etc.), e as provas da onipotência divina, etc., para estabelecer que a afirmação simultânea da fração e da integridade não deve ser considerada como absolutamente contraditória: ne omnino ipsa fractionis et integritatis assertio absurde judicetur. Ibid., col. 1346. Pode-se aproximar disso o que dirá Zacharias no início da segunda metade deste século; ele também aproxima as antíteses: corpus... frangitur... totum suscipitur et integrum..., incorruptibile est... dentibus atteritur, etc., op. cit., P. L., t. CLXXXVI, col. 508, e mais tarde o fogoso Gauthier de Saint-Victor, que estará longe da sábia moderação de seu ilustre predecessor, Hugues; a polêmica deste último será tão veemente quanto injusta contra os « quatro labirintos da França », como ele os chama, sobretudo contra Abélard e contra Pierre Lombard.
É contra este último que ele se volta, l. III, XI, e não contra Abélard, como queria Mabillon, Vetera analecta, Paris, 1723, p. 54; o texto está nos excertos de du Boulay, reproduzidos por Migne, P. L., t. CXCIX, col. 1153-1154. A Summa sententiarum, VI, 8, P. L., t. CLXXVI, col. 144, que nos informa sobre os diversos pareceres em presença e os apoios bíblicos ou patrísticos que invocam, evidentemente não pode admitir que a fração se opere no corpo do Christ; tampouco pode simpatizar com os que afirmam que ali não há nenhuma fração, mas simples aparência: dicunt non est ibi fractio, sed videtur tantum et est; aproxime-se disso a carta já citada de saint Anselme, P. L., t. CLIX, col. 256; um último parecer, apoiado num texto de saint Paul, I Cor., x, 16, parece ter suas preferências: alii dicunt... fractio non alicujus rei quae ibi sit (id est, panis), ainda bastante impreciso para designar, se tem sentido, a fração das espécies. Cf. Mignon, op. cit., t. II, p. 180.
As Sententiae divinitatis, tão frequentemente tributárias da Summa sententiarum, marcam antes um recuo; afirmam, com saint Augustin e apoiando-se na comparação da refração e do espelho, que o corpo do Christ não é rompido: videtur frangi... atteri et non frangitur... A opinião dos que dizem: há fração real, mas o corpo permanece impassível, edii dicunt quod vere frangitur et irrefringibile remanet, quod miraculum est, cf. Abbaud e Zacharias, loc. cit., é francamente repelida, edição Geyer, p. 134, 135. A resposta de Roland, que rejeita toda fração real no corpo do Christ, edição Gietl, p. 233, 234, é mais satisfatória: id est, ut cum primo tantum sit sub una specie esset jam incipit esse sub diversis speciebus; frangitur enim sacramentaliter et non essentialiter: mais acima ele tem também a comparação da refração do bastão mergulhado na água, p. 223. A explicação dada por Ognibene, pelo anônimo de Saint-Florian, edição Gietl, p. 233, pelo Epitome, c. XXIX, P. L., t. CLXXVIII, col. 1742, limita-se a afirmar uma fração aparente, de modo nenhum real, e a rejeitar toda ilusão, porque essa aparência tem por fim a nossa salvação; a mesma negação da illusio pelas Sententiae divinitatis, loc. cit.
A verdadeira resposta devia ser fornecida pelo Magister Pierre Lombard, IV, dist. XII, 5, que, desta vez, não tem modelo conhecido. Baltzer, op. cit., p. 134, o observa de menos; Pierre Lombard se contenta tantas vezes em registrar que bem vale a pena constatar seus títulos de originalidade; ele é, aliás, reservado em sua afirmação: sane dici potest. Depois de ter longamente registrado os diversos pareceres, segundo seu costume, continua: non serf quia corpus Christi incorruptibile est, sane dici potest fractio illa et partitio in substantia corporis sed in ipsa forma panis sacramentaliter fieri, ut vera fractio et partitio sit ibi quae fit non in substantia sed in sacramento, id est, in specie. Como expressão, não se podia ser mais feliz.
Por seu lado, Robert Pulleyn, Sententiae, VIII, 5, P. L., t. CLXXXVI, col. 966, 967, tinha chegado a uma noção exata das coisas; um estudo minucioso das relações entre o Lombard e o cardeal inglês poderá dizer se o Magister o teve aqui como modelo: Haec qualitas (a saber, do pão e do vinho) frangendo et conterendo editer varietur, res ipsa quae sub specie latet nullo modo alteratur. Op. cit., P. L., t. CLXXXVI, col. 967. Pierre de Poitiers, o fiel discípulo do Magister, repete com outras palavras a mesma ideia, constatando ao mesmo tempo o número ainda imponente dos partidários que a interpretação grosseira da confissão de Bérenger contava. Op. cit., l. V, 12, P. L., t. CCXI, col. 1250.
A expressão de Innocent III, que rejeita a explicação fácil demais, mas condenável, dos que mantêm a presença do pão e do vinho depois da consagração, op. cit., l. IV, 9, P. L., t. CCXVII, col. 861-862, consagra doravante a mesma ideia: dicamus ergo quod forma panis frangitur et atteritur, sed Christus sumitur et comeditur, col. 862; depois ele explica nesse sentido a profissão de fé de Bérenger. Op. cit., l. IV, 10, col. 862-863. Alain de Lille responde da mesma maneira à objeção dos hereges tirada da fração do pão, op. cit., I, 57, P. L., t. CCX, col. 350: potius ad formam panis refertur quam ad corpus Christi; e mais adiante: fractio enim... non est in corpore Christi, sed in forma panis, 58, col. 361. Entre os canonistas, Rufin, entre outros, tinha dado a verdadeira solução à dificuldade suscitada pela profissão de fé de Bérenger. Op. cit., De consecratione, dist. II, c. 42, 58, edição Singer, p. 561.
5. Permanência da presença real depois da comunhão e em caso de ultraje. Não era nestes termos que se colocava a questão que nos resta examinar neste momento. Davam-lhe frequentemente um nome cuja etimologia por si só já diz bastante: era o de estercoranismo; ou formulavam-se em termos bem mais claros as seguintes interrogações: Que é feito do corpo de Cristo depois que o fiel comungou? Está ele submetido, como os outros alimentos, aos processos ordinários da digestão, etc.? Quaeritur an corpus Christi vadat in secessum, como se exprime Etienne Langton (ms. citado de Bamberg, fol. 682). Lembrada por Pascásio Radberto, De corpore et sanguine Domini, XX, P. L., t. CXX, col. 1330, e antes dele por Hériger de Lobbes, op. cit., P. L., t. CXXXIX, col. 179, para ser logo descartada, e por Amalário, Epist., VI, P. L., t. CV, col. 1338, que se contenta em emitir três soluções hipotéticas, levantada de novo por Heribaldo de Auxerre e Rabano, P. L., t. CCX, col. 492, que acusará erradamente Guilherme de Malmesbury, prefácio citado, op. cit., p. 82-83, a questão formulada acima devia agitar quase toda a Idade Média e fazer surgir, sob a pena de controversistas pouco informados em história, um grupo de hereges, os estercoranistas, cuja existência é sempre bem problemática, para não dizer mais.
Alger, que dedica a esta questão um amplo capítulo, op. cit., II, 1, P. L., t. CLXXX, col. 807-814, emprega a palavra estercoranista, ibid., col. 810, já aplicada aos gregos pelo futuro Estêvão IX, o cardeal Frederico de Lorena. Contra Nicetam, P. L., t. CXLIII, col. 993. Doravante, ela iria perdurar na literatura teológica; mais de uma vez, aliás, será, bem erradamente, lançada como injúria à Igreja oriental ortodoxa. A importância, e por conseguinte a sobrevivência deste capítulo na polêmica eucarística, compreender-se-á sem dificuldade, se pensarmos que os partidários de Berengário se aproveitavam da situação degradante feita à hóstia consagrada, caída no chão, pisada, comida pelos animais, digerida como os demais alimentos, etc., para dela formar um argumento contra a presença real; o mesmo se dava, como já vimos, com a questão da comunhão de Judas, de que trata a consulta de Guiberto de Nogent e a polêmica de Ruperto de Deutz com o scholasticus magnae aestimationis.
Pode-se aproximar, sobre o assunto que nos ocupa, a carta de Wolphelm, de Brunvillers, para o fim do século XI, P. L., t. CLIV, col. 412, a de Gilberto de la Porrée, que recusa a comunhão aos condenados à forca, P. L., t. CLXXXVIII, col. 1258, e os capítulos consagrados por Guitmundo, op. cit., II, P. L., t. CXLIX, col. 1448, 1450, 1451, e Alger, op. cit., II, 1, P. L., t. CLXXX, col. 807, 811, etc., a este ataque dos berengarianos; este seria retomado em proveito próprio, como vemos em Alano de Lille, op. cit., I, 57, 58, P. L., t. CCX, col. 359, 362-363, pelas seitas heréticas cátaras, etc. Constata-se, por uma expressão de Hugo de São Vítor e de Inocêncio III, que a objeção não deixava de perturbar as almas: cogitatio pulsabat animum. Foi por essa via que o problema da duração da presença real sob as espécies sacramentais devia chegar à sua solução definitiva. Já existia uma explicação que se aplicava também ao caso dos pecadores que recebiam indignamente o corpo de Cristo: a presença real cessava subitamente e a hóstia voltava a ser pão. Guitmundo repele vivamente essa solução para os pecadores, op. cit., II, 1, P. L., t. CXLIX, col. 1453, 1491; mas ela ainda se encontra no Eucharistion, X, P. L., t. CLXXXII, col. 1255 (não nas outras obras) de Honório de Autun.
Guitmundo, que aqui já não concorda consigo mesmo, e Alger dão uma explicação inexata e, desde então, universalmente rejeitada; Belarmino os repreenderá por isso em seu De scriptoribus ecclesiasticis, Colônia, 1684, p. 164, 176. Para Guitmundo, o corpo de Cristo não é atingido; ele retorna ao céu, ou então os anjos o afastam quando está para se tornar presa de um animal ou objeto de algum ultraje. Op. cit., II, P. L., t. CXLIX, col. 1445, 1448, 1449, 1450; III, col. 1451-1453. Para Alger, tudo isso é apenas aparente; graças a um milagre, nada se produz, mesmo nas espécies. Op. cit., II, 1, P. L., t. CLXXX, col. 813, etc. Hugo de São Vítor fala desta matéria com uma discrição que não se pode admirar demais e que quase o faz tocar a verdadeira resposta, quando se trata da comunhão; quanto aos ultrajes exteriores, tudo isso parece acontecer, mas o corpo de Cristo permanece inviolado, De sacramentis, l. II, part. VIII, 12, P. L., t. CLXXVI, col. 470; em suma, nada explica aqui. Mas quanto à presença real depois da comunhão, ele é mais feliz, a ponto de ser transcrito textualmente, ou pouco menos, por Garnier de Rochefort, Contra amaurianos, p. 61, e por Inocêncio III. Ver adiante.
Sem ser ainda completo, como bem observa o abade Mignon, Hugues de Saint-Victor et les origines de la scolastique, Paris, 1896, t. II, p. 180, eis o que ele diz comparando a vinda visível de Cristo a este mundo com a sua descida sobre os nossos altares, ele continua: sic ergo in sacramento suo modo temporaliter venit ad te et est eo temporaliter tecum, ut tu per corporalem praesentiam ad spiritualem quaerendam exciteris et inveniendam adjuveris. Quando in manibus sacramentum ejus tenes, corporaliter tecum est. Quando ore suscipis, corporaliter tecum est. Denique in visu, in tactu, in sapore corporaliter tecum est. Quamdiu sensus corporaliter afficitur, praesentia ejus corporalis non aufertur. Postquam autem sensus corporalis in percipiendo déficit, deinceps corporalis præsentia quærenda non est, sed spiritualis retinenda; dispensatio compléta est, perfectum sacramentum, virtus manet, Christus de re ad cor transit. Melius est tibi ut eat in mentem tuam quam in ventrem tuum. De sacramentis, I. II, part. VIII, 13, P.L., t. clxxvi, col. 470-471.
Isso era aproximar-se bem de perto da fórmula definitiva; mas, apesar deste primeiro êxito, o progresso será lento. Guilherme de Saint-Thierry contenta-se com uma afirmação que deixa seu pensamento impreciso: sumpta ore nequaquam carnis nostræ caro Christi æstimanda est lege communium ciborum. Op. cit., viii, P. L., t. clxxx, col. 355. A hesitação por que passam todos os partidários diretos ou indiretos da escola de Abelardo explica-se facilmente pelo prestígio do Magister Petrus. Ele sustentara uma opinião bem próxima da de Guitmundo, de Alger, etc., de maneira a realçar a autoridade do passado pela fascinação de seu próprio ensinamento. O texto foi-nos conservado nos Capitula errorum P. Abælardi, édit. Cousin, t. ii, p. 700-769; P. L., t. CLXXXII, col. 1052.
Depois de ter lembrado esses ultrajes aparentes, Abelardo continua: et ideo quæritur quare permittat ista fieri in corpore suo. An fortassis non ita in corpore, sed tantum fiat ita facial apparere in specie? Ad quod dicimus quod rêvera non sit in corpore, sed Deus ita in speciebus ipsis propter negligentiam ministrorum reprimendam habere facit, corpus vero suum prout ei placet, reponit et conservat.
Rolando não admite que o corpo de Cristo, recebido na comunhão, esteja submetido ao processo da digestão: an corpus Christi digeratur? Non, dit-il — diz ele que não. Op. cit., édit. Gietl, p. 232. Ognibene e o anônimo de Saint-Florian dizem o mesmo. Ibid., p. 232, n. 234. Que se passa se a hóstia consagrada se torna presa de um animal? As opiniões estão divididas: Videtur corrodi et manet incorruptus, diz Hugo, op. cit., l. II, part. VIII, 12, col. 470. A Summa sententiarum nada diz; para outros (Ognibene, o anônimo de Saint-Florian, ibid., p. 234, n. 11), o corpo de Cristo se retira das espécies; ou então a substância do pão nelas retorna; é a opinião que relata Rolando, op. cit., p. 234-235, o qual se inclina antes pela resposta afirmativa: o corpo de Cristo atravessa realmente esses ultrajes, mas sem corrupção, como o raio de sol que penetra em toda parte sem se manchar, p. 235. Notemos, de passagem, a conexão que há entre esta questão, que vários resolvem admitindo apenas uma aparência exterior de corrupção, e a opinião atribuída a Abelardo sobre as species in acre. Cf. Ognibene, o anônimo de Saint-Florian, loc. cit.; Guilherme de Saint-Thierry, Disputatio adversus Abælardum, ix, P. L., t. CLXXX, col. 281; Alano de Lille, P. L., t. ccx, col. 359. Pedro Lombardo, etc., com uma circunspecção que surpreende depois da resposta tão feliz à questão da fração: quid sumit mus?
Ele trata, aliás, esta matéria apenas incidentalmente: não seria, segundo as Sentenças, l. IV, XIII, 1, édit. Quaracchi, t. iv, p. 301; acreditar-se-ia de bom grado num esquecimento que ele teria querido reparar, tanto se fica surpreendido em encontrar algumas linhas sobre esta questão depois do capítulo sobre as consagrações dos indignos. As glosas sobre o Decreto, como as de João de Faenza (sobre a identificação, ainda contestável, ver todavia Schulte, Geschichte der Quellen des can. Rechts, Stuttgart, 1875, t. i, p. 140), ainda creem no desaparecimento do corpo de Cristo, no momento de um ultraje. De consecratione, dist. II, c. 94 Qui bene, Lyon, 1634, p. 1964. Ver também as opiniões relatadas por Giraldo Cambrense, op. cit., I, 9, p. 30, e Cesário de Heisterbach, op. cit., IX, 13, p. 174, 175. Alano de Lille se aproxima mais da verdade, embora sua explicação, que recorre ao exemplo daqueles que se alimentam apenas do odor das frutas, seja pouco satisfatória, Contra hæreticos, i, 58, P. L., t. ccx, col. 359, 362-363; quando fala dos produtos da digestão, é menos feliz e não toca na verdade. Ibid., p. 363.
Pedro de Poitiers tem uma solução melhor a propósito das orações: Jube, Domine, istud deferri in sublime altare tuum, que encontra interpretações diferentes; ele se coloca uma questão relativa à permanência da presença real sobre o altar ou no comungante: eis a resposta que ele relata et dicunt: quamdiu servatur sapor qui remanet, facta transsubstantiatione, tamdiu est ibi corpus Christi. Cum vero nec sentitur sapor, nec apparet species panis, non est ibi corpus Christi, quia non est ibi sacramentum, sub quo velabatur. Op. cit., l. V, 12, P. L., t. ccxi, col. 1252.
Deve-se ver nisso uma fórmula discreta empregada de propósito para evitar as palavras an corpus Christi digeratur? É possível; mas sua linguagem traz apenas um pouco mais de precisão aos termos que ele pôde encontrar em Hugo de São Vítor, loc. cit. Pode-se mesmo dizer que este mal foi ultrapassado. O próprio Inocêncio III não marca aqui um progresso notável. Se teve a sabedoria de preferir, entre os modelos que se ofereciam à sua escolha, as discretas observações de Hugo de São Vítor (o que faz também a Expositio canonis missæ do pseudo-Pedro Damião, entremeando-as de frases tomadas a Inocêncio, n. 6, P. L., t. CXLV, col. 883), ele não traz nenhuma precisão nova nem no pensamento, nem na expressão. Op. cit., l. IV, 15, P. L., t. ccxvii, col. 867. Quanto ao caso de incêndio, etc., ele admite que um novo pão é miraculosamente criado antes que as espécies se tornem presa das chamas ou de um animal, embora, todavia, os acidentes separados possam também ser queimados ou comidos. Op. cit., l. IV, 11, col. 863.
Prevostino teve mais decisão; admite francamente a opinião de Eudes de Paris, que cita (ms. de Bruges 237, fol. 82, v. 2): Item quæritur quid sumat mus? Aqui ele se contenta em mencionar o Dominus do Lombardo. Depois continua: M. Odo dicit quod immundius est os peccatoris quam os muris et sicut potest esse in ore peccatoris sine sui inquinamento ita et in ore muris. Non est enim major ratio quare possit esse in immundissima pixide et non possit esse in ore muris.
— C. Dupla manducação para os bons e os maus. A dupla manducação pelos bons ou pelos maus já foi mencionada diversas vezes ao longo deste artigo; vimos como ela se ligava aos problemas decorrentes da crença na presença real, como no fato da comunhão de Judas, ou da duração dessa presença nas espécies sacramentais. Apesar da nítida afirmação de Lanfranco, De corpore et sanguine Domini, xx, P. L., cl, col. 436, encontram-se, no fim do século XII e no começo do século XIII, teólogos pouco esclarecidos que pretendem que o corpo de Cristo se retira da hóstia no momento em que um indigno vai comungar. Guitmundo refuta longamente esse erro. Op. cit., III, P. L., t. cxlix, col. 1491 sq. Uns quarenta anos mais tarde, o Elucidarium de Honório de Autun ainda refletia essa opinião: corpus autem per manus angelorum Christi in cœlum defertur, caro vero a dœmone in os projicitur ut Cyprianus testatur, 1, 30, P. L., t. clxxii, col. 1131; cf. também col. 1132, sobre Judas. O Eucharistion é mais exato e a questão colocada utrum in ore indigne sumentium aliam naturam in commutetur, 9, col. 1255, é resolvida num sentido que se assemelha a uma retratação (a menos que se deva dar razão a Hauck contra Endres sobre a autoria da obra): caro ejus de pane conjecta nullam naturam in aliam transmutabitur. Idem enim est in ore pessimi quod in ore piissimi... diversa in diversos efficit, causa gloriæ... causa pœnæ. Ibid., col. 1255. Doravante, os representantes das escolas são unânimes em sua ideia, senão em suas expressões.
Deve-se ver uma exceção em Ruperto de Deutz, como querem alguns teólogos, tais como Belarmino, op. cit., observ. 23, e Vasquez, In IIIam partem, LXXX, dist. c. i? Os textos não são de modo algum conclusivos contra o monge de Saint-Laurent; serão discutidos no artigo sobre Ruperto. Remetemos entretanto à Apologia Ruperti de Gerberon, P. L., t. clxx, col. 124-132. Hugo de São Vítor não tem capítulo especial sobre esta matéria, mas prepara claramente o trabalho para seus sucessores por meio de seus desenvolvimentos sobre o sacramentum e a res, op. cit., l. II, part. VIII, 5, 7, P. L., t. clxxvi, col. 465, etc.; a Summa sententiarum diz que todos recebem o sacramentum (lembrar a distinção entre res e sacramentum, a res sozinha e o sacramentum sozinho, isto é, aqui corpus et sanguinem, vi, 7, P. L., t. clxxvi, col. 1430); os bons recebem, além disso, rem, isto é, ipsam efficaciam, ou, segundo a expressão de são Jerônimo, spiritualem carnem Christi. Ibid. Para Rolando, há a corporalis et spiritualis assumptio concedida aos bons, a corporalis tantum para os maus (com a comunhão de Judas, op. cit., p. 229-230). Ver também as Sententiæ divinitatis, p. 136, com a questão sobre Judas, Ognibene, édit. Gietl, p. 229, 14, e o Epitome, c. xxix, P. L., t. clxxviii, col. 1741, etc.
O Magister Sententiarum tem uma longa passagem sobre esta questão: há, diz ele, a manducatio sacramentalis para os mali, que recebem a verdadeira carne nascida de Maria, mas não a carne mística do Salvador; os boni têm a manducatio sacramentalis et spiritualis (como em Rolando, corporalis et spiritualis). O Lombardo continua seus desenvolvimentos por toda a dist. IX e faz o comentário das expressões difíceis de Agostinho, l. IV, dist. IX, édit. Quaracchi, p. 199-200. Ele tem o texto clássico de Lanfranco, De corpore et sanguine Domini, xx, P. L., t. cl, col. 436, mas o coloca, assim como a Summa, vi, 6, P. L., t. clxxvi, col. 143, sob o pavilhão de Gregório Magno, ibid., n. 2: est quidem in peccatoribus et indigne sumentibus vera Christi caro et verus sanguis, sed essentia non salubri efficientia. A manducatio spiritualis e a corporalis são objeto também de vários capítulos em Guilherme de Saint-Thierry, op. cit., v-viii, P. L., t. clxxx, col. 351-355, que aplica aí a distinção do dupliciter caro Christi.
As palavras do Lombardo serão repetidas em resumo por Pedro de Poitiers, op. cit., l. V, 13, P. L., t. ccxi, col. 1252-1253, e aqui, como frequentemente alhures, Inocêncio III se fará herdeiro das ideias e mesmo das expressões de Pedro Lombardo, loc. cit., e de Hugo de São Vítor, De sacramentis, II, part. VIII, 5, 1, P. L., t. ccxxvi, col. 465: boni comedunt ad salutem, mali... ad judicium. Op. cit., IV, 14, P. L., t. ccxvii, col. 866-867. A estrofe de são Tomás, Sumunt mali, sumunt boni, etc., no Pange lingua, estava pronta havia um século.
A vida de Cristo presente na eucaristia foi objeto de algumas breves reflexões que nos contentamos em mencionar: Ruperto de Deutz, De divinis officiis, ii, 9, P. L., t. clxx, 40, 41, ao qual responde Guilherme de Saint-Thierry, que não pode admitir suas opiniões, Epistola ad quemdam qui de corpore et sanguine Domini scripserat, P. L., t. clxxx, col. 341-344, e Hildeberto, ou o autor do Brevis tractatus de sacramento altaris, P. L., t. clxxi, col. 1150-1152. Inocêncio III, op. cit., l. IV, 8, P. L., t. ccxvii, col. 861, depois de ter falado da presença do corpo na hóstia ou em suas partes, se recusa a ir mais longe em suas investigações. Notemos que a teologia atual, que recusa ao corpo de Cristo, na eucaristia, a atividade natural dos sentidos, está bem mais próxima das ideias de Ruperto do que das de Guilherme de Saint-Thierry.
7. Forma da eucaristia. Momento da consagração na última ceia ou atualmente. Esta importante questão da forma do sacramento, em razão de seus liames íntimos com o problema da epiclese, não pode se separar da história da liturgia da missa e, deste ponto de vista, tem sobretudo seu lugar nos séculos anteriores ao XII. Em contrapartida, a introdução da elevação depois da consagração é um fato em estreita conexão com os problemas teológicos ou dogmáticos que agitam o século XII. A generalidade dos autores coloca a « forma », no sentido atual da palavra, nas palavras da consagração, no sermo operatorius..., como diz Alger, op. cit., I, 7, P. L., t. clxxx, col. 756, seguindo santo Ambrósio. Rolando, op. cit., p. 232, assim como Pedro Lombardo, op. cit., IV, dist. VIII, n. 3, não precisa seu pensamento, e seus abreviadores como Bandino, Sententiæ, l. IV, dist. VIII, P. L., t. cxcii, col. 1095, ou Gandulfo de Bolonha, ms. de Bolonha A. 57, fol. 73, mesmo dando um outro texto, tampouco reproduzem a fórmula literal das palavras consecratórias.
Nem Hugo, op. cit., II, part. VIII, 2, P. L., t. clxxvi, col. 461, nem a Summa, VI, 4, P. L., ibid., col. 140-141, tinham sido mais claros. As coletâneas canônicas, como as de Ivo e de Graciano, não precisam mais; Pedro de Poitiers tampouco, mas este diz expressamente que a invocação da santíssima Trindade que a precede não é essencial. Op. cit., l. V, 11, P. L., t. ccxi, col. 1243. Alano de Lille, Regulæ theologicæ, 100, P. L., t. ccx, col. 679, não tem nada a mais. Estêvão de Tournai, op. cit., c. xxxix, p. 273, cita assim as palavras consecratórias: hoc est corpus meum, etc., e não quer decidir se a omissão do que precede ou do que segue acarreta nulidade. Encontram-se alguns autores para dizer que na última ceia Cristo produziu a presença real por sua bênção, anteriormente às palavras hoc est corpus, etc., tais como Odo de Cambrai, op. cit., P. L., t. clx, col. 1062, e Pedro de Poitiers, op. cit., l. V, 11, P. L., t. ccxi, col. 1244-1245, que lembra diversas explicações: Cristo teria pronunciado essas palavras duas vezes, etc. Pedro Comestor, ao lembrar essa dupla explicação, assegura-lhe uma perpetuidade igual à voga de sua Historia scolastica. In Evangelia, c. cxii, P. L., t. cxcviii, col. 1618.
Prevostino é a favor da consagração pela simples bênção (ms. de Bruges 277, fol. 81 v°), ao passo que pouco antes Hugúcio se pronunciava pela repetição da fórmula por Cristo, ver o texto em Gillmann, Der Katholik, 1910, t. ii, p. 232, nota 3, e que Inocêncio III, op. cit., IV, 6, P. L., t. ccxvii, col. 858, 859, seu discípulo, se declarava antes favorável à opinião de Odo. Inocêncio III, que não rejeita o sentimento de Odo, op. cit., l. IV, 5, P. L., t. ccxvii, col. 858, faz aqui um pouco de crítica literária a propósito das expressões da fórmula que não se encontram relatadas no relato evangélico: elevatis oculis..., æterni Testamenti, mysterium fidei. Sobre o momento exato em que se opera a presença real por essas palavras consecratórias, pode-se ver Inocêncio III, op. cit., l. IV, 17, P. L., t. ccxvii, col. 868, e Pedro de Poitiers, op. cit., l. V, 11, 12, P. L., t. ccxi, col. 1244-1245, 1249; Estêvão de Tournai recusa-se a examinar a questão debatida em seu tempo, se a transubstanciação se produz pouco a pouco: sed utrum hoc pedetentim fiat, ut verba dicuntur, quærere aut disquirere supervacaneum est. Op. cit., c. xxxix, p. 273.
É que aqui uma questão restava a decidir: a forma do sacramento opera a transubstanciação separada e independentemente para o pão e para o vinho, ou a transubstanciação só se produz depois da prolação da fórmula do vinho? Segundo os poucos casos de rubrica citados acima (S. Bernardo, Ivo de Chartres, Gilberto de la Porrée, Hildegarda) e segundo a opinião dos principais teólogos, não há dúvida de que a maioria (multi doctorum, diz Cesário de Heisterbach, op. cit., IX, 27) dos autores considera a transubstanciação operada independentemente por cada uma das duas fórmulas; mas a opinião que retardava o momento da transubstanciação até o fim da segunda fórmula teve representantes até o termo do período de que aqui nos ocupamos. Os testemunhos de Pedro de Poitiers, op. cit., l. V, 11, P. L., t. ccxi, col. 1245 (dicunt tamen quidam...), de Inocêncio III, op. cit., l. IV, 22, 17, P. L., t. ccxvii, col. 872-873, 868, e antes dele de Sicardo de Cremona (diversæ sunt opiniones, ms. lat., Munique, 4555, fol. 75, em Der Katholik, 1908, t. ii, p. 421, nota) são explícitos a este respeito.
Há mais; apesar da solução contrária de são Bernardo e de outros, Inocêncio III declara por duas vezes que, para maior segurança, neste conflito de opiniões (ele próprio sustenta o valor independente de cada consagração, op. cit., l. IV, 17), o sacerdote que continua a missa de um confrade subitamente impedido depois da primeira consagração deve recomeçar as duas consagrações, op. cit., l. IV, 22, 24; cf. 17, P. L., t. ccxvii, col. 872, 873, 868, mas declara que é preciso fazê-lo tomando outra hóstia. Ibid., 22. Maurício de Sully, segundo o testemunho de Giraldo Cambrense, diz o mesmo. Gemma ecclesiastica, i, 46, Opera, t. ii, p. 124. Esta resposta é contrária à teoria que preside ao uso cisterciense, tal como nos é descrito e justificado por Cesário de Heisterbach pela mesma época, Dialogus, IX, 27, édit. Strange, Colônia, Bonn, 1851, t. ii, p. 185; o monge bernardino atribui a Pedro Cantor e a seus sequaces a doutrina oposta, que só quer ver operada a transubstanciação depois da prolação das palavras hic est sanguis meus: Quidam aiunt verbum: utrumque ad utriusque transsubstantiationem necessarium. Respondendum: diversæ opiniones, nec panem transsubstantiari in corpus nisi verbis his prolatis: hic est sanguis meus.
Pedro Comestor, segundo diz Giraldo Cambrense (o texto invocado pelo P. Thurston no Tablet, 1907, t. II, p. 644, não se encontra no local que ele indica, mas na Gemma ecclesiastica, i, 8, Opera, t. II, p. 28), era da mesma opinião que Pedro Cantor. Em contrapartida, Estêvão Langton, também ele antigo estudante de Paris, está totalmente de acordo com a opinião cisterciense, como mostra sua conversa com Cesário, por volta de 1210, na abadia de Heisterbach, relatada nos Libri miraculorum, édit. Meister: Die Fragmente der Libri VIII miraculorum des Cæsarius von Heisterbach, Bonn, 1901, mische Quartalschrift, Supplementband, p. 16-17. Foi por volta desta mesma data que as ordenações de Eudes de Paris (entre 1196-1208) consagram esta doutrina pela prática; elas ordenam uma elevação da hóstia depois das palavras hoc est corpus meum, e não permitem recomeçar a primeira consagração se, antes da segunda, se encontra o cálice vazio. Mansi, Concil., t. xxii, col. 682.
O uso da elevação depois da primeira consagração começa a se afirmar desde então nas prescrições conciliares locais, e aproximações sugestivas levam o P. Thurston a ver em Estêvão Langton, arcebispo de Cantuária, o introdutor desta cerimônia da missa na liturgia das igrejas da Inglaterra, The elevation, dans The tablet, 1907, p. 645 sq., 684; mas ela só se generaliza gradualmente, no mundo católico, num momento em que, havia muito tempo, a crença na conclusão da transubstanciação depois de cada uma das duas fórmulas consecratórias já não encontrava mais contraditores. Ver Elevação, t. iv, col. 2320.
8. Matéria da eucaristia. A matéria do sacramento dá lugar a considerações simbólicas que remontam, por Fausto de Riez, a santo Agostinho e a são Cipriano, ou que são tomadas da Bíblia. Baseiam-se por vezes numa etimologia bem ousada, como Honório de Autun, que faz derivar panis de πάν. O pão e o vinho foram escolhidos porque constituem o alimento ordinário, ou para figurar a unidade na Igreja, corpo de Cristo (panis ex multis granis, vinum ex multis acinis), como se encontra nas conferências entre Anselmo de Havelberg e o arcebispo de Nicomédia, Dialogi, III, 19, P. L., t. CLXXXVIII, col. 1240, ou porque a alma é figurada pelo sangue; ora, a eucaristia é tomada ad tuitionem corporis animæ; citemos como exemplos a Summa sententiarum, tr. VI, 6, P. L., t. CLXXVI, col. 142-143; as Sententiæ divinitatis, v, édit. Geyer, p. 130, 139; Ognibene, op. cit., édit. Gietl, p. 227; o anônimo de Saint-Florian, ibid., p. 227; Pedro Lombardo, op. cit., l. IV, dist. XI, 6; Honório de Autun, Elucidarium, i, 28, P. L., t. CLXXII, col. 1129; Inocêncio III, op. cit., l. IV, 3, P. L., t. CCXVII, col. 854, etc.
Inocêncio III aproveita esta questão para estabelecer uma nova conexão entre a eucaristia e a encarnação, op. cit., l. IV, 21, P. L., t. CCXVII, col. 874; aliás, esta tendência se manifesta frequentemente; já a assinalamos em Honório de Autun, Eucharistion, III, P. L., t. CLXXII, col. 1251, em Guilherme de Saint-Thierry, op. cit., II, P. L., t. CLXXX, col. 348, em Nicolau de Amiens, que tem uma reminiscência ou uma imitação anselmiana, ao que parece, De fide seu de articulis catholicæ fidei, IV, 3, P. L., t. CCX, col. 613-614.
É sob estas espécies que Cristo se comunica, pois a carne sangrenta causaria horror, e assim a fé conserva ao mesmo tempo seu mérito; esta ideia, perpetuada desde Pascásio Radberto, cujo tratado ainda é fortemente utilizado, De corpore et sanguine Domini, XIII, P. L., t. CXX, col. 1316, encontra-se sem cessar no século XII nos escritos dos magistri, dos canonistas ou teólogos, nos sermões, etc. Citemos o Elucidarium de Honório de Autun, i, 28, P. L., t. CLXXII, col. 1129; a Summa sententiarum, VI, 4, P. L., t. CLXXVI, col. 141; as Sententiæ divinitatis, v, édit. Geyer, p. 130; Graciano, De consecratione, édit. Quaracchi, dist. II, c. 72; Pedro Lombardo, l. IV, dist. XI, p. 239.
É preciso pão de trigo, triticeus, nisi de frumento, como dizem Pedro Lombardo, l. IV, dist. XI, 8, e Alano de Lille, Regulæ theologicæ, 109, P. L., t. CCX, col. 679. O hordaceus não basta, sendo destinado aos jumenta. Este pão deve ser sem fermento, e aqui se abre habitualmente um parágrafo polêmico contra os gregos. Uns são violentos e severos; veem mesmo uma verdadeira heresia no emprego do pão fermentado; tal Alger de Liège, op. cit., II, 10, 8, P. L., t. CLXXX, col. 827-830. Outros são mais moderados e conciliantes, como Gerhoh, Liber de simoniacis, ibid., p. 258, ou Inocêncio III, op. cit., l. IV, 4, P. L., t. CCXVII, col. 854; vários se ressentem das negociações travadas em meados deste século com os gregos, e das quais Anselmo de Havelberg, um dos prelados mais em vista da Alemanha do norte, nos deixou um relato em seus Dialogi (ver sua troca de opiniões com o arcebispo de Nicomédia, sobre o fermentum e o azymum, Dialogi, III, 17-19, P. L., t. CLXXXVIII, col. 1234-1241).
Há quem, como Gandulfo de Bolonha, não se recuse a admitir uma revelação especial, feita à Igreja grega sobre este ponto: Verisimile videtur quod alicui doctorum eorum revelatum fuerit (glosa de Gandulfo; De consecratione, dist. II, c. 3, conservada por João Teutônico e impressa à margem nas edições do Corpus juris, por exemplo, Lyon, 1624, p. 1913), e Huguccio de Ferrara (m. 1210) repete seu mestre Gandulfo (ms. de Cambrai, col. 347).
Ao vinho é preciso acrescentar água, o que se apoia frequentemente em razões simbólicas, por exemplo, Pedro Lombardo, l. IV, dist. XI, n. 7. Se a água não é acrescentada ao vinho, a Summa sententiarum não ousa decidir-se a favor ou contra a validade, l. VI, 9, P. L., t. CLXXVI, col. 145. Graciano diz: offerri non licet, De consecratione, dist. II, c. 27. Para Rolando, o sacramento é válido, mas ele aconselha recomeçar tudo. Op. cit., édit. Gietl, p. 231-232. Pedro Lombardo, que tem todo um parágrafo sobre a questão, concede com alguma hesitação o valor dessas consagrações sem água, apoiando-se no exemplo dos gregos. Op. cit., l. IV, dist. XI, n. 8. Anselmo de Havelberg relata sua conferência sobre este assunto, no cap. xx, Dialogi, III, 20, P. L., t. CLXXXVIII, col. 1241-1245.
Mais tarde, Estêvão de Tournai se pronuncia contra a validade, se a omissão da água ou do vinho foi produzida por presunção ou heresia: secus est, acrescenta ele, si ignorantia vel negligentia (solum vinum vel solum aquam fundat). Op. cit., part. III, dist. II, ci, p. 270. Pode-se ver em Inocêncio III, op. cit., l. IV, 18, 22, 23, 24, 25, 31, etc., a solução de diversos casos práticos relativos à forma ou à matéria do sacramento. P. L., t. CCXVII, col. 869, 872, etc. Passamos igualmente a questão frequentemente debatida, se esta água também é transubstanciada no sangue de Cristo. Ver Inocêncio III, op. cit., l. IV, 29, ibid., col. 876.
9. Ministro da eucaristia. O ministro do sacramento é o sacerdote; encontram-se algumas alusões às pretensões dos valdenses e de outras seitas que querem que os leigos possam consagrar o corpo e o sangue de Cristo (cf. as obras polêmicas citadas no início deste artigo, a propósito dos ataques dos hereges); já antes de meados do século, são Bernardo fala longamente disso em dois de seus sermões in Cantica. É provavelmente este mesmo motivo de respeito pelos direitos da hierarquia sacerdotal que faz tanto insistir nesse momento sobre o exercício das ordens eclesiásticas pelo próprio Cristo durante sua vida mortal.
Aos textos citados no artigo sobre Pedro Lombardo e as sete ordens eclesiásticas, na Revue d'histoire ecclésiastique, 1909, t. x, p. 296, n. 3, pode-se acrescentar os de Hugo de Reading ou de Rouen, Contra hœreticos libri tres, l. II, 9, 10; l. III, 2, P. L., t. cxcii, col. 1280 sq., e de Inocêncio III, op. cit., l. I, 3-5, etc., P. L., t. ccvii, col. 176-177, etc. Uma opinião conexa lembrada por Abelardo, mas que tem como ponto de partida uma ideia exagerada da eficácia das palavras sacramentais, atribui sempre seu valor à fórmula consecratória, fosse ela pronunciada por um leigo, um sacerdote ou uma mulher: « Cujuscumque sit ordinis uel conditionis. » Segundo Abelardo, Theologia christiana, iv, P. L., t. clxxviii, col. 1286, essa opinião era a de Bernardo de Chartres (para a identificação de Bernardo, ver Clerval, Les écoles de Chartres au moyen âge, Paris, 1895, p. 159). Outras vezes, trata-se de manter esse direito para todos os sacerdotes que viveram depois dos apóstolos; daí a insistência com que o texto: « Hoc facite in meam commemorationem » é habitualmente acrescentado ao: « Hoc est corpus », etc., na prova da instituição do sacramento e da presença real. Ver, passim, os testemunhos revistos mais acima, e Pedro, o Venerável, Contra petrobrusianos, P. L., t. clxxxix, col. 798, 810, etc.
A Summa sententiarum, entre outros, l. VI, 4, P. L., t. clxxvi, col. 141, Rolando Bandinelli, op. cit., p. 216, e as Sententiæ divinitatis, edit. Geyer, p. 140, 141, especificam esse direito apenas para os sacerdotes: solis sacerdotibus. Mas a confusão de ideias que se manifesta na polêmica das investiduras a respeito dos sacramentos, dos simoníacos, dos excomungados, dos indignos, etc., ainda não se havia dissipado uma geração depois da concordata de Worms (1122). Isso faz surgir, sob a pena de vários autores, opiniões errôneas. Se Roberto Pulleyn, op. cit., VIII, 6, P. L., t. clxxxvi, col. 968, reconhece válidas as consagrações feitas por todos os sacerdotes, quaisquer que sejam, sua opinião ainda não é geral. Vários hesitam, outros negam essa validade para uma ou várias das categorias de indignos. Importante a esse respeito é a carta de Hugo de Reading a Mateus de Albano; ela alude às ideias de seus Dialogi, l. V, 11, P. L., t. cxcii, col. 1204, e expõe, a propósito da eucaristia, uma opinião sobre o valor dos sacramentos que encontra muitos adeptos. Libelli de lite, t. III, p. 285; P. L., t. cxcii, col. 1227-1230.
Até mesmo santa Hildegarda, se sua resposta à consulta lembrada mais acima for autêntica, estaria neste último sentimento. Epist. xliii, Lombardo, P. L., t. cxcvii, col. 212-213. Pedro também não tem a nota exata, op. cit., l. IV, dist. XIII, e a Summa sententiarum, após hesitação, mostra-se muito favorável a uma opinião análoga, l. VI, 9, P. L., t. clxxvi, col. 146. Pode-se ver na obra de Saltet, Les réordinations, Paris, 1907, p. 266-360, a perturbação que reinava a esse respeito nos espíritos até bem depois da redação do livro das Sentenças; na Alemanha, as polêmicas se prolongam no grupo de Gerhoch de Reichersperg e, antes disso, Honório de Autun se faz eco delas em seu Offendiculum, p. 53, etc. Ver o Tractatus de scismaticis, escrito por volta de 1164-1168 por um bávaro, ibid., t. III, p. 126-128; o Liber contra duas haereses e os escritos de Gerhoch ou de outros sobre essas questões nos Monumenta Germaniæ historica. Libelli de lite imperatorum et RR. pontificum, t. III, p. 122, 131-525, etc.
Simão de Tournai encontra a objeção do Lombardo tirada da expressão do ofertório e do cânone: « Offerimus », de Bamberg (ms. citado fol. 48): « conficitur sacramentum ad hoc Deo, sacerdote ministro, sive bonus sive malus sit minister ». Ibid., fol. 46. Sobre a consagração de uma mesma hóstia feita por vários sacerdotes ao mesmo tempo, como era o caso dos cardeais que oficiavam com o papa, as opiniões estavam divididas. Inocêncio III, op. cit., l. IV, 20, P. L., t. ccxvii, col. 874, diz que, se todos têm a intenção de consagrar apenas ao mesmo tempo que o oficiante principal, uma prioridade de alguns instantes de um só na pronúncia da fórmula não impediria que os outros tomassem realmente parte na consagração.
— II. DOUTRINA DA TRANSUBSTANCIAÇÃO. A principal questão relativa à eucaristia no século XII é certamente a da « transubstanciação ».
1º Doutrinas adversas: impanação, consubstanciação, união hipostática com o pão. As diversas opiniões opostas à transubstanciação que Alger enumera, op. cit., prologus, P. L., t. clxxx, col. 759, são consideradas por ele como erros e não representam de modo algum, a seus olhos, um ensinamento católico, como o daria a crer a breve citação de Rocholl, na Realencyclopädie für protestantische Theologie und Kirche, t. xvii, p. 240. Guitmundo de Aversa, que distingue tão bem as nuances entre os diversos grupos de berengarianos, é o primeiro que nos fala da impanação; segundo os adeptos dessa doutrina, seria esse o fundo do pensamento de Berengário: « alii vero, relictis Ecclesiæ rationibus cedentes, nec tamen a stultitia recedentes ut quasi aliquo modo nobiscum esse videantur, dicunt ibi corpus et sanguinem Domini revera, sed latenter contineri et ut sumi possint (possit ?) quodammodo ut ita dixerim impanari. Et hanc ipsius Berengarii subtiliorem esse sententiam aiunt. » Op. cit., t. I, P. L., t. cxlix, col. 1430.
Se a maior parte de seu tratado se ocupa dos umbratici, a companação intervém no l. III, ibid., col. 1480, onde são refutados os argumentos dos impanatores que falam de um Cristo « impanatum et invinatum », col. 1482, 1486; rejeita ao mesmo tempo toda união com o pão: « nemo dicere audet, ita Deus et homo, et panis et vinum unus est Christus. Unde igitur istis hæc nova companatio ? » Ibid., col. 1482.
Mais tarde, Alger de Liège se ocupa dos mesmos erros, op. cit., prologus, e I, 6, 8, P. L., t. clxxx, col. 739, 754-756, 765: « quod Christus non impanatum in pane sacramentali ita personaliter sit, ut in carne incarnatus. » Mas ele não dá nenhuma indicação que permita fixar o nome de nenhum de seus adversários: « errantes tamen quidam de quibusdam sanctorum : pane impanatum verbis dicunt ita personaliter in Christum sicut in carne humana personaliter incarnatum Deum. » Nesse momento esse erro era novo, diz-nos Alger, mas qual é, em seu pensamento, o alcance cronológico dessa palavra? « Quæ hæresis quia nova et absurda est... radicitus est exstirpanda. » Ibid., col. 754. Além do grupo berengariano que conheceu pela obra de Guitmundo, terá Alger em vista aqui o ensinamento de Ruperto de Deutz?
Já se disse isso, ver mais adiante; mas a data do De sacramento corporis et sanguinis é conhecida de modo demasiado vago para que se tenha o direito de dizê-la anterior à do De divinis officiis de Ruperto. Notemos também que os argumentos dos impanatores em Alger, col. 754-755, não se encontram em Ruperto, à parte uma mesma comparação geral com a encarnação (ainda assim os termos da objeção em Alger não são os das três obras incriminadas de Ruperto; o que ele diz no cap. viii contém um texto de são João, vi, 51), que encontramos em Ruperto, P. L., t. clxix, col. 178 sq.; mas os corolários que Alger aqui tira da impanatio são formalmente negados por Ruperto; por outro lado, os adversários de Guitmundo, op. cit., col. 1181, recorriam a outros argumentos que não os de Alger; parece mesmo que a comparação com a encarnação vem de Guitmundo, col. 1182, e não de seus adversários.
O que é certo, em todo caso, é que a doutrina da impanação retorna ainda num contemporâneo que sobre ela escreve a Ruperto; é Guilherme de Saint-Thierry; ele receia encontrar, nas consequências de uma expressão clara do monge de Deutz (quid hic corpus surriticii appelletis, penitus non video), o erro berengariano da impanação. Epistola ad quemdam monachum, P. L., t. clxxx, col. 311, 312. Mais tarde, os Sentenciários, como Pedro Lombardo, ver mais adiante, ainda mencionarão essa doutrina para rejeitá-la, sem se deter mais nela.
Além dos pedidos de explicação que lhe envia Guilherme de Saint-Thierry ou das alusões possíveis em Alger de Liège, a posição que assume nesses capítulos Ruperto de Deutz, De divinis officiis, II, 2, 9, P. L., t. clxx, col. 35, 40; In Exod., ii, P. L., t. clxvii, col. 617-618; In Joa., vi, 52, P. L., t. clxix, col. 481, e que se interpretou no sentido da impanação ou no da consubstanciação e de uma união pessoal com o pão, Baronius, Annales ecclés., an. 1111, n. 49; Belarmino, De eucharistia, disp. XLIX, sect. ii, n. 12; Vasquez, In III partem, LXXX, disp. I; Pusey, The doctrine of the real presence as contained in the Fathers, Londres, 1865, p. 5 sq., enquanto outros o absolvem desses erros: Gerberon, Apologia Ruperti, já citada; Histoire littéraire de la France, t. xi, p. 456, 520, etc. Noël Alexandre, Hist. ecclés., Paris, 1714, t. vi, p. 520-524; Tournely, Cursus theologicus, Colônia, 1734, t. iii, p. 358-359; Bach, Dogmengeschichte des Mittelalters, Viena, 1875, t. i, p. 413; Schwane, Dogmengeschichte, Friburgo em Brisgau, 1882, t. iii, p. 641; Pohle, art. Impanation, na Catholic encyclopedia, 1910, t. vii, p. 694, etc., exigiria um estudo especial que terá seu lugar próprio no artigo sobre Ruperto e que deve também levar em conta as visões do monge de Saint-Laurent sobre a cristologia e a encarnação.
Nas obras subsequentes de Ruperto, e mesmo no De divinis officiis, encontram-se passagens de uma ortodoxia irrepreensível e irredutíveis a uma interpretação conciliável com a impanação ou a consubstanciação, por exemplo, In Exod., iv, 7, P. L., t. clxvii, col. 704; Epistola nuncupatoria ad Cunonem, P. L., t. clxix, col. 203; ver outras passagens na Apologia Ruperti de Gerberon, P. L., t. clxvii, col. 163 sq.
Devemos ver, nas linhas incriminadas do De divinis officiis, concepções passageiras ou modos de se exprimir que revestem o verdadeiro pensamento do autor de considerações místicas, sem traduzi-lo em toda a sua exatidão? Talvez; seria preciso então, para afastar a contradição de suas diversas afirmações, entender essa mudança do pão e do vinho não no sentido destrutivo, mas num sentido perfectivo que os eleva à substância do corpo de Cristo. Expressões de exatidão duvidosa encontram-se aqui e ali, como explicações, entre os autores bastante ortodoxos que passamos em revista. Podemos acrescentar que o pouco eco que essas ideias de Ruperto encontram, apesar da difusão de seus escritos, nos permite considerar seu caso como um capítulo especial, mais na história de uma personalidade teológica interessante do que na do dogma ou da teologia eucarística; o desenvolvimento das doutrinas e dos sistemas do século XII quase não foi afetado por isso.
À parte diversas passagens do Mitrale, iii, 5, 6, P. L., t. ccxiii, col. 116-118, 129, de Sicardo de Cremona, não encontramos eco algum em nenhum outro lugar; ainda assim Sicardo tem, nos mesmos capítulos, iii, 8, ibid., col. 141, e mais adiante, tal como em sua obra canônica, uma exposição completa da transubstanciação, embora não pareça sequer, ao empregar algumas das expressões de Ruperto, suspeitar nelas um sentido que repugne à verdadeira doutrina que professa; não lhes dá senão o valor de uma comparação. »
— 2º O termo « transsubstantiatio ». 1. Primeiro emprego. Acreditou-se e repetiu-se por muito tempo, contra as afirmações peremptórias de Lutero, que atribuía a são Tomás e aos tomistas a introdução da palavra « transubstanciação », que Hildeberto de Lavardin, bispo de Mans, morto em 1134, fora o primeiro autor em quem se constatasse o uso desse termo. O testemunho de Hildeberto apresentava esta particularidade interessante: fazia uso da palavra num sermão a seus sacerdotes, dez ou vinte anos, talvez até mais, antes da composição dos tratados sistemáticos dos vitorinos ou dos sumistas das escolas de Paris; além disso, a maneira fácil e toda natural com que fazia intervir a expressão numa obra de edificação dava a crer que ela já tinha, desde bastante tempo, direito de cidade na linguagem teológica, a ponto de poder dispensar-se de legitimar seus títulos e ser facilmente compreendida por ouvintes estranhos à terminologia escolar.
Eis o texto: « Cum profero verba canonis meum plénum et transsubstantiationis, et os est contradictione et amaritudine et dolo, quamvis eum honorem labiis, tamen spuo in faciem Salvatoris... Itaque mundamini, etc. » Serm., xciii, P. L., t. clxxi, col. 776. Na realidade, o sermão não é de Hildeberto. Beaugendre, que aumenta desmesuradamente a bagagem literária do bispo de Mans, na edição de suas obras empreendida aos oitenta anos, Paris, 1708, foi a causa do erro da maior parte dos teólogos e historiadores, como Dénifle, Luther und Lutherthum, Mogúncia, 1904, p. 239; Mons. Batiffol, Études d'histoire et de théologie positive, 2ª série. L'eucharistie, Paris, 1906, p. 372; Darwell Stone, A history of the doctrine of the holy eucharist, Londres, 1909, p. 275, nota 2.
É não a Hildeberto, mas a Pedro Comestor, morto por volta de 1178, que se deve doravante reconhecer a paternidade do Serm., xciii, da edição de Beaugendre. Notemos de passagem que Boehmer escreve por erro « sermão lxxiii » no art. Hildebert da Realencyclopädie de Hauck, t. viii, p. 69; o erro é corrigido por Kattenbusch no verbete Transsubstantiatio, t. xx, p. 57. A prova da paternidade de Pedro, o Comedor, foi feita por B. Hauréau, em 1887, nas Notices et extraits de la Bibliothèque nationale, t. xxxii, 2ª parte, que diminuiu singularmente a herança literária de Hildeberto em favor de Pedro Comestor, de Pedro Lombardo ou de Geoffroy Babion. É preciso, pois, recuar o sermão e o testemunho nele contido cerca de quarenta anos. Isso já não lhe dá, de modo algum, o primeiro lugar na ordem cronológica, pois encontramos com frequência a palavra em uso antes de 1175.
Dénifle reduziu a nada, com seu vigor costumeiro, as acusações de Lutero contra essa « introdução tomista »; um substancial capítulo, de uma virulência mais estranha ao estilo histórico, reúne em algumas páginas as principais afirmações que surgem no século XII. Luther und Lutherthum, Mogúncia, 1904, p. 237-245; 2ª edição, Mogúncia, 1906, t. I, p. 612. Elas foram retomadas e completadas ou corrigidas por Kattenbusch na Realencyclopädie für protest. Theologie und Kirche, art. Transsubstantiatio, 1908, t. XX, p. 56-58, e, desde então, Fr. Gillmann de Würzburgo aumentou singularmente a lista das citações canônicas em Der Katholik, 1908, t. II, p. 417 sq.; 1910, t. II, p. 77. O primeiro testemunho em data seria o de Pedro Damião, que emprega a expressão na Expositio canonis missae, reencontrada pelo cardeal Mai, Scriptorum veterum collectio nova, t. VI, e reproduzida por Migne, P. L., t. CXLV, col. 79 sq. Hoc est corpus meum; quaeritur quid demonstrat pronomen hoc? Si panem, monstret sacerdos per hoc pani nunquam congruit esse corpus Christi, sed demonstrat corpus Christi; sed quando profertur ipsum pronomen, nondum est transsubstantiatio. Respondetur quod sacerdos non demonstrat, cum illis verbis non utatur enuntiative sed recitative. Op. cit., n. 1, ibid., col. 883.
Pedro Damião, que é também o primeiro, ao que parece, a empregar as palavras sacramentum confessionis, teria igualmente enriquecido a terminologia teológica com essa expressão. É a opinião do bispo de Birmingham, Ch. Gore, que, depois de dar a prioridade provável a Estêvão de Autun, Dissertations on subjects connected with the Incarnation, Londres, 1895, p. 268, n. 3, inclina-se em seguida a favor de Pedro Damião, que parece ter sido o primeiro a usar esse termo. The body of Christ, Londres, 1901, p. 116, nota 2. É o que faz também Darwell Stone, op. cit., t. I, p. 259-260, n. 3. Gieseler, perfeitamente documentado nesse capítulo de sua Kirchengeschichte, já os havia precedido nessa afirmação. Lehrbuch der Kirchengeschichte, Bonn, 1848, t. II, p. 134, n. 5. Essa atribuição infelizmente não é justificada. Kattenbusch, loc. cit., p. 57, e Endres, Petri Damiani und die weltliche Wissenschaft, nos Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, t. VIII, p. 10, n. 31, têm razão em não considerar a autenticidade da obra como fora de dúvida; não poderíamos atualmente atribuir-lhe autor, mas cremos poder afirmar que ela não é de Pedro Damião.
Ela segue, em muitos capítulos, passo a passo, o livro IV do De sacro altaris mysterio de Inocêncio III e, se este último não deixa de transcrever Hugo de São Vítor, como mostramos em outro lugar, a comparação entre os c. VI e XVII, por exemplo, de Inocêncio III, P. L., t. CCXVII, col. 859, 868, com os parágrafos 3 e 7 de Pedro Damião, P. L., t. CXLV, col. 881, 883, mostra que aqui o plagiário não é o autor do De sacro altaris mysterio, mas o compilador da Expositio canonis missae, que ora copia literalmente o precedente, ora suprime frases inteiras, ora as resume. A palavra transsubstantiatio, que ele emprega na passagem indicada, é tomada do título do capítulo De sacro altaris mysterio, 17, do qual copia as primeiras linhas. O escrito atribuído a Pedro Damião ocupa-se, além disso, de muitas discussões escolares, o que se afasta do modo habitual do cardeal de Saint-Sixte. Cf. Endres, op. cit., passim.
Esse texto deve, portanto, ser definitivamente afastado da lista dos primeiros testemunhos e recuado até o final do século XII. Ver Recherches de science religieuse, 1911, t. II, p. 465. O primeiro emprego da palavra que se pode assinalar no século XII é o de Estêvão de Baugé, bispo de Autun, morto em 1139 ou 1140, em Cluny, nos braços de Pedro, o Venerável, Epist., v, 6, P. L., t. CLXXXIX, col. 390: oramus ut cibus hominum fiat cibus angelorum, scilicet ut oblatio panis et vini transsubstantietur in corpus et sanguinem Jesu Christi, Tractatus de sacramento altaris, c. XIII, P. L., t. CLXXII, col. 1291, e um pouco mais adiante: Quasi diceret panem quem accepi in corpus transsubstantiavi, et illud do vobis. Op. cit., c. XIV, col. 1293. Será essa obra seguramente autêntica? Gore não parece duvidar disso, Dissertations, etc., 1895, p. 268, nota 3; Kattenbusch é mais circunspecto. Realencyclopädie, t. XX, p. 57. Outrora Labbe, que hesitava, Dissertationes philologicae de scriptoribus ecclesiasticis, Paris, 1660, t. II, p. 372, prometia-se elucidar a questão, ibid., apêndice, p. 807; mas não pôde realizar seu projeto.
Desde Mabillon, Annales ordinis S. Benedicti, Paris, 1739, t. VI, p. 270, considera-se comumente como primeiro autor, entre os dois bispos de Autun do século XII que trouxeram o nome de Estêvão (o segundo tem um sucessor em 1186). As palavras de Pedro de Cluny, loc. cit., apoiam essa atribuição a Estêvão de Baugé. Notemos, além disso, que nos exemplos do c. VI: Quando Christus administrationes ecclesiasticas suscepit, ibid., col. 1277-1278, o autor do Tractatus faz-se apenas eco de Ivo de Chartres († 1115), Serm., II, de excellentia sacrorum ordinum, P. L., t. CLXII, col. 513 sq., mas ainda não de Hugo de São Vítor, De sacramentis, l. II, part. III, c. VI sq., P. L., t. CLXXVI, col. 424 sq., o que concorda perfeitamente com a paternidade do primeiro Estêvão; além disso, as expressões bastante discretas do autor quando fala da fração da hóstia e da manducação do corpo de Cristo, c. XIV, XVIII, ibid., col. 1293, 1303, ao passo que para outros pontos tem felizes desenvolvimentos, por exemplo, c. XVII, situam sua obra antes dos progressos que a terminologia de Pedro Lombardo revela. Ver mais adiante.
Um testemunho que não suscita incerteza alguma e que não foi assinalado até aqui, cremos, a não ser por Gillmann, loc. cit., p. 418, é o de Rolando Bandinelli, o futuro Alexandre III, que escreve suas Sententiae por volta de 1140-1142 segundo Dénifle, Archiv für Literatur und Kirchengeschichte des Mittelalters, 1885, t. I, p. 604, Abälard's Sentenzen und die Bearbeitungen seiner Theologia vor Mitte des XII Jahrhunderts; por volta de 1150 segundo Gietl, Die Sentenzen Rolands Bandinelli, 1891, p. XVI; mas cremos, com o P. Ehrle, Zeitschrift für katholische Theologie, 1892, t. XVI, p. 148-149, que a prova apresentada por Gietl não é de modo algum decisiva. O professor de Bolonha se exprime assim: Verumtamen, imminente si necessitate sub alterius panis specie consecraretur, profecto fieret transsubstantiatio, sanguinis autem nunquam nisi de vino transsubstantiatio, edit. Gietl, p. 231. Ver mais adiante o ensinamento detalhado de Rolando.
A partir dos anos 1150-1160, os testemunhos se acumulam; encontra-se a palavra transsubstantiatio (ou transsubstantiare) nas coletâneas escolares dos mestres de Paris (Pedro de Poitiers, Pedro Comestor, Alano de Lille, Prevostino, etc.), nos sermões (Pedro de Celle, Pedro Comestor, etc.), nas correspondências privadas ou oficiais (Pedro de Blois, Pedro de Pavia, etc.), nos tratados polêmicos (Alano, o anônimo Contra amaurianos), nas obras de liturgia (Sicardo de Cremona, Giraldo, o Cambriano, Inocêncio III), nas coletâneas canônicas (Estêvão de Tournai, Huguccio), e até mesmo nos escritos dos monges e monjas (santa Hildegarda e diversos escritores cistercienses), até que o cap. II dos decretos de 1215 a sancionasse — por uma decisão conciliar.
2. Uso antes de 1215. Situamos aqui, tanto quanto possível em ordem cronológica, os principais testemunhos que se escalonam até o concílio de Latrão: 1. Estêvão de Baugé, bispo de Autun (1139-† 1149): Oremus ut... oblatio panis et vini transsubstantiatur in corpus et sanguinem Jesu Christi, P. L., t. CLXXII, col. 1291. Quiquis diceret (Dominus), panem quem accepi in corpus transsubstantiavi. Ibid., 14, col. 1293.
2. Rolando Bandinelli (Alexandre III), por volta de 1140-1142, provavelmente não depois de 1145, e certamente antes de 1153: Verumtamen si necessitate imminente, sub alterius panis specie consecraretur, profecto fieret transsubstantiatio; sanguinis autem numquam nisi de vino fit transsubstantiatio. Sententiae, edit. Gietl, p. 231. Cf. ibid., p. XVII; Ehrle, Zeitschrift für katholische Theologie, 1893, t. XVI, p. 148-149; Dénifle, Abälard's Sentenzen und die Bearbeitungen seiner Theologia vor Mitte des XII Jahrhunderts, no Archiv für Literatur und Kirchengeschichte des Mittelalters, 1885, t. I, p. 603-611.
3. Adão de Petit-Pont, bispo de Saint-Asaph em 1175 († 1181), por volta de 1159-1165, a crer na informação de Estêvão de Tournai que recorda o ensinamento de Adão (ver mais adiante a obra de Estêvão): Determinabat (Mag. Parvipontanus) Adam eam (auctoritatem) sic: Id quod fuit panis, etc., convertitur, transsubstantiatur in corpus Christi; cum enim omnia verba communionis admittantur, ut transsubstantiatur, convertitur et hujusmodi, transsubstantiatum ut est vel erit, vel fuit, non admittitur, ne tamquam ex materia fieri credatur, ut avis ex ovo; ita enim panis convertitur in corpus ut non sit verum hoc: erit illud, vel ex hoc, tamquam ex materia, fiet illud. Op. cit., part. III, dist. II, c. XL, p. 274. 1201.
4. Estêvão de Tournai, antes da eleição de Alexandre III (7 de setembro de 1159) ao menos para uma parte de sua obra, pois Acardo de São Vítor, e não Ricardo, que aí é citado como bispo, p. 373, só sobe à sede de Avranches em 1161 (cf. Gillmann, loc. cit., 418-419, e von Schulte, Die Summa des Stephanus Tornacensis, Giessen, 1891, p. XX): De consecratione panis et vini certum est quia ad verba Christi: Hoc est corpus meum, hic est sanguis, etc., fit transsubstantiatio, e considera supérfluo indagar se ela se opera pedetentim à medida que se pronunciam as palavras. Op. cit., part. III, dist. II, c. XXXIX, p. 273.
5. Santa Hildegarda (1098-1180), numa carta escrita aos setenta e três anos de idade (cf. P. L., t. CXCVII, portanto ad Morantinenses, col. 229), em 1171, diz o seguinte: Oblatio panis et vini cum aqua in carnem et sanguinem Salvatoris transsubstantialiter, quemadmodum lignum in ardentem carbonem per ardorem ignis mutatur. Epist., XLVII, P. L., t. CXCVII, col. 224.
6. João de Faenza, depois de 1171, o plagiário de Rufino e de Estêvão de Tournai, substitui transsubstantiare por transmutat, que encontra em Estêvão: Vivificat, i. e., panem et vinum facit vivere quia transsubstantiat in corpus et sanguinem. Summa, c. I, 9, 1, c. 80; ms. Munique, lat. 17182, f. 49. Cf. Gillmann, loc. cit., p. 420.
7. Pedro Comestor, antes de 1175, já que sua Historia scolastica é dedicada a Guilherme das Mãos Brancas, arcebispo de Sens (1169-1175; passa a Reims em 1175): Hoc est corpus... ex virtute horum verborum fit transsubstantiatio. Historia scolastica, in Evangelia, c. CLI, P. L., t. CXCVIII, col. 1618. O emprego da palavra deve ser assinalado em Pedro Comestor, em data imprecisa, no sermão atribuído a Hildeberto e já citado: Cum proferas verba canonis verbum: meum plenum est transsubstantiationis et os... amaritudine et dolo, quamvis honorem eum labiis, tamen spuo in faciem Salvatoris... Itaque mundamini. Serm., XCIII, entre as Opera Hildeberti, P. L., t. CLXXI, col. 776. Notemos também que esse mesmo sermão XCIII de Hildeberto se encontra, com modificações importantes, mas sem a palavra transsubstantiatio, entre os sermões de Pedro Comestor, Serm., XXXVIII, P. L., t. CXCVIII, col. 1813. Se o Serm. XCIII não é, portanto, obra de Hildeberto, resta ainda fazer um estudo crítico dos diversos manuscritos assinalados por Hauréau para determinar se a versão conservada no t. CLXXI de Migne não é uma refundição da que apresenta o t. CXCVIII.
8. Pedro de Poitiers, antes de 1175, pois sua obra é dedicada ao mesmo arcebispo de Sens, Guilherme, emprega frequentemente a palavra em suas Sententiae, l. V, n. 12, P. L., t. CCXI, col. 1243 sq., 1247, etc. Similiter quaeritur de defectione eucharistiae, an: horum prolata medietate verborum, hoc est corpus meum, ad quorum prolationem habetur transsubstantiatio, debeat alter sacerdos... incipere..., col. 1232; verba autem ad quorum prolationem transsubstantiatur panis in carnem, haec sunt..., etc., col. 1243. A palavra se encontra mais de quinze vezes nesses capítulos.
9. Pedro de Pavia, bispo de Meaux, depois de Bourges, e cardeal de São Crisógono, numa carta de 1178, conservada entre outros por Roger de Hoveden. É a carta que relata os acontecimentos de sua legação no sul da França: Panis et vinum in corpus et sanguinem Domini vere transsubstantiatur. Epist., III, P. L., t. CXCIX, col. 1222, ou Roger de Hoveden, Chronica, pars posterior, nos Rerum britannicarum medii aevi scriptores, or Chronicles and memoriales, etc., 1869, t. II b, p. 157.
10. Pedro de Celle, provavelmente bem antes de 1180, pois seus sermões, embora não os pregasse ele mesmo, iniciados durante sua estada em Celle, Epist., XIX, P. L., t. CCII, col. 421, já estão espalhados aos quatro ventos antes de sua elevação à sede episcopal de Chartres (1180), como ele mesmo diz numa carta que escreve ainda como abade de Saint-Remi, em Reims, Epist., CLXVII, col. 610: supposuit (Jesus) panem et vinum: et transsubstantiavit in corpus et sanguinem suum. Serm., xli, in cœna Domini, col. 770. 8,
11. Pedro de Blois, numa carta escrita, como arquidiácono de Bath, a um diácono da Inglaterra chamado Pedro, portanto entre 1175 e 1195 aproximadamente: Pane et vino transsubstantialis virtute verborum cœlestium in corpus et sanguinem Christi. Epist., cxi., P. L., t. ccvii, col. 420.
12. Balduíno de Cantuária (bispo de Worcester em 1181), antes de 1181, pois assina frater Balduinus Fordensis monasterii servus, e em qualquer hipótese antes de 1184, data da morte de seu correspondente, em sua carta ou tratado Liber de sacramento altaris, enviado a Bartolomeu, bispo de Exeter, 1161-1184: Panis... vel: fit corpus Christi et transsubstantiatur, vel mutatur, vel convertitur in corpus Christi, P. L., t. cciv, col. 662.
13. Alano de Lille, depois de 1179, pois alude ao concílio de Latrão desse ano, Contra hœreticos, i, 14, P. L., t. ccx, col. 382, nessa mesma obra emprega frequentemente: ... le hœretici panem non transsubstantiari in corpus Christi. Contra hœreticos, i, 57, col. 359. Transsubstantiatio est illa species mutationis secundum quam et mutatur materia et substantialis forma sed remanent accidentia. Unde dicitur transsubstantiatio quia nihil de substantia remanet, 58, col. 360. Mesmos empregos da palavra nas Regulœ theologicœ, 107, col. 678.
14. Sicardo de Cremona (por volta de 1185-1195?): Mirabilius est de nihilo cuncta creare, creaturam transsubstantiare. Mitrale, iii, 6, P. L., t. ccxiii, col. 129. Super quœ cum oravit pro hostia transsubstantianda, eamque transsubstantiavit et transsubstantiatam Patri obtulit, nunc orat pro ipsius acceptione, col. 131. Encontra-se ainda em outros lugares, col. 91, 116, 117, 118. Em sua Summa canonum, que dificilmente pode remontar a antes do ano de 1183, mas que é anterior ao Mitrale, iii, 6, P. L., t. ccxiii, col. 117, a palavra se encontra não menos de dez vezes, tanto transsubstantiare quanto transsubstantiatio. Cf. os textos em Gillmann, loc. cit., p. 420, nota 5.
15. Pedro Cantor, em sua Summa de sacramentis, etc., ainda inédita (ms. lat. Bibl. nat., 14445), que quer ocupar-se sobretudo dos pontos menos estudados nas escolas: Et in hoc omittamus ea quœ usitatius soient inquiri, fol. 161, emprega o verbo transsubstantiare na questão Si alius panis quam de frumento transsubstantiatur in corpus Christi, fol. 164.
16. Huguccio, que conclui sua Summa o mais cedo em 1187, pois nela cita o pontificado de Gregório VIII (ms. lat., Cambrai, 419, fol. 197), emprega sem cessar o verbo transsubstantiare, transsubstantiari; o substantivo transsubstantiatio também aí se encontra, mas com menos frequência. Ver uma longa lista de textos citados por Gillmann, loc. cit., p. 421-423.
17. Inocêncio III. Além do De sacro altaris mysterio, escrito antes de sua elevação ao sumo pontificado (1198), como tudo leva a crer, suas cartas fazem uso da palavra, por exemplo, em 29 de novembro de 1202, a João de Belesmes, antigo arcebispo de Lyon: Quœsivisti... sit forma verborum quam ipse Christus expressit, cum in corpus suum et sanguinem, panem et vinum transsubstantiavit... alii tenent quod aqua cum vino transsubstantiatur. Epist., v, 121, P. L., t. ccxiv, col. 1119, 1121 cf. De sacro altaris mysterio, passim; mas l. IV, 5, 17, 19, etc., P. L., t. ccxvii, col. 868, etc.; fora dos títulos dos capítulos, é o verbo transsubstantiare, mais do que o substantivo, que tem as preferências de Inocêncio III.
18. Giraldo, o Cambriano, que oferece sua obra, habilmente composta, a Inocêncio III em 1199, De rébus a se gestis, III, 18, edição citada mais acima, p. 119. Quæritur si aqua transsubstantiatur in sanguinem. Item quæritur si facta sit transsubstantiatio partis in carnem. Gemma ecclesiastica, 8, edição citada, p. 17 e 2, passim.
19. Garnier de Rochefort, cisterciense, bispo de Langres: Illam igitur speciem panis et vini in corpus Christi transsubstantiatam miraris. Numquid ipse est quid transfiguratus est? Serm., XVIII, P. L., t. CCV, col. 887. Mesmas expressões no tratado Contra amaurianos, escrito no mais cedo em 1208, e provavelmente em 1210, pelo mesmo Garnier, como tudo leva a crer. Baeumker, op. cit., p. 12-18: Transsubstantiatur ergo panis et in corpus et sanguinem Christi. Et quid mirum... substantia panis vertitur in substantiam carnis; unde et illa conversio proprie transsubstantiatio nominatur, c. XI, XII, p. 60, 63 da edição de Baeumker, Ein Traktat gegen die Almaricianer, Paderborn, 1893.
20. Prevostino, que escreve sua Suma por volta de 1200 e é chanceler em 1206, emprega continuamente as palavras transsubstantiatio e transsubstantiare em seu capítulo sobre a eucaristia. No manuscrito de Bruges 237, uma das poucas rubricas traz como título: De verbis quibus fit transsubstantiatio, fol. 81. Gillmann constatou o emprego da palavra 57 vezes nos manuscritos de Viena 1501 e de Erlangen 353. Der Katholik, 1910, t. II, p. 77.
21. Estêvão de Langton, antes de sua elevação à sé de Cantuária em 1208, faz uso frequente da palavra: Item iste panis transsubstantiatur... dicimus: quod transsubstantiatur in totum Christum... Quælibet pars transsubstantiata, etc. (ms. citado de Bamberg, fol. 68).
22. Simão de Tournai, perto do fim do século, em sua Summa ou Institutiones: Quod genus mutationis fit in eucharistia? Responsio: De mutatione quæ fit virtute verbi quam sic distinguimus, aliud esse commutationem, aliud esse mutationem, aliud transsubstantiationem (ms. citado, fol. 57). Mesmo emprego da palavra em suas Disputationes (ms. de Bruges, 103, disp. LXV).
23. João Teutônico, autor da Glossa ordinaria, antes do concílio de 1215, mostra-se fiel discípulo de Huguccio; emprega essas expressões com muita frequência; na Glossa ordinaria impressa, contam-se mais de trinta exemplos à margem do texto do Decreto. Ver a lista em Gillmann, ibid., p. 424, nota 1.
24. A Instructio sacerdotis, impressa entre os apócrifos de São Bernardo, mas de data imprecisa, traz a seguinte frase: Panis enim in manibus Dei in corpus unigeniti Filii transsubstantiatur, part. II, 9, P. L., t. CLXXXV, col. 785.
25. O Exordium magnum cisterciense, IV, 6, devido sem dúvida a Conrado de Eberbach, entre 1206 e 1221 (ver Vacandard, Vie de S. Bernard, Paris, 1910, I, LXXXIX; t. 2; Hüffer, Der hl. Bernard von Clairvaux, Munster, 1886, p. 172-183), relata um fato bem próximo ao que narra Herberto em seu Liber miraculorum, III, 26, mas este último não tem a palavra transsubstantiatio: Quidam monachus... in tantam cordis impiam devenerat ut diceret panem et vinum... nequaquam transsubstantiari posse in verum corpus et sanguinem Domini... (reproduzido na Vita prima S. Bernardi, VII, 6, P. L., t. CLXXXV, col. 419).
3° A doutrina. 1. Sua afirmação. Se a palavra só faz sua aparição com certeza no segundo quartel do século XII e se afirma com uma frequência notável por volta de 1170-1180, seria, contudo, completamente errado, como já vimos, concluir daí uma introdução tão tardia e tão limitada da doutrina. Esta se encontra no século XII com uma nitidez que ela deve ao longo trabalho dos séculos precedentes, à transmissão dos antigos textos patrísticos, aos esforços de coordenação e de exposição didática provocados pela querela berengariana primeiro, depois pelas objeções das outras seitas heréticas. Ver mais acima. Já indicamos anteriormente os principais resultados que se destacam, nitidamente formulados, nos escritos dos adversários de Berengário; pode-se ver o lugar que ocupa nessa exposição a doutrina católica da transubstanciação e as reflexões que ela sugere aos historiadores do dogma mesmo independentes.
As outras explicações são muito nitidamente rejeitadas. Após a polêmica berengariana, a afirmação dessa mesma doutrina se perpetua em coletâneas de outro gênero cuja eficácia, em razão de sua própria natureza e de sua difusão nas bibliotecas das igrejas, penetra até a vida cotidiana do clero e por meio dele na crença do povo cristão; queremos falar das coleções canônicas que, desde a de Burchard de Worms e mesmo antes dela, dão um lugar importante ao dogma eucarístico. Tendo por objetivo colocar nas mãos dos bispos e do clero uma espécie de Corpus do que lhes é necessário para a direção de suas ovelhas (cf. o prefácio da coleção de Régino de Prüm na edição de Wasserschleben), explica-se perfeitamente essa estreita união da teologia e do direito canônico que aparece em todas essas coletâneas e se mantém até mesmo na de Graciano, part. III, De consecratione, sobre os sacramentos, sobretudo dist. II-IV. Cumpre assinalar em primeiro lugar, entre os efeitos dessas coleções canônicas, a transmissão dos textos patrísticos que falam da conversão do pão e do vinho no corpo e no sangue de Cristo.
Sobre essa conversão, citemos os textos que se podem ler no Decretum de Graciano, De consecratione, dist. II, e que se encontram também em seus predecessores: can. 34 (atribuído a Gregório, na realidade de Lanfranco), além disso em Ivo (Decreto e Panormia), Alger (Liber Sentent.); can. 35 (atribuído erroneamente a Eusébio de Emesa, outras vezes a Agostinho, ou Hilário, etc.), além disso em Ivo, etc.; can. 41 (atribuído a Agostinho), além disso em Ivo, Alger, etc.; can. 43 (De sacramentis, VI, 1 do pseudo-Ambrósio), em Ivo, Alger, etc.; can. 55 (ibid., IV, 4), em Alger, etc.; can. 69 (Ambrósio, De sacramentis, c. VIII, IX), em Lanfranco, Guitmundo, Ivo, Alger, etc.; can. 72 (Agostinho-Pascásio), no cardeal Gregório, o Policarpo, Alger, etc.; can. 73, 74, 82, 83, etc. Um estudo mais detalhado mostraria a presença dos mesmos textos nas coleções inéditas do século XI e do século XII, a de Saragoça (os manuscritos mais antigos, como o B. N., lat. 3875, no entanto não têm o livro contra Berengário contido na cópia do Vaticano, Barb. lat. 2864), o Policarpo, etc., em cujo detalhe não podemos entrar aqui.
Pode-se já fazer uma ideia do número e da difusão dessas fórmulas patrísticas consultando as tábuas de Friedberg, Corpus Iuris canonici, t. I, p. XLVI-LXXIV dos Prolegomena, Leipzig, 1879. Com esses textos, essas coleções indicam ao mesmo tempo, de certa forma, sua exegese, graças à inscrição que os introduz. Esses títulos, que se deve consultar com precaução, nas edições pouco críticas de Burchard ou de Ivo de Chartres, nos fornecem em poucas palavras o conjunto da doutrina.
Como exemplo, damos aqui as fórmulas de Graciano, De consecrat., dist. II: Post consecrationem non substantia, sed species remanet (can. 34); visibiles creaturæ in Christi corpus et sanguinem invisibiliter convertantur (can. 35); quare in specie panis et vini sacramentum suum Christus nobis ministravit (can. 36). non mutata nascitur, sed consecratione nobis conficitur corpus et sanguis Christi (can. 39); quod ante benedictionem panis et vinum est, post benedictionem est corpus et sanguis Christi (can. 40); sub specie panis vini invisibilem Christi carnem et sanguinem sumimus (can. 41); quare elementorum species reserventur... (can. 43); ante consecrationem est panis, sed verbis Christi in ejus corpus convertitur (can. 55); quibus exemplis præter naturam substantia panis et vini in corpus et sanguinem Christi converti probetur (can. 69); post consecrationem, licet figura panis et vini maneat, tamen nihil est ibi nisi corpus et sanguis Christi (can. 74); corpus quod ex Virgine sumptum est a fidelibus accipitur (can. 91), etc. Seria fácil elaborar uma lista semelhante com a ajuda de outras coletâneas canônicas; contentemo-nos em remeter o leitor, no estado atual das fontes inéditas, à dissertação sempre preciosa dos Ballerini (na sua edição das obras de São Leão, P. L., t. LVI, col. 9 sq.), e aos trabalhos de P. Fournier, Wort von Glanwell, Thaner, etc. Vê-se que todos os dados relativos à conversão já são fornecidos pelas afirmações dos adversários de Berengário e pelos textos recolhidos nos dossiês patrísticos ou nas coleções canônicas.
O objeto do dogma não suscita dúvida para ninguém: cria-se nessa época que há verdadeiramente "conversão", isto é, que toda a substância do pão e do vinho é mudada na substância do corpo e do sangue de Jesus Cristo, que o pão e o vinho não existem mais depois da consagração, mas que suas aparências exteriores (forma, figura, proprietates, qualitas naturalis, odor, sapor, species, accidentia, etc.), continuam a subsistir sem que sua substância aí esteja mais. Já indicamos a maior parte das passagens marcantes ao fazer o levantamento das principais fontes de informação. Para a questão especial dos acidentes, ver Eucarísticos — (Acidentes). Explicação e teorias. Mas o próprio estudo da "conversão" e dos problemas filosóficos que esse dogma suscita foi feito por esses mesmos autores com uma sucessão de tentativas ou de progressos, que afetam ora o pensamento, ora a expressão; não esqueçamos que todo o século XII teológico está nesse ponto. Também não se deveria querer forçar demais o sentido de certas palavras do vocabulário da época, que só se formou pouco a pouco.
Assim que saía das noções vulgares, a terminologia das escolas, mantida em rédeas curtas pelo legado dos textos antigos e, por conseguinte, desorientada quando se encontrava diante de expressões cuja interpretação histórica lhe faltava, não podia atingir sua fixação definitiva senão por um longo trabalho de depuração. Somente a palavra substantia, que desempenha seu papel na formação da palavra transsubstantiatio, dava lugar a mais de um equívoco; Guilherme de Conches o observava nessa época, Dialogus de substantiis physicis, Estrasburgo, 1567, p. 8. O mesmo se dava com as palavras forma, accidens, etc. Ver, por exemplo, Pedro Lombardo, II, dist. XXXVII, 4; dist. VIII, 8, etc., ou 1. I. 1, os dicionários de teologia da época. Alain de Lille, Distinctiones distinctionum theologicarum, P. L., t. CCX, col. 960, etc. Ver também Espenberger, Die Philosophie des Petrus Lombardus, em Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, Munster, 1901, III, fasc. 5, p. 37 sq. Baumgartner, Die Philosophie des Alanus de Insulis, ibid., Munster, 1898, t. II, fasc. 4, p. 39. Passemos em revista algumas individualidades ou alguns grupos.
Alger de Liège tinha encontrado uma fórmula das mais exatas em sua brevidade: quidquid enim mutatur in aliud, in alio desinit esse quod fuerat sive substantialiter sive accidentaliter; sed in pane et vino cum in corpus Christi mutantur, accidentia (que em outros lugares ele chama frequentemente forma, qualitates, etc.) esse non desinunt, sed omnia remanent. Ergo panis et vini substantiæ esse desinit. Op. cit., I, 7, P. L., t. CLXXX, col. 756-757. Deixando de lado a legitimidade de suas deduções, não se poderia dizer melhor. Para serem mais desenvolvidas, as considerações de Guitmundo sobre as quatro espécies de mudanças "substanciais", rerum mutationes substantivas sive efficientias, op. cit., II, P. L., CXLIX, col. 1143, citadas pela Bíblia, não continham nada de mais por criação; aniquilação, col. 1443; cf. o que ele diz sobre os acidentes que perecem ou que se mudam em outros, col. 1443-1444; pela passagem natural ou milagrosa a uma substância não existente anteriormente, col. 1144; pela passagem de uma coisa existente a outra já existente, col. 1444; este último modo é também reservado ao único caso da "conversão", col. 1444. Se passarmos aos principais representantes do ensino escolar, constatamos em Roberto Pulleyn, Sententiæ, VIII, 5, P. L., t. CLXXXVI, col. 966-968, toda a doutrina da conversão com a permanência dos acidentes, sem a palavra transubstanciação.
Ele se encontra, para várias expressões, com Rolando Bandinelli, seu confrade no cardinalato. Em toda a sua exposição, Hugo de São Vítor mostra-se de uma sobriedade que contrasta com os desenvolvimentos da maior parte dos representantes do grupo abelardiano; mas, por sucinto que seja e desprovido de toda verbosidade dialética, o c. IX do De sacramentis, II, part. VIII, constitui um modelo de precisão teológica, que afasta toda ideia ou expressão inexata e digna de um espírito claro e firme como o seu. Essa conversão se faz não per unionem, mas per transitionem; não há aumento quantitativo. Além disso, o corpo de Cristo não recebe seu ser desse pão, mas a substância do pão se muda no verdadeiro corpo que Cristo possui, e essa mudança do pão não se produz porque o pão deixa de ser, mas tornando-se o que ele não era. Hugo dá então os motivos da precisão de sua linguagem, opondo os diversos pontos enumerados da verdadeira doutrina às diversas categorias de erros. P. L., t. CLXXVI, col. 468. O célebre contemporâneo desses dois autores, Abelardo, teve, ao que parece, sobre a permanência dos acidentes ou ao menos sobre o desaparecimento do pão e do vinho, uma ideia estranha e que não pode se conciliar, apesar do que tenha pensado seu autor, com a crença ortodoxa.
A julgar pela acusação de Guilherme de Saint-Thierry, Disputatio adversus Abaelardum, c. IX, P. L., t. CLXXX, col. 280, pela carta de São Bernardo a Inocêncio II, Epist., CXC. De erroribus Abaelardi, c. IV, P. L., t. CLXXXII, col. 1062 omitto: quod dicit... post consecrationem panis et calicis priora accidentia quæ remanent pendere in aëre, e pelos ecos que refletem as afirmações de seus discípulos imediatos ou mediatos, ele teria ensinado que a substância do pão e do vinho desapareceria e que os acidentes subsistiriam no ar. Cf. os textos de Rolando, etc., em Gietl, op. cit., p. 234, nota 11; Sententiae divinitatis, edit. Geyer, p. 134; cf. Denifle, Die Sentenzen Abaelards, etc., no Archiv für Literatur- und Kirchengeschichte des Mittelalters, 1885, t. 1, p. 433.
O texto de Abelardo só nos foi conservado pelas breves citações dos Capitula errorum Petri Abaelardi, c. IX. Eis o que aí lemos, edit. Cousin, t. II, p. 768, ou P. L., t. CLXXXII, col. 1052 modo: De speciebus panis et vini quæritur si sint in corpore Christi, sicut prius erant in substantia panis et vini quæ versa est in corpus Christi, an sint in aëre. Sed verisimilius est quod sint in aëre, cum sint in corpore Christi sua lineamenta et suam speciem habeat sicut alia corpora humana. Species vero istae, scilicet panis et vini, fiunt in ore ad celandum et oblegendum corpus Christi (não seria antes in aëre, em vez de in ore?).
Essa explicação levaria, portanto, a dizer que o ar aparece colorido, etc., à maneira do corpo de Cristo. Tal como é exposta por certos discípulos ou relatada pelos teólogos seguintes, ver mais adiante, ela se contenta em afirmar uma simples sucessão da substância do corpo no lugar da substância do pão; ela deveria sobreviver cerca de meio século a seu autor, até nas glosas do Decretum. Ver mais adiante, a propósito da transubstanciação em Pedro Lombardo. Mas se a explicação se presta a interpretações que não se harmonizam com o dogma, notemos que o grupo abelardiano é em geral bastante correto na própria afirmação da doutrina da conversio; o que constitui uma forte presunção em favor da ortodoxia do Magister Petrus nesse ponto. Seria permitido concluir daí que as ideias do mestre só pecavam na explicação que ele esperava poder dar da doutrina.
A Summa sententiarum, VI, 4, P. L., clxxvi, t. col. 141, que apresenta, em vários pontos, afinidades com o mestre do Pallet, cf. Claeys-Bouuaert, na Revue d'histoire ecclésiastique, Lovaina, 1909, t. X, p. 278, 710 sq., é bastante breve e discreta sobre esse ponto; o que ela deve, sem dúvida, a Hugo de São Vítor, um de seus principais modelos.
Além da questão in quo sit illa species et sapor, não encontramos aí nada de especial. No Epitome, c. xxix, P. L., t. clxxviii, col. 1740-1744, quase não se fala da conversão, ibid., col. 1741. Além de uma objeção, as Sentenças do manuscrito anônimo de Saint-Florian não dizem muito mais. Cf. Gietl, op. cit., p. 228, 10. Em contrapartida, Rolando Bandinelli, edit. Gietl, p. 223, Ognibene, ibid., e as Sententiœ divinitatis, edit. Geyer, p. 128-142, dão-lhe muito mais extensão. Rolando, mais sutil que o Lombardo em sua argumentação, prova primeiro que a substância do pão e do vinho é mudada no corpo e no sangue de Jesus Cristo; para esse efeito, recorre ao texto de Eusébio de Emesa (Fausto de Riez), clássico desde Pascásio e Hériger, e a dois textos de Santo Ambrósio. Em seguida, acumula as objeções, das quais várias têm por objeto o aumento quantitativo do corpo de Cristo e sua formação fora do seio de Maria.
As respostas se dividem em duas categorias: a primeira quer que a substância, que era, antes da consagração, pão e vinho, seja em seguida corpo e sangue; a segunda, que tem as preferências de Rolando: quod sentencia nostris pocius quam alia fere pectoribus, p. 226, sacrifica, no fim das contas, embora conserve a palavra, p. 231, a noção de transubstanciação, pois, se admite a substância do corpo e do sangue sob as mesmas espécies que recobriam a substância do pão e do vinho, adota uma explicação inconciliável com a mudança de um no outro: substantia panis et vini dicunt quoniam: ad dissoluitur et redit elementa (é a terceira das explicações lembradas pelo Magister Sententiarum, l. IV, dist. XI, 4, edit. Quaracchi, p. 239). As Sententiœ divinitatis não incorrem na mesma censura; o pensamento aí é correto; só se pode notar em seu autor uma terminologia inexata que confunde as mudanças formal e acidental. Há, diz ela, duas espécies de mudanças: mutatio substantiarum quandoque fit secundum accidentia tantum (da mulher de Ló mudada em sal, água em vinho, o gelo em cristal, etc.), quandoque secundum utrumque; é essa segunda espécie que se produz na conversão eucarística: o pão deixa de existir, assim como o vinho; seu sabor, cor, etc., subsistem, mas não mais neles e tampouco no corpo de Cristo, et ita hic commutatio secundum fit utramque, edit. Geyer, p. 131-132.
Depois de ter estabelecido nitidamente o fato da conversão, cf. as últimas palavras do l. IV, dist. X, n. 2, edit. Quaracchi, p. 215, Pedro Lombardo, dist. XI, n. 1, ibid., p. 238, coloca o problema da natureza dessa conversão (a palavra "transubstanciação" não se encontra sob sua pena); é ela formal, pergunta ele, substancial, ou de algum outro gênero? vel alterius generis? Ela não é formal, pois a persistência dos acidentes (species rerum) a isso se opõe; ele se inclina pela conversão substancial; mas uma objeção de seus adversários, frequente ainda então, sobre o aumento do corpo de Cristo que disso seria consequência, não provoca em seu espírito senão uma resposta pouco firme: quibus... responderi potest. Ela se limita a negar a conversão da mesma maneira que a formação do corpo de Cristo no seio de Maria e, para a explicação, ele recorre à onipotência divina, abrigando-se, para esconder sua fuga, atrás de uma fórmula atribuída a Santo Agostinho, Littera Sententiarum Prosperi: Si vero quœris modum...: breviter respondeo: mysterium... investigari salubriter non potest, l. IV, dist. XII, 2, que lhe procurava Alger de Liège, op. cit., i, 9, P. L., t. clxxx, col. 767. Vem em seguida, ibid., 2, edit. Quaracchi, p. 239, o exame de uma questão corolária que, em Rolando e outros, não estava suficientemente distinta com franqueza do problema principal.
O Magister viu muito bem que era preciso separar as duas questões, das quais a segunda se reduzia, para muitos, a um verdadeiro exercício de dialética escolar. Eis a questão: a substância do pão é, em determinado momento, o corpo de Cristo? Aqui várias opiniões são passadas em revista com a explicação de algumas expressões encontradas incidentalmente nos Padres e nos autores anteriores. Cf. Alger, por exemplo, op. cit., i, 6, 7, P. L., t. clxxx, col. 755 sq. A discussão nos meios escolares deve ter sido viva e prolongada, a julgar por algumas citações; ela se manifesta durante toda a duração do século e Santo Tomás ainda tem o seu eco. Cf. Roberto Pulleyn, op. cit., III, 5, P. L., t. clxxxvi, col. 965-967; Estêvão de Tournai, op. cit., l. III, dist. II, c. XL, p. 273-274, que cita os pareceres de Roberto de Melun, Adão do Petit-Pont, Ricardo de São Vítor, etc.; Alain de Lille, Regulœ theologicœ, 107, e Contra hœreticos, i, 58, P. L., t. ccx, col. 678, 360-361; Inocêncio III, op. cit., l. IV, 20, t. ccxvii, col. 870 sq., diz com sábia reserva sobre todas essas questões que ocupavam a fecundidade dialética das escolas: circa prœsentem magis quam articulum subtiliter utiliter possunt inquiri, ibid., col. 870. Giraldo Cambrense, depois de registrar os diversos pareceres, diz o mesmo. Gemma ecclesiastica, edit. citada, p. 28.
Mesmas questões em Prevostino, Simão de Tournai, Estêvão Langton, ms. citado, fol. 67, etc. Ver também nas glosas impressas do Decreto, à falta das inéditas, o eco dessas discussões dialético-teológicas nos canonistas, por exemplo, De consecrat., dist. II, c. 1, 2, 71, 72, etc. Compreende-se que Pedro Lombardo não tenha podido dispensar-se de fazer o levantamento das diversas soluções apresentadas em seu tempo, das quais somente a última é nitidamente rejeitada por ele. A primeira responde negativamente, embora admita que o pão se torne o corpo de Cristo. A segunda, que tem as simpatias do Magister (ver a maneira como ele a defende: sic tamen dicimus), admite que o que era o pão e o vinho é, depois da consagração, o corpo e o sangue; mas a substância do pão não é a substância do corpo, nem a do vinho é a substância do sangue.
Os dois modos de explicação que se seguem colocam finalmente em questão a verdadeira noção da transubstanciação: um, que ele relata aqui de maneira impessoal, embora mais adiante nele se inspire parcialmente na teoria que adota para os acidentes, dist. XII, 1 (Bandino, seu abreviador, que reduz notavelmente esse capítulo por vigorosos cortes, permanece hesitante entre duas interpretações, das quais uma não é ortodoxa, op. cit., P. L., t. cxcii, col. 1096), pretende ver, depois da consagração, a substância do corpo e do sangue sob os mesmos acidentes sob os quais estava anteriormente a substância do pão e do vinho; esta retorna aos elementos ou é aniquilada; cf. Rolando, mais acima; a última enfim afirma a permanência do pão e do vinho e a justaposição simultânea da substância do corpo e do sangue. Essa explicação é rejeitada com vigor e ele conclui post consecrationem: igitur non est ibi substantia panis vel vini, licet species remaneant, col. 239. Uma glosa do Decreto, De consecr., dist. II, c. 1, acrescenta aqui que essa opinio perversa est, Lyon, 1634, p. 1911, mas observa que todas essas explicações admitem, no entanto, a presença real.
As poucas objeções tocadas pelo Lombardo, nos diversos lugares enumerados, são retomadas por Pedro de Poitiers em seu capítulo quis modus conversionis quantum valeat explicari, Sent., l. V, 12, P. L., t. ccxi, col. 1246, e levadas adiante com sua costumeira pesquisa dialética. Não o seguiremos nesse terreno.
Constatemos apenas sua restrição quantum valeat explicari (estará ela no original?) e os tria genera conversionis que ele conhece: pela primeira, aliqua substantia transit in aliam ut sit ejus materia facta varietate proprietatum circa materiam et materialem (exemplo o ovo e o pássaro ou o feto): e isso por processo natural ou artificial; pela segunda, há mutatio proprietatum ou circa eamdem rem variatio, mas permanência da substância, por exemplo, pão feito de farinha, mulher de Ló; pelo tertium genus mutationis que só ocorre na eucaristia, há passagem da substância do pão à substância do corpo, com permanência das proprietates que o pão possuía, op. cit., col. 1246, e a melhor palavra para dizê-lo é transubstanciação, col. 1247. Menos usado, mas mais claro é o vocabulário de Alain de Lille, em seu tratado Contra hœreticos, I, 58, P. L., t. ccx, col. 360, que resume a regra 107 de suas Regulœ theologicœ. Ibid., col. 678. A transubstanciação não é a alteratio nem a alteritas, mutatio quœ in eodem subjecto fit secundum varietatem accidentium (como a passagem de um objeto branco ao preto); a alteritas é outra espécie de mudança, in qua manent eadem materia, non manent substantialia (por exemplo, vinho de Caná); enfim, a transubstanciação é uma terceira espécie que muda a matéria e a forma substancial, mas deixa persistir os acidentes: illa species mutationis secundum quam et mutatur materia et substantialis forma, sed remanent accidentia. Ibid., col. 360.
Vê-se que, embora o doutor universal seja um dos grandes representantes do platonismo, no fim do século XII, sua terminologia e suas explicações não se afastam muito, quanto ao fundo, das ideias comuns colhidas na herança ocidental de Aristóteles-Boécio. Cf. Baumgartner, op. cit., p. 12, 13, etc. Para a explicação de Simão de Tournai (commutatio, mutatio, transsubstantiatio) e a de Raoul Ardent, que se assemelha muito a ela, ver as Recherches de science religieuse, novembro de 1911. A teoria de Estêvão Langton, que distingue uma triplex mutatio: accidentalis (preto em branco), substantialis (água de Caná), materialis (transubstanciação), com uma quarta espécie que ele chama naturalis (ms. citado de Bamberg, fol. 68), terá seu lugar noutra parte.
Para Inocêncio III, há duas espécies de conversões: a substancial e a formal; ambas se formam: substantia convertitur sine substantia, substantia convertitur sine forma, utraque cum altera; quanto à conversão que ele diz substancial: substantia quandoque convertitur in id quod sit (fit) et non erat (a vara de Moisés, Êx., VII) et tunc forma convertitur cum substantia, quandoque convertitur in id quod erat et non fit; tal é a conversão do pão na eucaristia e, então, a substância é mudada, mas não a forma. Este último termo indica com certeza o que ainda se deve entender nessa época pela palavra forma; estamos ainda longe da teoria aristotélica da forma; a palavra ainda ressente-se de sua sinonímia, tão frequente no uso do século XII, com species ou accidens. Antes disso, o autor havia assinalado duas explicações da transubstanciação, entre as quais não diz claramente suas preferências; mas o resto de todo o tratado nos indica que ele rejeita a primeira; esta consiste em dizer que o corpo de Cristo começa a estar presente no lugar do pão sob os mesmos acidentes, tal como a letra a se muda em e em ago, egi, segundo a expressão dos gramáticos.
A segunda maneira de explicar a transubstanciação exige uma verdadeira mudança do pão naquilo que ele não era anteriormente. Op. cit., IV, 20, P. L., t. ccxvii, col. 870, 871.
3. Defesa apologética do dogma e de sua expressão contra os hereges. Na maioria desses autores, não se faz alusão à criação recente da palavra (ver mais adiante); quanto à doutrina em si mesma designada por esse termo, nada dá a impressão de uma novidade recém-introduzida. Por todos, ela é aceita como crença comum e necessária; as divergências só ocorrem na explicação de alguns pontos. A parte consagrada por eles à apologética do dogma é bastante desenvolvida; raramente deixam de recorrer seja à ação criadora onipotente, seja a analogias naturais, que costumeiramente assinalam como incompletas, seja a milagres da vida do Salvador (nascimento virginal, multiplicação dos pães, aparição após a ressurreição). As passagens são numerosas demais para que as enumeremos aqui. Vários se inspiram nas páginas de Pascásio ou de Eusébio de Emesa (Fausto de Riez) já frequentemente citadas, ou nos textos codificados por Graciano. Mas essas comparações e essas tentativas de explicação não os impedem de assegurar que o dogma ultrapassa os limites da razão.
Se afastam dele as contradições, se suprimem a causa de muitos ataques precisando bem os conceitos, notadamente sobre a natureza não submetida às leis do espaço e sobre os elementos que intervêm na transubstanciação, não hesitam em reconhecer que toda tentativa de ir mais longe é vã. Numerosas são as reflexões pelas quais se defendem de levar mais adiante suas pesquisas dialéticas ou metafísicas. Já se fez frequentemente alusão a isso neste estudo. Contentemo-nos em citar ou lembrar aqui o Eucharistion de Honório de Autun, P. L., t. clxxii, col. 1253; a Summa sententiarum, VI, 8, P. L., clxxvi, t. col. 445; as Sententiœ divinitatis, edit. Geyer, p. 133; o Brevis tractatus atribuído a Hildebert, P. L., clxxi, col. 1153-1154; o De sacramentis de Hugo de São Vítor, II part. VIII, 11, P. L., t. CLXXVI, col. 469; o Liber de sacramento altaris de Balduíno de Cantuária, P. L., t. CCIV, col. 678; Pedro Lombardo, loc. cit., com o texto tomado de Alger que volta com frequência em outros lugares; Estêvão de Tournai, op. cit., ibid., c. XLIV, p. 274; Pedro de Poitiers, op. cit., IV, 13, P. L., t. CCXI, col. 1254: vanum est mihi videtur in hujusmodi laborare et sequi naturam in miraculis; Sicardo de Cremona, Mitrale, VI, 3, P. L., t. CCXIII, col. 129. A explicação de Guilherme de Saint-Thierry, que coloca claramente o problema quid in sacrificio sancto secundum naturam, quid supra naturam faciat naturarum omnium creator Deus, De sacramento altaris, IV, P. L., t. CLXXX, col. 350-351, é pouco feliz.
Ela parte do princípio de Boécio: Sola quippe mutari quæ materiæ transformarique possunt habent unius commune subjectum, a saber, somente o que em se et facere et pati possunt; mas tomada ao pé da letra e sem a exposição que fornecem as outras partes de seu tratado, ela dá da conversão uma interpretação que beira a inexatidão. À objeção dos hereges que se perguntavam se a transubstanciação constitui um artigo de fé apesar de sua ausência em todos os símbolos (apostólico, de Niceia, atanasiano), Alain se contenta em relatar a resposta de certos doutores da época, que se apoiam no silêncio dos hereges dos primeiros séculos a esse respeito, para afirmar a crença comum na transubstanciação nessa época; enquanto os erros dos arianos, dos nestorianos, etc., fizeram precisar os artigos do símbolo sobre a trindade e a encarnação. Quanto a ele, crê poder ver a afirmação desse dogma no artigo da comunhão dos santos, unindo a eucaristia todos os fiéis dici tamen potest. Contra hæreticos, I, 50, P. L., t. CCX, col. 363. Pedro de Poitiers justifica a palavra pela análise do conceito nela contido em oposição a transformari: Quia nullum verbum adeo proprie hic ponitur sicut transsubstantiari, quia substantia in substantiam transit manentibus eisdem proprietatibus cum vero dicitur panis transformatur in corpus Christi, non est satis expressum quia non transit forma in formam. Sententiæ, I, V, 12, P. L., t. CCXI, col. 1247.
Aqui, como muitas vezes em outros lugares, Garnier de Rochefort se inspira nas expressões de Pedro de Poitiers: unde et illa conversio proprie transsubstantiatio nominatur. Op. cit., c. XII, edit. Baeumker, p. 67. Pela mesma época, Balduíno de Cantuária defende com muito acerto o dogma e sua expressão contra toda censura: Confitetur Ecclesia sicut Patrum ex traditione orthodoxorum indubitanter apparet quod panis virtute divinæ benedictionis efficitur corpus Christi, vel fit corpus Christi et transsubstantiatur vel mutatur vel convertitur in corpus Christi, multisque modis aliis fidei institutum explicat. Et cum in hac fidei confessione multa sit verborum diversitas, una est tamen fidei pietas et individua confessionis unitas. Et quamvis hæc nomina, mutatio, conversio, cæteraque similia, mutationem vel conversionem indicantia, quantum ad hanc fidei confessionem magis novæ inventionis esse videantur quam evangelicæ vel apostolicæ traditionis, sanctis tamen doctoribus... placuit ob piam fidei confessionem, hujuscemodi verbis uti. Nec judicanda est profana verborum novitas quam induxit sanctorum Patrum auctoritas et fidei pietas et ipsius confessionis necessitas.
Aliquo enim modo oportuit dici quod debuit credi, e como exemplo, de que se possa valer, ele traz o ὁμοούσιον e a persona, licet de Novo aut Veteri Testamento auctoritatem non habent. Op. cit., P. L., t. CCIV, col. 662. Ver também o c. XI do De sacramento altaris de Guilherme de Saint-Thierry, que, ao dar a razão das expressões dos Padres, fornece uma defesa indireta da doutrina assim precisada. P. L., t. CLXXX, col. 359.
Esta exposição da doutrina da transubstanciação e das explicações que a acompanham no século XII nos diz claramente o quanto essa crença era universalmente difundida e nitidamente formulada nessa época. A definição do concílio de Latrão, em 1215, é o coroamento natural disso: Cujus sacramento (Jesu Christi) corpus et sanguis in altaris sacramento sub speciebus panis et vini veraciter continentur, transsubstantiatis pane in corpus et vino in sanguinem potestate divina, c. I. Mansi, t. XXII, col. 983; Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 430. Esse longo desenvolvimento histórico, do qual a definição de Latrão, retomada pelo concílio de Trento, constitui o desfecho, nos fornece ao mesmo tempo uma base de apreciação que reduz ao seu justo valor as reflexões do bispo anglicano de Birmingham, Ch. Gore, sobre a transubstanciação e o niilismo. Dissertationis, etc., Londres, 1895, p. 229-286; The body of Christ, Londres, 1905.
Retomando a ideia de Pusey sobre a consubstanciação, no sentido da coexistência do pão e do vinho, Gore estabelece um contraste entre os princípios que presidiram à elaboração da doutrina cristológica e os que comandaram o desenvolvimento da fórmula da transubstanciação. Quanto a este último dogma, chegou-se, diz ele, a aniquilar o elemento natural a ponto de destruir completamente o pão, ao passo que nas fórmulas cristológicas sempre se teve o cuidado de evitar qualquer atentado contra a realidade do elemento humano na união das duas naturezas. Sem nos determos no que, em teoria, essa analogia entre os dois dogmas possa ter de especioso à primeira vista, constatamos que as considerações de Gore não encontram absolutamente confirmação na realidade dos fatos do século XII. Os princípios que, segundo ele, deveriam dirigir as fórmulas, levaram os teólogos dessa época a resultados diametralmente opostos às ideias que ele expõe. Os teólogos que mais preconizam a supressão do elemento natural na eucaristia são frequentemente os que menos divinizam a natureza humana, e reciprocamente.
Não temos, portanto, aqui o paralelismo que se teria o direito de esperar como consequência da teoria de Ch. Gore: a hipótese não é de modo algum verificada pelos fatos. Quanto ao niilismo cristológico, ele não pode ser invocado aqui; não era de modo algum a negação da realidade do elemento humano. O teólogo do Pallet, por exemplo, jamais será representado como engrandecendo o elemento divino em Cristo em detrimento da natureza humana; ora, é ele quem, em sua teoria da eucaristia, leva à aniquilação do pão e do vinho, ainda além do que quer o dogma da transubstanciação; uma observação análoga pode se aplicar a Folmar de Triefenstein e a outros. Não são, portanto, aqueles de quem Gore faz a exposição que se deve invocar aqui. Por outro lado, o pouco sucesso que esses teólogos encontraram em seus excessos de aniquilação nos faz tocar com o dedo outro elemento que Gore não levou em conta; são esses dados da tradição que, apesar de algumas explicações ou comparações passageiras, devidas muitas vezes às necessidades da polêmica e, por conseguinte, suspeitas em sua generalização, marcavam uma orientação nítida para a fórmula da transubstanciação. O século XII, como vimos, invocou-os frequentemente
Autor original: J. de Ghellinck
EUCARISTIA DO SÉCULO XIII AO SÉCULO XV. I. Escritos deste período e seus caracteres gerais. II. Sua doutrina eucarística. III. Erros de Wicliff sobre a eucaristia. IV. A eucaristia no concílio de Florença.
I. ESCRITOS DESTE PERÍODO E SEUS CARACTERES GERAIS. 1° No século XIII, verdadeira idade de ouro da escolástica, apareceram sobre a eucaristia obras de vários gêneros. Primeiramente, alguns escritos, de feitio menos escolástico, nos quais a doutrina eucarística é exposta mais livremente do que nos tratados de escola, com mais abundância verbal e em quadros menos técnicos. Tais são o De sacramento eucharistiæ de Guilherme de Auvergne, bispo de Paris, em sete capítulos, Opera omnia, in-fol., Veneza, 1591, part. II, p. 410-431; o Liber de sacramento eucharistiæ de Alberto Magno, Opera, Paris, 1899, t. XXXVIII, p. 191-432. Outros são comentários desenvolvidos das Sentenças de Pedro Lombardo, dos quais seguem o plano exposto mais acima, col. 1260 sq. Citemos os de são Boaventura, de Alberto Magno, de são Tomás, de Pedro de Tarentaise, de Ricardo de Middleton, de Duns Escoto, ver t. IV, col. 1870-1871.
Somas, mais independentes do Mestre das Sentenças no plano e no método, senão na doutrina, também vieram à luz. Conhece-se a Summa theologiæ de Henrique de Gand, Paris, 1520; a Universæ theologiæ summa de Alexandre de Hales, part. IV, q. x, Veneza, 1575, IV, p. 122-228; a Summa contra gentiles, IV, t. I, c. LXI-LXIX, e a Summa theologica, IIIa, q. LXXIII-LXXXIII, de são Tomás de Aquino. Enfim, encontram-se resumos substanciais da doutrina eucarística no Breviloquium, part. VI, c. IX, de são Boaventura e na sequência Lauda Sion, da missa do santíssimo sacramento por são Tomás. Nesses diversos escritos, a doutrina eucarística, esboçada no século XII, se elabora definitivamente e atinge em são Tomás sua perfeição. Herdeiros de seus predecessores, os escolásticos do século XIII se aproveitam dos recursos escriturísticos e patrísticos acumulados por eles, os completam, precisam ainda mais sua terminologia já em progresso, discutem seus ensaios de solução, rejeitam aqueles que lhes parecem insuficientes, fortificam e põem em relevo as explicações mais bem-sucedidas e propõem por vezes novas. Têm a seu serviço uma língua mais precisa e mais nítida, seguem um método mais rigoroso e se servem, os últimos sobretudo, para a sistematização dos dados revelados, da filosofia aristotélica, definitivamente introduzida nas escolas católicas por são Tomás.
Suas explicações da transubstanciação, do modo de existência de Cristo na eucaristia e da persistência dos acidentes sem sujeito conatural de inerência são notadamente mais firmes e mais nítidas. O ensinamento desses doutores é idêntico, quanto ao fundo, e só é diferente em alguns pontos particulares, que indicaremos mais adiante. No século XIV e no século XV, os doutores católicos continuam a explicar o Mestre das Sentenças, mas seguem as vias traçadas por são Tomás e Duns Escoto, que se tornam os chefes de duas escolas divergentes. Os dominicanos permanecem geralmente fiéis ao doutor angélico; citemos Pedro de la Palu, In IIIe et IVe Sent., 2 in-fol., Paris, 1517, 1518, e Capréolo, o príncipe dos tomistas, Defensiones theologiæ divi Thomæ Aquinatis, In IV Sent., Opera, edit. Paban e Pègues, Tours, 1906, t. VI, p. 144-294. Ver t. II, col. 1694.
Aproximem-se disso os 32 sermões De eucharistia, atribuídos a Alberto Magno, que são do século XV. Ver A. Vacant, Histoire de la conception du sacrifice de la messe dans l'Église latine (extrato da Université catholique), Paris, Lyon, 1894, p. 40, nota 3, e mais acima, t. I, col. 674-675. Os dois tratados De venerabili sacramento altaris; De sacramento eucharistiæ, que figuram entre os apócrifos de são Tomás, podem passar por escritos de doutrina tomista, pertencentes à escola do doutor angélico. João de Paris (†1306) escreveu um pequeno tratado De modo existendi corporis Christi in sacramento altaris, onde propõe ideias novas que foram refutadas pelos outros doutores. Durando de Saint-Pourçain, mais tarde, juntou-se aos nominalistas. Ver t. IV, col. 1965.
Os franciscanos permanecem regularmente fiéis ao pensamento de Duns Escoto. Citemos Pedro Auréolo, Francisco Mayron e Francisco de Baccho em seus comentários do quarto livro das Sentenças. O agostiniano Egídio Romano comentou as Sentenças e publicou dois escritos especiais: um Tractatus de corpore Christi, Bolonha, 1481, e Theoremata in hostia consecrata, Colônia, 1490. Ligam-se à escola escotista, assim como os nominalistas, Guilherme de Occam, Holkot, Durando de Saint-Pourçain, Gabriel Biel e Pedro de Ailly. Assinalaremos mais adiante os pontos de doutrina em que se afastam do sentimento comum. Atribui-se a eles, erroneamente, uma espécie de consubstanciação do pão e do corpo de Cristo, que teria levado Lutero a imaginar a teoria da impanação. Ver ainda o De corpore Christi de Nicolau de Lira, Paris, 1513.
— II. Sua doutrina eucarística. Não relataremos o que os doutores dessa época disseram dos nomes e das figuras da eucaristia. Eles encaram a eucaristia como sacramento mais do que como sacrifício, e a distinguem dos outros sacramentos principalmente no fato de que ela não é um simples sinal, mas contém verdadeira, realmente, corporalmente o corpo do Senhor para ser o alimento espiritual dos cristãos e que ela é um sinal permanente cuja existência é anterior ao uso que dela se faz; pode-se, portanto, agrupar sua doutrina eucarística em torno destes quatro pontos principais: 1° a presença real de Cristo no sacramento; 2° a transubstanciação; 3° o modo de presença; 4° o sacramento em si mesmo.
— 1° Presença real. 1. Sua existência e sua demonstração. Todos, sem exceção, ensinam a presença real de Cristo. Nem todos dão as mesmas provas. Guilherme de Auvergne recorre à promessa: Caro mea vere est cibus et sanguis meus vere est potus. Joa., VI, 56. De sacramento eucharistiæ, c. I, em Opera omnia, part. II, Veneza, 1591, p. 420-421. Alexandre de Hales raciocina sobre as palavras da instituição: Hoc est corpus meum, que afirmam a presença do verdadeiro corpo sob as espécies e que são a forma da consagração do pão. Summa theol., part. IV, q. X, m. VII, a. 3, § 1, Veneza, 1575, t. IV, p. 193. O B. Alberto Magno tem o contrário por uma heresia, mas, para prová-lo, recorre ao raciocínio e não cita nenhum texto, seja escriturístico, seja patrístico. In IV Sent., IV, dist. X, a. 1, Opera, Paris, 1894, t. XXIX, p. 244. São Boaventura prova que o corpo de Cristo está verdadeiramente no altar multiplici auctoritate, e cita as palavras da instituição: Hoc est corpus meum, o testemunho de são Paulo: Panis quem frangimus nonne communicatio corporis Domini est? I Cor., X, 16, que vão diretamente à tese, e também a afirmação do Salvador ressuscitado: Ecce ego vobiscum sum omnibus diebus usque ad consummationem sæculi, Matth., XXVIII, 20, que prova bem sua assistência perpétua para com a Igreja, mas não sua presença no sacramento. In IV Sent., IV, dist. X, part. I, a. 1, q. I, t. V, Opera, Lyon, 1668, p. 108.
São Tomás recorre à Escritura e à tradição, a Escritura, mostrando na eucaristia a realização da promessa de Cristo, Joa., VI, 56, 57, Cont. gentiles, l. IV, c. LXI; Sum. theol., IIIa, q. LXXV, a. 1 e citando as palavras da instituição, In IV Sent., l. IV, dist. X, a. 1; a tradição, invocando os testemunhos de santo Hilário, de santo Ambrósio e de são Cirilo de Jerusalém (este último é citado pela primeira vez na matéria). Sum. theol., ibid. Duns Escoto se apoia nas palavras da instituição, In IV Sent., IV, dist. VIII, q. I, n. 3, e na autoridade, tendo a fé na presença real existido na Igreja desde seus primórdios. Reportata, IV, dist. X, q. I. Cf. J. TIXERONT, Histoire de la théologie positive depuis l'origine jusqu'au concile de Trente, Paris, 1904, p. 313, 443, 444. Todos os demais doutores subsequentes ou que se afastaram do sentimento comum quanto à sua natureza, os próprios nominalistas, que discutiram as provas da transubstanciação, afirmam muito explicitamente a presença real do corpo do Senhor no sacramento do altar.
— 2. Sua natureza. Essa presença de Cristo no sacramento é verdadeira, real e não apenas figurativa. Alguns hereges, observa Guilherme de Auvergne, De sacramento eucharistiæ, c. IV, p. 423, dizem que o sinal basta; mas uma imagem não alimenta as almas nem satisfaz por elas. Para são Boaventura, In IV Sent., IV, dist. X, a. 1, q. , o mesmo. É um erro e uma heresia pretender que o corpo de Cristo esteja no altar apenas como num simples sinal ou símbolo. É também o sentimento de Alberto Magno, In IV Sent., IV, dist. X, a. 1, de são Tomás, que declara que o corpo de Cristo, realmente presente no altar, é aquele que ele tomou da santíssima Virgem, e que prova a necessidade dessa presença real para que o efeito principal da eucaristia, que é a união perfeita do cristão com Cristo, se realize. In IV Sent., IV, dist. X, a. 1. O doutor angélico acrescenta outras razões de conveniência. Sum. theol., IIIª, q. LXXV, a. 1.
Ricardo de Middleton considera como um erro muito grave e ímpio, que todos os católicos devem detestar soberanamente e perseguir, a negação da presença real do corpo de Cristo no sacramento da eucaristia. In IV Sent., IV, dist. IX, a. 1, q. i. — 2° A transubstanciação. 1. Sua demonstração. A transubstanciação do pão no corpo de Cristo é simplesmente afirmada por Guilherme de Auvergne: o pão celeste e vivificante vem sobre o altar; já não há pão natural e visível; apenas os acidentes permanecem e o pão consagrado os traz. De sacramento eucharistiæ, c. I, Opera, part. II, p. 414-415. Alexandre de Hales dá a conversão do pão no corpo de Cristo como efeito da consagração e afirma que nihil remanet præter accidentia. Summa theol., part. IV, q. x, m. V, § 1, 2, p. 182. Os demais doutores não se limitam a demonstrar a presença real; provam que essa presença é o resultado de uma conversão real do pão e do vinho no corpo e no sangue do Senhor, conversão que chamam correntemente transubstanciação ou mudança da substância dos elementos na substância de Cristo. Alberto Magno, In IV Sent., IV, dist. XI, a. 3, são Boaventura, In IV Sent., IV, dist. XI, part. I, a. 1, q. i, e são Tomás, In IV Sent., IV, dist. XI, q. a. 1, sol. 1; Cont. gentiles, l. IV, c. lxiii; Sum. theol., IIIª, q. LXXV, a. 2, provaram-no pelas próprias palavras da instituição da eucaristia.
As palavras Hoc est corpus meum não seriam verdadeiras, se a substância do pão permanecesse no sacramento depois de sua prolação sobre a matéria; se a substância do pão permanecesse, seria preciso antes dizer: Hic est corpus meum. A doutrina da permanência do pão com o verdadeiro corpo de Cristo depois da consagração é, portanto, herética, pois contradiz a verdade da Escritura. Não permanecem senão os acidentes; a própria forma substancial do pão não permanece. Ricardo de Middleton admite a transubstanciação com a opinião comum dos teólogos, quia hoc sacralissimæ fidei christianæ concordat, et sacræ Scripturæ, et sententiæ Ecclesiæ. In IV Sent., IV, dist. XI, a. 1, q. i.
Entretanto, embora admitindo a transubstanciação como os doutores precedentes, Duns Escoto atacou abertamente o argumento escriturístico de são Tomás e o declarou sem valor. As palavras da instituição não provam, por si sós, a conversão, e Jesus poderia tê-las pronunciado, mesmo se tivesse querido deixar subsistir o pão e o vinho. O doutor sutil estabelece a transubstanciação sobre a tradição eclesiástica e sobretudo sobre a autoridade da Igreja. Ver t. IV, col. 1916-1917. É, portanto, um grave erro atribuir-lhe uma espécie de consubstanciação ou de impanação, como faz Goetz, Die theologische Abendmahlsfrage, Leipzig, 1907, p. 24. Os nominalistas do século XIV e do século XV retomaram por sua conta a discussão de Escoto sobre o argumento escriturístico de são Tomás. Durando de Saint-Pourçain, In IV Sent., IV, dist. XI, q. I, n. 15; Occam, Quodlib. IV, q. xxix, xxx; Pedro de Ailly, In IV Sent., IV, q. i.
Todavia, se esses teólogos nominalistas pretendem que a transubstanciação não pode ser provada pela autoridade da Bíblia nem tampouco pela razão, não negam por isso sua existência, e Occam, seu príncipe, a admite como Duns Escoto, propter determinationem Ecclesiæ. Da mesma forma, Pedro de Ailly, que a isso acrescenta a opinião comum dos santos doutores. É, portanto, erroneamente que R. Seeberg atribui a Occam a teoria da consubstanciação, admitida desde Duns Escoto. Art. Occam, em Realencyclopädie für protestantische Theologie und Kirche, Leipzig, 1904, t. XIV, p. 276. Trata-se apenas de uma possibilidade e não do fato. Cf. J. Turmel, op. cit., p. 313-314. G. Biel ensina, também ele, que a substância do pão não permanece depois da consagração e que, somente, os acidentes permanecem. Sacri canonis missæ expositio, lect. XL.
— 2. Sua possibilidade. São Tomás a demonstra brevemente. Sum. theol., IIIª, q. LXXV, a. 4. A conversão da substância do pão no corpo de Cristo não se assemelha às conversões naturais; ela é totalmente sobrenatural, produzida pela única potência divina, como a concepção virginal, segundo santo Ambrósio. Um agente criado não pode agir senão mudando uma forma; por isso, toda conversão natural é formal. Deus, cuja potência ativa é infinita, pode não apenas fazer suceder diversas formas no mesmo sujeito, pode ainda mudar toda a substância de um ser na substância de outro ser, e é o que ele faz no sacramento do altar, onde muda toda a substância do pão em toda a substância do corpo de Cristo e toda a substância do vinho em toda a substância do sangue de Cristo. Por isso, em sua Summa contra gentiles, l. IV, c. LXII-LXIII, esforça-se por resolver todas as impossibilidades que os infiéis encontram nessa conversão substancial. Por sua vez, Duns Escoto mostra a possibilidade de uma conversão dessa espécie pela onipotência de Deus. In IV Sent., IV, dist. XI, q. I, II. Ver t. IV, col. 1916-1917.
Se ele declara que Deus potest absolute facere corpus suum esse præsens cum pane, manente substantia panis, Reportata, l. IV, dist. X, q. i, n. 7, é falso pretender, como faz R. Seeberg, art. Duns Scotus, em Realencyclopädie für protestantische Theologie und Kirche, Leipzig, 1898, t. V, p. 73, que ele tenha apresentado com predileção a teoria de que as substâncias do pão e do vinho persistiam com a substância do corpo de Cristo. Ele refutou os argumentos dela, e expôs e discutiu do mesmo modo as teorias da aniquilação, da resolução na matéria primeira e da corrupção. In IV Sent., IV, dist. XI, q. i. — 3. Sua natureza. Alexandre de Hales compara a transubstanciação à encarnação e à criação. Na encarnação, não há movimento; a pessoa do Verbo permanece imóvel e sem mudança; ela tomou apenas a natureza humana, sem produzir nela nenhuma mudança. Na criação, não há elemento imóvel e permanente; há produção de uma substância total ex nihilo. Na transubstanciação, há movimento e mudança; não há sujeito como na encarnação, senão os acidentes que permanecem separados da substância do pão e do vinho, que são conservados miraculosamente e são dotados miraculosamente também do poder de agir sobre os sentidos e de alimentar; o ponto de partida ou terminus a quo é a substância do pão e do vinho, e o ponto de chegada ou terminus ad quem, a realidade do corpo glorioso e do sangue de Cristo. A substância do pão e do vinho não é, portanto, aniquilada, e a transubstanciação não tem de comum com a criação senão o realizar-se subitamente e num instante. A substância dos elementos é convertida in melius e sem sucessão. Summa theol., part. IV, q. x, m. v, a. 3.
Discípulo de Alexandre de Hales, são Boaventura, como seu mestre, compara a transubstanciação à criação e à concepção virginal de Cristo. In IV Sent., l. IV, dist. X, part. II, a. 1, q. i, ii. Estuda também os diferentes modos de conversão e vê, na transubstanciação, uma verdadeira conversão total, permanecendo somente as espécies; não é uma aniquilação, mas in rem meliorem mutatio, que se faz in instanti e não successive. Para ele, portanto, a transubstanciação é uma conversão de toda a substância, matéria e forma, do pão e do vinho na substância do corpo e do sangue do Salvador. Todavia, se a própria matéria do pão e do vinho é convertida na matéria do corpo e do sangue de Cristo, não se deve preocupar com a conversão da materia prima, que constitui o fundo comum de todas as coisas materiais. Ibid., dist. XI, part. I, a. 1, q. i-v. São Boaventura pensa ainda que os acidentes, no momento de sua decomposição, retomam miraculosamente sua substância primitiva. Ibid., dist. XII, part. I, a. 2. O B.
Alberto Magno segue a doutrina comum sobre a natureza da transubstanciação: a conversão é total; ela se faz subito e successive; não é nem natural nem miraculosa, mas admirável; não procede por aumento nem por aniquilação, mas por transubstanciação. Todavia, explica melhor do que seus antecessores a persistência das espécies sacramentais depois da consagração; não recorre a um milagre contínuo que as faria subsistir sem seu sujeito natural de inerência, nem a um novo milagre para a retomada de sua substância conatural, quando estão prestes a se decompor. In IV Sent., l. IV, dist. XI, a. 1-4; dist. XIII, a. 10. Ele havia dito explicitamente, ao tratar da comunhão, que a hóstia transit in ventrem, e que ela ali dura enquanto se podem discernir as espécies. Ibid., dist. IX, a. 5.
São Tomás explicou mais claramente o modo da transubstanciação por uma aplicação mais rigorosa da doutrina aristotélica da matéria e da forma, esses dois elementos constitutivos de toda natureza corporal. A presença de Cristo no sacramento não sendo o resultado de um movimento local, como se o corpo glorificado de Jesus deixasse o céu, onde permanece, para estar no altar e em vários altares ao mesmo tempo, mas o de uma conversão real de toda a substância do pão e do vinho no corpo e no sangue de Jesus, essa substância não se resolve em sua matéria primeira, nem tampouco é aniquilada, pois se converte, não por uma mudança de forma, mas por uma mudança substancial. Somente os acidentes do pão e do vinho persistem. Nem a matéria, nem a forma substancial permanecem. A substância do pão é convertida na substância do corpo de Cristo e a do vinho na do sangue. Essa conversão se faz instantaneamente, no último instante da consagração. Ela se assemelha, em algo, à criação e à mudança natural, mas também difere delas. Elas têm todas as três em comum a sucessão dos termos. A transubstanciação assemelha-se à criação, quia in neutro earum est aliquod commune subjectum utrisque extremorum. Assemelha-se à transformação natural, em dois pontos, ao menos, sob certo aspecto. Primo quidem quia in utraque unum extremorum transit in aliud. ...Aliter tamen hoc accidit utrobique, nam in hoc sacramento tota substantia panis transit in totum corpus Christi, sed in transmutatione naturali materia unius suscipit formam alterius, priori forma deposita. Secundo conveniunt in hoc quod utrobique remanet aliquid idem... differenter tamen nam in transmutatione naturali remanet eadem materia vel subjectum, in hoc autem sacramento remanent eadem accidentia.
Não se pode, portanto, dizer Panis est corpus Christi, pois os dois extremos não existem simultaneamente. Pode-se dizer, entretanto, Ex pane fit corpus Christi, considerando a sucessão dos termos, mas não De pane fit corpus Christi, pois essa fórmula acarretaria uma causa consubstancial. Enfim, não se pode dizer Panis fit corpus Christi, nem Panis fit etiam erit corpus Christi, pela razão, se se considera a permanência do sujeito comum. Todavia, como, depois da conversão, os acidentes permanecem, é permitido empregar as três últimas fórmulas secundum quamdam similitudinem, se por pão se entende não a substância do pão, sed in universali hoc quod sub speciebus panis continetur, sub quibus prius continetur substantia panis, et postea corpus Christi. In IV Sent., l. IV, dist. XI, q. 1-4; Sum. theol., IIIª, q. LXXV, a. 3-8; Cont. gentes, IV, lxiii.
Finalmente, portanto, a transubstanciação é uma conversão substancial. Se ela é uma conversão, deve restar um elemento estável, que seja a sede e o substrato da mudança. Esse elemento estável não é a matéria primeira, nem os acidentes que persistem miraculosamente fora de seu sujeito natural, a substância do pão e do vinho: é a natureza de ser, que é comum à matéria e à forma do pão e do vinho e à matéria e à forma do corpo de Cristo. Ora, Deus, o autor do ser, converte o que há de ser em uma natureza no que há de ser em outra natureza, sublato eo per quod ab illa distinguebatur. Sum. theol., IIIª, q. LXXV, a. 4, ad 3um. Para Ricardo de Middleton, a conversão é total; a matéria do pão é convertida na matéria do corpo de Cristo e sua forma na forma desse corpo, não nessa forma que dá ao corpo seu ser completo e que é a alma intelectual, mas in formam corpoream incompletam, per quam corpus habet incompletum esse, etiam in gradu corporeitatis, ainda que Deus pudesse ter querido que o corpo de Cristo estivesse presente no sacramento pela conversão da forma só ou da matéria só. Embora não reste nada da substância do pão, fora dos acidentes, essa substância, todavia, não é aniquilada, mas é mudada em melhor. Essa mudança, operada pela potência divina, se faz instantaneamente e não sucessivamente. É uma mudança sobrenatural de um sujeito a outro sujeito, que é mais maravilhosa do que a criação e a encarnação, ao menos secundum quid, in quantum scilicet terminus ad quem est aliquid praeexistens, quod per conversionem substantiae panis in ipsum non augetur, nec aliquo modo mutatur. In IV Sent., l. IV, dist. XI, a. 1, q. ii-vi.
Escoto se afastou da doutrina de são Tomás quanto ao modo da transubstanciação. Ele hesitou quanto à aniquilação da substância do pão e do vinho, e se pronunciou pela conversão; tirou da teoria tomista da transubstanciação sua hipótese de uma forma corporeitatis, distinta da forma substancial. Para são Tomás, a forma do pão é convertida na forma do corpo de Cristo. Ora, essa forma não pode ser a alma de Cristo, que só está presente sob as espécies do pão por concomitância. É preciso, portanto, que seja outra forma, que dê ao corpo sua organização, sua qualidade corporal e sua vida material, uma forma especial, que fica no meio-termo entre a matéria primeira e a alma espiritual. Ver t. IV, col. 1917-1918.
Durando de Saint-Pourçain se afastou da doutrina comum sobre a conversão total da substância do pão no corpo de Cristo. Ele combateu essa doutrina e pretendeu que a matéria do pão não era convertida na matéria do corpo de Jesus. Salvo meliori judicio, potest estimari quod, si in isto sacramento fiat conversio substantiae panis in corpus Christi, ipsa fit per hoc quod, corrupta forma panis, materia ejus fit sub forma corporis Christi subito et virtute divina, sicut materia alimenti sub forma nutriti, virtute naturae. In IV Sent., l. IV, dist. XI, q. Mas ele não chegava senão a uma simples mutação substancial, como mostra o exemplo escolhido da assimilação dos alimentos pela nutrição. Os argumentos que Durando fazia valer em favor desse parecer foram expostos e refutados por Pedro de la Palu, In IV Sent., IV, dist. XI, l. q. III, e por Capréolo, Defensiones theologiae divi Thomae Aquinalis, In IV Sent., l. IV, dist. XI, q. i, a. 2, § 2, n. 2; a. 3, § 2, n. 2. Durando de Saint-Pourçain admitia a permanência da matéria do pão para afastar a teoria da aniquilação e melhor explicar a conversão.
Seus contraditores respondiam que a conversão não exigia a permanência atual da matéria, como parte do corpo de Cristo, quia de materia educitur forma, cujus pars non est materia, mas que bastava sua permanência potencial e que a matéria estava in potentia ad formam. Opunham-lhe a doutrina de são Tomás, segundo a qual, per desitionem materiae panis, fit materia corporis Christi ibi realiter praesens ubi alia erat localiter prius; donde a matéria do pão era convertida na matéria do corpo de Cristo. Outro dominicano, João de Paris, tinha ido mais longe. Em 1305, embora aderindo à doutrina comum da transubstanciação, ele havia declarado que ela não se impunha à fé e havia proposto, como opinião provável, que a substância do pão permanecia inteira em seus acidentes e com a presença real do corpo de Cristo no sacramento do altar. Numa Determinatio de modo existendi corpus Christi in sacramento altaris alio quam sit ille quem tenet Ecclesia, publicada segundo um manuscrito de Saint-Victor de Paris, Londres, 1686, ele dizia, com efeito: Et licet teneam et approbem solemnem opinionem: quod illam corpus Christi est in sacramento altaris per conversionem substantiae panis in ipsum et quod ibi maneant accidentia sine subjectio, non tamen audeo dicere quod hoc cadat sub fide mea, sed potest aliter salvari vera et realis existentia corporis Christi in sacramento altaris.
Em seguida, enunciava nestes termos essa outra maneira de explicar a presença real: Quod substantiam panis manere sub suis accidentibus in altari dupliciter potest intelligi: uno modo sic quod substantia panis in sacramento altaris sub accidentibus maneat in proprio supposito, et istud esset falsum, quia non esset communicatio idiomatum inter panem et corpus Christi, nec esset verum dicere Panis est corpus Christi, nec: Caro mea vere est cibus. Alio modo ut substantia panis maneat sub accidentibus suis, non in proprio supposito, sed tracta ad esse suppositum Christi ut sic sit unum et suppositum in duabus naturis... Ita et licet sit in hoc sacramento duplex corporeitas, est tamen idem corpus propter unitatem suppositi Christi. Op. cit., p. 85-87.
João de Paris, ao propor essa opinião, se submetia de antemão ao julgamento da Igreja, do papa ou de um concílio geral. Já em 1305, recebeu uma admoestação do bispo de Paris, que se chamava Guilherme; no mesmo ano, uma assembleia de prelados lhe proibiu o ensino e a pregação. Ele apelou dessa proibição para a Santa Sé; mas o apelo não teve seguimento, tendo João de Paris morrido em Bordéus em 1306. Cf. Feret, La faculté de Paris et ses principaux théologiens. Moyen âge, Paris, 1896, t. III, p. 374-375. Essa espécie de impanação ou de consubstanciação não teve êxito. Os argumentos em que se apoiava João de Paris foram expostos e refutados por Durando de Saint-Pourçain, In IV Sent., IV, dist. X, q. i, Pedro de la Palu, In IV Sent., IV, dist. XI, q. ii, por Capréolo, In Sent., l. IV, dist. XI, q. a. 2, § 1; a. 3, § 1. Será preciso chegar ao século XV, a Wyclif, para encontrar a negação formal da transubstanciação. Ver mais adiante.
Os escotistas e os nominalistas admitiram a aniquilação da substância do pão e do vinho, sobre a qual Duns Escoto havia hesitado, e explicaram a transubstanciação per modum adductionis, isto é, pela acessão do corpo e do sangue de Cristo ao lugar da substância do pão e do vinho. A transubstanciação não é, portanto, uma ação productiva, mas uma ação adductiva. Ver Ockam, In IV Sent., q. vi. Os tomistas opunham-lhes a doutrina de são Tomás e mostravam que o ato da transubstanciação é melhor expresso como sendo uma passagem (transitus) da substância do corpo e do sangue de Cristo para a do pão e do vinho, e como uma absorção (absorptio) desta por aquela. Cf. Capréolo, In IV Sent., dist. XI, q. i. Sobre a permanência dos acidentes do pão e do vinho sem seu sujeito natural de inerência, ver EUCARÍSTICOS (Acidentes).
— 3° Modo de presença. Guilherme de Auvergne, que pensava ainda que o pão vivificante vinha do céu às mãos do sacerdote, não, sem dúvida, por um movimento local, mas subitamente, à maneira dos corpos glorificados, dotados de agilidade, e das ordens transmitidas pela alma aos membros do corpo, ensinava que o corpo glorificado de Cristo pode estar simultaneamente em vários lugares e no céu. Essa presença múltipla em vários lugares ao mesmo tempo sob cada hóstia existe para o bem da Igreja e a vantagem dos cristãos. De sacramento eucharistiæ, c. iii, p. 423-426. Alexandre de Hales dizia também que a conversão do pão no corpo de Cristo se fazia subitamente e sem movimento local. Summa theologiæ, part. IV, q. x, m. v, a. 3, § 7, 8. O pão é mudado na carne de Cristo e o vinho em seu sangue principaliter; as outras coisas estão presentes consequenter e per concomitantiam. Ibid., § 5. Embora sacramentaliter, isto é, em razão do sacramento ou sinal que é duplo, o corpo de Cristo esteja diretamente sob a espécie do pão, e seu sangue sob a espécie do vinho somente, no entanto, Cristo inteiro está realmente contido em cada uma das duas espécies e está inteiro nas menores partículas, divina virtute id operante, mas não está ali nem definitive nem circumscriptive, isto é, não como num lugar e com suas dimensões; está ali por sua substância e sem extensão. Ibid., m. vii, a. 3.
Alberto Magno ensina apenas a presença integral de Cristo sob cada espécie. In IV Sent., dist. XII, a. 4; De sacramento eucharistiæ, dist. III, tr. III; e sob cada parte, sub tantilla forma, In IV Sent., dist. XIII, a. 10, pela razão de que cada partícula do pão significa inteiramente o alimento espiritual, que é o fim próprio da eucaristia, a. 11. São Boaventura declara que o corpo de Cristo está no altar secundum veritatem et secundum suam naturalem quantitatem, que ali está totum et perfectum in parvo loco et unum in pluribus locis, que está localiter in cœlo, personaliter in Verbo, mas sacramentaliter in pluribus locis, não dimensive, licet habeat in hostia propriam dimensionem, por fim, que está totum in toto et totum in qualibet parte, in qua salvatur species totius. A conversão do pão no corpo de Cristo ultrapassa todo poder, toda imaginação e toda inteligência. Todavia, se a existência do corpo de Cristo no sacramento do altar é supra captum intellectus humani, não porém supra captum intellectus fidelis. In IV Sent., IV, dist. X, part. I, a. 1, q. i-v; a. 2, q. i. Em outro lugar ele diz ainda: Quia vero corpus Christi beatum et gloriosum non potest dividi in partes suas, nec separari ab anima neque a divinitate summa, ideo sub utraque specie est unus Christus et totus et indivisus, scilicet corpus et anima et Deus. Breviloquium, part. VI, c. ix.
São Tomás desenvolve a doutrina sobre o modo de presença de Cristo na eucaristia. In IV Sent., dist. X, a. 2, 3; Sum. theol., IIIª, q. lxxvi. Ele distingue a razão de ser das diversas partes de Cristo sob cada espécie, seja ex vi sacramenti, conforme o sentido das palavras da forma, seja ex naturali concomitantia, pela união real com o objeto direto da conversão. Ora, ex vi sacramenti, o corpo de Cristo está presente sob a espécie do pão e seu sangue sob a espécie do vinho; mas a divindade e a alma de Cristo não estão sob as duas espécies senão ex naturali concomitantia. Sob a espécie do pão, não há apenas a carne de Cristo; seu corpo ali está todo inteiro, scilicet ossa, nervi et alia hujusmodi. Sob essa espécie, o sangue só está presente ex reali concomitantia, como o corpo sob a do vinho. Quanto ao modo de ser, substantia corporis vel sanguinis est sub hoc sacramento ex vi sacramenti, non autem dimensiones corporis vel sanguinis Christi. Unde patet quod corpus Christi est in hoc sacramento per modum substantiæ, et non per modum quantitatis. Sua quantidade dimensiva ali está apenas ex ipsa concomitantia.
Disso resulta que, estando a natureza da substância toda inteira sob cada parte de suas dimensões, totus Christus est sub qualibet parte specierum panis, etiam hostia integra manente, et non solum quum frangitur. Por conseguinte, são Tomás rejeita a comparação do espelho quebrado, porque não há semelhança perfeita entre os dois termos da comparação. Não é a fração, é a consagração que produz essa presença do corpo de Jesus sob cada parte da espécie. Alexandre de Hales, Summa theologiæ, part. IV, q. X, m. IX, e são Boaventura, In IV Sent., IV, dist. XII, part. I, a. 3, já haviam ensinado que o corpo de Cristo não é quebrado na fração da hóstia. Alberto Magno admitia a realidade da fração, não no corpo de Cristo, mas somente nas formas, isto é, nos acidentes do pão. In IV Sent., IV, dist. XIII, a. 1, 2. Além disso, como para são Tomás e para seus predecessores, o corpo de Cristo não está na eucaristia nem circumscriptive nem definitive. Não está ali, portanto, como num lugar. Por conseguinte, ali não é movido e só pode ser visto pelo olho glorificado de um bem-aventurado.
Para Ricardo de Middleton, o corpo de Cristo está presente primo et per se et immediate sob a espécie do pão; sua quantidade, a alma e a divindade do Senhor ali só estão por concomitância, ainda que a divindade pudesse estar ainda propter simplicitatem et immensitatem suam, per quas ubique tota est sub specie. Da mesma forma, sob a espécie do vinho, propriamente só há o sangue; o corpo e sua quantidade, a alma e a divindade ali se encontram em razão de sua união ao sangue. A quantidade do corpo de Cristo não é circunscrita pela quantidade da espécie porque ali está presente per substantiam suam. Logo, o corpo de Cristo não está localizado nas espécies, ainda que Deus pudesse ter querido esse modo de presença. Por conseguinte, ele pode estar presente em vários lugares ao mesmo tempo. In IV Sent., IV, dist. IX, a. 2, q. i-iii. Ele só pode ser movido por acidente, em razão de sua presença sob as espécies que são movidas; não pode ser tocado imediatamente nem visto, seja por um espírito criado seja por um olho corporal. Ibid., a. 4, 5. Ele está todo inteiro sob cada parte, mas não sob cada ponto indivisível da hóstia, a. 6.
Sobre o modo de presença do corpo de Cristo na eucaristia, Duns Escoto se afasta notavelmente do sentimento de são Tomás, que ele critica vivamente. Admite a presença simultânea desse corpo no céu e na eucaristia, porque Deus pode fazer que o mesmo corpo esteja localiter em vários lugares. Ele faz consistir a presença real sob as espécies sacramentais numa relação extrínseca que pertence à categoria ubi. Ver as consequências que ele daí deduz no art. Duns Escoto, IV, col. 1918-1919. Essa explicação foi adotada por Pedro Aureolo. In IV Sent., l. IV, dist. XLVIII, q. a. 2. Capréolo expôs e refutou seu sentimento. In IV Sent., IV, dist. X, q. 1, a. 2, §2; a. 3, §2.
Occam ensinou que a quantidade não é realmente distinta da substância e que é apenas res quanta. Ela pode crescer ou diminuir até o ponto de a coisa ser como um ponto matemático. Ora, o corpo de Cristo não tem quantidade no sacramento do altar. Ele está no céu como num lugar, segundo sua natureza e quantitativamente. No sacramento, est per modum substantiæ et non per quantitatis, e isso se explica porque a quantidade não é essencial à substância. Ali, portanto, não está circumscriptive, embora ali esteja definitive. Está todo inteiro na hóstia e em cada parte da hóstia. Quodlibet, 1, 4; De sacramento altaris, 6; In IV Sent., IV, q. IV. O corpo de Cristo pode estar em toda parte como Deus está em toda parte. Cf. R. Seeberg, Ockam, in Realencyclopädie für protestantische Theologie und Kirche, Leipzig, 1904, t. XIV, p. 276. Biel diz apenas que Cristo está todo inteiro na hóstia, e todo inteiro nas partes da hóstia, Sacri canonis missæ expositio, lect. XLIII.
4° O sacramento. 1. O sacramento em si mesmo. Alexandre de Hales se ocupa de sua unidade, que é real, ainda que várias coisas concorram para formá-lo; ele destaca a unidade de instituição, de efeito e de fim. Se há dupla espécie, é por diferentes razões, porque há duplex institutionis ratio, duplex mysticum, duplex natura contenta, duplex modus sumendi, duplex immolatio, duplex effectus. O sacramentum é constituído pelas espécies e por seu conteúdo sob diferentes aspectos. Summa theologiæ, part. IV, q. X, m. III, a. 1-3. Alberto Magno distingue o sacramentum da res sacramenti, e sustenta a unidade do sacramento, que é simpliciter unum. In IV Sent., IV, dist. VIII, a. 12, 13. Em outro lugar, ele estabelece a distinção entre sacramentum, res et sacramentum, res et non sacramentum. De sacramento eucharistiæ, dist. VI, tr. III.
Quanto a são Boaventura, ele distingue três coisas no sacramento: species visibilis, corpus Christi verum et corpus Christi mysticum, e explica assim a unidade do sacramento: eucharistiæ sacramentum non est unum unitate simplicitatis, sed integritatis in signo, et ordinatur ad unum, scilicet ad unionem corporis mystici. In IV Sent., IV, dist. VIII, part. II, a. 2, q. I, n. 1. Cf. Richard de Middletown. In Sent., IV, dist. VIII, a. q. ii, iv. São Tomás repete a fórmula de Alexandre de Hales: sacramentum unum, licet multa concurrant. In IV Sent., l. IV, dist. VIII, sol. 1, q. I, a. 1, 2°. Ele explica essa unidade na Suma teológica, IIIª, q. LXXIII, a. 2. O sacramento da eucaristia é um: ordinatur enim ad spiritualem refectionem, quæ corporali conformatur. Ora, para a refeição corporal, é preciso cibus et potus. Duas coisas concorrem, portanto, para a integridade da eucaristia: scilicet spiritualis cibus et spiritualis potus. Cf. Joa., VI, 56. Ergo hoc sacramentum multa quidem est materialiter, sed unum formaliter et perfective.
Duns Escoto explica também a seu modo a unidade do sacramento da eucaristia. Ver t. IV, col. 1015. Pedro Aureolo negava a unidade de integridade do sacramento, pela razão de que o comungante que recebia somente o corpo de Cristo sob a espécie do vinho recebia, no entanto, todo o sacramento. In IV Sent., l. IV, dist. VIII, q. i, a. 2. Capréolo resolve essa dificuldade observando que, segundo são Tomás, sumens præcise speciem panis consecrati non sumit integre totum sacramentum, licet sumat integre totum Christum, qui est res utriusque speciei. In IV Sent., l. IV, dist. VIII et IX, a. 3. 2. Matéria. Ela é dupla e compreende o pão e o vinho. Jesus instituiu a eucaristia sob a forma ou as espécies do pão e do vinho, e a escolha dessa dupla matéria é justificada por sua significação e por múltiplas convenências. Alexandre de Hales, Summa theologiæ, part. IV, q. X, m. IV, a. 1, § 1, 2; Alberto Magno, In IV Sent., IV, dist. XII, a. 2; S. Boaventura, In IV Sent., l. IV, dist. XI, part. II, a. 1, q. i; S. Tomás, Sum. theol., IIIª, q. LXXIV, a. 2. Este último expõe mesmo, nesse lugar, quais foram os erros antigos sobre a matéria da eucaristia.
São Boaventura ensina que essas duas espécies são necessárias à integridade do sacramento, quoad significationem, non quoad efficaciam. In IV Sent., IV, dist. XI, part. II, a. 1, q. ii. Nada é mais próprio à refeição do que o pão e o vinho. Breviloquium, part. VI, c. IX. O pão deve ser pão de trigo ou de outras espécies de pão que dele só diferem acidentalmente. Alexandre de Hales, Summa theologiæ, part. IV, q. X, m. IV, a. 1, § 4. Para Alberto Magno, o pão de trigo não deve ser misturado com farinha de outros grãos; a espelta (spelta) é, a seu juízo, uma espécie de trigo. Esse pão foi escolhido, porque é melius nobilius nutrimentum. In IV Sent., IV, dist. XII, a. 7.
São Boaventura exclui todo outro pão. In IV Sent., l. IV, dist. XI, part. II, a. 1, q. iv. São Tomás exclui a espelta, a cevada. In IV Sent., IV, dist. XI, q. II, a. 2, mas não o siligo, o centeio, que nasce ex grano tritici seminato in malis terris. O pão de trigo é o pão que os homens comem mais comumente e o que mais fortifica. É por essa dupla razão que Cristo, que se havia comparado ao grão de trigo, Joa., XII, 24, o escolheu como matéria da eucaristia. Sum. theol., IIIª, q. LXXIV, a. 3. Uma pequena mistura de farinha estranha não impediria que o pão de trigo fosse matéria válida, mas uma forte mistura, puta ex æquo, vel quasi, impediria o emprego do pão assim formado. Ibid., ad 3um. O pão estragado não é mais matéria válida. Quando há apenas aliqua dispositio ad corruptionem, que se manifesta por uma mudança de sabor, a matéria é válida; sed peccat conficiens propter irreverentiam sacramenti. Et quia amylum (o amido) est ex tritico corrupto, non videtur quod panis ex eo confectus possit fieri corpus Christi, quamvis quidam contrarium dicunt. Ibid., ad 4um.
A farinha de trigo deve ser umedecida com água natural, e não com água de rosas ou outro líquido; caso contrário, não se teria verdadeiro pão, e o sacramento não seria válido. Ibid., q. LXXIV, a. 8, ad 3um. Cf. Richard de Middletown, In IV Sent., IV, dist. XI, a. 2, q. ii; Duns Escoto, In IV Sent., l. IV, dist. XI, q. vi. Sobre Duns Escoto, ver t. IV, col. 1915-1916. Não parece a Gabriel Biel que esteja provado que o pão de trigo seja a matéria necessária da eucaristia; a espelta e o centeio poderiam, portanto, ter fornecido a matéria do sacramento. Parece-lhe até suficiente que fosse um pão qualquer, usual entre os homens, mesmo feito de ervilhas, favas, lentilhas e outros legumes, sem espigas; ele só excluía a pimenta e o joio. Mas toda essa elucubração não passa de um exercício escolar, cujas conclusões não são certas nem suficientemente prováveis. Na verdade, é preciso tomar pão de trigo, como Jesus Cristo fez e como a Igreja ordena. Sacri canonis missæ expositio, lect. XXXV. Esse pão pode ser pão ázimo ou pão fermentado, como mostra o uso diferente dos gregos e dos latinos; todavia, o uso latino é mais regular. Alexandre de Hales, Summa theologiæ, part. IV, q. X, m. IV, a. 1, § 3. O sacramento confici potest in utroque. Alberto Magno, In IV Sent., IV, dist. XII, a. 1.
É conveniente que cada um siga o rito de sua Igreja. Consuetudo de pane azymo celebrandi rationabilis est, porque Cristo se serviu de pão ázimo e porque esse pão representa melhor o corpo de Cristo, concebido sem corrupção, e porque convém à sinceridade dos comungantes. S. Tomás, Sum. theol., IIIª, q. LXXIV, a. 4; Cont. gentes, l. IV, c. LXIX; Richard de Middletown, In IV Sent., IV, dist. XI, a. 2, m. 1, q. O vinho da consagração deve ser vinho da videira. Não se deve empregar vinagre ou vinho doce, que não fermentou, nem agresta, suco de uvas não maduras. Alexandre de Hales, Summa theologiæ, part. IV, q. X, m. IV, a. 1, § 7-9; Alberto Magno, In IV Sent., IV, dist. XII, a. 7; S. Tomás, In IV Sent., l. IV, dist. XI, q. II, a. 3. Cristo, que se comparou à videira, Joa., xv, 1, instituiu o sacramento servindo-se de vinho da videira, Matth., xxvi, 29, e escolheu essa bebida, que é propriamente vinho e que convém melhor para significar um dos efeitos do sacramento, a alegria espiritual, segundo a palavra Vinum lætificat cor hominis, Ps. 103, 15. Sum. theol., IIIª, q. lxxiv, a. 5. Os outros vinhos não são vinhos propriamente ditos; só são assim chamados porque se assemelham em algo ao vinho da videira. Ibid., ad 1ᵐ.
O vinagre, sendo um vinho estragado, não pode servir para a confecção do sacramento. O vinho que azeda seria matéria válida, mas haveria pecado em empregá-lo. Ibid., ad 2ᵐ. O suco de uvas não maduras (agresta) não é vinho e não pode servir. O vinho doce é matéria válida. Não se pode acrescentar uvas inteiras, quia jam esset ibi aliquid præter vinum. É proibido oferecer vinho doce, statim expressum de uva in calice, quia hoc est indecens propter impuritatem musti. Poder-se-ia fazê-lo, todavia, em caso de necessidade, segundo uma decisão atribuída ao papa Júlio. Ibid., ad 3ᵐ. Cf. Richard de Middletown, In IV Sent., IV, dist. XI, a. 2, q. IV. Gabriel Biel exclui o vinho de maçãs, ou a sidra, e o vinho artificial. O vinho de uvas deve ser espremido (non vinum in uva); as uvas devem estar maduras (non agresta). O vinagre não é válido, e convém não se servir de mustum, do vinho doce. Sacri canonis missæ expositio, lect. xxxv.
O vinho deve ser misturado com água. Segundo Alexandre de Hales, essa água, se se considera a substância, deve ser água natural, ainda que isso não seja necessário para a validade do sacramento. Quanto à quantidade, ela deve ser tal que ut per se manere non valeat, sed eam vinum absorbere et consumere queat. O sacerdote que consagrasse vinho puro sem água faria o sacramento, mas pecaria gravemente. Summa theologiæ, part. IV, q. X, m. IV, a. 1, § 5, 6. Alberto Magno ensina que essa mistura, que foi querida por Cristo, deve ser feita em pequena quantidade. Uma quantidade mínima basta. Na ausência de água, bene fit consecratio. Ele assinala diversas razões pelas quais se omite essa mistura: a heresia, o desprezo, a simples negligência. In IV Sent., l. IV, dist. XII, a. 6, 9. Para são Boaventura, aqua non est de integritate, sed quid annexum materiæ. In IV Sent., IV, dist. XI, part. II, a. 1, q. 1. São Tomás deduz a não necessidade da água a partir de sua significação. Esta diz respeito à participação do sacramento pelos fiéis, quantum ad hoc quod per aquam mixtam vinum significatur populus adunatus Christo. Ora, o uso do sacramento não é necessário para a confecção do sacramento. A mistura de água não é, portanto, necessária. Sum. theol., IIIª, q. lxxiv, a. 7.
Por conseguinte, para a validade do sacramento, pouco importa que água se emprega, água natural ou água artificial, como a água de rosas. Mas a conveniência exige que se sirva de água natural e verdadeira. Ibid., ad 3ᵐ. Para determinar a quantidade de água que se deve pôr no cálice, são Tomás lembra as três opiniões indicadas por Inocêncio III sobre o destino dessa água após a consagração. Alguns pretendiam que ela permanece em sua própria substância, sendo o vinho mudado no sangue de Cristo; mas sua opinião é insustentável, pois, feita a consagração, não resta no sacramento senão o corpo e o sangue de Cristo. Outros diziam que a água do cálice é mudada na água que jorrou do lado de Cristo, assim como o vinho o é no sangue; seu sentimento não é razoável, pois disso se seguiria que a água é consagrada à parte do vinho, como o vinho à parte do pão.
No juízo de Inocêncio III, a opinião mais provável é que a água é convertida em vinho e o vinho no sangue de Cristo. Ora, essa conversão só seria possível com a condição de verter no cálice apenas um pouco de água. É, portanto, mais seguro verter apenas um pouco de água, sobretudo se o vinho for fraco. Ibid., a. 8. Basta que a água seja sentida no momento da mistura, e não depois, ad 1ᵐ. Se não se pusesse água no cálice, a significação dessa mistura não seria obtida, ad 2ᵐ. Essa significação também não se realizaria se se tivesse vertido água no tonel; ela exige que a mistura seja feita circa ipsam celebrationem sacramenti.
São Tomás, sed contra, cita a extravagante de Honório III, tirada de uma carta ao arcebispo de Upsala, de 13 de dezembro de 1220: Perniciosus valde, sicut audivimus, in tuis partibus inolevit abusus, quod in majore quantitate de aqua ponitur in sacrificio quam de vino, cum secundum rationabilem consuetudinem Ecclesiæ generatim plus in ipso sit de vino quam de aqua ponendum. É preciso abolir esse abuso. Denzinger-Bannwart, n. 441. Cf. Richard de Middletown, In IV Sent., l. IV, dist. XI, a. 3. Duns Escoto pensa que a água misturada ao vinho deve ser convertida em vinho antes de ser convertida no sangue de Cristo. Ver t. IV, col. 1916.
G. Biel ensina que a mistura de água ao vinho não é necessária para a eficácia do sacramento, mas para sua completa significação. A água é transubstanciada com o vinho. É preciso verter dela em pequena quantidade, com precaução, no começo da missa ou no Evangelho, para que se misture melhor com o vinho e seja absorvida por ele, no momento da consagração. Deve ser água elementar. Sacri canonis missæ expositio, lect. xxxv. Vários doutores do século XIII se perguntaram que quantidade de matéria o sacerdote podia consagrar. Alexandre de Hales respondia a essa questão que o sacerdote devia consagrar a quantidade de pão segundo a intenção ordinária, conforme à da Igreja, isto é, panis qui sumi posset a fidelibus. Summa theologiæ, IV, q. X, m. IV, § 6. São Boaventura era da mesma opinião e pensava que se devia consagrar somente a quantidade que se supunha necessária para o uso dos fiéis. Um sacerdote, por conseguinte, não podia consagrar todo o pão exposto no mercado nem todo o vinho de um tonel. In IV Sent., IV, dist. X, part. II, a. 1, q. IV. São Tomás não admitia essa consequência.
Se a quantidade da matéria da eucaristia é determinada pelo uso dos fiéis, essa determinação não se faz segundo o número dos fiéis presentes; caso contrário, um pároco, que tem apenas um pequeno número de paroquianos, não poderia consagrar muitas hóstias. A determinação da quantidade da matéria a consagrar se faz per comparationem ad usum fidelium absolute. Sendo indeterminado o número dos fiéis, a quantidade da matéria não é determinada. Sum. theol., IIIª, q. lxxiv, a. 2. Se a consagração do pão ou do vinho é feita para um fim mau, por exemplo, por escárnio ou para fazer venenos, ela é válida, ainda que culpável. Ibid., ad 2ᵐ. São Tomás não vê escárnio em consagrar todo o pão de uma padaria e todo o vinho de uma adega. Richard de Middletown se alinha à opinião de são Tomás. In IV Sent., IV, dist. X, a. 7, q. 6. Biel diz também que o sacerdote pode consagrar pão o quanto quiser. Sacri canonis missæ expositio, lect. xxxv.
3. Forma. A forma é dupla. A que consagra o pão é, segundo Alexandre de Hales, Summa theologiæ, part. IV, q. x, m. iv, a. 2, § 1, 2: Hoc est corpus meum, e Cristo consagrou a primeira vez com essas palavras. A forma do vinho é a da missa latina, até as palavras: Hoc est enim calix sanguinis mei, novi et æterni testamenti, que foram acrescentadas; ela foi estabelecida pelos apóstolos. Ibid., § 4. Para são Boaventura, a consagração se faz pela prolação da forma vocal estabelecida pelo Senhor, a saber, Hoc est corpus meum sobre o pão, e Hic est calix sanguinis mei sobre o vinho. Breviloquium, part. VI, c. ix.
A forma do sacramento, com efeito, é a que o próprio Cristo instituiu. As palavras Accipite et comedite não fazem parte da forma verdadeira, ou antes só se enquadram na forma que a Igreja estabeleceu. Ora, há pecado grave em mudar cientemente a forma eclesiástica. In IV Sent., IV, dist. VIII, part. II, dub. i. Na forma do pão, o pronome hoc designa não o que cai sob os sentidos, mas o que a fé deve apreender. Logo, o que é designado por esses sinais é o corpo de Cristo. O verbo est está no presente e não no futuro, e indica a simultaneidade da presença real. Corpus é empregado no lugar de caro, e meum indica que o sacerdote fala in persona Christi. As únicas palavras Hic est calix sanguinis mei constituem a forma consecratória do vinho, e essa forma é recta et certa et tota congrua; quod autem additur de bene esse. As outras palavras enunciam os efeitos do sacramento. A forma usual é preferível à que é relatada nos Evangelhos. Ibid., a. q.
Para Alberto Magno, a forma do pão não compreende mais do que as palavras Hoc est corpus meum. Hoc é um pronome demonstrativo que não designa o pão, pois é falso que o pão seja o corpo de Cristo, mas que se refere ao corpo de Cristo. Meum designa o corpo de Cristo. As palavras Accipite et comedite não pertencem à forma. É seguro (tutum) dizer enim, ainda que não esteja no Evangelho. A forma do vinho é Hic est enim calix sanguinis mei, novi et æterni testamenti, mysterium fidei, qui pro vobis et pro multis effundetur in remissionem peccatorum. Ela foi, senão escrita, ao menos transmitida pelos apóstolos. In IV Sent., IV, dist. VIII, 1. a. 6, 7.
São Tomás precisou a doutrina de seu mestre. A forma do pão é aquela de que Cristo se serviu: Hoc est corpus meum. As palavras Accipite et comedite referem-se ao uso da matéria consagrada, que não é necessário à existência do sacramento; portanto, não são da substância da forma. A forma produz a consagração da matéria. O verbo est enuncia que a conversão ocorre, não in fieri, mas in facto esse. O demonstrativo hoc exprime o terminus a quo, ou o pão, mas só relativamente aos acidentes sensíveis que permanecem.
Corpus indica o terminus ad quem da conversão, a saber, todo o corpo de Cristo, e não apenas sua carne. Meum exprime a pessoa de Cristo, em cujo nome a forma é pronunciada. A conjunção enim que liga a forma às palavras precedentes é usada na Igreja romana segundo um costume que vem de são Pedro, e ela não é da forma, tampouco as palavras precedentes às quais liga a forma. Para a consagração do vinho, a Igreja recebeu dos apóstolos a forma usada na missa latina, e os termos essenciais se estendem até as palavras Hæc quotiescumque feceritis, que dizem respeito ao uso e não pertencem à substância da forma. As palavras Hic est calix sanguinis mei significam a conversão do vinho no sangue de Cristo. As que se seguem indicam a virtude desse sangue derramado na cruz, virtude que age neste sacramento, seja para dar direito à herança eterna (o que designam as palavras novi et æterni testamenti), seja para aumentar a justiça da graça que se obtém pela fé (donde as palavras mysterium fidei), seja enfim para afastar os obstáculos a esses dois primeiros fins, isto é, os pecados (por isso se acrescenta qui pro vobis et pro multis effundetur in remissionem peccatorum).
As orações do cânon da missa não são, portanto, necessárias para a validade da consagração, visto que diferem nos diferentes ritos. O sacerdote poderia recitar orações equivalentes. Contudo, pecaria ao não recitar o cânon, porque não observaria o rito da Igreja. In IV Sent., IV, dist. VIII, q. ii, a. 4, sol. 3; Sum. theol., IIIª, q. lxxviii, a. 1, ad 4um. Richard de Middleton sustenta doutrina análoga, In IV Sent., IV, dist. VIII, a. 3, q. ii. Duns Escoto declara que a forma precisa da consagração do pão é Hoc est corpus meum. A que é usada na missa deve ser recitada seja por respeito ao sacramento, seja como oração. A respeito da forma do cálice, ele combate o sentimento de são Tomás e só considera essenciais as palavras Hic est calix sanguinis mei. As outras fazem parte da oração. In IV Sent., IV, dist. VIII, q. ii; Reportata, l. IV, dist. VIII, q. iv, col. 1916. Ver Durand, In IV Sent., IV, dist. VIII, q. ii, e Pierre d'Auriol, In IV Sent., IV, dist. VIII, q. ii, a. 4, aderem ao sentimento de Escoto e combatem o de são Tomás. G. Biel expõe e discute as diferentes opiniões dos doutores sobre a forma eucarística. Sacri canonis missae expositio, lect. XXXVIII.
Capréolo refuta os argumentos de Durand e de Pierre d'Auriol e sustenta a doutrina de são Tomás. In IV Sent., dist. VIII et IX, a. 3, 5. § Os doutores se perguntavam qual era a virtude das formas da consagração, se eram simples citações das palavras de Cristo, sem efeito, ou se operavam por si mesmas, por uma virtude própria e inerente, e se essa virtude era criada ou incriada. Alexandre de Hales reconhecia nelas uma virtude que lhes havia sido dada pelo Verbo incriado, e concluía daí que essa virtude era sobretudo incriada. Summa theologiae, part. IV, q. x, iv, § 6.
Que a virtude das palavras consecratórias seja criada ou incriada, é segredo de Deus, dizia Alberto Magno, In IV Sent., 1. IV, dist. X, a. 7. São Boaventura pensava que a forma age virtute Verbi increati adjuncta ministro circa materiam nihil agenti. O sacerdote fala em nome de Cristo; por isso diz corpus meum. Como simples ministro, ele não opera por si mesmo a conversão, e a forma tampouco a opera por si mesma. In IV Sent., 1. IV, dist. VIII, part. II, a. 1, q. i. Uma virtude espiritual não foi, portanto, dada por Deus às palavras da consagração.
Segundo a instituição divina, ficou estabelecido apenas que, sendo as palavras proferidas pelo sacerdote sobre o pão com a intenção de consagrá-lo, o pão era transubstanciado. É o Verbo incriado que produz a transubstanciação, quando as palavras são pronunciadas pelo sacerdote. Estas têm, portanto, apenas um efeito moral sobre a conversão. Ibid., q. iii. São Tomás rejeita energicamente a opinião dos doutores que pretendiam que as palavras da consagração não tinham em si mesmas nenhuma força criada para operar a transubstanciação produzida pela única potência divina no momento da prolação das palavras. Essa opinião derroga a dignidade dos sacramentos da nova lei e é contrária aos testemunhos dos santos Padres. A excelência da eucaristia acarreta esta consequência: que, nas duas formas deste sacramento, há quaedam virtus creata ad conversionem hujus sacramenti faciendam, instrumentalis tamen, sicut et in aliis sacramentis. Ela extrai sua eficácia da vontade do agente principal que dela se serve. Cum enim haec verba ex persona Christi proferantur, ex ejus mandato consequuntur virtutem instrumentalem a Christo, sicut et caetera ejus facta vel dicta habent instrumentaliter salutiferam virtutem. In IV Sent., IV, dist. VIII, q. i, a. 3; Sum. theol., IIIª, q. lxxviii, a. 3.
Richard de Middleton situava a virtude da transubstanciação no sacerdote, instrumento principal de Deus, mais do que nas palavras da consagração. In IV Sent., IV, dist. VIII, a. 3, q. i. Duns Escoto reconhecia nas palavras uma potência ativa e operante. Ver t. iv, col. 1916. Mas lhes negava toda força de operar à maneira de uma causa instrumental; sua ação é apenas moral. Deus, em virtude de um pacto livremente consentido, é por elas determinado a operar a transubstanciação. Uma última questão a respeito da eficácia das duas formas eucarísticas era saber se operavam a transubstanciação independentemente uma da outra. Alexandre de Hales dá, de passagem, uma resposta afirmativa, quando apresenta a dupla consagração como uma imagem da separação do corpo e do sangue de Jesus. As duas transubstanciações são distintas e separadas por um curto intervalo. Summa theologiae, part. IV, q. x, iii, a. 2. Alberto Magno ensina também que cada uma das formas opera separadamente seu efeito e que uma não espera a outra para ter sua eficácia. A forma do pão opera antes da do vinho. O verbo está no presente, e não no futuro: erit.
Adora-se o corpo de Cristo antes da consagração do vinho. Não há razão para afirmar a dependência das duas formas. In IV Sent., 1. IV, dist. VIII, a. 8. São Tomás refuta a antiga opinião, que sustentava o contrário, e diz dela: Non potest stare, quia forma materiae proportionari debet. Ele sustenta, portanto, que as formas agem separadamente, porque cada uma tem, por si, sua significação completa, e resolve em consequência o caso de uma missa interrompida depois da consagração do pão. In IV Sent., IV, dist. VIII, q. ii, a. 4. O poder de conversão, que está nas formas eucarísticas, consequitur significationem, quae in prolatione ultimae dictionis terminatur. Et ideo in ultimo instanti prolationis verborum praedicta verba consequuntur hanc virtutem, in ordine ad praecedentia. Sum. theol., IIIª, q. lxxviii, a. 4, ad 5um. Duns Escoto diz também que as duas formas produzem seu efeito pro ultimo instanti prolationis. In IV Sent., IV, dist. VIII, q. ii. Richard de Middleton havia declarado que cada uma delas era completa em si mesma. In IV Sent., IV, dist. VIII, a. 3, q. iv. Cf. G. Biel, Sacri canonis missae expositio, lect. xxxix.
— 4. Ministro. Segundo Alexandre de Halès, o poder de consagrar a eucaristia não pertence aos anjos nem aos leigos, ainda que justos, mas aos sacerdotes. Por respeito ao sacramento, conviria que fosse feito somente pelos bispos, e até mesmo unicamente pelo sumo pontífice. Mas a amplitude do culto exige que todos os sacerdotes possam consagrar. O próprio mau sacerdote consagra validamente, porque a consagração não depende do seu mérito. Do mesmo modo, os sacerdotes heréticos e cismáticos, que têm o poder de ordem. Os sacerdotes degradados conservam seu poder, uma vez que a degradação não lhes retira o caráter sacerdotal. Summa theologiæ, part. IV, q. x, m. v, a. 1. Santo Boaventura examina também a questão do ministro excomungado, herético e bom. In IV Sent., 1. IV, dist. XIII, a. 1. Segundo santo Tomás, a eucaristia, ao contrário dos outros sacramentos, consistindo na consagração da matéria ou na conversão miraculosa das substâncias do pão e do vinho no corpo e no sangue de Cristo, só Deus opera essa conversão e o ministro apenas profere as palavras consecratórias, fazendo-o ex persona ipsius Christi loquentis. Sum. theol., IIIª, q. lxxviii, a. 1, 4. Disso resulta que o ministro, que age in persona Christi, deve ter recebido de Cristo o poder de agir em seu nome.
Ora, só o sacerdote, na ordenação, recebe o poder de consagrar a eucaristia em nome de Cristo e é colocado na classe hierárquica daqueles a quem o Senhor disse: Hoc facite in meam commemorationem. Lucas, xxii, 19. O poder de fazer esse sacramento é, pois, próprio dos sacerdotes. Ibid., q. lxxxii, a. 1. O leigo justo, unido a Cristo por uma união espiritual pela fé e pela caridade, e não pela ordenação sacerdotal, tem o sacerdócio espiritual, que lhe permite oferecer a Deus hóstias espirituais; não tem, porém, o poder de consagrar a eucaristia, ad 2um. Esse poder não é reservado apenas aos bispos, ad 4um.
O mau sacerdote, apesar de sua malícia, permanece ministro de Cristo e pode, portanto, consagrar validamente, a. 5. Os sacerdotes hereges, cismáticos e excomungados, tendo recebido em sua ordenação o poder de consagrar a eucaristia, consagram validamente, sed peccant facientes, a. 7. Estando esse poder ligado ao caráter sacerdotal e não sendo esse caráter indelével retirado pela degradação, o sacerdote degradado consagra validamente, a. 8. Vários sacerdotes podem concelebrar e consagrar uma única hóstia, como se faz nas ordenações em algumas igrejas, a. 2. O sacerdote, que é o ministro consagrador da eucaristia, é também o seu ministro dispensador, a. 3. O diácono, que está próximo da ordem sacerdotal, tem parte de seu ofício, a de distribuir o vinho consagrado; mas não pode dispensar o corpo de Cristo senão em caso de necessidade, por ordem do bispo ou do sacerdote, ad 1um. Cf. In IV Sent., 1. IV, dist. XIII. Segundo Ricardo de Middletown, todo sacerdote, por ter o caráter sacerdotal que é indelével, pode consagrar de fato, embora, de direito, os irregulares, os interditos, os suspensos, os excomungados, os cismáticos, os hereges e os degradados não o possam fazer sem cometer pecado gravíssimo.
Nenhum leigo pode fazê-lo, pois Deus quis que só os sacerdotes fossem por ofício os intermediários entre ele e o povo. Só os sacerdotes também são por ofício os ministros da dispensação da eucaristia; os diáconos o são em caso de necessidade, por ordem do bispo ou do sacerdote; não convém que os leigos o sejam. In IV Sent., 1. IV, dist. XIII, a. 1, q. i-iii. Duns Escoto ensina também que a consagração só pode ser produzida pelo único poder divino. Nenhuma criatura pode operá-la como agente principal. Todo sacerdote pode consagrar validamente. In IV Sent., IV, dist. XIII; Reportata, ibid. Ver 1. IV t. IV, col. 1916. Ver também Durando, In Sent., 1. IV, dist. XIII, onde dá precisões novas notadamente sobre a concelebração, q. iii, que são discutidas por Capréolo. In IV Sent., IV, dist. XIII, q. i, a. 3, 1. 1. Ver Comunhão, — t. III, col. 486-492. 5. Efeitos. Ver Alexandre de Halès, Summa Theologiæ, part. IV, q. x, m. viii. Depois de expor os efeitos da eucaristia sobre os justos e os pecadores, santo Boaventura resume sua eficácia nestas palavras: Magis unire, fortificare, tollere peccata venialia et ad augmentum virtutum et charitatis prodesse. In IV Sent., dist. XII, part. II, a. 1, q. iii.
No início de seu tratado, Alberto Magno indica as diversas utilidades da eucaristia: 1° sua utilidade própria é restituir ao homem as forças perdidas; 2° ela é o alimento do espírito; 3° ela une os membros do corpo de Cristo à cabeça pela caridade; 4° ela aumenta o mérito da fé; 5° ela eleva a esperança; 6° ela dilata a caridade; 7° ela diminui os pecados veniais. In IV Sent., IV, dist. VIII, 1. a. 1. Sobre a doutrina de santo Tomás, In IV Sent., 1. IV, dist. XII, q. ii; Sum. theol., IIIª, q. lxxix, ver Comunhão, III, col. 505-514. Ver Ricardo de Middletown, In IV Sent., IV, dist. XII, a. 5. Sobre a de Duns Escoto, ver t. IV, col. 1916. J. Schwane, Histoire des dogmes, trad. Degert, Paris, 1903, t. V, p. 483-509; J. Tuncel, Histoire de la théologie positive depuis l'origine jusqu'au concile de Trente, Paris, 1904, p. 313-316, 443-447; J.-A. Chollet, La doctrine de l'eucharistie chez les scolastiques, 3e édit., Paris, 1908, p. 42-58; K. G. Goetz, Die heutige Abendmahlsfrage in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Leipzig, 1907, p. 22-29; A. Bassani, De transsubstantiatione ad mentem S. Thomæ Aquinatis, Roma, 1911.
— III. Erros de Wiclef sobre a eucaristia. 1° Pensamento de Wiclef. Embora reconhecesse na eucaristia o mais santo e o mais venerável dos sacramentos, Wiclef negou publicamente a transubstanciação e ensinou a impanação. Já em 1379, teria estabelecido os princípios de seu pensamento, que sustentou abertamente, a partir de 1381, até o fim de sua vida, em seus sermões, suas teses, seus escritos polêmicos, suas dissertações e, enfim, num tratado especial De eucharistia. Tratava como "novo" o ensinamento tradicional da Igreja, que ele mesmo antes admitira, e se apresentava como sucessor de Berengário, que teria conservado a doutrina da Igreja primitiva. A seus olhos, a mudança de uma substância em outra e a persistência dos acidentes sem sujeito de inerência eram impossibilidades, proposições heréticas e invenções satânicas. Se Inocêncio III as sustentou, isso prova que ele não passava de um insensato. Para ele, o sacramento continha naturalmente o pão e o vinho, e, apenas de modo sacramental, o corpo e o sangue de Cristo. Depois da consagração, que era somente a santificação da substância, a hóstia permanecia pão localiter et substantialiter, mas era concomitantemente o corpo de Cristo, que estava presente sacramentaliter e que os fiéis recebiam spiritualiter.
O pão e o vinho persistiam, pois, em sua natureza própria, e não apenas sob seus acidentes. O corpo de Cristo não desce do céu, onde está e onde permanece substantialiter, corporaliter et dimensionaliter; ele só está na hóstia virtualiter et sacramentaliter. Wiclef tentava explicar seu pensamento por diversas imagens ou comparações. Assim como há uma visão corporal e uma visão espiritual, também a manducação da eucaristia é dupla: a do pão e a do corpo de Cristo. Não vemos o corpo do Senhor pelos olhos de nossa cabeça, só o vemos pela fé, num espelho e por figuras. Assim como a imagem inteira de um objeto se reproduz em cada ponto de um espelho, assim o corpo do Senhor existe na hóstia consagrada. Não se pode tocá-lo, tomá-lo nas mãos, triturá-lo sob os dentes nem comê-lo corporalmente, mas somente de modo espiritual. O objetivo de Wiclef, ao espalhar suas ideias, era preservar a eucaristia dos ataques "pagãos", segundo os quais cada sacerdote poderia "fazer" o corpo de Cristo. Os sacerdotes não têm o poder extraordinário de criar; é rebaixar Deus pretender que o sacerdote crie novamente o corpo de Cristo ao consagrar o sacramento. É outra injúria, feita a Deus, adorar a hóstia no lugar do criador. Ver Wiclef e Eucarísticas (Acidentes).
2° Sua condenação. Guilherme Berton, chanceler da universidade de Oxford, censurou, em 1382, duas proposições de Wiclef, relativas à eucaristia: 1° In sacramento altaris, substantia panis materialis et vini, quæ prius fuerunt ante consecrationem, post consecrationem realiter remanere; 2° quod exsecrabilius est auditu, in illo venerabili sacramento non esse corpus Christi et sanguinem hic essentialiter, substantialiter nec etiam corporaliter, sed figurative seu tropice, sic quod Christus non sit ibi veraciter in sua propria præsentia corporali. Essas proposições faziam periclitar a fé católica, diminuíam a crença do povo e desonravam a universidade. Eram, aliás, errôneas e contrárias às determinações da Igreja. O chanceler afirmava em seguida a presença real e substancial do corpo de Cristo na eucaristia e a simples remanência das espécies sacramentais. Mansi, Concil., XXVI, 718-719; Wilkins, Concilia Magnæ Britanniæ et Hiberniæ, Londres, 1737, t. III, p. 170. Essa condenação foi publicada na presença de Wiclef, que não se declarou convencido e apelou ao rei Ricardo.
Em vez de se retratar, publicou professões de fé, nas quais confessava seus antigos erros, de quando pensava como os doutores que, a partir do século XI, tinham introduzido a heresia em seu ensinamento eucarístico; declarava que só Berengário não havia errado, e pensava que Satanás estava solto e que tinha poder na Igreja através do Mestre das Sentenças e de todos os que pregaram a fé católica na eucaristia. Mansi, ibid., col. 720-721; Wilkins, ibid., p. 171. Sua profissão de fé, redigida em latim, renovava seus erros a respeito do sacramento. Hefele, Histoire des conciles, trad. Delarc, Paris, 1874, t. X, p. 209. Os juízes de Oxford tinham enviado ao arcebispo de Cantuária a condenação que haviam pronunciado contra Wiclef e sua seita, bem como as conclusões errôneas que tinham extraído de seus escritos, mas sem dar as razões de seu julgamento. Mansi, loc. cit., col. 721-722. Como Wiclef tinha partidários e suas doutrinas se espalhavam para grande escândalo dos fiéis, o arcebispo de Cantuária, Guilherme de Courtenay, reuniu em Londres, no mês de maio de 1382, um sínodo provincial, e, no dia 21 desse mês, condenou dez proposições extraídas das obras de Wiclef, como heréticas e contrárias às determinações da Igreja, e quatorze outras simplesmente como errôneas.
As três primeiras da primeira série diziam respeito à eucaristia: 1° Quod substantia panis materialis et vini maneat non post consecrationem; 2° Quod accidentia maneant sine subjecto post consecrationem in eodem sacramento; 3° Quod Christus non sit in sacramento altaris identice, vere et realiter in propria præsentia corporali. Mansi, Concil., t. XXVI, col. 695-696; Wilkins, op. cit., t. III, p. 157; Hefele, op. cit., t. X, p. 210-211. Em 30 de maio, o arcebispo escreveu ao bispo de Londres e a seus outros sufragâneos para adverti-los de que deveriam interditar, sob pena de excomunhão, pregar ou ensinar os erros de Wiclef. Mansi, ibid., col. 705. O novo chanceler de Oxford, Robert Rygge, e um professor dessa universidade, Thomas Brythwell, eram suspeitos de serem favoráveis às ideias wiclefistas. No dia 12 de junho, foram interrogados sobre seus sentimentos reais. O chanceler declarou que algumas das proposições de Wiclef eram heréticas e que outras eram errôneas. Brythwell, que hesitou a princípio quanto a algumas delas, acabou reconhecendo-as como heréticas e errôneas. Um bacharel, cujo nome não é mencionado, fez o mesmo.
O arcebispo ordenou que se publicassem as proposições errôneas de Wiclef em Oxford, sem explicação, em língua vulgar e em latim. Proibiu que fossem sustentadas nas escolas e condenou os que as tinham sustentado. Encarregou o chanceler de Oxford de advertir os alunos da universidade sobre essa condenação, de impedir que os erros de Wiclef fossem ensinados e de afastar das cátedras as pessoas condenadas. Mansi, ibid., col. 707-710; Wilkins, op. cit., t. III, p. 159-160; Hefele, op. cit., p. 214-215.
No dia 18 de junho seguinte, essas três proposições foram submetidas, com as outras, à aceitação dos chefes do partido lolardo em Oxford, Nicolau de Hereford e Filipe Repyngton. Declararam, dois dias depois, submeter-se à autoridade da Igreja e explicaram por escrito o sentido que lhes davam. A respeito da primeira, declaravam: ad sensum contrarium illi decretali Firmiter credimus, concedimus quod est hæresis; da terceira diziam: Licet ista conclusio sit ad verba incomposita et inintelligibilis, tamen ad sensum, contrarium illi decretali in Clem, Si Dominum, concedimus quod sit hæresis. Quanto à segunda, ver Eucarísticas (Acidentes).
Acrescentavam por fim que, sobre o sacramento, queriam, tanto quanto às palavras como quanto ao sentido, pensar como a Escritura, a determinação da Igreja e as palavras dos santos doutores. Interrogados judicialmente sobre o sentido da primeira proposição, que diziam contrária ao decreto Firmiter credimus do concílio de Latrão, recusaram-se a exprimi-lo. Entendiam-na, como o arcebispo, no sentido de que o pão material, o mesmo numericamente, que, antes da consagração, está colocado sobre o altar, permanece segundo sua própria substância ou natureza depois da consagração, e o mesmo para o vinho? Recusaram-se a ser mais explícitos do que em seu escrito. A respeito da terceira proposição, também não responderam de modo mais expresso e recusaram-se a explicar o sentido que julgavam contrário à Clementina Si Dominum. Perguntava-se-lhes se o corpo de Cristo, o mesmo numericamente que foi tomado da Virgem, está no sacramento secundum seipsum realiter, secundum veritatem suæ corporalis substantiæ et secundum propriam essentiam et naturam. Disseram que não podiam responder a essa pergunta melhor do que já haviam feito em seu escrito.
Tendo suas respostas sido julgadas insuficientes, heréticas e dolosas, fez-se-lhes uma monição canônica e foram intimados a comparecer no dia 27. Não compareceram nesse dia, e seu julgamento foi adiado para o mês de março de 1383. Nessa nova data, tampouco compareceram e foram condenados por contumácia e excomungados. Tendo sido interposto recurso, a sentença de excomunhão foi proferida definitivamente em 13 de julho, e deu-se ordem de prender os culpados. No dia 23 de novembro, Repyngton fez sua submissão e foi restabelecido em seu cargo de professor. Mansi, Concil., t. XXVI, col. 699, 701, 710-715; Wilkins, loc. cit., p. 160-161, 162-163; Hefele, loc. cit., p. 215-217. No dia 30 de junho, um mestre em artes, estudante de teologia, João Ashton, foi interrogado pelo arcebispo de Cantuária sobre as proposições de Wiclef relativas à eucaristia. Como só respondia em inglês com impertinências e tolices, pediram-lhe que falasse latim por causa dos leigos presentes. Respondeu, como um leigo, que lhe bastava crer como a santa Igreja. Perguntaram-lhe se o pão, que permanece depois da consagração, era o pão material, particular ou não. Declarou que a pergunta ultrapassava sua inteligência e recusou-se a responder.
Instado a fazê-lo, respondeu grosseiramente ao arcebispo: "Esse materialis, guarda-o no bolso, se o tiveres." Foi tido como convicto e declarado herético. Recusou toda tréguoa e foi condenado por seus erros. Mansi, loc. cit., col. 698-705; Wilkins, op. cit., p. 163-164; Hefele, loc. cit., p. 217-218. No dia 27 de novembro seguinte, retratou-se e foi restabelecido em seu cargo. Mansi, ibid., col. 715-716. Thomas Hilman, que partilhava algumas ideias de Ashton, também foi convocado no dia 27 de junho. Tendo o processo sido adiado para o dia 1º de julho, ele havia comparecido sozinho nesse dia, e reconhecera as proposições de Wiclef como heréticas e errôneas. Ibid. No sínodo provincial, iniciado em Oxford em 18 de novembro do mesmo ano, os erros de Wiclef foram condenados de novo. Foi então que Wiclef teria publicado em inglês uma nova profissão de fé, na qual, em vez de se retratar, teria afirmado seus erros e condenado a transubstanciação e a permanência dos acidentes. Retiraram-lhe o cargo de professor e ele foi expulso da universidade. Hefele, op. cit., t. X, p. 218-219.
Em 1397, um sínodo provincial reuniu-se em Londres sob a presidência de Thomas Arundel, arcebispo de Cantuária. Dezoito proposições, extraídas do Trialogus de Wiclef, foram condenadas. As três primeiras, relativas à eucaristia, tinham este teor: 1° Manet panis materialis et substantia post ejus consecrationem in altari; 2° Sicut non [...] et desinit esse; Joannes fuit figurative Elias et non personaliter, sic panis figurative est corpus Christi, et absque omni ambiguitate hæc figurativa locutio Hoc est corpus meum, : sicut illa in verbis Christi Joannes ipse est Elias; 3° In capite Ego Berengarius, curia romana determinavit: quod sacramentum eucharistiæ est naturaliter verus panis, loquendo conformiter prius de pane materiali albo et rotundo. Mansi, ibid., col. 809, 810.
Essas proposições receberam as seguintes notas: 1° hæresis (est) loquendo de pane naturali; 2° hæresis est; 3° error est consimiliter loquendo de pane. Ibid., col. 817; Wilkins, op. cit., t. III, p. 229. Um novo concílio foi reunido em Londres em 1401, para julgar um capelão de Londres, Guilherme Sautry. A oitava proposição de que era acusado estava enunciada nestes termos: Quod post prolationem verborum sacramentalium corporis Christi remanet panis ejusdem naturæ sicut ante, nec desinit esse panis. Interrogado a esse respeito, respondeu: Quod post prolationem verborum sacramentalium corporis Christi remanet panis quem frangimus, et panis cum corpore Christi, nec desinit esse panis simpliciter, sed remanet sanctus, verus et panis vitæ, et credo illud esse verum corpus Christi post prolationem verborum sacramentalium.
O chanceler do bispo de Londres perguntou-lhe se havia retratado seus erros diante do bispo de Norwich; ele disse que não. Questionado especialmente sobre o sacramento do altar, perguntaram-lhe primeiro: Utrum in sacramento remanet panis vel non? Ele balbuciou e disse não saber, acrescentando, porém, que ali está o verdadeiro pão, pois é o pão de vida, descido dos céus. A uma segunda pergunta mais precisa, Utrum in sacramento post verba sacramentalia a presbytero rite prolata remanet idem panis qui ante vel non?, respondeu do mesmo modo que havia o pão santo, verdadeiro, o pão de vida. A uma terceira pergunta, Utrum panis materialis ille ante consecrationem post verba sacramentalia a presbytero rite prolata transmutatur e natura panis in verum corpus Christi?, declarou não saber. Interrogado de novo no dia seguinte, especialmente sobre o sacramento do altar, deu as mesmas respostas. Disse não compreender a pergunta Si ille panis materialis super altari post verba sacramentalia à presbytero rite prolata, etc. Disse ainda, quase zombando, não saber se ille panis materialis, albus et rotundus, ad sacramentum corporis Christi super altare aptus et dispositus, concurrentibus omnibus et singulis quæ requiruntur, virtute verborum sacramentalium a presbytero rite prolatorum, transsubstantiatur in verum corpus Christi, et desinit esse panis simpliciter.
Interrogado se queria ater-se à determinação da Igreja, segundo a qual, depois da consagração, non remanet idem panis in natura qui ante, sed desinit esse panis simpliciter, respondeu afirmativamente, mas acrescentando esta restrição: Ubi talis determinatio non esset divinæ voluntati contraria. Enfim, instado a dizer o que ele mesmo pensava do sacramento do altar, declarou quod post consecrationem a presbytero rite factam, remanet vetus panis et idem panis, qui ante. Pronunciou-se, em sua presença, a sentença que o declarava herético. No dia 31 de abril, ela foi comunicada ao bispo de Norwich. No dia seguinte, Sautry sustentou publicamente as afirmações de que era acusado. Contudo, nos dias 24 e 25 de maio, abjurou seus erros, e a respeito da oitava proposição, confessou que era uma heresia e disse que esse pão é transubstanciado no corpo de Cristo depois da prolação das palavras sacramentais e que ele deixa de ser da mesma natureza que antes. No dia 26, assinou uma cédula redigida em inglês e contendo a mesma fórmula. Mansi, ibid., col. 939-942; Wilkins, ibid., p. 254-260. Mas, no dia 23 de fevereiro de 1401, em São Paulo de Londres, interrogado se renovava sua abjuração a respeito do sacramento do altar, respondeu com zombaria que não sabia o que dizia.
Foi declarado relapso, deposto e degradado. Mansi, ibid., col. 947. Pereceu na fogueira.
No dia 5 de março seguinte, João Purvey, antigo vigário de Wiclef, fez a abjuração de seus erros nesse concílio de Londres. A primeira heresia que ele havia admitido era que no sacramento do altar, depois da consagração, não há e não poderia haver acidentes sem sujeito, mas que a substância e a natureza do pão visível e corruptível ali permanece verdadeiramente, e da mesma forma o vinho, como um pagão convertido permanece o mesmo homem depois de seu batismo. Ao contrário, admite com a verdade católica que essa substância não permanece, mas que é convertida por inteiro, non figurative, sed veraciter, e que só resta a única forma sensível ou aparência do pão e do vinho. O verdadeiro corpo de Cristo ali está como esteve no seio da Virgem, como esteve suspenso na cruz e sepultado no túmulo, e agora reside no céu. Mansi, ibid., col. 951; Wilkins, op. cit., t. III, p. 260-261.
No concílio de Oxford, em 1408, Thomas Arundel decidia ainda que nenhum livro e tratado de Wiclef, já publicado ou por publicar no futuro, poderia ser lido nas escolas, antes de ter sido examinado e aprovado, n. 6. Mansi, ibid., col. 1037-1038; Wilkins, ibid., p. 317. Sobre a introdução dos erros de Wiclef na Boêmia e sua condenação no concílio de Constança, ver Eucarísticas (Acidentes). Cf. Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 581-583, 666, 667.
— IV. A eucaristia no concílio de Florença. O concílio de Florença (1438-1445), ao tratar da união das Igrejas, teve de ocupar-se três vezes da eucaristia: 1° em seu decreto pro græcis; 2° em seu decreto pro Armenis; 3° em seu decreto pro jacobitis. Encontrar-se-á no artigo Florença (Concílio de) a exposição das razões históricas que levaram os Padres a tratar da eucaristia. Aqui, trata-se apenas da doutrina eucarística, que eles expuseram. 1° Decreto pro græcis. Publicado por Eugênio IV na bula Lætentur cœli, de 6 de julho de 1439, esse decreto define que o corpo de Cristo é verdadeiramente consagrado com pão de trigo, seja ázimo, seja fermentado, e que os sacerdotes devem consagrar num ou noutro, cada um segundo o costume de sua Igreja, ocidental ou oriental. Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 692. Ver t. I, col. 2664. Sobre a discussão relativa à forma da consagração no concílio de Florença, ver t. V, col. 258-260. Cf. J. Tuncel, Histoire de la théologie positive, p. 449-452.
— 2° Decreto pro Armenis, 1. Sua autoridade. Esse decreto não é uma definição de todas as matérias que contém, embora indique o que os armênios devem crer e praticar para estarem em perfeita conformidade de doutrina e de usos com a Igreja romana. Em particular, a instrução sobre os sacramentos, que ocupa o quinto lugar na série dos documentos reproduzidos, não é senão uma instrução prática sobre os sacramentos da Igreja. É tomada quase literalmente do opúsculo de santo Tomás, De fidei articulis et septem sacramentis. Ela resume, portanto, a doutrina da Igreja mais do que propriamente a define, e essa doutrina compreende tanto pontos definidos como simples ensinamentos certos. Foi publicada por Eugênio IV na bula Exultate Deo, de 22 de novembro de 1439.
— 2. Seu ensinamento eucarístico. Na lista dos sete sacramentos, a eucaristia é colocada em terceiro lugar, depois do batismo e da confirmação. Com os cinco primeiros, esse sacramento foi instituído para a perfeição espiritual de cada cristão em particular, e é o divino alimento dos batizados ou dos confirmados. Como todos os outros, é constituído por três coisas absolutamente necessárias à sua confecção: videlicet materia tanquam rebus, verba tanquam forma, et persona ministri conferentis sacramentum cum intentione faciendi quod facit Ecclesia. É um dos quatro sacramentos que não imprimem caráter e que podem ser reiterados. Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 695.
O parágrafo especial, consagrado a esse terceiro sacramento, expõe explicitamente sua matéria, sua forma e seus efeitos. A matéria é pão de trigo e vinho da vide, ao qual se deve misturar, antes da consagração, um pouco de água (aqua modicissima). Como os armênios não praticavam a mistura de água ao vinho, ver t. I, col. 1956; t. II, col. 698, insiste-se longamente sobre esse ponto.
Justifica-se essa mistura por várias razões: a) os Padres e os doutores da Igreja atestam que o próprio Jesus instituiu a eucaristia servindo-se de vinho misturado com água; b) ela exprime o simbolismo relativo à paixão, indicado numa falsa decretal do papa Alexandre I, segundo a qual o vinho e a água do cálice representam o sangue e a água que correram do lado de Cristo na cruz; c) o simbolismo de um dos efeitos da eucaristia, a saber, a união do povo cristão a Cristo, conforme a palavra do Apocalipse, xvii, 15: Aquæ multæ... populi multi, e à falsa decretal atribuída ao papa Júlio I. Esse uso, seguido pela Igreja romana e pelas Igrejas latina e grega desde a origem, deve ser adotado em toda parte. Decide-se também que os próprios armênios devem pôr-se de acordo com todo o mundo cristão e que seus sacerdotes devem misturar ao vinho um pouco de água na oblação do cálice.
A forma da eucaristia está nas próprias palavras pelas quais o Salvador consagrou; o sacerdote, com efeito, na confecção do sacramento, fala in persona Christi. Pela virtude dessas mesmas palavras, a substância do pão e a do vinho são mudadas, uma no corpo, outra no sangue de Cristo, de tal modo, contudo, que Cristo todo inteiro esteja contido sob cada espécie e sob cada parte dessas duas espécies após a separação. Essa decisão visava a epiclese que, segundo os armênios, ver t. i, col. 1956; t. ii, col. 698; cf. contudo t. v, col. 255-256, 263-264, operava a consagração.
Quanto ao efeito da eucaristia na alma do comungante digno, é a união do fiel a Cristo, e como essa união se faz pela graça, resulta que a graça é aumentada nos dignos comungantes e que todos os efeitos produzidos pelo alimento e pela bebida materiais em vista da vida corporal, sustentando, augendo, reparando et delectando, são realizados por esse sacramento em vista da vida espiritual, segundo uma palavra do papa Urbano. Denzinger-Bannwart, n. 698.
— 3° Decreto pro jacobitis. Esse decreto, publicado ainda por Eugênio IV na bula Cantate Domino, de 4 de fevereiro de 1441, reproduz os decretos anteriores pro græcis e pro armenis. Acrescenta a este último uma determinação, que ele não contém, sobre a forma das palavras da consagração do corpo e do sangue do Senhor, que a Igreja romana sempre teve por costume empregar. Ora, para consagrar o corpo de Cristo, ela se serve desta fórmula: Hoc est enim corpus meum, e para o sangue desta outra: Hic est enim calix sanguinis mei, novi et æterni testamenti, mysterium fidei, qui pro vobis et pro multis effundetur in remissionem peccatorum. É o enunciado de um fato, e não de uma definição sobre a forma que seria necessário empregar para a validade do sacramento.
Quanto ao pão de trigo, com o qual se faz o sacramento, não há absolutamente nenhuma importância em que seja cozido no mesmo dia ou antes, pois, contanto, com efeito, que a substância do pão permaneça, não há dúvida alguma de que, logo após terem sido pronunciadas pelo sacerdote as palavras da consagração do corpo, com a intenção de consagrar, o pão seja transubstanciado no verdadeiro corpo de Cristo. Denzinger-Bannwart, n. 715
Autor original: E. Mangenot
EUCARISTIA — SEGUNDO O CONCÍLIO DE TRENTO. O concílio de Trento, reunido para condenar os erros dos protestantes, teve necessariamente de se ocupar da eucaristia, e elaborou sobre a matéria cânones e capítulos, que temos de explicar. I. História do texto. II. — Doutrina do concílio.
I. História do texto. A discussão da doutrina da eucaristia ressentiu-se, mais do que qualquer outra, das dificuldades políticas que perturbaram o concílio. Longe de prosseguir numa tranquila continuidade, ela teve de ser interrompida em diversas ocasiões, e por vezes por longos anos antes de se concluir. Iniciada em Trento em fevereiro de 1547, prosseguida em Bolonha em maio do mesmo ano, depois abandonada, só foi retomada em Trento em 1551, no mesmo lugar; julgou-se dever diferir o exame de certos artigos que só foram discutidos e definitivamente promulgados em 1562. É necessário, se se quiser expor claramente a história bastante complicada dessas discussões, estudar separadamente as diversas fases.
— 1º As discussões em Trento em 1547. Numa congregação geral de 31 de janeiro de 1547, o cardeal de Santa Cruz propôs um novo método destinado, em seu pensamento, a acelerar os trabalhos do concílio. Enquanto os Padres se ocupavam dos sacramentos em geral, do batismo e da confirmação, ou examinavam os cânones de reforma sobre a residência, os teólogos poderiam tratar desde logo da eucaristia. A razão invocada pelo cardeal era que, devendo muitos destes ausentar-se em breve para as pregações da quaresma, importava que tivessem, antes de sua partida, fornecido matéria suficiente às deliberações dos prelados. Levar-se-ia, pois, a dupla tarefa a par. Massarelli, Diarium, III, dans Merkle, Concilium tridentinum, Fribourg-en-Brisgau, t. i, p. 608; Theiner, Acta genuina SS. œcumenici concilii tridentini, Agram, 1874, t. i, p. 405. Tinham-se redigido dez artigos que deviam servir de base às discussões e nos quais se tentara condensar as doutrinas condenáveis.
Eis o seu teor: « 1. Na eucaristia, não está realmente o corpo e o sangue de Nosso Senhor Jesus Cristo, mas apenas em sinal, como se diz que o vinho está na tabuleta de uma estalagem. 2. Na eucaristia, o Cristo é dado; mas só pode ser comido espiritualmente pela fé. 3. Na eucaristia, há o corpo e o sangue de Nosso Senhor Jesus Cristo, mas ao mesmo tempo que a substância do pão e do vinho; assim não há transubstanciação, mas união hipostática da humanidade do Cristo com a substância do pão e do vinho. 4. Não se deve adorar o Cristo na eucaristia, nem honrá-lo com festas, nem passeá-lo em procissões, nem levá-lo aos enfermos; os que o adoram são verdadeiros idólatras. 5. Não se deve conservar a eucaristia no santuário, mas consumi-la imediatamente e dá-la aos presentes; agir de outro modo é abusar deste sacramento. 6. Nas hóstias ou partículas consagradas que restam depois da comunhão, já não está o corpo do Senhor; ele só ali está enquanto se o recebe, nem antes, nem depois. 7. É lei divina que o povo comungue sob as duas espécies; há, pois, pecado em forçar o povo a servir-se apenas de uma; e, no entanto, se o concílio ordenasse que se comungasse sob as duas espécies, seria então preciso comungar apenas sob uma. 8. Sob uma só espécie, não está contido tanto quanto sob as duas, e quem comunga sob uma espécie não recebe tanto quanto quem comunga sob as duas. 9. Só a fé é uma preparação suficiente para a recepção da eucaristia; não se é obrigado a comungar pela Páscoa. 10. Não é permitido a ninguém comungar a si mesmo. » Raynaldi, Annales, an. 1547, n. 28; Le Plat, Monumenta ad historiam concilii tridentini, Louvain, 1783, t. III, p. 505; Theiner, op. cit., t. I, p. 408 S. Ehses, Concilium tridentinum, 1911, t. V, p. 869-871.
Desde 3 de fevereiro, começaram as discussões dos teólogos; realizaram-se todos os dias, exceto aos domingos, até 19 inclusive, sob a presidência do cardeal de Santa Cruz, estando o cardeal del Monte, primeiro presidente, então ocupado pelas congregações gerais onde os Padres discutiam paralelamente outros assuntos. Cerca de quarenta prelados e mais de sessenta teólogos assistiram. Trinta e um destes tomaram a palavra, entre os quais os dois teólogos do papa, os jesuítas Salmeron e Lainez. Cf. Ehses, op. cit., t. v, p. 872-874, 876-878, 879-880, 882-892, 897-902, 905-907, 912, 921, 923, 925-926, 928-929, 931-932, 933-934, 936-959, 960-961.
A bem dizer, os discursos dos teólogos, tais como os encontramos resumidos pelo secretário do concílio, Massarelli, são menos a discussão do texto proposto do que a justificação da doutrina da Igreja sobre os pontos em litígio. Todavia, algumas modificações foram propostas. A propósito do 2º artigo, fez-se notar que a palavra manducação espiritual pedia ser explicada, visto que, num sentido, é muito ortodoxa, não sendo a comunhão a manducação carnal do corpo do Cristo. Theiner, op. cit., t. I, p. 415, 443; Ehses, t. v, p. 883-884. Quanto ao 8º, vários teólogos, e em particular Lainez, Theiner, ibid., p. 443, pediram que a segunda parte fosse formulada com mais precisão; se é muito verdade, com efeito, que se recebe Jesus Cristo por inteiro sob uma só espécie, é menos certo que se receba tanta graça quanto o sacerdote que comunga sob as duas espécies; e é preciso evitar dirimir por uma condenação demasiado geral uma questão até então livremente debatida entre católicos. Vários lamentaram também que o 9º artigo condenasse como hereges os que negassem a necessidade da comunhão pascal, visto tratar-se de um preceito da Igreja e não de uma doutrina revelada. Theiner, ibid., p. 408. E, por fim, desejou-se outra redação do último artigo, visto que, de fato, não é permitido em geral comungar a si mesmo, mas somente em caso de necessidade ou quando se trate do sacerdote que celebra. Theiner, ibid., p. 431.
Aos dez artigos projetados, alguns teólogos, sobretudo François Visdomini, André Vega e Lainez, Theiner, ibid., p. 429, 442; Ehses, t. v, p. 902, 928, 934, propuseram acrescentar outros; um deles merece ser assinalado, pois o reencontraremos nos projetos posteriores: é o erro que afirmaria que a eucaristia só foi instituída para a remissão dos pecados. É um erro, dizia Lainez, pois a eucaristia é sacramentum refectionis, non remissionis. Ehses, t. v, p. 934, 1328.
Assim, em 6 de março, quando se distribuíram aos Padres os exemplares dos artigos que iriam por sua vez discutir, dividiram-nos em três categorias: a primeira reunia os que todos os teólogos tinham julgado dignos de ser condenados tais como estavam; a segunda, aqueles para os quais vários teólogos tinham pedido uma retificação; uma terceira continha onze novos artigos que haviam sido propostos por alguns. Merkle, op. cit., t. i, p. 623; Theiner, loc. cit., p. 466; Ehses, t. v, p. 1007-1008. Os Padres podiam, com efeito, ocupar-se agora da eucaristia, pois, em 3 de março, na VII sessão, tinham publicado os capítulos e cânones sobre os sacramentos em geral, o batismo e a confirmação. Assim, em 7 de março, em congregação geral, o cardeal de Santa Cruz, na ausência do cardeal del Monte, sofrendo dos olhos, anunciou aos Padres o novo assunto que lhes ia ser submetido; em 8, começaram as discussões e prosseguiram em 9; cerca de quarenta prelados puderam exprimir seu parecer. Ehses, t. v, p. 1010-1013.
Mas as deliberações não foram mais longe. Já há muito tempo a situação política e as dificuldades com os protestantes inspiravam inquietações e as partidas de bispos tornavam-se de dia para dia mais numerosas; além disso, a atitude de Carlos V era de molde a alarmar o papa; havia o receio de que o concílio, reunido numa cidade alemã e imediatamente submetida à autoridade imperial, não gozasse de inteira independência; e, por fim, conta-se que palavras muito vivas trocadas entre o cardeal del Monte e o cardeal Madrucci, bispo de Trento, teriam tornado penosas as relações entre os membros do concílio. Uma epidemia irrompendo em Trento foi a ocasião para transferir o concílio para uma cidade que não estivesse sob o poder do imperador. O decreto de translação foi lido na VIII sessão, em 11 de março; os Padres foram convidados a dirigir-se a Bolonha para aí continuarem sem demora os seus trabalhos.
— 2º As discussões em Bolonha em 1547. Poucos bispos responderam ao convite. Carlos V recusava-se a aceitar que o concílio se reunisse fora dos seus Estados; os bispos alemães e espanhóis, obedecendo às suas ordens, permaneceram em Trento, no número de uns quinze. Por outro lado, os bispos franceses, que tinham sido pouco numerosos em Trento por causa da guerra entre Francisco I e Carlos V, também não vieram a Bolonha. Não houve, pois, nesta última cidade senão poucos prelados, quase todos italianos. Por isso não se julgou poder aí pronunciar definições em matéria de fé; tudo se passou em trabalhos preparatórios.
Em 9 de maio, o cardeal del Monte propôs aos Padres completar a discussão dos artigos sobre a eucaristia, que ficara em suspenso desde 9 de março. Anunciou que se tinham redigido sete cânones; seria dado um exemplar a cada prelado. Massarelli, Diarium, IV, dans Merkle, op. cit., t. I, p. 650; Severolus dá o texto de quatro cânones. Merkle, p. 146. O cardeal de Santa Cruz explicou em seguida que se tinha omitido intencionalmente o artigo em que se tratava do que se recebe sob uma ou duas espécies; pois, disse ele, se os teólogos são unânimes em afirmar que não há, entre as duas espécies de comunhão, nenhuma diferença quoad sacramentum, já não o são quando se trata da graça que nela é conferida.
O exame dos cânones, começado em 13 de maio, terminou em 16. Nos dias 17, 21 e 23, uma comissão retocou os cânones, conforme os votos emitidos, e acrescentou um 8º sobre a fé, disposição para a comunhão. Em 25, numa congregação geral à qual assistiram 29 membros, ela apresentou o texto assim refundido. Novas correções foram reconhecidas necessárias; a comissão fê-las em 27 e propôs o seu novo texto à congregação geral de 28. Todos os cânones foram aí aprovados, com exceção do 8º, sobre o qual o geral dos servitas fez uma reserva. Finalmente, em 31 de maio, numa congregação geral presidida pelos cardeais del Monte e de Santa Cruz, toda a hesitação desapareceu e os cânones foram aprovados sem restrição. Já não faltava, ao que parecia, senão realizar uma sessão solene para pronunciar a definição; deveria ter lugar em 2 de junho; mas o número demasiado restrito de prelados presentes impunha sobre este ponto a mais extrema reserva. Em 30 de maio, os legados tinham recebido de Roma uma carta datada de 28, na qual o cardeal Farnese lhes dava a conhecer a vontade formal do papa de diferir a definição, ao menos até o fim de agosto.
Em consequência, em 1º de junho, o cardeal del Monte propôs fixar a data em 15 de setembro e deu as razões desta prorrogação: contava-se com o envio de legados a latere ao imperador e ao rei da França para fazer cessar a oposição de um e obter a adesão do outro; além disso, esse atraso permitiria amadurecer mais as questões tão importantes sobre as quais era preciso tomar uma decisão e preparar os cânones de reforma que, segundo o uso seguido em Trento e ao qual não convinha derrogar, deviam ser promulgados ao mesmo tempo que os cânones dogmáticos. Massarelli, dans Merkle, op. cit., t. I, p. 658. Na sessão que teve lugar em 2 de junho, aprovou-se o prazo proposto.
Mas, no intervalo, a situação não havia melhorado. Na congregação geral de 14 de setembro, o cardeal del Monte teve, pois, de pedir um novo prazo, baseando-se nas seguintes razões: apenas dois dos prelados franceses estavam presentes; outros doze estavam a caminho e não podiam tardar a chegar; ora, não convinha sessionem sine tali et tanta natione celebrari. O cardeal recordou a chegada recente de vários bispos que ainda não haviam tido tempo de se inteirar das questões que deviam ser decididas. Invocou a importância dessas questões e a necessidade de não as decidir sem maduras deliberações. Aludiu, por fim, às complicações políticas causadas pela morte do duque de Plasência e à iminência de uma guerra para a defesa dos Estados da Igreja. Massarelli, dans Merkle, op. cit., t. I, p. 695. Em consequência, prorrogou-se novamente a futura sessão ad beneplacitum synodi.
3º Retomada da discussão e definição em Trento, em 1551. Ela ainda se faria esperar por vários anos. Com efeito, em 17 de setembro de 1549, Paulo III enviava aos poucos bispos que ainda estavam em Bolonha a ordem de se separarem; só em 14 de novembro de 1550 foi que o antigo cardeal del Monte, tornado o papa Júlio III, convocou novamente o concílio para Trento, para 1º de maio do ano seguinte. Mas, no dia marcado, os Padres eram demasiado poucos para que se pudesse esperar fazer desde logo um trabalho útil. Da XI à XII sessão (1º de maio-1º de setembro de 1551), esperou-se que se estivesse em número suficiente. Nesta última data, além do legado, dos presidentes e do cardeal Madrucci, bispo de Trento, ainda só havia no concílio sete arcebispos e vinte e seis bispos. Theiner, op. cit., t. I, p. 487. Decidiu-se, no entanto, não diferir mais tempo e recomeçar sem demora a discussão sobre a eucaristia.
— 1. Discussão dos artigos pelos teólogos. Com efeito, em 3 de setembro, retomava-se, como se nada ainda tivesse sido feito, o trabalho tão longamente interrompido, e entregava-se ao exame dos teólogos um projeto de dez artigos julgados condenáveis, indicando-se o dia 8 para seu exame. S. Merkle, op. cit., t. II, p. 243. Salvo uma ligeira mudança na ordem seguida e algumas modificações em que se tinha em conta as principais observações feitas em 1547, o texto é idêntico ao projeto primitivo; por isso só o reproduzimos quando dele se afasta. « 1. Na eucaristia, não está realmente o corpo e o sangue, nem a divindade de Nosso Senhor Jesus Cristo, mas apenas como em sinal (cf. a. 1 de 1547). 2. Na eucaristia, o Cristo nos é dado; mas só pode ser comido espiritualmente pela fé, e não sacramentalmente (cf. a. 2 de 1547). 3. Na eucaristia, há o corpo e o sangue de Nosso Senhor Jesus Cristo, mas ao mesmo tempo que a substância do pão e do vinho; assim não há transubstanciação, mas união hipostática da humanidade com a substância do pão e do vinho, de modo que é verdade dizer esta palavra: meu pão é corpo, este vinho é sangue (cf. a. 3). 4. A eucaristia foi instituída somente para a remissão dos pecados (artigo proposto em 1547 por Lainez). 5. (Reproduz o a. 4 de 1547.) 6. (Reproduz os a. 5 e 10.) 7. (Reproduz o a. 6.) 8. É lei divina que mesmo o povo e as crianças comunguem sob as duas espécies; há, pois, pecado em obrigar o povo a servir-se apenas de uma (a. 7, 1º). 9. (Reproduz o a. 8.) 10. Só a fé é uma preparação suficiente para a recepção da eucaristia; a confissão não é exigida, mas livre, sobretudo aos doutos. Não se é obrigado a comungar pela Páscoa (cf. a. 9). » Raynaldi, Annales, an. 1551, n. 39-40; Le Plat, op. cit., t. IV, p. 258-260; Theiner, t. I, p. 488.
Ao mesmo tempo, regulamentava-se, tanto quanto possível, as discussões: os teólogos deviam falar brevemente, sem se lançar em questões supérfluas, sem se deixar levar por palavras ofensivas ou discussões obstinadas; deviam tirar seus argumentos da Sagrada Escritura, das tradições apostólicas, dos santos concílios aprovados, das constituições e decretos dos sumos pontífices, dos escritos dos santos Padres e do consentimento da Igreja católica. » Theiner, op. cit., t. I, p. 489.
De fato, a discussão foi rapidamente conduzida, seja por causa dessas sábias regulamentações, seja por causa do trabalho já feito anteriormente. As reuniões dos teólogos tiveram lugar de 8 a 16 de setembro. Vinte e quatro doutores tomaram a palavra, entre os quais os dois teólogos do papa, os jesuítas Lainez e Salmeron, e os três teólogos do imperador, Jean Arze, Melchior Cano e Jean d'Ortega. S. Merkle, op. cit., t. II, p. 243. Os art. 1, 3, 5, 6 (primeira parte), 7 e 8 pareceram a todos heréticos. As opiniões dividiram-se e as observações foram numerosas sobre os demais.
O 2º pareceu a muitos supérfluo, seja porque se encontrava implicitamente contido no 1º, seja porque, sob a forma que se lhe tinha dado, nenhum herege o havia sustentado. Teria sido melhor, observou Martin d'Olave, Theiner, op. cit., t. I, p. 496, apresentar a redação seguinte, que seria um erro realmente sustentado por Ecolampádio: O Cristo só é dado sacramentalmente aos que o recebem espiritualmente. O 4º foi considerado ambíguo. Sem a palavra solum, seria católico, disse Martin d'Olave, visto que de fato a eucaristia produz a remissão dos pecados; mas justamente, observaram Ambroise Storch ou Pelargus e Reginaldo de Gênova, Theiner, op. cit., t. I, p. 498. 496, 499, nenhum herege pretendeu que a eucaristia só tivesse sido instituída para a remissão dos pecados.
O final do 6º artigo também reclamava precisões; ter-se-ia preferido a redação seguinte: « Em nenhum caso, mesmo havendo necessidade, mesmo para o sacerdote que celebra, é permitido comungar a si mesmo. » Mas foram sobretudo os dois últimos artigos que deram lugar às discussões. A propósito do 9º, Melchior Cano, Jean d'Ortega e outros, Theiner, t. I, p. 494, 496, 499, 500; Pallavicini, Histoire du concile de Trente, trad. franc., l. XII, 2, sustentaram a opinião de que a graça é mais abundantemente dada na comunhão sob as duas espécies.
Uma oposição igualmente viva manifestou-se contra o 10º. Alguns teólogos sustentaram a opinião de Caetano, segundo a qual basta, para comungar, que se esteja em estado de graça, seja qual for a maneira pela qual os pecados foram apagados, pela contrição ou pela confissão; assim François de Toro e Reginaldo de Gênova. Theiner, t. I, p. 496, 499. Outros, embora admitindo que o concílio pudesse tornar a confissão obrigatória, expunham que seria duro condenar como herético o que grandes teólogos ensinaram; quando muito se poderia atender aos perigos de sacrilégio que essa opinião acarretava, e condená-la como perigosa; assim Melchior Cano, Jean d'Ortega e Martin d'Olave. Theiner, t. I, p. 494, 496. Ambroise Storch pedia que se acrescentasse ao menos a restrição: habita copia confessarii. Theiner, t. I, p. 497. Essas observações foram transmitidas aos Padres em 17 de setembro, ao mesmo tempo que se lhes distribuíam os artigos, divididos em duas categorias, os que tinham sido julgados unanimemente condenáveis e aqueles para os quais se haviam pedido explicações mais completas ou retificações. Theiner, t. I, p. 501-502; Pallavicini, op. cit., l. XII, 2, 9.
2. Discussão dos artigos pelos Padres. Por sua vez, os Padres deram o seu parecer em congregações gerais que se realizaram de 21 a 30 de setembro. Vários se contentaram em aprovar as observações dos teólogos; mas outros acrescentaram observações novas e interessantes. Em diversas ocasiões, insistiu-se no princípio que os teólogos já haviam sublinhado. « O concílio, disse o cardeal legado Crescenzi, tem bastante que fazer se quiser condenar os hereges; não lhe cabe tomar partido nas discussões de escola. » Theiner, t. I, p. 502; e sua observação foi repetida palavra por palavra por Guerrero, arcebispo de Granada. « O papel do concílio, disse mais claramente ainda Alepo, arcebispo de Sassari, não é decidir controvérsias ou condenar opiniões escolásticas, mas somente heresias. » Ibid., p. 504.
Foi, com efeito, segundo esse princípio que se orientaram nas discussões, sobretudo quanto aos dois últimos artigos. Recebe-se tanta graça sob uma só espécie quanto sob as duas? Mais vale não tomar partido, dizia o cardeal legado, mais vale mesmo não falar dessa questão; afirmar a igualdade absoluta da graça seria condenar um grande número de teólogos católicos; afirmar ou deixar supor a desigualdade das graças seria expor-se a descontentar os leigos, que se julgariam parcialmente privados da eficácia da comunhão. Theiner, t. I, p. 502. A maioria foi do mesmo parecer. Deve a confissão preceder a comunhão? A maior parte opinou pela afirmativa, mas com nuances. O cardeal Madrucci, bispo de Trento, teria desejado que se acrescentasse a restrição: habita copia confessarii, aut saltem in voto. Theiner, t. I, p. 503. O cardeal legado pensava, ao contrário, que se podia impor a confissão sem nenhuma restrição, visto que, em caso de necessidade, pode-se confessar a leigos, mesmo a mulheres. Ibid., p. 502.
Campeggi, bispo de Feltre, desejava que não se falasse da confissão, seja para não condenar uma opinião teológica, seja para não impor aos sacerdotes encargos novos. Ibid., p. 506. Jofre de Borja, bispo de Segorbe, propunha substituir as palavras discutidas por uma simples recomendação dirigida aos sacerdotes para que se preparassem bem e se confessassem antes de celebrar. Ibid. Quase nenhum julgou que se devesse afirmar sob pena de heresia a necessidade da confissão.
Uma outra questão mais perturbadora, porque se complicava de política e nela se misturavam as paixões populares, era a da comunhão sob as duas espécies. Os utraquistas eram numerosos na Alemanha; desde o concílio de Basileia, pretendiam autorizar-se de um reconhecimento oficial de sua prática, e as discussões suscitadas pelo protestantismo eram para eles uma ocasião de renovar suas reclamações contra a recusa de Roma em sancionar nesse ponto os Compactata.
Vários bispos, sobretudo alemães, foram de parecer que seria conveniente conceder à Alemanha a comunhão sob as duas espécies; isso seria, dizia o cardeal de Trento, atender aos votos muito insistentes dos católicos alemães, trabalhar eficazmente pelo restabelecimento da paz religiosa e facilitar a reunião da Alemanha à Igreja. Theiner, t. I, p. 503. Paul Gregoranczi, bispo de Agram, foi mais longe; sustentou, apoiando-se em diversos textos da Escritura, que a comunhão sob as duas espécies é de direito divino e que, se a Igreja pôde ter razões no passado para modificar a lei divina, pode ter outras agora para nela voltar em favor da Igreja da Alemanha. Ibid., p. 503-504. Preconio, bispo de Monópoli, exprimiu o mesmo pensamento. Ibid., p. 510. Não foi essa a opinião da maioria; reconheceu-se o pleno poder da Igreja nessa matéria, porque, justamente, o direito divino não está aí empenhado; vários, contudo, não viram nenhum inconveniente em fazer aos alemães a concessão desejada, sob certas condições que indicava Fonseca, bispo de Castellammare: que a pedissem, que reconhecessem que a Igreja não se enganara em proibir a comunhão sob as duas espécies e que professassem, de acordo com a doutrina católica, que Jesus Cristo por inteiro está contido sob uma espécie tão bem quanto sob as duas. Theiner, t. I, p. 506.
Essa discussão deu início a outra. Para provar a instituição divina da comunhão sob as duas espécies, os bispos de Agram e de Monópoli tinham-se apoiado em parte no c. VI de são João, onde Jesus parece distinguir e impor a dupla comunhão. Vários Padres tomaram disso ocasião para exprimir seu parecer sobre o sentido geral desse capítulo. A maior parte viu nele, em sentido literal, uma promessa formal da eucaristia; assim Ayala, bispo de Guadix, de Acuña y Avellaneda, bispo de Astorga, e outros, Theiner, t. I, p. 512 sq.; quanto ao argumento que os utraquistas pretendiam dele tirar, responderam, seja lembrando outras passagens do mesmo capítulo em que só a comunhão do pão é afirmada necessária, seja, como o fizeram de Herédia, bispo de Cagliari, e Fonseca, bispo de Castellammare, dizendo que, estando Jesus Cristo presente por inteiro sob cada espécie, quem quer que receba o pão consagrado come a carne e bebe o sangue do Cristo.
Mas outros oradores sustentaram uma interpretação diferente. Agostinho, bispo de Huesca, e Foscarari, bispo de Módena, Theiner, t. I, p. 509, 515, pretenderam que esse capítulo deve entender-se no sentido literal de uma manducação espiritual do Cristo pela fé, e que é somente por alegoria que nele se pode ver uma promessa do sacramento. Piccolomini, bispo de Lanciano, aplicou a esse capítulo a teoria de santo Agostinho sobre a multiplicidade dos sentidos literais e emitiu a ideia de que os dois sentidos eram perfeitamente compatíveis. Ibid., p. 507.
A coisa pareceu de tal importância por causa de suas consequências práticas que o segundo presidente do concílio, Pighini, bispo de Siponto, julgou dever tomar a palavra, « embora não fosse costume, disse ele, que os legados ou os presidentes exprimissem seu parecer durante o exame dos artigos ou dos decretos. » Falou unicamente da comunhão sob as duas espécies e afirmou que a passagem alegada de são João devia entender-se de uma manducação espiritual; se se tratasse da comunhão sacramental, acrescentou, cada um seria obrigado a fazer o que nela é ordenado, portanto a comungar sob a espécie do vinho; pois, mesmo que se diga que quem quer que receba o corpo do Cristo bebe ao mesmo tempo o seu sangue, ao menos ter-se-á de confessar que Jesus Cristo teria dito algo vão ao distinguir e dizer: « Nisi manducaveritis carnem... et biberitis sanguinem...... » Theiner, t. I, p. 517. Lippomano, bispo de Verona e terceiro presidente, falou no mesmo sentido. Ibid., p. 518.
— 3. Redação e discussão dos cânones. Quando todos os Padres deram o seu parecer, o legado Crescenzi resumiu as discussões, anunciou que se levaria em conta as observações e nomeou uma comissão encarregada de redigir os cânones. Foi composta de oito membros: os arcebispos von Heussenstamm de Maguncia e Alepo de Sassari, os bispos Gregoranczi de Agram, Musso de Bitonto, de Navarra de Badajoz, Ayala de Guadix, de Acuña y Avellaneda de Astorga, e Foscarari de Módena. Theiner, t. I, p. 519. Logo no dia seguinte, 1º de outubro, a comissão reuniu-se com o legado e os presidentes e redigiu dez cânones. No dia 2, nova reunião; os cânones foram remodelados e elevou-se o seu número a treze.
Eis o seu teor: « 1. Se alguém disser que, no santíssimo sacramento da eucaristia, não está verdadeira, realmente e substancialmente contido o corpo e o sangue, juntamente com a alma e a divindade de Nosso Senhor Jesus Cristo, e, por conseguinte, o Cristo todo inteiro, mas apenas como num sinal ou em figura ou por sua virtude, seja anátema. 2. Se alguém disser que, no santíssimo sacramento da eucaristia, permanece a substância do pão e do vinho juntamente com o corpo e o sangue de Nosso Senhor Jesus Cristo; se, empregando execráveis e profanas novidades de palavras, disser que o Cristo é impanatus; ou se negar essa maravilhosa e singular conversão de toda a substância do pão em corpo e de toda a substância do vinho em sangue, depois da qual só restam as aparências do pão e do vinho, conversão que nossos Pais e toda a Igreja católica muito justamente chamaram transubstanciação, seja anátema. 3. Se alguém negar que o Cristo esteja contido sob cada espécie e sob cada uma de suas partes, seja anátema.
4. Se alguém disser que, depois da consagração, o corpo e o sangue de Nosso Senhor Jesus Cristo não estão no admirável sacramento da eucaristia; que neles só estão enquanto se os recebe, nem antes, nem depois; ou que o corpo do Senhor não permanece nas hóstias ou partículas consagradas que restam depois da comunhão, seja anátema. 5. Se alguém disser que o santíssimo sacramento da eucaristia foi instituído para a só remissão dos pecados, seja anátema.
6. Se alguém disser que Nosso Senhor Jesus Cristo, Filho único de Deus, não deve ser adorado na eucaristia com o culto que se chama de latria, que não se deve honrá-lo com uma adoração externa e uma festa solene especial; ou que não é permitido, segundo o rito e o costume piedoso e louvável da santa Igreja, levá-lo solenemente em procissões; ou que não se deve expô-lo publicamente aos olhares do povo e que os que o adoram são idólatras, seja anátema. 7. Se alguém disser que não é permitido conservar a santa eucaristia no sacrário, mas que é preciso consumi-la logo após a consagração e distribuí-la aos presentes; ou que não é permitido levá-la com honra aos enfermos; ou que o sacerdote que celebra não tem o direito de comungar a si mesmo, seja anátema.
8. Se alguém disser que é necessário para a salvação e prescrito por lei divina que todos os fiéis do Cristo comunguem sob as duas espécies; ou que a Igreja errou até agora ao comungar os leigos, e não os sacerdotes celebrantes, sob a só espécie do pão, seja anátema. 9. Se alguém disser que é necessário por direito divino dar a comunhão às crianças, mesmo antes de terem chegado à idade da discrição, seja anátema.
10. Se alguém disser que se recebe menos comungando sob uma só espécie do que sob as duas, ou que se comete uma injustiça para com os leigos, ou que os que comungam sob uma só espécie são privados do próprio fruto do sacramento, seja anátema. 11. Se alguém disser que o Cristo é dado para comer somente de uma maneira espiritual pela fé, e não de uma maneira sacramental, seja anátema.
12. Se alguém negar que todos os fiéis de Cristo e cada um deles, de um ou de outro sexo, quando tenham chegado aos anos de discrição, são obrigados a comungar ao menos uma vez por ano, na Páscoa, segundo o mandamento da santa madre Igreja, seja anátema. 13. Se alguém disser que a fé só é uma preparação suficiente para a recepção do augustíssimo sacramento da santíssima eucaristia, seja anátema.
E, para que este sacramento dos sacramentos não seja recebido indignamente, para a morte e a condenação, o santo concílio declara que aqueles cuja consciência está carregada de pecado mortal devem necessariamente recorrer, antes de recebê-lo, à confissão sacramental. Se alguém ousar ensinar, pregar, afirmar obstinadamente ou sustentar publicamente o contrário, seja pelo próprio fato excomungado. Theiner, t. I, p. 520.
A simples comparação destes textos com os dos projetos primitivos mostra que caminho já se havia percorrido rumo a uma precisão de fórmulas cada vez maior; e, no entanto, ainda serão necessários vários exames e vários retoques antes que se obtenha a fórmula definitivamente adotada. Em 3 de outubro, cópia dos cânones assim preparados foi entregue aos Padres, para que pudessem examiná-los com vagar. Mas no dia 6, dia em que devia começar a discussão, o legado Crescenzi comunicou aos membros do concílio uma diligência que lhe fora feita para obter que se diferisse ainda a publicação dos cânones sobre a eucaristia.
Com efeito, o conde de Montfort, um dos embaixadores imperiais, e os enviados de Ferdinand d'Autriche haviam tentado demonstrar ao legado que não convinha tratar de uma questão de doutrina tão importante antes da chegada de delegados protestantes; e, como Crescenzi replicasse que não se podia tardar mais, e que a ordem lógica das matérias exigia que se promulgasse o dogma da eucaristia, o conde pedira que ao menos se reservasse a questão da comunhão sob as duas espécies, se não se quisesse tornar irremediável a separação. O papa, consultado, permitira que se concedesse um salvo-conduto aos protestantes que quisessem vir e que se sobrestivesse por três meses a discussão dos cânones em litígio. Sarpi, Histoire du concile de Trente, trad. franç., Amsterdam, 1751, IV, n. 12. Ao comunicar aos Padres estas complicações inesperadas, o legado lhes expôs ao mesmo tempo suas perplexidades. Que convém responder ao pedido dos protestantes? Se não se os espera, embora tenham até agora se recusado a responder às convocações que lhes foram dirigidas, isso será para eles um motivo de queixas e um pretexto que justificará sua ausência do concílio; se se os espera e, desta vez ainda, não vierem, ter-se-á perdido tempo e resultará para o concílio um certo ridículo.
A comissão julgou conveniente acolher o pedido dos protestantes e diferir até 25 de janeiro os cânones sobre a comunhão; mas cabe aos Padres dar a decisão definitiva. Theiner, t. I, p. 521. Os pareceres recaíram, portanto, sobre dois pontos: a resposta a dar aos protestantes e o texto dos cânones. Quanto ao primeiro ponto, todos concordaram em que se fosse tão longe quanto possível no caminho das concessões. Quanto ao segundo, foram pedidas algumas modificações; propôs-se, em particular, suprimir, no 2º cânon, a palavra impanatum, que ninguém emprega; acrescentar ao 3º as palavras separatione facta, para se conformar ao texto do concílio de Florença; intercalar no 13º a restrição: habita copia confessarii. Os retoques foram feitos conforme haviam sido pedidos. Suprimiram-se, além disso, os cânones 8 e 10 para atender ao desejo dos protestantes: fez-se do final do 7º um cânon à parte, que se tornou o 8º, e obtiveram-se assim doze cânones (texto em Theiner, t. I, p. 525). Em 9 de outubro, em congregação geral, ainda foram apresentadas algumas observações; Musso, bispo de Bitonto, respondeu em nome da comissão; reconheceu a procedência de algumas, e não de outras.
Foi assim que fez malograr diversas emendas propostas ao texto do último cânon; de Héredia, bispo de Cagliari, teria querido que não se impusesse a confissão antes da comunhão «em caso de necessidade urgente», Musso lhe respondeu que o concílio devia estabelecer regras gerais sem se preocupar com as exceções possíveis; Fonseca, bispo de Castellamare, desejava esta outra restrição «quando não há escândalo a temer»; a resposta não foi a mesma: sem dúvida, foi-lhe dito que não. Logo depois, a comissão se reuniu para corrigir uma vez mais, e pela última, o texto dos cânones; ele foi enfim definitivamente aprovado no dia 10, numa congregação geral da manhã. Theiner, t. I, p. 527. Naquela mesma noite, contudo, ainda se operou um leve remanejamento; o legado pediu aos Padres que reservassem o cânon sobre a comunhão das crianças juntamente com os que diziam respeito à comunhão sob as duas espécies; assim se decidiu, e obtiveram-se desse modo onze cânones sobre a eucaristia. Ibid., p. 528.
— 4. Redação e discussão dos capítulos. Os cânones condenam erros sem expor completamente a doutrina. A pedido de vários Padres, pedido formulado, por exemplo, em 6 de outubro, por Fonseca, bispo de Castellamare, e Jérôme de Bologne, bispo de Syracuse, Theiner, t. I, p. 522, decidiu-se continuar o que se fizera sob Paulo III e fazer preceder as condenações de uma exposição doutrinal. A redação dos capítulos, diz-nos Massarelli, Theiner, t. I, p. 525-526, foi confiada a dois membros da comissão, os bispos de Guadix e de Modène; mas a própria comissão não ficou satisfeita com o trabalho e, em 9 de outubro, o legado teve de mandar refazê-lo. Sarpi, op. cit., IV, n. 13, e o continuador de Fleury, Hist. eccl., t. 117, n. 9, dão a esse respeito informações mais completas.
Segundo eles, o projeto primitivo continha oito capítulos que tratavam da presença real, da instituição, da excelência e do culto da eucaristia, da transubstanciação, da preparação para a comunhão, do uso do cálice na comunhão dos leigos e da comunhão das crianças. Mas discussões acirradas se levantaram entre dominicanos e franciscanos, isto é, entre tomistas e escotistas, sobre o modo como se opera a transubstanciação; suas sutilezas, diz Sarpi, causaram muitos aborrecimentos aos prelados. Um remanejamento se impunha, seja em consequência dessa discussão que o concílio não queria dirimir, seja por causa da decisão que se tomara de diferir as matérias relativas à comunhão sob as duas espécies. Pediu-se, então, uma nova redação a alguns prelados e a alguns teólogos, sob a direção do bispo de Vérone, Lippomano; recomendou-se-lhes que usassem expressões suficientemente gerais a respeito da transubstanciação, para que pudessem ser aceitas por todas as escolas. O novo texto dos oito capítulos, tendo sido adotado pela comissão, foi submetido aos Padres, e estes exprimiram seu parecer nas duas congregações gerais de 10 de outubro. A discussão foi breve, as correções pedidas pouco numerosas e pouco importantes: a comissão as realizou.
5. Definição. Cumpridos todos os preliminares, não restava mais que pronunciar a definição solene; assim se fez na XIII sessão, no domingo 11 de outubro de 1551. O bispo de Majorque, Jean-Baptiste Campeggio, cantou a missa, e Alepo, arcebispo de Sassari, pronunciou um discurso latino sobre a eucaristia. Depois da cerimônia, recebeu-se os enviados do eleitor de Brandebourg; em seguida, o bispo de Majorque promulgou os capítulos e os cânones sobre a eucaristia e os decretos de reforma. O arcebispo de Sassari subiu então ao ambão e leu o decreto que prorrogava a definição de quatro artigos sobre a comunhão e que concedia um salvo-conduto aos protestantes; por fim, o legado deu a bênção à assembleia, e todos se retiraram, diz Massarelli, felizes e agradecendo a Deus por ter unido os corações em tal concórdia. Theiner, t. I, p. 530. Assistiam a essa sessão o legado e os presidentes, «o cardeal de Trente, os três arcebispos eleitores, três oradores do imperador, dois do rei dos Romanos e dois do eleitor de Brandebourg, cinco arcebispos, trinta e quatro bispos, três abades, cinco gerais de ordem, quarenta e oito doutores e mestres em teologia, tanto seculares quanto regulares, e quarenta nobres e barões.» Theiner, ibid.
6. Os cânones contra os abusos. Já em 1547, em Bologne, havia-se tratado de diversos abusos demasiado frequentes na administração e no culto da eucaristia. Os seguintes haviam sido sobretudo assinalados: em certas igrejas, não se conservava a santa eucaristia, ou não se o fazia com a decência devida: quando a levavam pelas ruas, acontecia que os próprios transeuntes não se ajoelhavam nem se descobriam; às vezes conservavam-se tão longamente as sagradas espécies sem renová-las que se corrompiam; em certos países, os comungantes não cobriam as mãos com um pano; alhures, eram tão ignorantes que não sabiam nem a dignidade do sacramento que recebiam, nem sua eficácia; admitia-se à comunhão concubinários, devassos, gente que não conhecia nem o Pater nem a Ave; algumas vezes fazia-se pagar pela comunhão. Sarpi, op. cit., l. IV, n. 13. Para reprimir esses abusos, tinham sido redigidos cinco cânones. Ver o texto em Raynaldi, Annales, an. 1547, n. 73, e em Le Plat, t. III, p. 637.
Ditavam as seguintes prescrições: 1. Diante do santíssimo sacramento, quando levado pelas ruas, ninguém deve permanecer sentado ou de pé; todos devem ajoelhar-se e descobrir-se. 2. Em toda igreja paroquial, é ordenado guardar a santa eucaristia em vaso conveniente, manter noite e dia uma lâmpada acesa diante da sagrada reserva, renovar a cada quinze dias as sagradas espécies. 3. Quando se leva a santa eucaristia aos enfermos, deve-se fazê-lo com decência e respeito, nunca sem luz. 4. É preciso instruir os fiéis sobre os frutos da eucaristia e exortá-los a recebê-la mais frequentemente, contanto que o façam com a preparação conveniente. É preciso lembrar-lhes em particular que nada pode desculpá-los do preceito da comunhão pascal. 5. Cabe aos ordinários velar pela execução destas prescrições e punir os transgressores. Um exemplar destes cânones foi distribuído a cada Padre nos dias 10, 11 e 12 de outubro de 1547; começou-se a discuti-los no dia 24. Massarelli, Diarium, IV, em Merkle, op. cit., t. I, p. 709, 713. A partir desse momento, parece que foram esquecidos.
Segundo Sarpi, l. IV, n. 13, voltou-se a falar deles em outubro de 1551; mas não foram publicados. Le Courrayer, comentador de Sarpi, diz que foram remetidos para o tempo em que se tratasse do sacrifício da missa, e não se pensou mais neles.
4º As discussões em Trente em 1562. A comunhão sob as duas espécies e a comunhão das crianças. Na véspera da XIII sessão, na congregação geral de 10 de outubro de 1551, o legado Crescenzi havia indicado aos Padres quatro questões cuja solução pedia que se diferisse até 25 de janeiro de 1552: 1. A comunhão sob as duas espécies é necessária à salvação e prescrita pela lei divina para todos os fiéis de Cristo e cada um deles? 2. Errou a Igreja ao dar a comunhão sob uma só espécie aos leigos e não aos sacerdotes que celebram? 3. Recebe-se menos quando se comunga sob uma só espécie do que sob as duas? 4. Deve-se dar a comunhão às crianças? Era, pois, lógico que, depois da XIV sessão, em 25 de novembro de 1551, se voltasse a colocar na ordem do dia estas quatro questões para discuti-las na presença dos embaixadores protestantes. Fez-se isso? Os documentos publicados até hoje não permitem responder com certeza. Sarpi, l. IV, p. 30, o afirma; é contradito por Pallavicini, l. XII, 15; os Actes de Massarelli publicados por Theiner não falam disso.
Seja como for, o prazo fixado havia de decorrer sem que a doutrina da comunhão pudesse se concluir. Os protestantes haviam chegado em pequeno número a Trente, enviados pelo duque de Wurtemberg, pelo eleitor de Saxe e por algumas cidades, particularmente Strasbourg; mas pareciam vindos para reclamar, não para discutir, e menos ainda para se submeter. O concílio julgou dever atender a suas novas exigências; e, na esperança de atraí-los em maior número, concedeu-lhes um novo salvo-conduto, mais amplo que o precedente. A XV sessão, 25 de janeiro de 1552, transcorreu sem que fosse pronunciada nenhuma definição; contentou-se em ler ali o decreto de prorrogação e o texto do salvo-conduto. Theiner, t. I, p. 651.
Mas logo a guerra se reacendeu entre a França e o império. Henri II havia entrado em contato com os príncipes protestantes da Alemanha para concertar uma ação comum contra Charles-Quint. Enquanto o rei da França ocupava os três bispados e avançava rumo ao Reno, Maurice de Saxe entrava no Tyrol e perseguia o imperador até Inspruck; os Padres já não estavam seguros em Trente. Assim, em 15 de abril de 1552, Jules III ordenou suspender o concílio; no dia 28, essa suspensão foi promulgada na XVI sessão. Theiner, t. I, p. 654 sq. Foi preciso esperar dez anos para que o concílio se reunisse de novo.
Foi somente em 18 de janeiro de 1562, com efeito, que ele retomou seus trabalhos, e ainda os primeiros meses se passaram recebendo embaixadores, verificando poderes, e sempre esperando os protestantes a quem se havia dado um salvo-conduto. Enfim, em 6 de junho, o cardeal de Mantoue, Hercule de Gonzague, primeiro presidente, anunciou que se ia retomar a discussão dos artigos que restavam a tratar sobre a eucaristia. Cinco questões foram propostas aos teólogos: 1. Um mandamento divino necessário à salvação obriga todos os cristãos a receber a comunhão sob as duas espécies? 2. As razões que levaram a Igreja a recusar o uso do cálice a qualquer outro que não o sacerdote que celebra são de tal natureza que não se possa fazer nenhuma concessão nesse ponto? 3. Se, por caridade cristã, se fizesse uma concessão em favor de um país, conviria impor algumas condições, e quais são elas? 4. Recebe-se menos comungando sob uma só espécie ou sob as duas? 5. É necessário, de direito divino, dar a comunhão às crianças antes da idade de discrição? Raynaldi, Annales, an. 1562, n. 49; Le Plat, t. V, p. 202; Theiner, t. II, p. 7. De 10 a 23 de junho, de manhã e à tarde, os teólogos expuseram seus pareceres.
Sessenta e um oradores, segundo os Actes publicados por Theiner, setenta e três, segundo Pallavicini, l. XVII, 6, se fizeram ouvir, e, observa este último, «como acontece frequentemente, cada um falava muito longamente e não se limitava a acrescentar o que fora omitido pelos que o haviam precedido, mas parecia não se lembrar dos raciocínios dos outros senão para alongar seu próprio discurso, misturando-lhe alguma refutação.» Os mais conhecidos desses oradores foram Salmeron, que falou no dia 10, e Canisius, no dia 15; o discurso do primeiro é reproduzido quase textualmente em Raynaldi, an. 1562, n. 50-51, e em Le Plat, t. V, p. 272-276. Cf. Merkle, op. cit., t. II, p. 643.
Nessa longa justa oratória, as ideias mais variadas foram emitidas. Reteremos apenas o que pode ser útil à história do texto. Quanto à primeira questão, todos ou quase todos concordaram em responder que a comunhão sob as duas espécies é, de direito divino, prescrita ao sacerdote que celebra, porque, disseram alguns, o sacrifício requer a separação do corpo e do sangue; cf. Theiner, t. II, p. 8; nos demais casos, ela não é necessária. A segunda e a terceira questão foram resolvidas em sentidos diferentes.
Ninguém recusou à Igreja o poder de legislar em tal matéria e de fazer a quem ela quisesse concessões especiais; mas os pareceres se dividiram quanto à oportunidade da concessão pedida pelos alemães e quanto às condições em que convinha fazê-la. Uns se declararam opostos a todo privilégio que não teria outro resultado, diziam eles, senão aumentar o orgulho dos hereges e excitar as queixas das nações menos favorecidas; tal foi o parecer de Salmeron, de Ferdinand de Bellosillo, de Jean Ramirez e de outros. Cf. Theiner, 9, 12. Um único, o espanhol Pierre Borcato, t. II, p. ibid., p. 33, pediu que se suprimisse a lei disciplinar que reduz todos os leigos à comunhão do pão e que se deixasse cada bispo livre para estabelecer em sua diocese o modo de comunhão que lhe parecesse mais oportuno. Certo número absteve-se de formular uma opinião e declarou remeter-se à sabedoria dos Padres. A maioria foi de parecer que se faria bem em conceder a comunhão sob as duas espécies onde isso fosse útil para o bem da paz e a reunião dos dissidentes; mas era preciso impor certas condições prévias, exigir em particular que os beneficiários dessa concessão reconhecessem que se tratava de um favor, e não de um direito ou de uma obrigação.
A propósito da quarta questão, todos professaram que Cristo é dado por inteiro sob uma só espécie como sob as duas; mas, do ponto de vista da graça recebida, reencontramos as divergências de opiniões que se haviam manifestado nas discussões precedentes. Enfim, quanto à quinta, todos foram de parecer que nenhum preceito divino ordena a comunhão às crianças antes da idade de discrição. Sobre as diversas maneiras pelas quais os teólogos interpretaram nessa discussão o c. VI de saint Jean, ver F. Cavallera, L'interprétation du chapitre VI de saint Jean; une controverse exégétique au concile de Trente, na Revue d'histoire ecclésiastique de Louvain, 15 de outubro de 1909, p. 688-698.
Em 23 de junho, propôs-se aos Padres que examinassem por sua vez as mesmas questões; pareceu, todavia, bom reservar para mais tarde o artigo que dizia respeito à concessão do cálice, para se ocupar no momento apenas da própria doutrina.
Distribuiu-se-lhes, então, no dia 24, um projeto de quatro cânones assim concebidos: «1. Se alguém disser que, por preceito divino necessário à salvação, todos os cristãos e cada um deles são obrigados a receber sob as duas espécies o santíssimo sacramento da eucaristia, seja anátema. 2. Se alguém disser que a santa Igreja católica errou ou não teve boas razões para dar a comunhão sob a só espécie do pão aos leigos e aos sacerdotes que não celebram, seja anátema. 3. Se alguém disser que não se recebe tanto sob uma só espécie do santíssimo sacramento da eucaristia quanto sob as duas, porque não se recebe aí por inteiro a instituição de Cristo, seja anátema. 4. Se alguém disser que é necessário e de direito divino dar o augustíssimo sacramento da eucaristia às crianças, antes que tenham chegado aos anos de discrição, seja anátema.» Theiner, t. II, p. 39. A discussão se abriu em 30 de junho e ocupou seis congregações gerais até 3 de julho. Diversas correções de pormenor foram propostas e aceitas; só o 3º cânon suscitou sérias objeções.
Uns teriam querido que nele se afirmasse a igualdade da graça ou, ao menos, que se tranquilizassem os leigos declarando que não ficam privados de nenhum dos frutos do sacramento; assim o cardeal Madrucci. Ibid., p. 40. Outros, ao contrário, pensavam que era melhor não falar de graça, para não decidir uma controvérsia teológica, assim Pavesi, bispo de Sorrente, e Nacchianti, bispo de Chioggia; alguns, entre os quais Coniero, arcebispo de Spalatro, e Barthélémy des Martyrs, arcebispo de Braga, ibid., p. 41, desejavam mesmo uma redação mais precisa para que não houvesse nenhuma equivocidade possível. Guerrero, arcebispo de Grenade, queria a supressão pura e simples do cânon; pois, dizia ele, se é preciso falar das espécies, é falso; se se trata de Jesus Cristo tão presente sob uma espécie quanto sob as duas, é voltar a uma coisa já definida; se se fala do fruto e da graça recebida, nada se pode definir, visto que doutores muito graves são de opinião diferente.
Esse parecer radical não agradou à maioria; contentaram-se em redigir o cânon nesta forma: «Se alguém negar que Cristo todo inteiro, fonte e autor de todas as graças, seja recebido sob a só espécie do pão, porque não se conforma à instituição do próprio Cristo, que quereria que se o recebesse sob as duas espécies, seja anátema.» Cf. Merkle, op. cit., t. II, p. 644.
Os quatro cânones retocados foram de novo entregues aos Padres em 4 de julho; haviam-nos feito preceder, como haviam pedido o cardeal Madrucci, o arcebispo de Grenade e outros, de três capítulos em que se expunha a doutrina; propunham-se ao mesmo tempo duas outras redações do 3º cânon. Theiner, t. II, p. 45-47; Merkle, op. cit., t. II, p. 644-645. As discussões recomeçaram nos dias 8 e 9 de julho e recaíram sobretudo, como antes, sobre o 3º cânon. O arcebispo de Grenade foi irredutível, e vários o seguiram em seus protestos; esse cânon não lhe agradava em nenhuma de suas três formas. Renovou suas observações em 14 de julho, quando, depois de novos retoques, apresentaram-se de novo os cânones e os capítulos ao exame dos Padres; queixou-se de que a comissão encarregada de redigir os capítulos não tivesse sido eleita pelo concílio; pediu que se evitasse, na exposição da doutrina, tudo o que parecesse uma preferência pela interpretação eucarística do c. VI de saint Jean.
Nesse último ponto, o arcebispo obteve satisfação. O cardeal Seripandi respondeu-lhe que a intenção do concílio não era de modo algum decidir qual interpretação se devia dar a esse capítulo, mas somente condenar as conclusões que os hereges pretendiam tirar dele em favor da comunhão sob as duas espécies. Assim, ao final da congregação geral que teve lugar na noite do dia 14, acrescentou-se ao c. VI um trecho de frase que salvaguardava a plena liberdade de interpretação.
O texto dizia: «Tampouco se pode concluir do discurso contido no c. vi de saint Jean que o Senhor tenha prescrito a comunhão sob as duas espécies»; fez-se o seguinte acréscimo: «de qualquer maneira que se entenda, segundo as diversas interpretações dos santos Padres e doutores.» Theiner, t. II, p. 55. Ver em Cavallera, art. cit., p. 698-709, as opiniões dos Padres do concílio sobre esse ponto, a intervenção tardia de Salmeron e de Torrez e as redações sucessivas do c. Ier.
Enfim, estando todos mais ou menos de acordo, a sessão solene pôde realizar-se no dia fixado, 16 de julho. Depois da missa cantada pelo arcebispo de Spalatro, o bispo de Tinia, Dudizio Sbardellato, pronunciou um discurso sobre a comunhão. Em seguida, o celebrante leu os capítulos e os cânones; com exceção de seis bispos que só aderiram com uma restrição, todos os membros presentes os aprovaram, a saber, os cinco presidentes e legados, o cardeal Madrucci, três patriarcas, dezenove arcebispos, cento e quarenta e oito bispos, quatro abades e seis gerais de ordens. Theiner, t. II, p. 56-57.
— II. DOUTRINA DO CONCÍLIO. Os cânones e capítulos que dizem respeito à comunhão e a seus efeitos, seja na sessão XIII, c. II, VII, VIII, e can. 5, 8-11, seja na sessão XXI, foram estudados nos arts. Communion eucharistique, t. III, col. 481 sq., e Communion sous les deux espèces, t. III, col. 552 sq. Não temos, portanto, senão que expor a doutrina relativa à presença real.
— 1º O dogma da presença real. 1. Erros condenados. Entre os inovadores contra os quais o concílio devia estabelecer a fé da Igreja, reinava a maior diversidade de opiniões sobre o fato da presença real.
— a) Luther. Luther jamais ousou negar a presença real; por isso não é citado entre os hereges visados pelos arts. 1 de 1547 e de 1551: Hic error est Œcolampadii, Zwinglii et sacramentariorum. Theiner, t. II, p. 406, 488; Ehses, t. V, p. 869. Ele declarou em alto e bom som que Zwingle e Œcolampade eram hereges. Ehses, t. V, p. 940. Se se deve dar crédito a uma passagem de uma carta por ele dirigida aos fiéis de Strasbourg e citada por Bossuet, Histoire des variations, l. II, 1, ele teria ficado feliz de poder acrescentar essa negação a tantas outras, a fim de acentuar ainda mais sua oposição ao papado; mas não podia escapar à força das palavras tão simples da instituição. Não se deve, sem dúvida, ver nessa palavra senão uma boutade, pois o zelo que Luther empregou para defender a presença real contra os sacramentários parece indicar nele uma convicção franca e inteira, muito mais do que uma resignação amuada.
De fato, as diversas confissões propriamente luteranas afirmam todas esse dogma. A Confissão de Augsbourg, de 1530, a. 10, enuncia assim a crença das Igrejas: «Elas ensinam que o corpo e o sangue de Cristo estão verdadeiramente presentes na ceia do Senhor e que são distribuídos aos comungantes; elas censuram os que dizem o contrário.» Tittmann, Libri symbolici Ecclesiæ evangelicæ, 1827, p. 14. Mélanchthon, em sua Apologie de la Confession d'Augsbourg, relembra os textos escriturísticos e tradicionais que lhe permitem concluir que o corpo e o sangue de Cristo estão «verdadeira e substancialmente» presentes na ceia. Ibid., p. 123.
Luther não é menos afirmativo nos artigos de Smalkalde de 1537; o art. 6 da terceira parte está assim concebido: «Sobre o sacramento do altar, nossa crença é que o pão e o vinho, na ceia, são o verdadeiro corpo e o verdadeiro sangue de Cristo, e que não somente os cristãos piedosos, mas os próprios ímpios os recebem.» Ibid., p. 253. As mesmas expressões se reencontram em seu Petit e seu Grand catéchisme. Ibid., p. 296, 423. E, por fim, a Formule de concorde, a. 8, que é posterior a Luther, mas que apresenta a forma definitiva da doutrina luterana, depois de ter afirmado essa crença na presença real, declara que é impossível compreender de outro modo as palavras da instituição.
Essas palavras foram, com efeito, o grande argumento de Luther; ele foi, contra os sacramentários, um ardente campeão do sentido literal, e disso se vangloriava; numa carta de 1534, citada por Bossuet, Histoire des variations, l. II, 31, escrevia ele: «Os próprios papistas são forçados a me dar o louvor de ter defendido muito melhor do que eles a doutrina do sentido literal. E, com efeito, estou certo de que, ainda que os fundissem todos juntos, jamais poderiam sustentá-la tão fortemente quanto eu faço.» Cf. K. G. Goetz, Die heutige Abendmahlsfrage in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Leipzig, 1907, p. 50-55.
— b) Os sacramentários. O primeiro que, na Reforma, ousou negar a presença real foi Carlostadt. A princípio adepto das ideias de Luther, não tardou a separar-se dele por sua violência e seus exageros. Teria querido uma religião toda invisível e só aceitava os atos exteriores como símbolos, e não como causas das realidades interiores. Conhece-se a maneira pela qual foi levado a declarar-se abertamente contra a presença real e a ressuscitar os velhos erros de Bérenger. Ver CARLOSTADT, t. II, col. 1752; Bossuet, Histoire des variations, II, 11.
O modo como tentava interpretar as palavras tão claras da instituição da eucaristia mostra o quão pouco séria era sua exegese; sustentava que, por essas palavras, Jésus-Christ, ao mesmo tempo em que dava pão a seus apóstolos, mostrava a si mesmo, «imaginação tão ridícula, observa Bossuet, que se tem dificuldade em crer que ela pudesse entrar no espírito de um homem.» Ver mais acima, t. II, col. 1754; Goetz, op. cit., p. 56-58.
Na Suíça, a presença real encontrou adversários tão encarniçados quanto os anteriores, mas muito mais bem armados. Foram sobretudo Zwingle de Zurich e Œcolampade de Bâle. O primeiro empenhou, para atacar esse dogma, seu espírito e sua veemência; o segundo, uma tal ciência e uma eloquência tão persuasiva que, dizia Érasme, «havia com que seduzir, se fosse possível e Deus o permitisse, os próprios eleitos.» Epist., XVIII, 1, epist. ix; Bossuet, Histoire des variations, l. II, 25. Para eles, não havia na eucaristia nem milagre nem mistério, mas um simples símbolo captado pela fé e destinado a reanimar a fé; o pão partido representa o corpo do Salvador imolado, o vinho, seu sangue derramado, e pela virtude desses sinais sagrados, o cristão se vê reconduzido à lembrança da salvação merecida por Cristo.
Uma comparação empregada por Zwinglio, num Memorial que dirigiu aos príncipes alemães reunidos na assembleia de Augsburgo, nos faz compreender sua doutrina: «Quando um pai de família deve partir para longe, ele dá à sua esposa seu anel, no qual gravou seu retrato, e lhe diz: Eis-me aqui, sou eu, teu marido; não te deixo; durante minha ausência, poderás desfrutar de mim. Esse pai de família representa bem Nosso Senhor Jesus Cristo. Ao partir, ele deixou à Igreja, sua esposa, sua própria imagem no sacramento da ceia.» Quanto às palavras da instituição, ambos as explicavam facilmente: não disse Cristo: Eu sou a videira; eu sou a porta? Não lemos no Êxodo que o cordeiro era a Páscoa? Aqui, como nesses textos, há apenas a afirmação de um símbolo, quer se traduza a palavra ser por significar, como fazia Zwinglio, quer se veja em ἐστὶ ... σῶμα μου a figura de meu corpo, como fazia Ecolampádio. Cf. Goetz, op. cit., p. 58-75.
Entre Lutero e os sacramentários, a discussão foi viva; com um ardor em que o rancor pessoal entrava talvez tanto quanto a convicção, Lutero perseguia sem trégua seus adversários, os quais, por sua vez, também não desarmavam.
Em vão se tentou restabelecer a paz numa conferência realizada em Marburgo em 1529. Lutero e Zwinglio concordaram em todos os pontos, exceto sobre a presença real, e Calvino pôde escrever a Melanchthon estas palavras entristecidas: «É de grande importância que não passe aos séculos vindouros nenhuma suspeita das divisões que existem entre nós; pois é ridículo além de tudo o que se possa imaginar que, depois de termos rompido com todo o mundo, nos concordemos tão pouco entre nós desde o início de nossa Reforma.» Assim, opiniões intermediárias logo foram imaginadas. Cf. Goetz, op. cit., p. 78-97.
— c) Bucer e Capiton. Mal se pode dar esse nome às fórmulas vagas e equívocas pelas quais Bucer e Capiton de Estrasburgo tentaram contentar os dois partidos. A Confissão de Estrasburgo ou das quatro cidades, redigida pelo primeiro em 1530, afirma no c. XVIII a verdade da presença do corpo e do sangue de Cristo na ceia; mas os comentários que acompanham essas afirmações permitem entendê-las tanto no sentido de Zwinglio quanto no de Lutero.
Assim é com todos os artigos por ele inspirados e por ele propostos a Lutero ou aos sacramentários, por exemplo, os artigos de Wittemberg e a segunda Confissão da Basileia em 1536. Não se deve ver neles nem uma doutrina precisa, nem a expressão adequada do pensamento daqueles que os assinavam, mas simples compromissos nos quais, por meio de uma fórmula ambígua, pensamentos divergentes se esforçavam por dar a ilusão de unidade. Cf. Bossuet, Histoire des variations, l. III, 13-14; l. IV, 19, 23.
d) Calvino. — Uma opinião verdadeiramente média foi a de Calvino. Ele a expôs em seu Tratado da ceia, 1540; deu-lhe sua forma definitiva na última edição da Institução da religião cristã. Calvino é um adversário resoluto da presença real entendida no sentido católico; vê nela um rebaixamento indigno do Cristo glorificado, um estado incompatível com a natureza de um verdadeiro corpo humano: «Mantenhamos, pois, firmes estas exceções, a saber, que não permitamos que se derrogue à glória celeste de nosso Senhor Jesus, o que se faz quando se o traz aqui embaixo por imaginação, ou quando se o liga às criaturas terrestres. Que também não permitamos que se atribua a seu corpo algo que repugne à sua natureza humana, o que se faz quando se diz que ele é infinito, ou que se o coloca em vários lugares.» Institution, l. IV, c. XVII, n. 19.
As palavras pronunciadas por Jesus na última ceia não podem, portanto, ser interpretadas senão em sentido figurado; ele instituiu e deu a seus discípulos «a figura de seu corpo e de seu sangue.» Ibid., n. 20. E, no entanto, Calvino não quereria que a ceia fosse um símbolo vazio; ele aceita uma certa presença de Cristo, presença inefável: «É um segredo demasiado alto para que meu espírito o compreenda ou para explicá-lo em palavras,» ibid., n. 32; presença misteriosa, que só é verdadeira para a fé: «Se houver alguém que ainda não esteja satisfeito, que considere comigo que estamos aqui agora tratando do sacramento, do qual tudo deve ser reportado à fé.» Ibid. Em certas passagens, ele vai mais longe e não teme empregar a expressão de presença substancial: «Recebo de bom grado tudo o que possa servir para exprimir a verdadeira comunicação que Jesus Cristo nos dá pela ceia em seu corpo e em seu sangue; exprimi-la, digo eu, de modo que se conheça que não é por imaginação ou pensamento que os recebemos, mas que a substância nos é verdadeiramente dada.» Ibid., n. 19.
Mas presença substancial não é presença corporal; na realidade, é o espírito de Cristo que se dá ao comungante e que lhe comunica, se ele tem fé, sua força, sua virtude e sua vida: «O reino (de Cristo) não está limitado em nenhum espaço de lugares, e não está determinado em nenhuma medida, de modo que Jesus Cristo não mostre sua virtude por toda parte onde lhe aprouver, no céu e na terra, que não se declare presente por poder e virtude, que não assista sempre aos seus, inspirando-lhes a vida viva neles, sustentando-os, confirmando-os, dando-lhes vigor, e não lhes servindo menos do que se estivesse presente corporalmente; em suma, que os nutre com seu próprio corpo, do qual faz decorrer a participação neles pela virtude de seu Espírito.
Tal é, pois, a maneira de receber o corpo e o sangue de Jesus Cristo no sacramento... Tal é a presença do corpo que o sacramento requer, a qual dizemos estar e aparecer aí com tão grande virtude e eficácia, que não somente traz às nossas almas uma confiança indubitável da vida eterna, mas também nos torna certos e assegurados da imortalidade de nossa carne, a qual já vem a ser vivificada pela carne de Jesus Cristo imortal, e comunica de algum modo com sua imortalidade.» Ibid., n. 18, 32. Esta última frase foi reproduzida quase textualmente na Confissão helvética inspirada por Calvino. Cf. Mœhler, Symbolique, l. I, § 35. Ver Calvinisme, t. II, col. 1415, 1417; Goetz, op. cit., p. 98-99.
O dogma. — A esses erros, pouco seguros de si mesmos e tão incertos em suas fórmulas, o concílio opõe a fé muito firme e muito constante da Igreja, e a exprime com toda a nitidez possível: Can. 1. Si quis negaverit, in sanctissimæ eucharistiæ sacramento contineri vere, realiter et substantialiter corpus et sanguinem una cum anima et divinitate Domini nostri Jesu Christi, et proinde totum Christum; sed dixerit tantummodo esse in eo ut signo, vel figura, aut virtute, anathema sit. Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 883.
Duas coisas são definidas neste cânon: a realidade da presença de Cristo na eucaristia e a integridade dessa presença. Duas coisas são ensinadas no c. correspondente: o modo de presença e os fundamentos escriturísticos e tradicionais sobre os quais se apoia para afirmá-la.
— a) A realidade da presença. Os erros protestantes que negam ou restringem a presença de Cristo sob as espécies sacramentais são condenados como heréticos. Eles se exprimem por três fórmulas. A eucaristia não é um simples sinal, in signo, poder-se-ia dizer segundo o art. 1 do projeto de 1547, uma simples tabuleta que faz lembrar Jesus Cristo, in signo, sicut vinum dicitur esse in circulo ante tabernam. Ela não é uma figura, in figura, um símbolo que reanima a fé na paixão do Salvador e o torna presente à fé. Ela não é um simples veículo da graça de Cristo, in virtute, que, presente por toda parte em sua Igreja, manifesta sua presença na eucaristia por uma ação mais eficaz e mais direta sobre aqueles que a recebem. Quis o concílio precisar mais, e cada uma dessas três expressões corresponde a um erro distinto dos protestantes? Parece que sim, ao menos para a última, in virtute, que atinge diretamente a heresia de Calvino.
Contudo, mesmo para esta, os documentos até agora publicados não permitem afirmá-lo com certeza e apoiando-se nos textos; essa expressão foi, com efeito, acrescentada sob proposta feita pelo bispo de Guadix, em 26 de setembro de 1551, que assim a motivava: ut clarius positiones hæreticorum damnentur. Theiner, t. I, p. 512. Quanto às duas primeiras, não parece que tenham significação sensivelmente diferente uma da outra. Nos projetos primitivos, todos os erros protestantes eram resumidos em bloco pelas palavras in signo; foi somente em 1º de outubro que a comissão encarregada da redação dos cânones acrescentou in figura, sem que nada nos esclareça sobre a razão dessa adição.
O concílio rejeita todas essas sutilezas que permitem negar a presença real conservando ainda o termo; é em toda a simplicidade da fé e sem o menor rodeio nas fórmulas que ele define a presença real, aperte et simpliciter, diz o c. 1. A eucaristia contém o corpo e o sangue de Jesus Cristo, esse mesmo corpo que, nascido da Virgem, está sentado nos céus à direita do Pai, tal como explica o Catecismo do concílio de Trento, n. 25; e ela o contém verdadeiramente, realiter et substantialiter. Esses três advérbios, acrescentados um ao outro, exprimem ao menos uma afirmação categórica e sem restrição da presença real; mas exprimem eles apenas isso?
Entre os teólogos que comentaram este cânon, vários ficaram impressionados por esses três advérbios que parecem corresponder às três expressões do erro, in signo, in figura, in virtute; é uma presença verdadeira e não um sinal, uma presença real e não a figura de uma presença, uma presença substancial e não uma simples manifestação de atividade. Essa exegese é exata, é verdade; mas não é provável que o concílio tenha notado e desejado essa perfeita correspondência. Nas redações primitivas, a realidade da presença era expressa pela única palavra revera: é a comissão reunida em 1º de outubro que, sem que nada nas discussões anteriores nos permita adivinhar sua intenção, substituiu essa única palavra pelas que existem no texto atual. Aliás, esses três termos não satisfizeram a todos; vários Padres teriam desejado que se acrescentasse a de sacramentaliter; embora esse pedido não tenha sido levado em consideração, prova ao menos que não se pensava em responder por esses três advérbios às três expressões do erro.
O concílio não quis, portanto, com isso senão afirmar mais fortemente a doutrina e tornar impossíveis as chicanas; opôs em bloco o dogma à heresia sem querer excluir cada erro em particular por uma afirmação contrária.
— b) A presença de Cristo íntegro. É um complemento do dogma da presença real. O corpo e o sangue de Cristo não estão sob as espécies em estado de morte; estando Cristo, desde sua ressurreição, glorioso e imortal, para sempre vivo na integridade de suas duas naturezas e na unidade indivisível de sua pessoa, ele está todo inteiro onde está uma das partes de seu ser. A eucaristia contém, portanto, o corpo, o sangue, a alma de Jesus Cristo, isto é, toda a sua natureza humana; ela contém também sua divindade; é, pois, a pessoa inteira de Cristo, totum Christum, que está presente sob as espécies consagradas.
— c) O modo de presença. O dogma assim definido levanta questões extremamente difíceis, cuja solução permanece um mistério. O concílio se via posto diante dessas dificuldades, não somente pelos estudos dos teólogos anteriores, mas de modo mais agudo pelas objeções de Calvino. O Cristo presente na terra não estaria mais no céu?
E, na própria eucaristia, como compreender uma presença corporal que escapa às leis ordinárias dos corpos, presença em vários lugares, presença de um corpo não extenso? O concílio, depois de afirmar o fato, esboça uma explicação teológica nestas palavras do c. I: «Não há contradição entre estes fatos: nosso Salvador continua sempre a estar no céu, à direita de seu Pai, segundo sua maneira de ser natural, juxta modum existendi naturalem, e que, no entanto, ele nos esteja presente em vários outros lugares por sua substância e de maneira sacramental, sacramentaliter præsens sua substantia nobis adsit. Esse é um modo de ser que só podemos exprimir imperfeitamente por palavras: mas que ele seja possível a Deus, podemos compreendê-lo por nossa razão iluminada pela fé, e devemos crê-lo muito firmemente.» Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 874.
A presença eucarística é, portanto, uma presença à parte, sobre a qual devemos raciocinar de modo bem diferente das presenças perceptíveis a nossos sentidos. Um corpo, em seu modo natural de ser, está presente em um lugar, e num só, pela relação de suas dimensões sensíveis com esse lugar; é dessa maneira que o corpo de Cristo está no céu com uma presença aparente e localizada e não pode estar em outro lugar ao mesmo tempo.
Mas na eucaristia, é a presença de uma substância, sua substantia nobis adsit, de uma substância que, embora sendo um corpo vivo e organizado tal como nos ensina a fé, está despojada de todos os seus acidentes materiais como o constatam nossos sentidos, de uma substância que não tem mais nem extensão, nem quantidade dimensiva própria, que por si mesma não tem relação com nenhum lugar e só se localiza pelas espécies sacramentais, seja qual for o lugar em que se encontrem. Tal é a explicação que o concílio esboça e que os teólogos desenvolvem. Que ela não suprime o mistério é evidente, e os próprios Padres o proclamam, seja empregando, para designá-lo, a palavra misteriosa de presença sacramental, seja confessando a fraqueza da inteligência humana para compreendê-lo e da linguagem humana para exprimi-lo, mas ao menos, ao afirmá-lo e precisá-lo, ela afasta essas contradições que tornariam sua realização impossível mesmo a Deus.
— d) Fundamentos da fé da Igreja na presença real. O concílio recorre a duas provas: os textos escriturísticos e sua interpretação tradicional. Os textos escriturísticos invocados são os relatos da instituição da eucaristia; os dissensos que estouraram entre os Padres do concílio sobre o sentido do c. VI de são João não permitiram citar essa passagem como prova formal da presença real.
Esses textos, por si mesmos, são claros e seu sentido é indiscutível, propriam illam et apertissimam significationem præ se ferunt; Jesus Cristo afirmou sem equívoco possível, disertis ac perspicuis verbis, que dava a seus discípulos seu corpo e seu sangue. Mas, se uma incerteza pudesse existir, ela seria tornada impossível pela continuidade com que a Igreja, coluna e fundamento da verdade, sempre interpretou esses textos como uma afirmação da presença real.
2º O fato produtivo da presença real. A transubstanciação. 1. Os erros. O art. 3 do projeto primitivo cita Lutero, cujo pensamento assim resume: a eucaristia contém o corpo e o sangue de Nosso Senhor Jesus Cristo ao mesmo tempo que a substância do pão e do vinho; não há, portanto, transubstanciação, mas união hipostática da natureza humana do Cristo com a substância do pão e do vinho. Ehses, t. V, p. 869. O projeto de 1551 acrescenta esta explicação: de modo que é verdade dizer este pão é corpo, este vinho é sangue.
Era dar à doutrina de Lutero uma precisão que a desfigurava, atribuir-lhe a ideia de uma união hipostática entre a humanidade do Cristo e a substância do pão e do vinho; esse erro, sustentado no século XII, diz-se, por Rupert de Deutz, Hurter, Nomenclator literarius, 3ª ed., 1906, t. II, p. 278, e talvez, antes dele, por Berengário, acabava de ser ressuscitado por André Osiandro, mas não havia encontrado favor nem junto a Lutero, nem junto a seus discípulos.
O bispo de Guadix o fez notar na congregação geral de 26 de setembro de 1551. Theiner, t. I, p. 512; Sarpi, op. cit., l. IV, 11; Bossuet, Histoire des variations, l. II, 3. O texto foi, pois, modificado, e, no projeto de cânones proposto em 1º de outubro, o erro de Lutero era apresentado sob a seguinte forma: a substância permanece pão e vinho com o corpo e o sangue de Jesus Cristo; Cristo está no pão, impanatus. Theiner, t. I, p. 520. Essa última palavra desagradou ainda a muitos prelados que provavelmente não viam nela uma expressão exata do pensamento de Lutero; ela foi suprimida na redação definitiva. Se os Padres do concílio tiveram tanto trabalho para dar à doutrina luterana uma fórmula adequada, é porque, com efeito, ela carece de nitidez e de fixidez.
Nessa questão, há apenas um ponto no qual Lutero não variou: sempre rejeitou a transubstanciação. Os Artigos de Esmalcalda de 1537, part. III, a. 6, nos fazem conhecer as razões em que se apoiava: «Não nos ocupamos com a sutileza sofística da transubstanciação, segundo a qual eles imaginam que o pão e o vinho abandonam e perdem sua substância e que só resta a aparência e a cor do pão, e não o pão verdadeiro. A sagrada Escritura, com efeito, deixa entender que o pão permanece presente, pois são Paulo o nomeia, dizendo o pão que partimos, e ainda: que coma deste pão.» Tittmann, Libri Eccl. evang., p. 254.
Mas, quando se trata de substituir a transubstanciação por outra coisa e de dizer com precisão como entende a presença de Cristo na eucaristia, Lutero mal se aventura a fazê-lo; as fórmulas que se encontram nos textos oficiais ou quase oficiais compostos ou aprovados por ele não passam da afirmação repetida da presença simultânea das duas substâncias, a do corpo e do sangue de Cristo e a do pão ou do vinho. Diga ele que o corpo está com, dentro ou sob o pão, essas palavras, em seu pensamento, não constituem uma explicação; e a prova disso é que ele as emprega indistintamente, uma ou outra.
Assim, na Apologia da Confissão de Augsburgo, a. 10, Melanchthon resume nestes termos a crença na presença real: «Nós defendemos a doutrina recebida em toda a Igreja, de que na ceia do Senhor há verdadeiramente o corpo e o sangue de Cristo e que são dados com as coisas que se veem, a saber, o pão e o vinho.» Tittmann, op. cit., p. 124. Os Artigos de Esmalcalda, a. 6, se exprimem de outro modo: «O pão e o vinho, na ceia, são o verdadeiro corpo e o verdadeiro sangue de Cristo.» Ibid., p. 253.
O Pequeno catecismo serve-se da fórmula seguinte: «O sacramento do altar é o verdadeiro corpo e o verdadeiro sangue de Nosso Senhor Jesus Cristo sob o pão e o vinho.» Ibid., p. 296. O Grande catecismo tem uma fórmula diferente: «O sacramento do altar é o verdadeiro corpo e o verdadeiro sangue de Nosso Senhor Jesus Cristo em e sob o pão e o vinho.» Ibid., p. 423. Os documentos posteriores não são mais claros; a Fórmula de Concórdia diz simplesmente: «Cremos, ensinamos e confessamos que, na ceia do Senhor, o corpo e o sangue de Cristo estão verdadeira e substancialmente presentes, e que são verdadeiramente distribuídos e recebidos com o pão e o vinho.» Ibid., p. 461.
Lutero, no entanto, tentou uma explicação e, para compreender como o corpo de Cristo pode estar presente com o pão, recorreu à curiosa teoria da ubiquidade: em Cristo, a natureza humana, estando inseparavelmente unida à divindade, encontra-se por toda parte como a própria divindade. Cf. Bossuet, Histoire des variations, l. II, 41. Mas essa explicação nunca foi plenamente admitida no luteranismo e não encontrou lugar em nenhum documento oficial. Preferiu-se contentar-se em afirmar a presença real, mantendo ao mesmo tempo a permanência do pão e do vinho, sem se preocupar em conciliar essas duas afirmações.
— 2. O dogma. Está expresso no cânon 2, assim concebido: Si quis dixerit, in sacro-sancto eucharistiæ sacramento remanere substantiam panis et vini una cum corpore et sanguine Domini nostri Jesu Christi, negaveritque mirabilem illam et singularem conversionem totius substantiæ panis in corpus et totius substantiæ vini in sanguinem, manentibus duntaxat speciebus panis et vini, quam quidem conversionem Catholica Ecclesia aptissime transsubstantiationem appellat, anathema sit. Denzinger-Bannwart, n. 884. O c. IV acrescenta a afirmação da crença permanente da Igreja nessa doutrina.
Duas coisas são definidas neste cânon: a) Depois da consagração, não resta mais nem pão nem vinho — mas somente as aparências do pão e do vinho. Não resta mais nem pão, nem vinho. Assim, o dogma católico escapa a essa incompreensível hipótese da dualidade das substâncias, na qual Lutero se havia encontrado encerrado e que em vão havia tentado tornar aceitável. Assim, sobretudo, ele salvaguarda absolutamente o sentido literal das palavras da instituição, como observa o c. IV: Christus... corpus suum id, quod specie panis offerebat, vere esse dixit. Quando Jesus diz: isto é meu corpo, é desnaturar suas palavras traduzi-las, como fazia Lutero, por isto contém meu corpo, meu corpo está sob este pão, este pão é meu corpo; e essa foi, com efeito, uma das fraquezas da argumentação de Lutero contra os sacramentários. Bossuet, Histoire des variations, l. II, 31-35. O sentido literal exige que aquilo que Jesus apresenta a seus discípulos já não seja pão, mas somente seu corpo. Nada é mudado porém, quanto às aparências: é uma verdade de experiência.
O peso, a cor, o sabor, a resistência ao tato, a composição química ou as ações físicas permanecem os mesmos; os sentidos que só percebem os fenômenos continuam a perceber, sem se enganar, pão e vinho; mas a essas aparências corresponde uma realidade nova e não perceptível, que só a fé nos faz conhecer: o poder divino das palavras consecratórias pôs no lugar do pão e do vinho o corpo e o sangue de Jesus Cristo. Que se passou, então?
b) Fez-se uma mudança da substância do pão e do vinho para o corpo e o sangue de Jesus-Cristo; e essa mudança a Igreja a chama pela palavra muito apropriada de transubstanciação. Para explicar essa doutrina sem sair do pensamento do concílio, importa não perder de vista duas observações que, úteis para a exposição de todos os dogmas, o são particularmente numa matéria tão misteriosa quanto esta; a primeira é que o concílio não quis decidir as questões debatidas entre os teólogos católicos; a segunda é que não quis canonizar uma filosofia, nem prender o dogma a um sistema. Seja antes de o concílio ter definido o dogma da transubstanciação, seja depois, as teorias teológicas que tentaram penetrar mais o mistério foram numerosas, e as divergências entre elas frequentemente muito acentuadas.
Billot, De Ecclesiæ sacramentis, 4ª ed., Roma, 1906, t. I, p. 333-345. Entre elas, há as que se mantêm mais próximas dos termos da definição conciliar, outras que dela se afastam bastante notavelmente, sobretudo no que toca à noção de conversão. O concílio não entra em nenhuma teoria e não impõe nenhum sistema; as discussões conciliares não deixam a este respeito nenhuma incerteza, pois, na única sessão de 21 de setembro de 1551, encontramos essa afirmação repetida até três vezes pelo cardeal-legado, pelo arcebispo de Sassari e pelo de Granada, Theiner, t. I, p. 502, 504; pois, na congregação geral de 9 de outubro, o bispo de Bitonto, falando em nome da comissão que redigira os cânones, a ela volta várias vezes, em resposta às observações que lhe eram feitas por membros do concílio. Theiner, t. I, p. 526. Todas as teorias serão, pois, ortodoxas, contanto que satisfaçam às exigências do dogma e salvaguardem estas duas verdades: depois da consagração, já não há nem pão nem vinho, mas o corpo e o sangue do Cristo; a consagração opera a mudança da substância do pão e do vinho para o corpo e o sangue de Cristo. Pode-se dizer o mesmo dos sistemas filosóficos.
Não conhecendo o concílio senão a filosofia escolástica, é dela que toma as próprias palavras pelas quais formula o dogma; a definição que dá da transubstanciação é quase a transcrição literal de uma passagem de são Tomás, Sum. theol., IIIa, q. LXXV, a. 4. A doutrina foi, pois, exposta em função da filosofia escolástica, e não se pode negar que ela ajuda, melhor do que qualquer outra filosofia, a captar o pensamento do concílio e a dele não se afastar nas explicações que se queira dar do dogma. Mas a Igreja não pretende de modo algum imiscuir-se em questões puramente filosóficas; quaisquer que sejam os termos empregados, é preciso entendê-los apenas à luz da philosophia perennis, dessa filosofia muito simples e rudimentar de que não se pode prescindir na exposição dos dogmas, nem mais nem menos do que em qualquer conhecimento racional, que não exige nenhum estudo para ser compreendida, que fica à parte de todos os sistemas, ou antes, que deve estar subjacente a todos os sistemas, pois, sem ela, os sistemas não seriam senão um desafio ao bom senso. Cf. Gardeil, Le donné révélé et la théologie, Paris, 1910, p. 109.
É o que observava com muita justeza, a propósito de outro dogma, o Sr. Lebreton numa discussão recente com o P. Tyrrell: «Todas essas objeções nascem do mesmo equívoco inicial; supõe-se que interpretamos o dogma em função de um sistema filosófico determinado, alexandrino, escolástico ou moderno... Essa posição não é a nossa; o dogma não é formulado em linguagem técnica por sábios para seu uso exclusivo; é escrito em língua vulgar por cristãos para a humanidade inteira.» Revue pratique d'apologétique, 15 de julho de 1907, t. IV, p. 529. Ver p. 533.
Toda filosofia é, portanto, conciliável com o dogma se salvaguardar a distinção, sem a qual o dogma seria inaceitável, entre as aparências e a realidade, entre os objetos sensíveis e os objetos inteligíveis, entre os fenômenos e os noumenos. Cf. Ed. Le Roy, Dogme et critique, Paris, 1907, p. 261-262; Mons. Batiffol, na Revue du clergé français, de 1º de setembro de 1908, p. 530-532. Ora, três termos resumem o dogma da transubstanciação, todos três escolhidos de modo que permaneçam acima dos sistemas e das teorias; é uma mudança, a mudança de uma substância em outra substância, uma mudança que deixa subsistir as aparências primitivas.
É uma mudança; mas, porque o próprio concílio coloca essa mudança numa ordem à parte, mirabilem et singularem conversionem, ele não nos obriga a pôr sob essa palavra outra coisa senão o que constitui essencialmente uma mudança, a saber, a sucessão de duas coisas das quais uma toma o lugar da outra. É uma mudança de substâncias; mas, nessa palavra substância, não se deve ver senão o que o senso comum vê nela, isto é, esse fundo inapreensível de tudo que a ciência não atinge, que a observação não descobre, que os sentidos não percebem e que, contudo, a razão nos diz existir em todas as coisas, como ponto de apoio e razão última dos fenômenos e das propriedades; é, em uma palavra, a realidade enquanto se distingue das aparências. Cf. Allô, Foi et systèmes, Paris, 1908, p. 174.
É uma mudança que deixa subsistir as aparências; esta última palavra se compreende por si mesma; as aparências são tudo o que se vê, tudo o que se observa ou experimenta, tudo o que cai sob os sentidos de alguma maneira. Tudo isso subsiste, pois tudo se passa, para a nossa experiência, como se a consagração nada tivesse mudado. Os teólogos vão querer ir mais longe; estão em seu papel. Tentarão dar-se conta da maneira pela qual os acidentes eucarísticos podem subsistir sem sua substância própria. Perguntar-se-ão o que pode ser uma substância corporal sem nenhum dos acidentes que parecem, à nossa experiência, constituir os corpos. Aprofundarão a palavra mudança e discutirão sobre a natureza desse fato milagroso que põe o corpo e o sangue de Jesus Cristo no lugar do pão e do vinho; tais discussões se produziram, diz Sarpi, op. cit., l. IV, n. 13, entre franciscanos e dominicanos no momento em que os teólogos 1350 do concílio examinavam os artigos sobre a eucaristia, e, para cortar cedo a questão, decidiu-se, conforme a regra geral que o concílio se impusera, servir-se de expressões bastante vagas para não atingir nenhum dos dois partidos.
Essas discussões não cessaram; uns continuam a sustentar que a substância do pão desaparece, expulsa que é pelo corpo e o sangue de Cristo, que a consagração produz, traz, producit, adducit, sob as espécies; outros, fiéis à opinião de santo Tomás e cingindo-se mais de perto ao texto do concílio, querem uma verdadeira transmutação de substâncias sem aniquilação nem produção. O dogma é mais simples e seu enunciado permanece fora das teorias que querem explicá-lo. Poder-se-ia traduzi-lo assim: a consagração parece não mudar nada no pão e no vinho; mas, na realidade, tudo é mudado, exceto as aparências; onde havia pão e vinho, a fé nos ensina que já não há nem pão nem vinho, mas em seu lugar o corpo e o sangue de Nosso Senhor Jesus Cristo.
3° O modo de presença. Presença integral de Jesus Cristo sob cada espécie e sob cada parcela das espécies.
1. Erros. Segundo a história do cânon 3 e as discussões que conduziram à sua redação definitiva, ele não visa a um erro preciso e contemporâneo. A mesma conclusão se depreende de um estudo sobre o pensamento daqueles a quem visavam os artigos primitivos que se tornaram esse cânon.
a) Lutero nunca formulou com precisão seu pensamento sobre esse ponto. Os documentos oficiais que nos dão sua doutrina própria, ou as correções que lhe fazia sofrer Melâncton, afirmam-nos sem dúvida a necessidade da comunhão sob as duas espécies, mas não se baseiam no fato de que Jesus Cristo não estaria integralmente presente sob uma só espécie; sobre esse ponto, ou Lutero não se pronuncia, ou seu pensamento permanece flutuante. Assim, na Confissão de Augsburgo, part. II, 1, ele apela ao mandamento de Cristo que ordena beber seu cálice, Tittmann, Libri symb., p. 21-22; Melâncton reproduz e desenvolve o mesmo argumento em sua Apologia. Ibid., p. 178-181. A Confissão de Wittemberg, 1536, parece mais explícita no sentido do dogma católico: « Ainda que Jesus Cristo seja distribuído por inteiro tanto no pão quanto no vinho da eucaristia, o uso das duas partes não deixa de dever ser universal. » Bossuet, Histoire des variations, l. VIII, 20. Mas os Artigos de Esmalcalda indicam um recuo: « Não pensamos que se deva dar (aos comungantes) senão uma só espécie. Não precisamos, com efeito, dessa doutrina sofística, doxosophia isla, que nos ensina que há tanto sob uma espécie quanto sob as duas. Pois, ainda que assim fosse, uma espécie não é toda a instituição feita, transmitida e ordenada por Cristo, » Tittmann, p. 254.
b) Os que seriam mais diretamente atingidos por esse cânon são os utraquistas, contra os quais o concílio queria afirmar a legitimidade da comunhão sob uma só espécie. Mas eles não negavam, ao menos em geral, que Cristo estivesse todo inteiro presente sob uma espécie; colocavam-se antes no duplo ponto de vista da instituição, que parece requerer a dupla comunhão para que o sacramento seja completo, e da graça do sacramento, que afirmavam, com vários doutores católicos, ser mais abundante na comunhão sob as duas espécies. Foram, aliás, as duas únicas razões de ordem dogmática que foram invocadas por aqueles que, no concílio, se fizeram advogados da comunhão sob as duas espécies, por exemplo, por Baumgartner, orador do duque da Baviera, na congregação geral de 27 de junho de 1562, e, no mesmo dia, pelos oradores 1351 do imperador. Raynaldi, Annales, an. 1562, n. 52, 65; Le Plat, op. cit., t. v, p. 335, 346. O cânon 3 é, portanto, menos uma condenação de erro que uma determinação mais completa do dogma da presença real, uma pedra de espera onde virá se colocar o dogma da legitimidade da comunhão sob uma só espécie.
— 2. O dogma. Está contido no cânon 3, que completa e explica o c. I correspondente: Si quis negaverit, in venerabili sacramento eucharistiae sub unaquaque specie et sub singulis cujusque speciei partibus, separatione facta, totum Christum contineri, anathema sit. Denzinger-Bannwart, n. 885. Se alguém negar que, no venerável sacramento da eucaristia, o Cristo todo inteiro está contido sob cada espécie e sob cada uma das partes de cada espécie, feita a separação, seja anátema. Duas verdades são aqui definidas: Cristo está todo inteiro sob cada espécie; está todo inteiro sob cada parte das espécies, ao menos depois da separação.
— a) Cristo está todo inteiro sob cada espécie. Os projetos primitivos enunciavam uma verdade bem diferente; foram as dificuldades políticas com os protestantes e as discussões entre teólogos que fizeram modificar o texto e adiar para uma sessão posterior a questão do que se recebe sob uma só espécie. Enunciado tal como está, o dogma que estudamos presentemente não oferece nenhuma dificuldade: não é senão a continuação e uma consequência lógica do dogma da presença real. Se, como afirmou o cânon 1, a eucaristia contém o corpo, o sangue, a alma, a divindade de Cristo, isto é, o Cristo todo inteiro, o cânon 3 tem razão de afirmar de cada espécie o que foi dito das duas.
A razão disso é exposta com a maior clareza pelo c. III. Ele distingue, entre os elementos que constituem a pessoa de Cristo, aqueles cuja presença é diretamente significada e produzida pelas palavras da consagração, vi verborum, e aqueles cuja presença é exigida pela unidade e indivisibilidade da pessoa, vi naturalis connexionis et concomitantiae, propter hypostaticam unionem. Pelas palavras é diretamente produzido o que elas significam, o corpo somente sob a espécie do pão, o sangue somente sob a espécie do vinho. Mas, porque Cristo ressuscitado não morre mais, não é um corpo sem vida, não é sangue saído das veias de um cadáver; é a natureza humana toda inteira, em estado de vida, que se encontra onde está um de seus elementos; assim o exige a conexão natural em virtude da qual as diversas partes que constituem a humanidade do Salvador são para sempre inseparáveis umas das outras. E porque a humanidade de Cristo é ela mesma inseparável da divindade em virtude da união hipostática, é, portanto, o Cristo todo inteiro, homem e Deus, que é tornado presente sob cada espécie.
b) Cristo está todo inteiro sob cada parte das espécies. A razão disso está nesse misterioso modo de presença que o c. I chamou de presença substancial, substantia sua nobis adest. Sem extensão nem dimensões, o corpo de Cristo não está submetido às leis ordinárias dos corpos, cujas partes ocupam cada uma uma porção distinta do espaço; sua substância se encontra toda inteira onde se encontrava a substância do pão, onde permanecem as aparências do pão; e, sob essas aparências, ele não está aqui ou ali, parcialmente, à maneira de ser dos corpos; está todo inteiro, em toda parte, em cada uma das parcelas que compõem a hóstia, semelhante, diz são Boaventura, In IV Sent., l. IV, dist. XII, p. I, dub. IV, à alma que está toda inteira em todo o corpo que ela anima e toda inteira em cada uma de suas partes. Também o ensinamento do c. III é formal: Totus et integer Christus sub panis specie et sub quavis ipsius speciei parte, totus item sub vini specie et sub ejus partibus existit. Mesmo antes de as diversas parcelas do pão ou as gotas do vinho serem separadas da massa, cada uma delas contém todo o corpo, todo o sangue de Jesus Cristo.
O concílio estava pronto para definir essa verdade quando, sobre as observações de dois bispos, nas congregações gerais de 6 e 7 de outubro de 1551, nela apôs a restrição separatione facta. Os resumos das discussões dados pelas Atas, publicadas por Theiner, nos fazem conhecer os motivos invocados; eles não implicam nenhuma dúvida sobre a verdade da afirmação do capítulo. O bispo de Feltre pediu que não se fosse além do que o concílio de Florença, que, em seu Decreto aos Armênios, Denzinger-Bannwart, n. 698, havia empregado essa restrição. Theiner, t. i, p. 522. O bispo de Tuy fez notar que, sem essa restrição, corria-se o risco de atingir a opinião de alguns teólogos católicos. Ibid., p. 524. É permitido supor que, se se cedeu tão facilmente a essas observações, é porque o concílio se colocou sobretudo do ponto de vista da necessidade prática; ora, pouco importa que Jesus Cristo esteja presente todo inteiro sob cada parte não separada; o que importa é que se o reconheça presente todo inteiro em toda parte onde se vejam parcelas do pão consagrado ou gotas do vinho consagrado, é que se saiba que se recebe Cristo todo inteiro sob um fragmento da hóstia como os cristãos o recebiam quando bebiam do mesmo cálice consagrado; e é por isso que só isso é definido.
4° A permanência da presença real e suas consequências. 1. Permanência da presença real. Na Confissão de Wittemberg, redigida em 1536 por Melâncton, para reduzir as divisões entre Lutero e os sacramentários, o primeiro deixou inserir e assinou o artigo seguinte: « Fora do uso do sacramento, enquanto ele é guardado no cibório ou mostrado nas procissões, eles creem que não é o corpo de Jesus Cristo. » Bossuet, Histoire des variations, l. IV, 23. Isso foi, da parte de Lutero, não a verdadeira expressão de seu pensamento, mas uma concessão arrancada à sua fraqueza pelo desejo de fazer cessar as desuniões no protestantismo nascente. Em nenhum outro lugar ele volta a essa ideia; várias vezes, ao contrário, por exemplo, em seu Sermão contra Swermer, afirma que o corpo de Cristo permanece presente desde o momento da consagração até que as espécies sejam alteradas. Não era essa a opinião de Melâncton; era manifestamente o seu próprio pensamento que ele propunha, sob a aparência de conciliação, à assinatura de Lutero e de Bucer, na conferência de Wittemberg. Bossuet nos conta, com efeito, ibid., l. VI, 26, que, numa assembleia reunida em Ratisbona em 1541, para restabelecer a paz religiosa entre católicos e protestantes, Melâncton não quis reconhecer a presença real senão durante o uso, isto é, no momento da comunhão; a razão que dava era que Jesus Cristo havia, sem dúvida, prometido tornar-se presente sob as espécies, mas que « essa promessa, não se dirigindo ao pão, mas ao homem, o corpo de Nosso Senhor não devia estar no pão senão quando o homem o recebesse. »
Bem diferente é a fé da Igreja. Ela é definida pelo cânon 4, assim concebido: Si quis dixerit, peracta consecratione, in admirabili eucharistiae sacramento non esse corpus et sanguinem Domini nostri Jesu Christi, sed tantum in usu, dum sumitur, non autem ante vel post, et in hostiis seu particulis consecratis, quae post communionem reservantur vel supersunt, non remanere verum corpus Domini, anathema sit. Denzinger-Bannwart, n. 886. Se alguém disser que, uma vez terminada a consagração, o corpo e o sangue de Nosso Senhor Jesus Cristo não estão no admirável sacramento da eucaristia, que ali estão apenas durante o uso, quando se o recebe, mas nem antes nem depois; e que o verdadeiro corpo do Senhor não permanece nas hóstias ou parcelas consagradas que se guardam ou que restam depois da comunhão, seja anátema.
Essa doutrina é a consequência lógica do dogma que expusemos. Se a consagração torna Cristo presente na eucaristia, localizando-o sob as espécies sacramentais, resulta daí que a duração da presença real depende da duração das próprias espécies. Sem dúvida, essa presença é ordenada ao uso; é para se dar na comunhão que Jesus Cristo instituiu a eucaristia, e é por isso que ele diz a todos o que dizia aos apóstolos: « Tomai e comei, isto é o meu corpo; » mas, desde que as palavras divinas são pronunciadas, o que elas significam se realiza, a mudança se opera; já não é pão, é o corpo do Senhor; e será o corpo do Senhor enquanto as espécies permanecerem exteriormente as do pão e do vinho, enquanto não forem substancialmente alteradas.
2. Consequências. — a) Culto devido à santa eucaristia. A permanência da presença real sob as espécies eucarísticas é de extrema importância do ponto de vista prático, pois domina todo o culto da Igreja no que ele tem de essencial. O culto solene da eucaristia, os protestantes não o queriam, ou só o aceitavam com pesar. A Confissão de Augsburgo, part. II, 2, rejeita a procissão do santíssimo sacramento, porque nela só se venera uma única espécie e quia divisio sacramenti non convenit cum institutione Christi, apud nos solet omitti processio quae hactenus fieri solita est. Foi por horror à missa e ao culto católico que Melâncton reduzia a presença real ao instante da comunhão.
Quanto a Lutero, suas opiniões variaram; no fim de sua vida, nas Teses que publicou em 1545 contra os doutores de Louvain, t. xvi, ele chama a eucaristia de sacramento adorável, e isso foi um escândalo numa parte da Igreja protestante; Calvino reprovou-lhe ter « erguido o ídolo no templo de Deus, » Bossuet, Histoire des variations, l. VI, 34; mas outras palavras de Lutero, relatadas pelos artigos propostos em 1547 e em 1551 ao concílio, Theiner, t. i, p. 406, 489; Ehses, t. v, p. 870, rejeitam absolutamente o culto da eucaristia; ali ele diz aos valdenses: « Não se deve nem condenar, nem acusar de heresia os que não adoram o sacramento; isso não é ordenado, e Cristo não está ali por causa disso... talvez seja mais seguro fazer como os apóstolos, que não adoraram; » dizia ainda ali: « Não há festa que eu deteste mais que a festa do Corpus Christi. »
O luteranismo, depois de Lutero, guardou essa desconfiança pelo culto eucarístico, pois a Fórmula de Concórdia rejeita e condena o seguinte artigo: « 19. Que os elementos exteriores e visíveis do pão e do vinho devem ser adorados no sacramento, » Tittmann, Libri symbol., p. 464.
A Igreja, depois de ter afirmado sua fé, não podia deixar de afirmar sua adoração; é o objeto do c. v e do cânon 6, assim concebido: Si quis dixerit, in sancto eucharistiae sacramento, Christum unigenitum Dei Filium non esse cultu latriae etiam externo adorandum, atque ideo nec festiva peculiari celebritate venerandum, neque in processionibus secundum laudabilem et universalem Ecclesiae sanctae ritum et consuetudinem solemniter circumgestandum, vel non publice, ut adoretur, populo proponendum, et ejus adoratores esse idololatras, anathema sit. Denzinger-Bannwart, n. 888. Se alguém disser que, no santo sacramento da eucaristia, não se deve adorar Cristo, Filho único de Deus, com um culto de latria, mesmo exterior, e que, por conseguinte, não se deve honrá-lo com uma solenidade particular, levá-lo em procissões segundo o rito e o costume louvável e universal da santa Igreja, expô-lo publicamente às adorações do povo; e que os que o adoram são idólatras, seja anátema.
O concílio define, primeiramente, que Cristo, na eucaristia, tem direito ao culto de latria, e dá a razão disso: Cristo é o Filho único de Deus e Deus ele mesmo. É, pois, a própria eucaristia que pode receber as nossas adorações, pois a única realidade que nela existe é a pessoa de Jesus Cristo; e, com efeito, diz o c. v, a Igreja Católica sempre rendeu a este santíssimo sacramento « o culto de latria que é devido ao verdadeiro Deus. » Pouco importa, acrescenta, que o fim principal da presença real seja a comunhão: pode-se e deve-se adorar Cristo onde quer que esteja presente. O concílio enumera em seguida algumas das formas mais solenes do culto eucarístico e define sua legitimidade; são a festa do santíssimo sacramento, as procissões do santíssimo sacramento e a exposição do santíssimo sacramento. Elas não são apenas legítimas; o capítulo acrescenta que são manifestações louváveis da piedade, pie et religiose admodum, e, além disso, que são oportunas.
Elas o são em todo tempo, « pois é muito justo que haja certos dias de festa em que todos os cristãos manifestem de modo mais solene sua lembrança reconhecida para com seu Senhor e redentor comum, por um benefício tão inefável e todo divino. » Elas o são especialmente diante das negações da heresia: « É preciso que a verdade, vitoriosa da mentira e da heresia, afirme seu triunfo, a fim de que seus adversários, testemunhas de tal esplendor e de tal alegria em toda a Igreja, ou confessem sua fraqueza e sua derrota e sejam confundidos, ou, tomados de vergonha, voltem a melhores sentimentos. »
b) Reserva da santa eucaristia. É outra consequência da presença permanente de Jesus Cristo sob as espécies. Se essa presença não está limitada ao momento da comunhão, não há razão para que a eucaristia seja imediatamente consumida ou distribuída aos presentes. Sem dúvida, o fim primeiro da instituição eucarística é a comunhão; mas o fato de guardar nas igrejas a santa reserva permitirá atingir certos fins que, por serem secundários, não têm menor interesse. É, antes de tudo, o culto, não só o culto solene e público de que acabamos de falar, mas o culto privado, todo íntimo, que, ao mesmo tempo que presta a Cristo as homenagens que lhe são devidas, satisfaz a piedade, fornecendo-lhe livre acesso junto ao Salvador realmente presente.
Mais ainda, a santa reserva facilita e assegura, em certos casos, a própria comunhão. Um dos Padres do concílio, o bispo Foscarari de Módena, fez notar que, graças a ela, todo fiel pode comungar quando dela necessita, Theiner, t. i, p. 515; e é ela também que permite não privar os moribundos da comunhão. Por isso o c. vi e o cânon 7 afirmam a legitimidade da santa reserva e do transporte da eucaristia aos enfermos. O enunciado do cânon é o seguinte: Si quis dixerit non licere sacram eucharistiam in sacrario reservari, sed statim post consecrationem adstantibus necessario distribuendam ; aut non licere ut illa ad infirmos honorifice deferatur, anathema sit. Denzinger-Bannwart, n. 889.
a. Legitimidade da santa reserva. Já se viram as razões dogmáticas; o c. vi acrescenta uma razão de ordem histórica: apela para a antiguidade dessa prática na Igreja; já se encontra, diz, no tempo do concílio de Niceia, consuetudo... adeo antiqua est, ut eam saeculum etiam Nicaeni concilii agnoverit. Não pode haver a menor dúvida sobre o sentido dessa alusão histórica; ela visa ao cânon 13 do concílio de Niceia, Denzinger-Bannwart, n. 57, que ordena conceder aos que vão morrer a graça da comunhão, a fim de não os privar do último e do mais necessário dos viáticos. Esse cânon era bem conhecido dos Padres do concílio, pois havia sido inserido no Corpus juris, caus. XXVI, q. 9, e, nas discussões sobre a eucaristia, os teólogos do concílio o haviam invocado várias vezes. Theiner, t. i, p. 418, 496. Era, aliás, com razão, pois a palavra empregada pelo concílio de Niceia, ἐφόδιον, viático, é entendida por todos os críticos no sentido de comunhão eucarística. Ver Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, Paris, 1907, t. i, p. 593 sq.
b. Transporte da eucaristia aos enfermos. O concílio define sua licitude. Cumpre notar que, seja pela ordem lógica das ideias, seja segundo o c. vi, a definição incide sobretudo sobre as palavras ut ad infirmos deferatur, mais do que sobre o advérbio modal honorifice: este último permanece como testemunho do trabalho que resultou na redação presente; os projetos primitivos, com efeito, reuniam num mesmo artigo relativo ao culto tanto as procissões solenes, que têm por fim direto a honra do santíssimo sacramento, quanto as procissões menos solenes nas quais se levava a comunhão aos enfermos; o texto guardou algo dessa nuança primitiva. Dessa licitude, o concílio dá no capítulo três provas: uma razão de utilidade para os enfermos, o costume muito antigo da Igreja e as numerosas prescrições conciliares anteriores; ele as renova em seu próprio nome. É por isso que este santo concílio ordena: « guardar essa prática muito salutar e necessária. »
Para as Atas e a história do concílio de Trento: Theiner, Acta genuina SS. œcumenici concilii tridentini, Agram, 1874, t. I, p. 406-530; t. II, p. 7-57; Raynaldi, continuação das Annales ecclesiastici de Baronius, edit. Mansi, Lucques, 1755-1756, t. XIV-XV; Le Plat, Monumentorum ad historiam concilii tridentini... amplissima collectio, Louvain, 1781-1785, t. III-V; Merkle, Concilii tridentini diariorum pars prima, Fribourg-en-Brisgau, 1901, t. I do Concilium tridentinum, editado pela Görresgesellschaft; pars secunda, ibid., 1911, t. II; S. Ehses, Actorum pars altera, ibid., 1911, t. V; Pallavicini, Histoire du concile de Trente, l. IX-XVII, edit. Migne, Paris, 1844, t. II; Sarpi, Histoire du concile de Trente, trad. e anot. por Le Courrayer, l. IV-VI, Amsterdam, 1751, t. II.
Para a interpretação e a doutrina do concílio: Catechismus concilii tridentini, part. II, eucharistiae sacramento; Bellarmin, De controversiis christianae fidei, cont. X, De sacramento eucharistiae, Paris, 1872, t. IV; Franzelin, De SS. eucharistiae sacramento et sacrificio, Rome, 1887; Billot, De Ecclesiae sacramentis, 4e éd., Rome, 1906, t. I; Gihr, Les sacrements de l'Église catholique, trad. franc., Paris, s. d., t. II; Lebreton, art. Eucharistie, no Dictionnaire apologétique de la foi catholique, d'Alés, t. I, col. 1548-1585.
Para as doutrinas dos primeiros reformadores sobre a eucaristia: Bossuet, Histoire des variations des Églises protestantes, sobretudo l. II-IV; Moehler, Symbolique, trad. franç., Paris, 1852; Tittmann, Libri symbolici Ecclesiae evangelicae, 1827; Loofs, art. Abendmahl, Kirchenlehre, na Realencyclopädie für protestantische Theologie und Kirche, t. I, p. 33-68; Lichtenberger, art. Cène, na Encyclopédie des sciences religieuses, t. II, p. 775-794; K. G. Goetz, Die heutige Abendmahlsfrage in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Leipzig, 1907, p. 35-100; R. M. Adamson, The Christian doctrine of the Lord's supper, c. VI, Edimbourg, 1905, p. 55-65
Autor original: L. Godefroy
EUCARISTIA DO SÉCULO XVI AO SÉCULO XX. I. Principais obras. II. Doutrina. — I. Principais obras. Não é necessário elaborar uma bibliografia completa das numerosas obras que apareceram durante esse período sobre a eucaristia. Excluímos primeiramente os livros de ensino ordinário, de edificação e de piedade, que são legião e cuja multiplicidade se explica pelo fato de que a eucaristia é o centro do culto e da piedade católicos. Os que assinalaremos são de natureza diferente; há 1° escritos contra os protestantes; 2° tratados teológicos e históricos.
1° Escritos de controvérsia. Era natural que, diante dos sacramentários que negavam a presença real e dos demais protestantes que rejeitavam a transubstanciação, o esforço dos católicos se voltasse para defender esses dois dogmas de sua fé. Também as obras de polêmica eucarística se multiplicaram, isoladas ou associadas às controvérsias gerais. Não só essa polêmica mudou várias vezes de terreno e de tática, como também foi progressivamente adormecendo, sobretudo quando os teólogos protestantes caíram mais ou menos no racionalismo.
— 1. No século XVI. C. Benetus, De sac. eucharistiæ sacramento et de ejus ministro (contra Lutero), s. l. n. d. (por volta de 1521); J. Clichtove, Antilutherus, 1524; De sacramento eucharistiæ contra Œcolampadium, 1527, ver t. III, col. 242; Arnold de Usingen, De veritate corporis et sanguinis Christi in eucharistia l. III, Fribourg, 1530; De sanctissimo eucharistiæ sacramento (controvérsia com Lutero em Erfurth em 1530), publicado por D. Duynstee, Wurzbourg, 1903; J. Cochlée, De missa et transsubstantiatione, 1533; Jérôme de Hangest, Livre de lumière évangélique pour la sainte eucharistie contre les ténébriens, Paris, 1534; J. Eck, Homiliarium adversus sectas. De eucharistia (contra Lutero), Ingolstadt, 1536, m p. 41 sq.; Enchiridion locorum communium, c. XXIX, sect. (contra Melâncton), ver t. IV, col. 2057; Henrique VIII, rei da Inglaterra, ainda católico, defendeu os sete sacramentos; J. Eck, J. Fisher e Th. Morus fizeram a apologia do tratado régio; J. Fisher, De veritate corporis et sanguinis Christi, em Opera, Wurzbourg, 1597, p. 746 sq.; Gardiner, Cavillationum de eucharistia confutatio, Paris, 1535; J. Faber, Sermones de eucharistia; Opuscula, XI e XIII, Leipzig, 1537;
Allard d'Amsterdam, De eucharistiæ sacramento, Louvain, 1537; J. Gropper, Von wahrer, wesentlicher und bleibender Gegenwart des Leybs und Bluts Christi nach beschener Consécration, Cologne, 1548, 1556; trad. latina por Surius, 1560; Pierre Doré, L'arche de l'alliance nouvelle et testament de N.-S. J.-C. contenant la manne de son précieux sang contre tous sacramentaires hérétiques, Paris, 1549; Le nouveau testament d'amour de N.-S. J.-C. signé de son sang, Paris, 1550, 1557; Anticalvin contenant deux défenses catholiques de la vérité du saint sacrement et digne sacrifice de l'autel contre certains faux écrits, Paris, 1551, 1568; G. Sacconay, Du sang du vrai corps de N.-S. J.-C.; Cl. d'Espence, ver col. 605; Cuthbert Tunstall, De veritate corporis et sanguinis Domini in eucharistia l. II, Paris, 1554; Alban Langdale, Catholica confutatio impiæ cujusdam determinationis D. Nic. Ridlei... post disputationem de eucharistia in academia cantabrigiensi habitam, Paris, 1556; Latomus (Masson), De SS. eucharistia deque sacrificio missæ adversus Jacobum Andreæ, Cologne, 1557;
N. Durand de Villegaignon, Ad articulos calvinianæ de eucharistia traditionis in Francia antarctica (América do Sul) evulgatos responsiones, Paris, 1560; Venise, 1562; reeditada com outros dois opúsculos sob este título Adversus Melanchthonis genus : dogma suum Calvini, atque id sectariorum de eucharistia opuscula tria, Cologne, 1563; J. Garet, Omnium ætatum et nationum in veritatem corporis Christi in eucharistia per XVI sæcula consensus, Anvers, 1561, 1569, 1575; Albert Sperling, De majestate et præsentia corporis Christi Domini, Ingolstadt, 1565; J. Hessel, Probatio corporis et sanguinis dominici in eucharistia, Cologne, 1563; Louvain, 1564; N. Béguin, Eucharistiæ institutio adversus mysoliturgos et falsinistas, Paris, 1564; N. Sanders, The supper of our Lord, l. VI, Louvain, 1565; Tres orationes (das quais a primeira trata da transubstanciação), Anvers, 1566; Tractatus quod Dominus in VI° Evangelii S. Joannis de sacramento eucharistie proprie sit locutus, Anvers, 1570; Pierre Ponct, carmelita, Propugnaculum christiani dogmatis de vera et corporali præsentia corporis Christi in sacramento eucharistiæ, Anvers, 1565; Jean Albin de Seres, arquidiácono de Toulouse, Du sacrement de l'autel, Paris, 1567;
Cl. de Sainctes, Examen doctrinæ calvinianæ et bezanæ de cena Domini, Paris, 1566; seguido das respostas às objeções de Beza, Paris, 1567; De rebus eucharistiæ controversis repetitiones, Paris, 1575; De la vraye, reale et corporelle présence de Jésus-Christ au saint sacrement de l'autel contre les fausses opinions et modernes hérésies tant des luthériens, zwingliens et wesphaliens que calvinistes, Lyon, 1563-1565; Christophe de Cheftontaines, ver t. II, col. 2553; Jod. Ravesteyn, Apologiæ seu defensionis decretorum concilii tridentini (contra Chemnitz), Louvain, 1568-1570; Cologne, 1608; Dominique Graminca de Vigiliis, Thesaurus orthodoxus et consensus Ecclesiæ catholicæ in controversia fidei de S. eucharistia adversus Calvinum, sacramentarios, ubiquistas, Cologne, 1575; F. Torrès, De SS. eucharistia tractatus duo contra Volanum, Florence, 1575; Rome, 1576; Paris, 1577; P. Skarga, Pro sanctissima eucharistia contra hæresim zwinglianam ad Andream Volanum præsentiam corporis D. N. J. C. in eodem sacramento auferentem, Vilna, 1576; Brunsberg, 1707; Arles duodecim sacramentariorum seu zwinglo-calvinistarum, etc., Vilna, 1582; Cracovie, 1610; Brunsberg, 1700, 1707; Septem columnæ, quibus innititur catholica doctrina de SS. sacramento altaris, erectæ contra doctrinam zwinglio-calvinisticam Andreæ Volani, Vilna, 1582, 1584; Cracovie, 1610;
Th. Beaux-Almis, Histoire des sectes tirées de l'armée sathanique, lesquelles ont oppugné le saint sacrement du corps et du sang de J.-C. depuis la promesse d'iceluy faite en Capernaum jusques à présent, et la victoire de la vérité et parole de Dieu contre le mensonge, Paris, 1570, 1576; Promissio carnis et sanguinis Christi in eucharistia, Paris, 1582; G. Allen, De eucharistia ut sacramento, Anvers, 1575; J. M. Brillmacher, Controversiarum de eucharistiæ augustissimo sacramento dialogi quinque, Cologne, 1584, 1603; A. Faunt, Cenæ lutheranorum et calvinistarum oppugnatio, 1586; Pisanus, Confutatio errorum... circa septem Ecclesiæ sacramenta, Posen, 1587; G. de Valencia, De vera Christi majestate et præsentia contra ubiquistas l. IV, Ingolstadt, 1582, 1583, 1584; G. Reynold, A treatise conteyning the true catholic apostolic faith of the holy sacrifice and sacrement, Anvers, 1593; Bulenger, Response catholique au livre du sieur du Plessis-Mornay De l'institution, usage et doctrine de l'eucharistie en l'ancienne Église, Paris, 1599. Sobre as Controverses de Bellarmin, ver t. II, col. 577-578; J. de la Servière, La théologie de Bellarmin, Paris, 1908, p. 377-423.
2. No século XVII. Ver tratados de N. Coeffeteau contra du Moulin e outros ministros protestantes franceses, t. III, col. 268, e as controvérsias de du Perron contra o mesmo Pierre du Moulin, t. IV, col. 1955-1957; Albert!, De reali præsentia Christi in eucharistiæ sacramento, Padoue, 1613; A. du Saussay, Histoire chronologique du combat eucharistique entre l'hérésie et la foi, Paris, 1617; M. Meurisse, Apologie de l'adoration et de l'élévation de l'hostie, Paris, 1620; M. Weiss, Panis divinus seu de arcano S. eucharistiæ sacramento, Salzbourg, 1635; Barthélémy de Saint-Faust, ver t. II, col. 436; Al. Navarine, Agni eucharistici de augustissimo Deique ipso divite eucharistiæ sacramento, Lyon, 1638; H. Marcel, De augustissimo corporis et sanguinis dominici sacramento l. VI, Anvers, 1656; Anônimo, Traité contenant une manière facile de convaincre les hérétiques, en montrant qu'il ne s'est fait aucune innovation dans la créance de l'Église sur le sujet de l'eucharistie, Paris, 1662;
A. Burghaber, De SS. eucharistia, Fribourg-en-Brisgau, 1664; P. Nicole, La perpétuité (la petite) de la foy catholique touchant l'eucharistie, avec la réfutation de l'escrit d'un ministre, Paris, 1664, 1666, 1701; P. Nicole e Renaudot, La perpétuité (la grande) de la foy de l'Église catholique touchant l'eucharistie, défendue contre le livre du sieur Claude, ministre de Charenton, 5 vol., Paris, 1669-1713; quanto a Bossuet, ver t. II, col. 1059; J. Nouet, La présence de Jésus-Christ dans le très saint sacrement, Paris, 1666, 1667; Lettre à Claude, ministre de Charenton, 1668; A. La créance de l'Église grecque touchant la transsubstantiation, défendue contre la réponse de M. etc., Paris, 1358. Claude, Paris, 1672, 1675-1676; ver Claude, t. iii, col. 9-10; Bernardin e Charles Baldinger, Realis præsentia corporis et sanguinis Christi, Bade, 1673;
B. Meynier, La sainte eucharistie des catholiques approuvée et la cène des calvinistes condamnée par les confessions de foy, par les liturgies, par les synodes nationaux et par les plus célèbres docteurs de la religion prétendue réformée, Paris, 1677; M. Domfrére, Tractatus polemicus de adorando sacramento eucharistiæ, 1682; Quercy, Abrégé de la controverse sur l'eucharistie, Paris, 1683; M. Groteste de Malris, Lettre à une personne de la religion prétendue réformée où la présence réelle est prouvée par l'Écriture, 1684; Anônimo, Recueil des sentiments des saints Pères des huit premiers siècles touchant la transsubstantiation, l'adoration et le sacrifice de l'eucharistie, etc., Paris, 1686; R. Simon, De la créance de l'Église orientale sur la transsubstantiation, Paris, 1687; Cordemoy, Traité de l'eucharistie, Paris, 1687; P. Pellisson-Fontanier, Traité de l'eucharistie, Paris, 1694.
3. No século XVIII. L. Babenstuber, Deus absconditus in sacramento altaris, Salzbourg, 1700; G. Cotel, Entretien théologique sur les sentiments différents des Églises chrétiennes de l'Europe au sujet de l'eucharistie, en forme de dialogue entre un protestant, un réformé et un catholique, Wurzbourg, 1704; Anônimo, Table où la foy de l'Église romaine touchant l'eucharistie est prouvée et défendue par les grecs et les autres sociétés de l'Orient, Paris, 1706; M. Kramski, Sacramentum altaris, 1715; Babin, Conférences ecclésiastiques d'Angers sur le sacrement de l'eucharistie et le sacrifice de la messe, 1716; ver II, col. 4-5; G. Darrell, A treatise of real presence, Londres, 1721; Andruzzi, Triumphus veritatis de præsentia Christi Domini reali in eucharistia, Rome, 1725; J. Zahradka, Vindiciæ eucharisticæ, Olmutz, 1738; H. Scholliner, Ecclesiæ orientalis et occidentalis concordia in transsubstantiatione (contra R. Kiesling), Ratisbonne, 1756; J. Cochet, Preuves sommaires de la possibilité de la présence de Jésus-Christ dans l'eucharistie, Paris, 1764; J.-U. Grisot, Lettre à un protestant sur la cène du Seigneur ou la divine eucharistie, Besançon, 1767; Lettre à une dame sur le culte que les catholiques rendent à Jésus-Christ dans l'eucharistie, Besançon, 1770; J.-J. Rossignol, Vues philosophiques sur l'eucharistie, Embrun, 1776.
4. No século XIX. N. Wiseman, Horæ syriacæ, Rome, 1828; Lectures on the real presence of J.-C. in the blessed eucharist, Londres, 1836, 1842; trad. franc. nas Démonstrations évangéliques de Migne, Paris, 1843, t. xv, col. 1159-1296.
— 2° Tratados teológicos e históricos. A controvérsia eucarística não esgotava os esforços dos teólogos, e restava lugar para a especulação, como mais tarde para as pesquisas históricas. Os discípulos de são Tomás e de Duns Scot continuavam a comentar o pensamento de seus mestres e encontravam ocasião de tratar da eucaristia seja explicando o livro IV das Sentenças e a III.ª parte da Suma teológica, seja compondo Cursos ad mentem S. Thomæ ou Doctoris subtilis. Ver t. iv, col. 1560, 1561, 1562-1572. Baste nomear Gajetan, ver t. II, col. 1321-1322, Estius, Vasquez, Suarez, Hiqaeus, Mastrius, de Lugo, os Salmanticenses, ver col. 1786, etc. Em época posterior, t. II, haveria que citar os autores tão numerosos de Institutiones theologiæ dogmaticæ, que todos têm um tratado De eucharistia.
Seria preciso assinalar ainda os tratados De sacramentis in genere et in specie, tais como os de Melchior Cano, de F. Victoria, de Smeling, de Sonnius, de Hunnius, de Gontarenus, de Maldonat, de Esparza, de Ledesma, etc., e, em tempos mais próximos de nós, de Schanz, de Billot, etc.
Enfim apareceram obras dogmáticas sobre a santa eucaristia somente e estudos sobre as fontes (Escritura e tradição) de argumentos em favor deste dogma. Limitar-nos-emos a indicar, salvo exceção, apenas este último gênero de tratados eucarísticos, segundo a ordem dos tempos, sem distinguir os escritos de pura especulação, se ainda os há, dos trabalhos de teologia ou de história positiva, porque, na maioria, senão mesmo em todos, a demonstração pela Escritura e pela tradição é muito desenvolvida, na maior parte das vezes ainda com um toque polêmico, mesmo quando a polêmica não constitui o único objeto das preocupações do autor.
B. Spina, De forma consecrationis sanguinis Christi, Venise, 1523; J. Tavernier, De veritate corporis et sanguinis Christi in eucharistia, Paris, 1551; J. Negri, De admirando mysterio et Christo adorando in eucharistia, Turin, 1554; R. Pointz, Testimonies for real presence, Louvain, 1566; J. Garet, In veritatem corporis Christi in eucharistia consensus ecclesiarum, nationum ac provinciarum per sexdecim annorum centenarios, 4e édit., Anvers, 1569; P. Coninck, De SS. altaris sacramento, Louvain, 1568; Salinas de Quinzano, De eucharistia, Venise, 1571; Didace de Tapia, De admirando eucharistiæ sacramento et de incarnatione Christi, Salamanque, 1589; J. Gretser, De materia et forma eucharistiæ, Ingolstadt, 1593; F.-H. Clioquet, De mixtione aquæ in calice eucharistico ejusque in Christi sanguinem conversione opusculum theologicum, Douai, 1628; M. Fleurisse, De sacrosancto et admirabili eucharistiæ sacramento, Paris, 1628; B. Gouon, Historia eucharistiæ libris duobus digesta, Lyon, 1635, 1735; Ph. Codurc, De reali corporis et sanguinis J. C. in eucharistia præsentia, Genève, 1645; G. Henao, De eucharistiæ sacramento venerabili, Lyon, 1655;
Anônimo de Port-Royal, Tradition de l'Église touchant l'eucharistie, recueillie des saints Pères et autres auteurs ecclésiastiques, divisée en 52 offices, Paris, 1661, 1735; trad. latina, Paris, 1759; P. M. Passerinus, Commentaria theologica de eucharistia, Rome, 1669; C. Lang, Erklärung des wundersamen Geheimniss der wesentlichen Gegenwart des Leibes und Bluts Christi im h. Nachtmahl, Einsiedeln, 1675; J. Arnaud, Véritable forme du sacrement de la sainte eucharistie, Avignon, 1678; J. de Chaumont, La chaîne de diamans ou la chaîne eucharistique faite du texte des Pères sur ces paroles Ceci est mon corps, Paris, 1684; J. Boileau, De adoratione eucharistiæ, l. III, Paris, 1685; Anônimo, Extraits des Pères de l'Église et des auteurs ecclésiastiques, dans lesquels on voit la tradition perpétuelle de l'Église sur le sujet de l'eucharistie, Paris, 1687; D.-A. Brueys, Traité de l'eucharistie en forme d'entretiens, Paris, 1686; A. Lalouette, Discours sur la présence réelle, Paris, 1687; C. Meyer, De SS. eucharistia, Salzbourg, 1717; Cl. Mayr, De venerabili eucharistiæ sacramento, Salzbourg, 1717;
C. Witasse, De augustissimo altaris sacramento, Paris, 1720; Duguet, Traité dogmatique sur l'eucharistie, Paris, 1727; S. Drake, Epistola ad Thomam Wagstaffe de aqua non necessario calici eucharistico admiscenda, Londres, 1719, 1721; Cienfuegos, Vita abscondita, Rome, 1728; H. Tournely, Prælectiones theologicæ de augustissimo eucharistiæ sacramento, 2 in-8°, Paris, 1729; C. M. Pezzo, Dissertatio physico-theologica de aqua sacri calicis in Christi sanguinem convertenda, Naples, 1736; M. A. Trivallato, De augustissimo eucharistiæ sacramento et sacrificio, Padoue, 1752; A. Zanolini, De eucharistiæ sacramento, Padoue, 1755; J. B. Rupp, De adoratione Christi latreutica in eucharistia, Heidelberg, 1759; L. Holzäpfel, De adoratione Christi latreutica in eucharistia, Heidelberg, 1759; L. Cariola, De verbis eucharisticis, l. IV, Milan, 1762; C.-H. Janson, L'eucharistie selon le dogme et la morale, Besançon, 1762; J. Robbe, De augustissimo eucharistiæ sacramento, Neufchâteau, 1772; J. Nicgowiecki, De reali præsentia Christi in eucharistiæ sacramento, Cracovie, 1775; J.-B. Hulen, Tractatus historico-asceticus de SS. eucharistiæ sacramento, 2 in-12, Malines, 1784;
Döllinger, Die Eucharistie in den drei ersten Jahrhunderten, Mayence, 1827; G. Cortess, The catholic doctrine of transsubstantiation, Londres, 1827; Gerbet, Considérations sur le dogme générateur de la piété catholique, Paris, 1829, 1839, 1852, 1853; traduzido em várias línguas; G. Feyer, Sacramentum ac sacrificium eucharistiæ, 2 in-8°, Bade, 1835; J. Flechter, Transsubstantiation, Londres, 1836; P. Fredet, A treatise on the eucharistie mystery, Baltimore, 1844; J. Wilberforce, The doctrine of the holy eucharist, Londres, 1853, 1864; M. Aubert, Traité de la présence réelle de J.-C. dans l'eucharistie, Lyon, 1856; Faber, Le saint sacrement ou les œuvres et les voies de Dieu, trad. franc., 2 in-12, Paris, 1856; D.B.L., Traditio eucharistica ab ævo apostolorum ad sæculum XII ex operibus apostolorum et Patrum collecta, 2 in-8°, Bourges, 1864; Bar-le-Duc, 1879; Wildt, Explicatio mirabilium quæ divina potentia in eucharistiæ sacramento operatur, Bonn, 1868; F. Tissot, The real presence, New-York, 1873; J.-B. Franzelin, Tractatus de SS. eucharistiae sacramento et sacrificio, 3e édit., Rome, 1879;
Bongardt, Die Eucharistie, der Mittelpunkt des Glaubens, des Gottesdienstes und des Lebens der Kirche, 2e édit., Paderborn, 1882; Mgr Rosset, De eucharistiae mysterio, Ratisbonne, 1886; Hoffmann, Die Verehrung und Anbetung des Sakraments des Altars geschichtlich dargestellt, Kempten, 1887; Einig, De SS. eucharistiae mysterio, Trèves, 1888; Reinhold, Die Lehre von der örtlichen Gegenwart Christi, Vienne, 1893; Cappellazani, L'eucaristia come sacramento e come sacrificio, Turin, 1898; Lahousse, Tractatus dogmatico-moralis de SS. eucharistiae mysterio, Bruges, 1899; Mgr Béguinot, La très sainte eucharistie des douze premiers siècles, 2 vol., Paris, 1903; P. Batiffol, Études d'histoire et de théologie positive, 2e série, L'eucharistie, la présence réelle et la transsubstantiation, Paris, 1905; 3e édit., 1906; A. Struckmann, Die Gegenwart Christi in der Eucharistie nach den schriftlichen Quellen der vornizänischen Zeit, Vienne, 1905; Mgr Hedley, The holy eucharist, Londres, 1907; trad. franç., Paris, 1908. Encontrar-se-á no art. Eucharistiques (Accidents) a indicação das obras relativas à doutrina cartesiana sobre a eucaristia.
II. Doutrina. — Não é necessário expô-la, é a doutrina da Igreja católica; é em particular a do concílio de Trento, que é explicada e defendida contra os ataques incessantemente renovados dos protestantes. Bastará caracterizar brevemente a maneira como ela é apresentada e provada, juntando-lhe a indicação de alguns pontos sobre os quais se produziram sentimentos divergentes e a dos atos pelos quais a autoridade eclesiástica interveio para salvaguardar a integridade e a pureza da fé católica.
1° Existência da presença real e da transubstanciação. — Os teólogos católicos tiveram de demonstrá-la contra os protestantes que negavam ou a presença real, ou somente a transubstanciação. Fizeram-no de diversas maneiras: uns, polemicamente, discutindo diretamente os argumentos dos adversários; outros, por demonstração positiva, fazendo valer as provas favoráveis à tese, mas refutando também os protestantes seja quanto à direção que davam à sua argumentação, seja resolvendo as objeções acumuladas contra o dogma. A polêmica invadiu assim mais ou menos todos os tratados, mesmo os mais escolásticos, e deu à teologia eucarística um novo rumo. Era preciso, com efeito, seguir os protestantes no terreno para o qual haviam levado a discussão. Ora, eles argumentavam contra a presença real e a transubstanciação partindo da Escritura e do ensinamento da Igreja primitiva. Era, pois, necessário mostrar que a Igreja e a tradição eclesiástica não eram, antes de mais nada, contrárias à doutrina católica dos últimos séculos, dos escolásticos e do concílio de Trento, mas que, muito pelo contrário, continham essa doutrina, realmente fundada nas bases autênticas da fé cristã.
Todos os teólogos católicos insistiam, pois, nas provas escriturísticas e patrísticas; enquanto os escolásticos se haviam contentado em invocar alguns textos da Escritura ou dos Padres, os teólogos posteriores multiplicavam as citações e faziam valer o seu alcance, que as objeções dos protestantes não conseguiam arruinar. Alguns chegaram mesmo a compor monografias, nas quais estudavam especialmente certos textos do Novo Testamento, por exemplo, o da promessa da eucaristia em são João, ou os testemunhos da Igreja primitiva. A pesquisa patrística foi se desenvolvendo constantemente, à medida que os escritos dos Padres eram melhor editados e melhor estudados, e chegou-se a mostrar, por uma série imponente de testemunhos concordantes, a perpetuidade da fé católica sobre o assunto da eucaristia. Ratrano não havia inovado, e a doutrina definida em Trento era a de Nosso Senhor, a dos apóstolos e a da Igreja sem interrupção. Os primeiros artigos deste dicionário sobre a eucaristia expõem esses argumentos, adaptando-os às necessidades intelectuais e aos métodos mais críticos do nosso tempo. Eles podem dar uma ideia do estado atual da teologia católica sobre a matéria da eucaristia.
A autoridade eclesiástica, ao mesmo tempo que deixava os teólogos católicos defendê-la à sua maneira, com as armas da fé e segundo as suas próprias forças, velou, no entanto, pela profissão e pela conservação integral da doutrina definida pelo concílio de Trento. Ela impôs primeiro essa doutrina à fé de todos os mestres do ensino eclesiástico e de todos os beneficiários encarregados de almas, na profissão de fé redigida em 1564 por Pio IV. Todos os que a pronunciam devem crer, professar, ensinar e pregar que a eucaristia é um dos sete sacramentos da nova lei, instituídos por Nosso Senhor para a salvação do gênero humano, e que confere a graça; que nela o corpo e o sangue de Cristo estão verdadeira, real e substancialmente presentes com a sua alma e a sua divindade; que há conversão de toda a substância do pão no corpo e de toda a substância do vinho no sangue, conversão que a Igreja católica chama transubstanciação; enfim, que o Cristo todo inteiro e que o verdadeiro sacramento da eucaristia são recebidos sob uma só espécie. Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 996, 997.
Na profissão de fé que Bento XIV impôs em 1743 aos maronitas que retornavam à unidade da Igreja católica, as definições do concílio de Trento sobre o sacramento da eucaristia fazem parte da doutrina que eles devem professar para serem católicos. A presença real e a transubstanciação, tais como são definidas por esse concílio, são conformes à fé que sempre existiu na Igreja de Deus, e o Cristo todo inteiro está contido sob cada espécie e sob cada uma das partes das duas espécies, depois da separação. A eucaristia é também um dos sete sacramentos instituídos por Cristo para a salvação da humanidade e conferindo a graça. Denzinger-Bannwart, n. 1469, 1470.
O concílio jansenista de Pistoia havia distinguido entre a doutrina da fé sobre o rito da consagração e as questões escolásticas sobre a maneira como Cristo está na eucaristia; havia exortado os párocos, que têm o encargo de ensinar, a afastar de sua pregação as questões escolásticas, e havia reduzido a doutrina da fé a estas duas proposições: 1. Cristo, depois da consagração, está verdadeira, real e substancialmente na eucaristia; 2. então toda a substância do pão e do vinho desapareceu e só restam as espécies.
Na bula Auctorem fidei, de 28 de agosto de 1794, n. 29, Pio VI condenou esse sentimento do concílio por duas razões: 1. porque não menciona a transubstanciação, que o concílio de Trento definiu como artigo de fé e que está contida na solene profissão de fé de Pio IV; 2. porque, por essa omissão inconsiderada e suspeita, ele quer eliminar da pregação cristã um artigo de fé, uma palavra consagrada pela Igreja para proteger a profissão da fé contra as heresias, e porque com isso se tende a fazê-la esquecer, como se se tratasse de uma questão puramente escolástica. Por esses motivos, a doutrina do concílio de Pistoia é perniciosa, deroga a exposição da verdade católica quanto ao dogma da transubstanciação e favorece os hereges. Denzinger-Bannwart, n. 1529.
No decreto Lamentabili, promulgado pelo Santo Ofício em 3 de julho de 1907, uma das proposições condenadas, a 45ª, diz respeito à instituição da eucaristia e à prova que se tira em seu favor do relato dessa instituição feito por são Paulo. I Cor., xi, 23-25. M. Loisy, Autour d'un petit livre, Paris, 1903, p. 237, havia escrito: « Não posso fazer aqui a crítica dos relatos da última ceia. O mais completo é o de são Paulo; mas, quando se o examina de perto, é bastante difícil distinguir rigorosamente o que pode vir da tradição primitiva, o que pode ser a relação da última refeição, segundo aqueles que a ela haviam assistido, do comentário teológico e moral que o apóstolo dela fez. São Paulo é o teólogo da cruz, da morte redentora, e interpreta visivelmente, segundo a sua teoria da expiação universal, a ceia comemorativa da morte ».
Parece bem que essa passagem forneceu a matéria da 45ª proposição formulada nestes termos: Non omnia, quae narrat Paulus de institutione eucharistiae, historice sunt sumenda. Denzinger-Bannwart, n. 2045. A contraditória « Tudo o que Paulo conta a respeito da instituição da eucaristia deve ser tomado historicamente » é, pois, verdadeira. Sobre o pensamento definitivo de M. Loisy a respeito do conteúdo e do significado da tradição primitiva quanto à última ceia, ver Les Évangiles synoptiques, Ceffonds, 1908, t. ii, p. 531-541; Simples réflexions sur le décret du Saint-Office « Lamentabili sane exitu » et sur l'encyclique Pascendi dominici gregis, Ceffonds, 1908, p. 89-90.
2° Modo da presença real e da transubstanciação. Ainda que os teólogos católicos admitam como verdades definidas a presença real de Jesus Cristo e a transubstanciação do pão e do vinho no corpo e no sangue do Salvador, eles não explicam esses dois dogmas da mesma maneira, e produziram-se, na Escola, opiniões diferentes, que pretendem conciliar-se todas com a fé, mas das quais algumas não podem concordar com a verdadeira doutrina da Igreja.
— 1. Modo da presença real. a) Os discípulos de são Tomás e de Duns Scot permaneceram fiéis aos sentimentos, anteriormente expostos, de seus mestres. Apresentaram-nos à sua maneira, com mais sutileza, sem trazer luzes novas sobre um assunto tão misterioso. As escolas tomista e escotista permaneceram uma diante da outra; quebraram lanças uma contra a outra, sem conseguir fazer avançar um só passo a ciência teológica. J. Schwane, Histoire des dogmes. Période des temps modernes, trad. Degert, Paris, 1904, t. vi, p. 602-605, assinala, como tendo sido especialmente tratada nessa época, « a questão das relações da substância do corpo e do sangue de Cristo com as espécies do pão e do vinho que permaneciam, mas despojadas de substância. »
Os escotistas só reconheciam uma união moral entre a substância do corpo de Cristo e as espécies do pão. Seguindo Duns Scot, admitiam apenas uma relação simplesmente local entre o corpo de Cristo e os acidentes do pão. Daí resultava que o sacerdote não transportava o corpo de Cristo, mas somente as espécies, e era Deus quem movia esse corpo conforme os movimentos das espécies, produzidos pelo sacerdote. Cf. Dupasquier, De transsubstantiatione, q. v, concl. 2; Krisper, De sacr., dist. XVIII, q. iii, n. 11.
Vários tomistas, para afastar as consequências dessa opinião que reduziam as funções do sacerdote ao transporte das espécies sacramentais, pretenderam que existia entre essas espécies e o corpo de Cristo uma união mais íntima. Viva, De eucharistia, disp. IV, q. VI, chamava-a física; os carmelitas de Salamanca, De eucharistiae sacramento, disp. VI, dub. ii, § 2, n. 12-15; § 3, n. 17, formal, e Gonet, Clypeus thomisticus, De sacramento eucharistiae, disp. V, a. 2, § 3, n. 62, simplesmente milagrosa. É uma união intrínseca, como a união hipostática, que é indissolúvel da parte das espécies; só o Cristo poderia rompê-la por um ato de vontade livre que ele não pratica enquanto as espécies estiverem íntegras.
Os doutores de Salamanca estabeleciam essa união formal entre o corpo de Cristo e a quantidade dimensiva, o único acidente absoluto que persistia sem suporte de inerência e que era o suporte dos demais acidentes. Ela não estabelecia senão uma simples relação de eficiência entre os dois extremos, mas daí resultava um certo ser físico, que não era, contudo, senão um composto acidental. De Lugo dizia a mesma coisa em outros termos. Disputationes scholasticae et morales. De eucharistia, disp. VI, sect. II, n. 26 sq. Admitia, nas espécies, a existência de uma qualidade sobrenatural intrínseca pela qual elas arrastam consigo o corpo de Cristo como o ímã atrai o ferro, e que estabelece entre elas e o corpo de Cristo algo de uma união física, cum sit nexus physicus et vinculum in actu primo colligans corpus Christi, ita ut non possit non sequi species.
b) Descartes, tendo proposto uma filosofia nova, quis pô-la de acordo com a fé católica sobre a presença real. Deu dela duas explicações diferentes, que foram mais ou menos modificadas por seus discípulos. Sobre todas essas tentativas, ver Eucharistie (Accidents).
c) É preciso assinalar também a tentativa de M. Édouard Le Roy, que não encontrou eco, para explicar a presença real de uma maneira puramente pragmatista.
Essa nova interpretação excluía antes de tudo toda interpretação intelectualista da teologia católica. Que significa habitualmente o termo « presença »? Um ser é dito presente « quando é perceptível, ou então, quando, permanecendo em si mesmo inatingível pela percepção, se manifesta por efeitos perceptíveis. Ora, segundo o próprio dogma, nenhuma dessas duas circunstâncias se realiza no caso atual da presença real. A presença em questão é uma presença misteriosa, inefável, singular, sem analogia com nada do que habitualmente se entende sob esse nome. Pergunto então que ideia é essa para nós? Algo que não se pode nem analisar nem sequer definir não poderia ser chamado « ideia » senão por um abuso de palavra. » Dogme et critique, Paris, 1907, p. 18-19. Longe de ser um enunciado de ordem intelectual, o dogma da presença real é puramente negativo; ele não me enuncia de modo algum uma teoria dessa presença, não me ensina sequer em que ela consiste. Mas ele me diz muito claramente que ela não deve de modo algum ser entendida desta ou daquela outra maneira, já outrora propostas, que, por exemplo, a hóstia consagrada não deve ser tida apenas por um símbolo ou uma figura de Jesus. » Ibid., p. 20. Como os demais dogmas, ele tem, antes de tudo, um sentido prático e moral.
Qual é ele? « Aqui ainda o dogma enquanto dogma nos diz simplesmente: « A realidade é tal em si mesma que deveis ter diante da hóstia consagrada a mesma atitude que teríeis diante de Jesus tornado visível. » Ou, se preferirdes: « Essa atitude (atitude do espírito tanto quanto atitude exterior) caracterizada analogicamente pela palavra presença é a única que convém no caso atual à natureza da realidade em causa. » Quanto a essa realidade em si mesma, o dogma como tal não nos define as suas determinações intrínsecas, não nos dá dela uma ideia própria e distinta, contenta-se em revelá-la a título de fato por aquilo que ela exige de nós. Buscar em seguida uma representação teórica dessa presença, procurar descobrir o que ela deve ser em si mesma para acarretar legitimamente em nós tal dever de atitude e de conduta, é assunto de especulação livre, onde o dogma só intervém sob a forma negativa do anátema fulminado contra tais e tais teorias. » Ibid., p. 258-259. M. Le Roy explica no mesmo sentido as palavras transubstanciação e substância, que não têm, nas definições do concílio de Trento, « um sentido ideologicamente definido, conforme ao da filosofia escolástica, mas um sentido empírico, vulgar, pragmaticamente claro e intelectualmente obscuro, que basta para a notificação de um dado e que deixa a porta aberta a todas as pesquisas teóricas. » Ibid., p. 260-262.
Sobre a condenação desse sistema quanto ao valor objetivo do dogma, ver a proposição 26ª do decreto Lamentabili, Denzinger-Bannwart, n. 2026, e a encíclica Pascendi, ibid., n. 2079; ver também t. iv, col. 1584-1586. Sobre a significação precisa da definição do concílio de Trento, ver mais acima, col. 1345. Enfim, a ideia de presença, ao mesmo tempo que exprime uma relação de um ser em face de outro ser, não consiste exclusivamente na percepção que o segundo tem do primeiro, mas exige uma certa compenetração de um no outro. Assim, a presença local se realiza rigorosamente pela penetração adequada do corpo no lugar que ocupa. Ela é, pois, inseparável da realidade do ser presente. A presença de Cristo no sacramento, por mais misteriosa que seja, exige, pois, que Cristo, em sua realidade própria, esteja contido pelas espécies eucarísticas, que o encerram quanto à sua entidade objetiva e absoluta no lugar que ocupavam o pão e o vinho, ainda que nele não esteja presente localiter, quanto à sua quantidade corporal, porque as dimensões do pão e do vinho não são as suas.
Não basta, pois, para que haja presença real, que essa presença seja apreendida por nós sob as espécies de nosso dever de atitude e de conduta em relação a ela. Para ser apreendida pelos olhos da fé, senão pelos órgãos dos sentidos, ela deve existir, ser física, ainda que seu modo de ser seja incompreensível. Embora não nos seja sensível, temos dela a ideia, e essa ideia pode ser definida e analisada de algum modo pelo espírito humano, iluminado pela fé. Ela representa algo ao nosso espírito, visto que falamos dela. Concebemos o fato, ainda que o como nos escape. O corpo e o sangue de Cristo são realidades na eucaristia, e sua presença não pode interpretar-se senão como uma presença real. Essa presença real comanda a atitude do crente. A explicação pragmatista do Sr. Le Roy é, portanto, de todo ponto de vista insuficiente.
— 2. Modo da transubstanciação. a) Sobre esse ponto, os escolásticos continuaram a seguir vias diferentes. Todos admitem com a Igreja que a transubstanciação é uma conversão total da substância do pão e do vinho no corpo e no sangue do Senhor, mas explicam diversamente essa conversão e a maneira como ela se opera. Para todos, a substância do pão e do vinho deixa de existir, e dela não restam senão os acidentes, que já não são inerentes ao seu sujeito natural de inerência. Todavia, ela não é aniquilada, pois não tem por termo o nada, mas uma realidade, que é o corpo e o sangue do Senhor; ela é convertida a esse corpo e a esse sangue. Mas como esse corpo e esse sangue, que antes não estavam sob as espécies sacramentais, passam a estar ali em virtude das palavras da consagração? São eles trazidos ou reproduzidos?
A hipótese da ação reprodutiva, correlativa à da aniquilação do pão e do vinho, deve ser rejeitada, ao que parece, pois o corpo e o sangue de Jesus existem no céu e não têm necessidade de ser reproduzidos. Belarmino, de Lugo, aderiram à teoria da ação adutiva, proposta por Duns Escoto. Para outros, o corpo e o sangue sucedem ao pão e ao vinho no mesmo sujeito, e há conexão entre o desaparecimento destes últimos e a sucessão dos primeiros. Estão presentes onde não estavam antes; não são, todavia, simplesmente coexistentes às espécies sacramentais; estão unidos a esses acidentes como o pão e o vinho o estavam antes de seu desaparecimento, embora os acidentes que permanecem não lhes sejam inerentes. Essa sucessão parece não ser, na realidade, senão uma presença acidental, e ela não explica a conversão substancial que é a transubstanciação. Esta comporta uma mudança intrínseca pela qual o pão e o vinho deixam de ser o que eram, a saber, pão e vinho, para se tornar o que não eram, a saber, o corpo e o sangue de Cristo. Assim, segundo o cardeal Caetano, interpretando rigorosamente santo Tomás, tudo o que havia de entidade no pão e no vinho, matéria prima e forma substancial, é convertido no corpo e no sangue preexistente de Jesus Cristo.
Deus, que produz essa conversão com o concurso da ação do ministro, faz passar tudo o que havia de ser na substância do pão e do vinho para o ser do corpo e do sangue do Salvador, tal como ele existe sob as espécies sacramentais. Sabe-se que essa é a interpretação que o P. Billot deu do sentimento de santo Tomás. De Ecclesiæ sacramentis, 4ª ed., Roma, 1906, t. I, p. 337-339, e que ele sustentou por sua conta, p. 353-360, depois de haver refutado os diversos sentimentos dos teólogos modernos, p. 345-352. Caetano havia acrescentado ao pensamento de santo Tomás que Deus podia mudar um ser qualquer em outro ser, mesmo de uma espécie muito superior; mas essa ideia, rejeitada por todos os outros teólogos, não é necessária para explicar como toda a substância do pão e do vinho é mudada no corpo e no sangue de Nosso Senhor. Cf. Bulletin de littérature ecclésiastique de Toulouse, 1902, p. 232-237. Toda essa doutrina será desenvolvida mais amplamente no art. Transubstanciação.
b) Tentaram-se, no decorrer do século XIX, alguns ensaios de explicação da transubstanciação que foram condenados pelo Santo Ofício. Em 7 de julho de 1875, essa S. C. foi interrogada para saber se se podia tolerar uma interpretação da transubstanciação eucarística assim concebida: Depois de distinguir a razão formal da hipóstase, que é esse per se seu per se subsistere, e a da substância, que é in se esse et actualiter non sustentari in alio tanquam in primo subjecto, faz-se a aplicação dessas duas noções de hipóstase e de substância à encarnação e à eucaristia. Assim como, na encarnação, a natureza humana em Cristo não é uma hipóstase, pois não subsiste por si mesma, mas é assumida pela hipóstase divina superior, do mesmo modo uma substância finita, por exemplo, a do pão, deixa de ser uma substância por isso apenas, e sem outra mudança de si mesma, pelo fato de ser sustentada sobrenaturalmente em outro sujeito, de sorte que ela não seja mais in se, sed in alio ut in primo subjecto. Sendo assim, a transubstanciação, ou a conversão de toda a substância do pão na substância do corpo de Nosso Senhor, pode explicar-se por essa razão de que o corpo de Cristo, quando se torna substancialmente presente na eucaristia, sustenta a natureza do pão que, por esse mesmo fato e sem nenhuma outra mudança de si mesma, deixa de ser uma substância, porque já não é em si, mas em outro que a sustenta.
Desse modo, a natureza do pão permanece, sim, mas a razão formal da substância cessa nela, e é por isso que não há duas substâncias, mas uma só, a do corpo de Cristo. A matéria e a forma dos elementos do pão permanecem, portanto, na eucaristia, mas, existindo sobrenaturalmente em outro, já não têm a razão formal de substância; têm a razão de um acidente sobrenatural, não porém como se, à maneira dos acidentes naturais, afetassem o corpo de Cristo. O Santo Ofício declarou que essa doutrina da transubstanciação não podia ser tolerada. Denzinger-Bannwart, n. 1843-1846. Essa explicação, ao mesmo tempo que fazia desaparecer a substância do pão, mantinha não somente os acidentes, mas ainda a natureza, que perdia apenas sua subsistência própria e que subsistia no corpo de Cristo; ela ali mantinha ainda a matéria e a forma, que também permaneciam e que formavam, nesse sujeito sobrenatural de inerência, uma espécie particular de acidentes sobrenaturais. A conversão da substância não teria sido, portanto, total, e não teria havido sequer conversão, pois o pão perdia apenas sua subsistência própria para subsistir no corpo de Cristo, que o sustentava sobrenaturalmente.
O dogma católico não estava exatamente explicado nessa nova interpretação da transubstanciação. Por seu lado, Rosmini-Serbati, o fundador do Instituto da Caridade, havia imaginado uma outra explicação da transubstanciação eucarística. Como reprovara todos os seus erros antes de morrer, a autoridade eclesiástica não havia condenado sua doutrina. Mas seus discípulos difundiam seus erros, porque não eram condenados, e os defendiam. Por isso o Santo Ofício reprovou, em 14 de dezembro de 1887, quarenta proposições, extraídas dos escritos de Rosmini. As proposições 29ª, 30ª e 31ª dizem respeito à eucaristia. 29. Não seria uma conjectura contrária à doutrina católica, que sozinha é a verdade, dizer: No sacramento da eucaristia, a substância do pão e do vinho se torna a verdadeira carne e o verdadeiro sangue de Cristo, quando Cristo faz dela o termo de seu princípio sensitivo e a vivifica por sua própria vida, quase da mesma maneira que o pão e o vinho são verdadeiramente transubstanciados em nossa carne e em nosso sangue, pois se tornam o termo de nosso princípio sensitivo.
30. Concluída a transubstanciação, pode-se pensar que alguma parte, incorporada ao corpo glorioso de Cristo, inseparada dele e gloriosa como ele, lhe é unida. 31. No sacramento da eucaristia, vi verborum o corpo e o sangue de Cristo existem somente na medida que corresponde à quantidade da substância do pão e do vinho que é transubstanciada, o restante do corpo de Cristo ali não está senão per concomitantiam. Denzinger-Bannwart, n. 1919-1921.
A 29ª proposição de Rosmini reduz a transubstanciação a uma espécie de simples conversão formal, como o mostra a comparação com a assimilação do alimento corporal, e apresenta Cristo como se ele informasse e vivificasse a substância do pão e do vinho. A 30ª supõe que o corpo glorioso de Cristo, por essa informação, agregou a si alguma parte nova, proveniente da substância do pão e do vinho, e a incorporou de modo indivisível, tornando-a gloriosa como ele. A 31ª reduz a presença do corpo e do sangue de Cristo vi verborum a essa parte quantitativa da substância do pão e do vinho, que seria transubstanciada neles em virtude da explicação precedente. Essa conjectura modifica o conceito católico da transubstanciação; ela não podia ser admitida.
— 3º O sacramento. A doutrina do sacramento da eucaristia, tendo sido claramente estabelecida pelos escolásticos e definida pelo concílio de Trento, não deu lugar, entre os teólogos posteriores, a opiniões particulares. Eles aplicaram o ensinamento comum às circunstâncias de sua época. Todavia, intervieram, para resolver algumas dificuldades práticas, decisões dos sumos pontífices e das Congregações romanas que é preciso lembrar.
1. Matéria. É sempre o pão de trigo, e somente o pão de trigo. Agora que a batata é um alimento muito difundido, os teólogos e os canonistas excluem o pão feito com esse tubérculo e não permitem a mistura da batata ou da fécula que dela se extrai com farinha de trigo, a não ser que a quantidade de batata ou de fécula seja pouco considerável e não mude a natureza do pão. As hóstias coloridas que servem de obreias são, no mínimo, proibidas, mesmo que não sejam tão inválidas ou ao menos duvidosas, no caso em que a cor altere o pão. Os missionários têm frequentemente grandes dificuldades para obter farinha de trigo. O Santo Ofício, em 20 de junho de 1852, a pedido do vigário apostólico de Coimbatore, permitiu aos missionários que não podiam mandar vir farinha da Europa, obtê-la moendo grãos de trigo e deixando-os macerar na água, contanto que a farinha tivesse sido passada por peneira e separada do farelo. Collectanea de Propaganda fide, n. 701. Cf. P. Gasparri, Tractatus canonici de sanctissima eucharistia, n. 799, 800, Parisiis, 1897, t. II, p. 117-119.
Os padres gregos e latinos devem observar os ritos de suas respectivas Igrejas quanto ao uso do pão fermentado ou ázimo, e Bento XIV proibiu a uns e a outros de mudar de rito sob pena de suspensão perpétua a divinis. Const. Etsi pastoralis, de 26 de maio de 1742, § 6, n. 10. Cf. P. Gasparri, op. cit., n. 804, t. II, p. 121-122. É costume, na Igreja latina, que a imagem de Jesus crucificado seja impressa pelo ferro de gofrar sobre a hóstia. A S. C. dos Ritos prescreveu observar esse costume, em 23 de abril de 1834. Decreta authentica, n. 4723.
O vinho, que é a matéria da consagração do preciosíssimo sangue, foi objeto de diversas decisões oficiais. Deve ser extraído da videira. Em 1819, a Propaganda recusou autorizar o emprego do licor tirado das videiras selvagens do país do Sião, porque não era certo que fosse vinho verdadeiro, donec aliter fuerit judicatum. Collectanea, n. 699. Em sua instrução de 19 de março de 1861, a mesma Congregação proibiu a todos os missionários o uso de vinhos artificiais, obtidos por operações químicas. Collectanea, n. 702. O Santo Ofício autorizou, já em 22 de julho de 1703, o vinho de uvas passas para os missionários da Etiópia, e essa primeira decisão foi confirmada, em 7 de maio de 1879, a pedido do bispo de Saint-Albert. Collectanea de Propaganda fide, n. 705.
O vinho que começa a azedar continua sendo matéria válida do sacramento, mas é proibido pelas rubricas do missal servir-se dele, sob pena de falta grave. Bento XIV desculpa, todavia, dessa falta o sacerdote que deve celebrar e que não tem a faculdade de mudar de vinho de missa, por exemplo, um religioso; a falta recairia sobre os superiores ou os empregados encarregados de fornecer o vinho de missa. Const. Etsi pastoralis, § 6, n. 2. O Santo Ofício proibiu, em 27 de abril de 1892, corrigir a acidez natural de certos vinhos, acrescentando-lhes tartarato de potassa, extraído das borras de vinho por um processo químico, ainda que essa mistura não mude nem diminua o vinho, mas o melhore. P. Gasparri, op. cit., n. 818, t. II, p. 130-131. Foi, todavia, permitido fazer nele uma leve adição de aguardente ou de álcool, em vez de submetê-lo a uma ebulição até 65 graus, para facilitar sua conservação.
Quanto ao álcool a empregar, é preciso que seja um álcool de vinho, que a quantidade acrescentada, somada à que o vinho já tem, não ultrapasse 12 por cento e que a mistura se faça quando o vinho é novo. Respostas dadas ao bispo de Marselha, em 4 de março de 1887 e em 30 de julho de 1890. Denzinger-Bannwart, n. 1937, 1938; Collectanea de Propaganda fide, n. 2162, 706. Em 25 de abril de 1891, o Santo Ofício recusou essa mistura de álcool pedida pelo arcebispo de Tarragona para os vinhos doces da Espanha. Collectanea de Propaganda fide, n. 2163.
Ainda que preferisse essa mistura de álcool a uma nova fermentação das uvas com adição de açúcar, concedeu todavia aos missionários de Tche-li, na China, acrescentar ao vinho do país uvas passas para produzir uma nova fermentação. Resposta de 25 de junho de 1891 ao vigário apostólico de Tche-li. Resposta idêntica para o Brasil, em 5 de agosto de 1896. O arcebispo de Tarragona, tendo feito um novo pedido para os vinhos doces da Espanha, obteve ganho de causa, no mesmo dia; a quantidade de álcool foi mesmo elevada, para esses vinhos, a 17 ou 18 graus. O Santo Ofício autorizou também o emprego de vinho de missa feito com uvas passas, contanto que tivesse havido fermentação na fabricação. P. Gasparri, op. cit., p. 823, t. II, p. 133-138. Bento XIV, enfim, aprovou o costume, existente em certos países frios, de misturar no cálice água quente ao vinho para impedi-lo de gelar, conforme a prática dos gregos. Const. Etsi pastoralis, § 6, n. 2.
— 2. Forma. Sobre a opinião de Ambrósio Catarino e de Christophe de Cheffontaines, como sobre a de Renaudot, ver mais acima, col. 273-275.
Autor original: E. Mangenot
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