ESCRITURA SAGRADA. — I. O nome. II. A Escritura, fonte da revelação. III. A Escritura, lugar teológico. I. O NOME. — 1° Sua origem. — A palavra Escritura, que serve para designar os escritos inspirados do Antigo e do Novo Testamento, é a tradução, por intermédio do latim Scriptura, do termo grego γραφή. Ora, este último deriva, pela versão dos Setenta, dos livros da antiga aliança redigidos após o retorno dos judeus do cativeiro da Babilônia. O autor dos Paralipômenos conta que, sob o reinado de Ezequias, as prescrições da lei mosaica relativas à manducação da Páscoa não tinham sido observadas καθὼς γέγραπται, « conforme está escrito », II Par., xxx, 5, 18, e os Setenta traduziram essa expressão hebraica por κατὰ τὴν γραφήν, παρὰ τὴν γραφήν, segundo a Escritura. A mesma locução hebraica, empregada a propósito das prescrições legais da festa dos Tabernáculos, I Esd., iii, 4; II Esd., viii, 15, é traduzida em grego: κατὰ τὸ γεγραμμένον. Daí veio o uso de designar os livros inspirados pelo nome de Escritura por excelência e de invocar a autoridade desses livros pelas fórmulas: γέγραπται γάρ, καθὼς γέγραπται. Os livros divinos eram a Escritura, as Escrituras, por antonomásia.
2° Sua aplicação. — 1. No Novo Testamento. — Nosso Senhor e seus apóstolos empregam esses nomes e essas fórmulas de citação, quando falam dos livros do Antigo Testamento ou citam algum passo. Encontra-se γέγραπται nos lábios de Jesus: Matth., iv, 4, 6, 7, 10; xi, 10; xxi, 13; xxvi, 31; Marc., vii, 6; xi, 17; xiv, 27; Luc., iv, 4, 8, 10; vii, 27; καθὼς ἐστιν γεγραμμένον, Joa., vi, 31, 45. Uma vez, o Salvador cita o Ps. cxvii, 22, 23, como sendo ἐν ταῖς γραφαῖς, Matth., xxi, 42; mas, nos passos paralelos, são Marcos, xii, 10, diz τὴν γραφὴν ταύτην, e são Lucas, xx, 17, τὸ γεγραμμένον τοῦτο. Mas Jesus invoca com frequência as Escrituras, designando assim todo ou parte do Antigo Testamento. Matth., xxii, 29; xxvi, 54; Luc., xxiv, 27; Joa., v, 39. Por seu lado, os evangelistas citam os passos bíblicos pelas mesmas fórmulas. Matth., i, 22; Marc., i, 2. São João serve-se de γεγραμμένον ἐστίν, ii, 17; xii, 14, e emprega o singular γραφή para designar passos isolados da Escritura, vii, 38; x, 35; xiii, 18; xix, 24, 36, 37 (ἑτέρα γραφὴ λέγει).
Os evangelistas chamam ainda Escrituras aos escritos do Antigo Testamento, Luc., xxiv, 32, 45, e são Lucas faz o mesmo nos Atos, xvii, 2, 11; xviii, 24, 28. Nos Atos, reencontramos também as fórmulas de citação γέγραπται γάρ, καθὼς (ou ὡς) γέγραπται, na boca de são Pedro, i, 20; xv, 15, de santo Estêvão, vii, 42, e de são Paulo, xiii, 33; xxiii, 5. O passo de Isaías, que lia o eunuco etíope, é uma περιοχὴ τῆς γραφῆς, viii, 32. Em quatro grandes Epístolas de são Paulo, constata-se o emprego das fórmulas de citação do Antigo Testamento: καθὼς (ou καθάπερ) γέγραπται, Rom., i, 17; iii, 4, 10; iv, 17; viii, 36; I Cor., i, 31; ii, 9; xv, 45; II Cor., viii, 15; ix, 9; ὥσπερ γέγραπται, I Cor., x, 7; γέγραπται γάρ, Rom., xii, 19; xiv, 10; I Cor., i, 19; iii, 19; xiv, 21; Gal., iii, 10; iv, 27; e o nome ἡ γραφή para passos isolados, Rom., iv, 3; ix, 17; x, 11; xi, 2; Gal., iii, 8, 22; iv, 30; é também empregado, I Tim., v, 18. Cf. Prat, La théologie de saint Paul, Paris, 1908, p. 35-36. O apóstolo fala ainda das Escrituras no plural, a propósito das predições do Antigo Testamento, I Cor., xv, 3, 4; Rom., xv, 4; xvi, 26, e da Escritura no singular. Gal., iii, 22. Ele afirma a inspiração de toda Escritura, ou da Escritura inteira. II Tim., iii, 16.
São Pedro cita passos do Antigo Testamento pelas fórmulas γέγραπται, I Pet., i, 16, e ἐν γραφῇ, ii, 6. Compara as Epístolas de são Paulo às outras Escrituras. II Pet., iii, 16. São Tiago cita enfim como Escritura diversos passos do Antigo Testamento, ii, 8, 23; iv, 5.
2. Entre os escritores judeus. — Jesus e seus apóstolos, em sua pregação, dirigiam-se principalmente a ouvintes judeus. O emprego que fazem das fórmulas: « está escrito », e dos nomes: « a Escritura, as Escrituras » mostra que essas expressões eram usadas em seu tempo entre os judeus. Encontramos outras provas disso nas obras de Fílon e de Josefo. Fílon representa os judeus de Alexandria; ora, ele designa os livros do Antigo Testamento como αἱ ἱεραὶ γραφαί, τὰ ἱερὰ γράμματα. Quis rer. div. heres, § 52, n. 258; De vita Moysis, l. II, § 39, n. 290, etc., édit. Cohn et Wendland, t. III, p. 50, 156; t. IV, p. 268. O historiador Josefo é um palestino; ele também denomina os livros do Antigo Testamento τὰ ἱερὰ γράμματα. Ant. jud., proem., 3; XIX, xi, 2. Entre os nomes que os talmudistas davam à coleção inteira, o mais difundido era כתבי הקדש, « Escrituras santas », Sabbath, 1, 61, etc., ou ainda כתוב, « a Escritura ». Uma categoria especial de livros trazia o nome de כתובים, « escritos », ἁγιόγραφα ou γραφεῖα, os hagiógrafos. Cf. J. Fürst, Der Kanon des Alten Testaments nach den Ueberlieferungen im Talmud und Midrasch, Leipzig, 1868, p. 2; L. Wogue, Histoire de la Bible et de l'exégèse biblique jusqu'à nos Jours, Paris, 1881, p. 5-6, 7.
3. Entre os primeiros escritores eclesiásticos. — O uso de indicar as citações do Antigo Testamento pelas fórmulas γέγραπται e ἡ γραφή é frequente entre os Padres apostólicos. Assim, γέγραπται lê-se em Barnabé epistola, iv, 3, 14; v, 2; xi, 1; xiv, 6; xv, 1; xvi, 6, Funk, Patres apostolici, 2e édit., Tubingue, 1901, p. 46, 48, 50, 72, 82, 86; em Clemente de Roma, I Cor., iv, 1; x, 3; xiv, 3; xvii, 3; xxvi, 1; xlv, 2; xlvi, 2; l, 4, 6, p. 102, 122, 146, 148, 158, 163, 164; em santo Inácio de Antioquia, Ad Eph., v, 3; Ad Magn., XII, p. 218, 240; e ἡ γραφή, em Barnabé epistola, iv, 7, 11; v, 4; vi, 12; xiii, 4; xvi, 5, p. 46, 47, 50, 56, 78, 86; em Clemente de Roma, I Cor., xxiii, 3, 5; xxxiv, 6; xxxv, 7; xlii, 5; p. 130, 142, 144, 152; na II Cor., ii, 8; xiv, 1, 2, p. 190, 200. O que há de particular a notar é que esses mesmos escritores, que citam numerosos passos do Novo Testamento, ver t. I, col. 1583, apresentam explicitamente alguns deles como Escritura.
Assim, Matth., xx, 16; xxii, 14, é precedido da fórmula: ὡς γέγραπται. Barnabé epistola, iv, 14, Funk, p. 48. A palavra de Nosso Senhor: « Não vim chamar os justos, mas os pecadores, » Matth., ix, 13; Marc., ii, 17; Luc., v, 32, é citada após esta introdução: καὶ ἑτέρα δὲ γραφὴ λέγει, e é justaposta a Is., liii, 1, na II Cor., ii, 3, 4, p. 186. A palavra do Ps. iv, 5, reproduzida em Eph., iv, 26, é citada por são Policarpo, Ad Phil., xii, 1, p. 310, como palavra das Escrituras sem distinção, de tal sorte que não se sabe se o bispo de Esmirna visa o salmo ou o apóstolo. Ver t. I, col. 1584. Pensa-se também que o Novo Testamento estava compreendido nas Escrituras, das quais se fazia leitura nas sinaxes litúrgicas. II Cor., xix, 1, p. 208. Cf. Th. Zahn, Grundriss der Geschichte des neutestamentlichen Kanons, Leipzig, 1901, p. 38. Os escritores posteriores continuaram a citar da mesma maneira os livros dos dois Testamentos. Quase cada página de santo Irineu, de Clemente de Alexandria e de Tertuliano contém citações de um ou de outro Testamento sob os nomes « as Escrituras » ou « a Escritura ». Cf. Th. Zahn, Geschichte des Neutestamentlichen Kanons, Erlangen, 1888, t. I, p. 88-89.
3° Seu significado. — Este nome de γραφή, que, por sua natureza, podia ser aplicado a qualquer escrito e que às vezes conservou essa significação geral, tomou, contudo, pelo uso entre os judeus e entre os cristãos, uma significação especial, restrita aos livros do Antigo e do Novo Testamento, e que vê neles os escritos por excelência, distintos de todos os outros escritos. Essa significação especial e restrita é marcada pelo artigo colocado diante de γραφή, e esse artigo faz dos livros que ela designa a Escritura por antonomásia. Aliás, os epítetos que qualificavam as Escrituras precisavam ainda mais a sua natureza. Fílon e Josefo as chamavam « as santas Escrituras ». O adjetivo ἱεραί que empregam (cf. II Mach., viii, 23; II Tim., iii, 15) considera esses escritos como consagrados a Deus, como coisa sagrada, inviolável, tendo uma relação estreita com Deus, mais do que como provenientes de Deus. Mas são Paulo as diz santas, aplicando-lhes o adjetivo ἅγιος, que é a tradução de קדש, e que já era aplicado aos Livros santos. I Mach., xii, 9.
Ora, a ideia expressa por esses adjetivos hebraico e grego é a da separação dos usos profanos e a da consagração a Deus, mas com o sentido moral de pureza, de sorte que as santas Escrituras são distintas dos escritos profanos, são de Deus, senão mesmo diretamente provenientes de Deus, contêm a verdade pura de todo erro e santificam os que as leem. Aliás, o epíteto « santas », conservado pela tradição eclesiástica para designar as « Escrituras », não tardou a ser explicado. Ao recomendar aos Coríntios que lessem « as santas Escrituras », são Clemente as qualifica τὰς ἀληθεῖς, τὰς διὰ τοῦ πνεύματος τοῦ ἁγίου. I Cor., xlv, 2, Funk, t. I, p. 156. Ele as identifica também às palavras de Deus. Ibid., xiii, 1, p. 166. Santo Teófilo de Antioquia explica esse qualificativo, aproximando as santas Escrituras de seus autores inspirados, πνευματοφόροι. Ad Autol., II, 22, P. G., t. VI, col. 1088. Esse epíteto de « santa » continua a ser aplicado à Escritura inteira ou a suas partes pelos Padres da Igreja do fim do século II e do começo do III. Cf. Th. Zahn, Geschichte des Neutestamentlichen Kanons, t. I, p. 89-90.
Outro epíteto, associado ao nome de Escritura, é o de « divina ». Santo Teófilo de Antioquia diz: ἡ θεία γραφή, Ad Autol., II, 10, 18, 22, P. G., t. VI, col. 1065, 1081, 1088; santo Irineu: αἱ θεῖαι γραφαί, Cont. her., II, xxviii, 1; xxxv, 4, P. G., t. VII, col. 802, 842; Tertuliano: divinae Scripturae, De testimonio animae, c. v, P. L., t. I, col. 617; e muito frequentemente; Clemente de Alexandria e santo Hipólito empregam constantemente esse qualificativo. Conservado na literatura eclesiástica, ele designa a origem divina da Escritura. Cf. Th. Zahn, op. cit., p. 90. A natureza dessa origem divina será exposta no artigo INSPIRAÇÃO.
O qualificativo κυριακαί ou dominicae, atribuído às Escrituras, diz respeito ao seu conteúdo mais do que à sua origem, e determina sua relação com o Senhor Jesus. Não distingue os escritos do Novo Testamento dos do Antigo, pois é aplicado diretamente tanto a estes quanto à Bíblia inteira. Santo Irineu designa assim todas as Escrituras, Cont. her., II, xxx, 6; xxxv, 4; V, xx, 2, P. G., t. VII, col. 842, 1178; do mesmo modo, Clemente de Alexandria, Strom., VII, c. 16, P. G., t. IX, col. 348, 529, ao passo que este último dá especialmente esse nome aos escritos proféticos, que dão testemunho do Senhor, Strom., VII, c. 1, col. 404. Tertuliano entende as Scripturae dominicae como sendo a Bíblia inteira. De patientia, c. vii, P. L., t. I, col. 1260. A Bíblia recebe oito vezes o mesmo nome nos Atos de Saturnino e de Dativo. Ruinart, Acta sincera, p. 409, 410, 415, 416. Esse nome significa que Jesus predito e vindo é visado na Escritura inteira e constitui o vínculo que une estreitamente os dois Testamentos. Cf. Th. Zahn, op. cit., p. 96-98.
II. A ESCRITURA, FONTE DA REVELAÇÃO. — 1° Existência. — Ao contrário dos protestantes, que encontravam na Escritura a única regra da fé, o concílio de Trento, em sua IVª sessão, declarou que toda verdade que diz respeito à salvação e ao bom ordenamento dos costumes está contida ao mesmo tempo nos livros escritos e nas tradições não escritas, e que por essa razão as recebia e venerava com igual sentimento de piedade e igual respeito. Ver t. II, col. 1593, 1594. O concílio do Vaticano, em sua IIIª sessão, confirmou o decreto de Trento sobre as duas fontes da revelação, lembrando que a revelação sobrenatural está contida nas Escrituras e nas tradições não escritas. Ibid., col. 1604. As Escrituras, fonte da revelação divina, são as Escrituras inspiradas, ver INSPIRAÇÃO, reconhecidas e aceitas pela Igreja, ver CÂNON DOS LIVROS SANTOS, e não as escrituras apócrifas. Ver APÓCRIFOS. Leão XIII lembrou essa doutrina no início da encíclica Providentissimus Deus, de 18 de novembro de 1903.
2° Caracteres dessa fonte. — 1. Ela não é a única fonte da revelação, pois a Igreja reconhece, ao lado dela, uma segunda, as tradições divinas e apostólicas. Ver TRADIÇÕES. Este ponto de doutrina foi definido pelo concílio de Trento em oposição aos reformadores do século XVI, os quais, seguindo os discípulos de Ockham e os nominalistas, consideravam a Escritura como fonte única da revelação e estabeleciam o princípio da sola Scriptura, com exclusão de qualquer outra regra de fé e de qualquer autoridade dogmática.
Para Ockham, com efeito, a Escritura deve decidir toda questão discutida; ela é a única infalível, é a única autoridade indiscutível. Ela encerra tudo o que é necessário crer para ser salvo. Não somente é o repertório das provas da doutrina cristã e a fonte das crenças da Igreja, como é ainda uma lei que não se pode violar e contra a qual as instituições existentes não podem prescrever. Não se deve buscar alhures os artigos da lei divina. Cf. F. Kropatschek, Das Schriftprinzip der lutherischen Kirche, Leipzig, 1904, t. I, p. 309 sq. Ockham, no entanto, associava à Escritura a doutrina da Igreja universal, que os fiéis deviam receber e à qual estavam simplesmente obrigados a obedecer intelectual e praticamente.
Os protestantes rejeitavam a doutrina da Igreja, se ela não lhes parecesse conforme à Escritura, e faziam desta a única e exclusiva regra da fé. Cf. C. Pesch, De inspiratione sacrae Scripturae, Fribourg-en-Brisgau, 1906, p. 211-212. O concílio de Trento, sem negar que a Escritura fosse uma fonte da revelação, acrescentou-lhe uma outra fonte, as tradições divinas e apostólicas.
2. A Escritura não é a primeira fonte da revelação. Não o é nem na ordem cronológica nem na ordem lógica. — a) A revelação divina precedeu a Escritura. Esta nem sempre existiu. O conhecimento da Escritura não foi necessário para se conhecer a revelação divina. Deus havia falado aos homens e lhes havia comunicado suas vontades, antes que a revelação fosse consignada nas Escrituras. Tertuliano coloca mesmo antes da Escritura, na ordem dos tempos, o conhecimento natural de Deus, ao qual Deus acrescentou a Escritura. Adversus Hermogenem, 25, P. L., t. II, col. 220, 221.
Na economia cristã, a pregação dos apóstolos precedeu as Escrituras do Novo Testamento, segundo a observação já feita por santo Irineu, Cont. hær., III, 1, 4, P. G. t. VII, col. 844. Essa pregação precedeu até mesmo a apresentação das Escrituras do Antigo Testamento. Graças a estas, a catequização dos judeus foi sem dúvida mais fácil, cum ex Scripturis habuerunt ostensiones; mas a pregação do Evangelho foi feita aos gentios sem as Escrituras, e a fé cristã existiu durante várias gerações, sine instructione Scripturarum. Ibid., IV, xxiv, 1, 2, col. 1049, 1050. Pode-se concluir daí que a leitura da Escritura não é necessária aos fiéis, que aprendem suficientemente pela pregação a revelação sobrenatural, contida nos Livros santos.
— b) Na ordem lógica, é necessário que a autoridade da Igreja determine quais são os livros que integram o corpo da Escritura e que, por conseguinte, têm plena autoridade para estabelecer o dogma e a moral revelados por Deus. Ver t. II, col. 1595. O único critério decisivo da origem e da autoridade divina da Escritura é a declaração explícita da Igreja. Ibid., col. 1559-1569. Cf. Franzelin, Tractatus de divina traditione et Scriptura, 3e édit., Rome, 1882, p. 256-261; C. Pesch, De inspiratione sacræ Scripturæ, p. 579.
3. A Escritura, como fonte da revelação, não é superior às tradições divinas e apostólicas, pois as verdades contidas nas tradições não são menos reveladas do que as que são enunciadas na sagrada Escritura. Por isso o concílio de Trento recebe as duas fontes da revelação com o mesmo sentimento de piedade e as venera com o mesmo respeito. Ambas contêm materialmente a palavra de Deus, mas a Escritura, em virtude de sua inspiração, é formalmente a palavra divina, o que não são as tradições reveladas.
4. A Escritura tampouco é a fonte total e completa da revelação, pois há, ao lado dela, uma outra fonte, a tradição, que ensina verdades reveladas que não estão na Escritura. Tertuliano já citava certo número de tradições divinas ou apostólicas, que eram conhecidas sem que a Escritura as mencionasse. De oratione, 15-19, P. L., t. I, col. 1170-1183; De corona, 3, 4, t. II, col. 78-82. Ver TRADIÇÕES.
Pode-se até dizer que a tradição supera a Escritura em amplitude, pois todas as verdades reveladas estão contidas na tradição, que parte das que são expressas na Escritura foram transmitidas oralmente antes de serem consignadas por escrito, e que todas são conservadas na Igreja e pela Igreja, ainda que a Igreja não possua o depósito completo da revelação divina fora da Escritura, que ela guarda e interpreta. Cf. Franzelin, op. cit., p. 261-262.
Todavia, o concílio de Trento não se pronunciou sobre a questão de saber se a tradição encerra mais verdades do que a Escritura, e não considerou como tradições as verdades reveladas contidas na Bíblia. Duns Escoto perguntou-se se as verdades que é necessário ao homem saber são suficientemente transmitidas na sagrada Escritura, já que razões sérias tenderiam a justificar uma resposta negativa. Com efeito, a Escritura não somente contém uma multidão de coisas que não são necessárias à salvação, como também não nos ensina com certeza todas as verdades que parece necessário conhecer para ser salvo, tal como a distinção tão importante dos pecados mortais e veniais. Não obstante, ela expõe suficientemente tudo o que é necessário ao homem conhecer, e o que é preciso crer, esperar e realizar para atingir seu fim.
Isso não quer dizer que todas as verdades particulares necessárias à salvação dos homens estejam formalmente expressas na Bíblia; muitas nela se contêm apenas virtualmente; são conclusões de princípios, que os exegetas e os teólogos devem extrair. In IV. Sent., prol., q. I, a. 4, 14. Paris, 1893; t. VII, p. 74-75, 112-113. Ver col. 1873. Outros teólogos admitiram também que todos os dogmas, cuja crença é necessária à salvação, estão contidos na Escritura. Bellarmin, De verbo Dei, l. IV, c. XI, ad obj. 1um et 14um, Milan, 1721, t. I, p. 494, 498; os irmãos Wallenburg, Controv. gen., tr. VI, De testimoniis, c. IV, n. 14, 15, em Migne, Cursus completus theologiæ, t. I, col. 1156, e Newman, Du culte de la sainte Vierge dans l'Eglise. A opinião deles não parecia sustentável a M. Vacant, Etudes théologiques sur les constitutions du concile du Vatican, Paris, 1895, t. I, p. 376, nota 1. O ensinamento comum dos teólogos é que a Escritura não contém todos os dogmas.
Seja como for, a riqueza doutrinal da Escritura aparece a todo leitor, e Leão XIII recomendou aos pregadores, encarregados de ensinar a verdade católica tanto aos sábios quanto aos ignorantes, que recorressem a essa espécie de arsenal divino que constituem as sagradas Letras e que fornecem uma pregação tão ampla sobre Deus e suas obras, sobre Cristo Salvador, sobre a Igreja, sua instituição, sua natureza, suas funções, seus dons sobrenaturais, enfim sobre a boa formação e o governo da vida e dos costumes. Citou também os elogios que os Padres fizeram da Escritura como fonte da revelação. Encíclica Providentissimus Deus.
5. Todo o conteúdo da sagrada Escritura pertence de alguma maneira à revelação sobrenatural? Santo Tomás ensinou que tudo o que está contido na Escritura pertence à fé, distinguindo, porém, o que a ela se refere principaliter e secundum se, a saber, os artigos da fé de his quæ videnda speramus in patria, que directe nos ordinant ad vitam æternam, pelos quais homo beatus efficitur, como a trindade, a encarnação, etc., e o que a ela se refere indirecte, per accidens ou secundario, a saber, as coisas que a Escritura propõe, non quasi principaliter intenta, sed ad prædictorum manifestationem, sicut quod Abraham habuit duos filios, quod ad tactum ossium Elisæi suscitatus est mortuus, et alia hujusmodi, quæ narrantur in Scriptura sacra in ordine ad manifestationem divinæ majestatis vel incarnationis Christi, ou ainda ex quibus negatis consequitur aliquid contrarium fidei, sicut si quis diceret Samuelem non fuisse filium Helcanæ; ex hac enim sequitur Scripturam divinam esse falsam. Sum. theol., Iª, q. xxxii, a. 4; IIa IIæ, q. I, a. 6, ad 1um; q. III, a. 5.
Resulta daí que todos os enunciados da sagrada Escritura, isto é, sem dúvida não todas as formas de linguagem nem os textos que não constituem por si mesmos um enunciado bíblico, mas todos aqueles que, em seu contexto, enunciam o que Deus quis ensinar ao inspirar os escritores sagrados, embora não tenham sido revelados aos autores sagrados, pertencem, contudo, ao menos indiretamente, ao depósito da revelação. Neles se incluem, mesmo os que não são objeto direto da fé, pela sua simples inserção nos Livros santos; ao inspirá-los, Deus quis ensiná-los à humanidade; pertencem ao depósito da revelação confiado à Igreja, ainda que não sejam objeto direto da fé divina. Cf. A. Vacant, op. cit., t. I, p. 506.
6. Enfim, a Escritura, como fonte da revelação, não se basta a si mesma. É uma letra morta que necessita de um intérprete; contém a doutrina, mas esta deve dela ser extraída; é obscura e é necessário esclarecê-la; não resolve por si só nenhuma discussão e não é a juíza das controvérsias. É fácil demais alterá-la e falsear-lhe a interpretação. A juíza das controvérsias é a tradição apostólica viva nos legítimos sucessores dos apóstolos.
Tal é a doutrina de Tertuliano, De præscriptione, 19, P. L., t. II, col. 31, de santo Agostinho, De utilitate credendi, VII, n. 17, P. L., t. XLII, col. 77, de são Vicente de Lerins, Commonitorium, I, n. 2, P. L., t. L, col. 640. Essa doutrina tornou-se corrente na Igreja. Cf. J. Turmel, Histoire de la théologie positive du concile de Trente au concile du Vatican, Paris, 1906, p. 38-44.
São Bernardo chegou mesmo a dar à Igreja uma autoridade maior sobre a Escritura. Afirmou que, em sua qualidade de esposa de Deus, ela possuía o seu espírito, e que, graças à familiaridade daí resultante, penetrava os seus segredos. Podia, portanto, adaptar o texto sagrado ao seu ensinamento e à sua prática litúrgica, dando-lhe assim um valor especial, independente até do contexto. Quando ela muda a ordem ou a sequência das palavras divinas, essa nova ordem é mais forte do que a primeira. In vigilia Nativitatis Domini, P. L., t. CLXXXIII, col. 94. A Igreja nunca reivindicou para si essa autoridade, e o sentimento de são Bernardo permaneceu isolado. Os doutores escolásticos contentaram-se em reconhecer o direito da Igreja de interpretar a Escritura, e o concílio de Trento fixou-lhe as regras, apoiando-se nesse direito. Sess. IV, Decretum de editione et usu sacrorum librorum, Denzinger-Bannwart, n. 786.
Essas regras foram renovadas e precisadas pelo concílio do Vaticano. Sess. II, const. Dei Filius, c. II, ibid., n. 1788. Ver INTERPRETAÇÃO DA SAGRADA ESCRITURA. Embora seja juíza suprema do sentido da Escritura in rebus fidei et morum, a Igreja, contudo, não é senhora absoluta da Escritura. Deve zelar por sua conservação e sua defesa; não pode nem negligenciá-la nem afastar-se dela como regra da fé. Deve buscar o que é necessário ensinar aos fiéis. A Escritura permanece uma das fontes da revelação, e a regra remota e mediata da fé. A dependência em que se encontra em relação ao magistério eclesiástico em nada diminui sua autoridade própria. Cf. C. Pesch, De inspiratione sacræ Scripturæ, p. 586-590.
A doutrina da Escritura, fonte da revelação divina, foi estudada sobretudo pelos controversistas do século XVI e considerada, por conseguinte, em suas relações com as tradições divinas e a autoridade da Igreja, que os protestantes negavam. Foi exposta, antes do concílio de Trento, pelo B. João Fisher, Cochleu, Driedo e o cardeal Hósio, depois, após o concílio, por Paiva de Andrada, Pérez de Ayala, Lindanus, Stapleton e Belarmino. Sobre a doutrina deste último controversista, que superou seus predecessores, ver o P. de la Servière, La théologie de Bellarmin, Paris, 1908, p. 26-42. Ver também A. Humbert, Le problème des sources théologiques au XVIe siècle, na Revue des sciences philosophiques et théologiques, Kain, 1907, t. I, p. 478-498.
III. A ESCRITURA, LUGAR TEOLÓGICO. — 1° Existência. — A teologia, sendo a ciência da revelação divina, ver TEOLOGIA, toma como ponto de partida imediato e como princípio o dado revelado, isto é, o próprio objeto da revelação, ou a verdade de fé divina, o que santo Tomás chama o artigo de fé. Ela não os prova; ela os constata e os recebe para deles deduzir provas de outras doutrinas. É, portanto, nas fontes da revelação divina, e especialmente na Escritura, que a teologia vai buscar suas autoridades. S. Tomás, Sum. theol., I, q. 1, a. 8. Disso resulta que a Escritura é o primeiro e principal lugar teológico, isto é, o primeiro e principal princípio, do qual o teólogo tira seus argumentos ou provas. É por isso que Leão XIII, na encíclica Providentissimus Deus, declarou que era soberanamente desejável e necessário que o uso da sagrada Escritura influísse em toda a ciência teológica e fosse como sua alma. Ele lembra a prática dos santos Padres e dos teólogos mais ilustres. A Escritura ocupa, entre as fontes da revelação, um posto tal que, sem seu estudo e seu uso assíduos, a teologia não poderia ser tratada de modo conveniente e digno dela.
2° Autoridade. — O lugar teológico que a Escritura canônica constitui, porque parte de uma autoridade fundada na revelação divina, é o princípio de solução mais eficaz. S. Tomás, loc. cit., ad 2um. Ele é firme e indiscutível, pois a autoridade divina é a mais grave que pode existir. M. Cano, De locis theologicis, l. II, c. 1, no Cursus theologiæ completus de Migne, t. I, col. 65. Mas para que, nas questões teológicas, o dado revelado contido na Escritura seja um princípio de solução necessário e eficaz, é preciso que pertença certamente ao depósito da revelação. Se é apenas provável que faça parte desse depósito, ele é apenas um princípio de solução provável. Ver DOGMA, col. 1596-1597.
3° Regras de emprego das autoridades escriturísticas. — 1. Os Livros santos, que contêm a revelação, sendo aqueles que a Igreja reconhece como inspirados, todos os lugares teológicos escriturísticos deverão ser tomados dos escritos do Antigo e do Novo Testamento que a Igreja declarou canônicos. — 2. Como todos os enunciados da Escritura, tal como saiu das mãos do autor inspirado, fazem parte de algum modo do depósito da revelação, eles são suscetíveis, por si mesmos, de constituir, todos e cada um, lugares teológicos escriturísticos.
Mas, para isso, devem ser tomados no contexto inspirado, levando em conta o gênero literário que o escritor sagrado adotou e a intenção geral que se propôs. Aqueles desses enunciados que exprimem explicitamente artigos de fé constituem lugares teológicos escriturísticos absolutamente certos e infalíveis. Os que exprimem verdades que não pertencem à fé senão indireta, secundária e acidentalmente, não constituem lugares teológicos escriturísticos certos senão quando é constante que estão contidos na doutrina da fé. S. Tomás, Sum. theol., IIa IIæ, q. 1, a. 5. Ora, salvo o caso de evidência, essa certeza só é dada após determinação da Igreja. Ibid., q. xxxii, a. 4. Ver col. 1596-1598. Por dedução pode-se tirar dos enunciados da Escritura um artigo de fé ou uma verdade definida que nela está contida implicitamente. Essa dedução, se é evidente, pode ser recebida como um lugar teológico certo, mesmo quando a Igreja não a determinou ela mesma. Sua determinação, se existisse, seria útil caso as deduções não fossem evidentes.
— 3. Do ponto de vista da interpretação, os enunciados da Escritura, cujo sentido literal explícito é certo, fornecem, por si mesmos e sem declaração da Igreja, provas teológicas certas e argumentos eficazes.
O sentido literal implícito é de si apto a fornecer também aos teólogos argumentos certos, mas, como a passagem do sentido implícito ao sentido explícito exige uma explicação dos termos, uma verdade implicitamente contida na Escritura só equivale, de fato, a um princípio de fé depois de declaração da Igreja. O sentido literal, explícito ou implícito, que não é certo, só pode dar argumentos teológicos prováveis.
Quando a Igreja definiu o sentido literal, explícito ou implícito, ou mesmo o sentido espiritual, de alguma passagem escriturística, esse sentido assim definido torna-se um princípio de fé que não se poderia contradizer sem heresia e um argumento teológico certo e infalível. Quando a Igreja se serve de passagens bíblicas em apoio de suas definições dogmáticas, sem definir que o sentido literal ou espiritual que lhes dá é o verdadeiro sentido, essa significação fornece uma prova teológica certa, mas não infalível, e seria temerário, embora não herético, contradizê-la. Nas coisas que dizem respeito à fé e aos costumes, o sentido de um texto bíblico, adotado pelo consentimento unânime dos Padres, constitui um lugar teológico certo, ao qual seria temerário contradizer.
Mas se os Padres, mesmo unanimemente, e com mais forte razão os doutores e os teólogos, empregam um texto bíblico como prova de um dogma, por autoridade própria e não em nome da Igreja, sua interpretação constitui um lugar teológico certo, mas não infalível, em favor desse dogma. O sentido espiritual, querido pelo Espírito Santo, é, de si, uma prova certa; todavia ela só é válida quando a existência desse sentido é constatada com certeza. Ora, ela o é, certa ou provavelmente, quando o sentido espiritual é atestado, certa ou provavelmente, por um escritor sagrado, pela Igreja ou pelo consentimento unânime dos Padres.
O sentido consequente, que se deduz de um texto bíblico por via de raciocínio, tem para o teólogo uma autoridade certa. Se é deduzido de um sentido literal explícito ou definido, seria um erro contradizê-lo. Se resulta da aproximação de dois textos, ou de uma maior racional e de uma menor escriturística, ou ainda de uma maior escriturística e de uma menor racional, tem o valor de uma conclusão teológica da mesma natureza. O sentido de uma proposição escriturística, oposto à analogia da fé, é sempre falso; mas o sentido conforme a essa analogia nem sempre é verdadeiro, e só constitui um argumento teológico escriturístico se for certo por outra via. O sentido acomodatício jamais pode servir diretamente de argumento escriturístico. Cf. S. di Bartolo, Les critères théologiques, trad. franç., Paris, 1889, p. 258-280.
— Quanto aos textos, traduções e edições da Bíblia a utilizar, o teólogo tira argumentos certos dos textos que estiveram e ainda estão em uso na Igreja universal, tais como os da versão dos Setenta e do Novo Testamento grego. Textos em uso em Igrejas particulares, tais como as versões siríaca, copta, itálica, com a aprovação, ao menos implícita, da Igreja universal, têm para o teólogo um valor um pouco menor.
A Vulgata latina, usada na Igreja e declarada autêntica, isto é, oficial, por um juízo solene do concílio de Trento, tem, para o teólogo, o valor do texto inspirado primitivo em tudo o que diz respeito à fé e aos costumes, e todos os textos que ela contém constituem, sob esse aspecto, provas teológicas certas, iguais ao original. Ver VULGATA. Cf. S. di Bartolo, op. cit., p. 288-243. As edições do texto hebraico do Antigo Testamento, sendo substancialmente conformes ao original, podem ser utilizadas pelo teólogo, e suas leituras podem lhe fornecer um lugar teológico provável.
As edições críticas e as versões eruditas dos originais podem fornecer argumentos na medida em que reproduzem os originais. Na encíclica Providentissimus Deus, Leão XIII autorizou seu uso. Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 1941.
As edições dos textos originais e das antigas versões católicas, mesmo da Igreja oriental, e as versões latinas e as que estão em língua vulgar, feitas pelos hereges, não podem ser empregadas, se se destinam a propagar a heresia. Seu emprego, se são fiéis e íntegras, é permitido aos estudantes de teologia e de Sagrada Escritura. Const. Officiorum de 25 de janeiro de 1896, tit. 1, c. II, n. 5, 6. Elas podem, com efeito, prestar serviços aos teólogos que as utilizam. Cf. A. Gardeil, La notion du lieu théologique, Kain, Paris, 1908, p. 37, 45-46, 48-62
Autor original: E. Mangenot
A extração e a tradução foram feitas por IA e em caso de algum erro podem entrar em contato com o editor