ERIGENA (JOÃO ESCOTO)

ÉRIGÈNE (ou ÉRIUGÈNE) (Jean Scot), filósofo e teólogo heterodoxo do século IX. I. Nome e influência. II. Obras. III. Doutrinas.

I. O nome. — Os manuscritos o chamam mais frequentemente de Joannes Scotus (ou Erigena), ou ainda, e é o caso dos manuscritos mais antigos, Joannes Scottigena (ou Scoligena) simplesmente, por vezes Joannes Scotus Eriugena. Cf. C. Bäumker, em Jahrbuch für Philosophie und spekulat. Theologie, Paderborn, 1893, t. VII, p. 346; 1894, t. VIII, p. 222; L. Traube, em Monumenta Germaniæ historica. Poetae latini aevi medii, Berlin, 1896, t. III, p. 518. A forma Érigène é tardia, empregada talvez pela primeira vez por Trithème (Joannes de scriptoribus ecclesiasticis, Paris, 1512, fol. 102r), que a manteve em alta confiança. Os historiadores mais recentes da filosofia preferem lembrar Ériugène a Érigène. Eriugena ou Ierugena parecem indicar sua origem. A palavra Scotia designava, no século IX, a Irlanda; a palavra Scottus, um habitante da Irlanda. Eriugena ou Ierugena significaria, portanto, que ele era originário da Irlanda, quer se admita a etimologia contestável de J. Ussher, De britannicarum ecclesiarum antiquitatibus, Dublin, 1639, p. 1119, que deriva Ierugena de Ἱερού (a ilha dos Santos, e muito provavelmente a Irlanda), e traduz Ierugena por originário da ilha dos Santos; quer se prefira a etimologia do céltico (h)erin (Irlanda), dada por Traube, em Abhandlungen der königlichen Akademie der Wissenschaften, philos.-philologisch. Klasse, Munich, 1892, t. XIX, p. 360, que faz derivar Eriugena do céltico (h)erin.

Um texto de saint Prudence, bispo de Troyes, em seu De prædestinatione contra Joannem Scotum, c. XIV, P. L., t. CXV, col. 1191, confirma essa conclusão. Prudence diz a Jean Scot: Hiberina transmisit ad nos te solum omnium acutissimum. Não há por que se deter nas opiniões que situam na Escócia, ou mesmo na Inglaterra, o berço de Jean Scot, e menos ainda naquela que o faz nascer no Oriente. É preciso resignar-se à ignorância quanto aos anos anteriores à sua estada junto de Charles le Chauve. Suas viagens ao Oriente, e sobretudo à Grécia, em busca da ciência, são puramente lendárias, e só são cridas com base na fé em um texto, que não é probatório, de Roger Bacon, cf. A. Wood, Historia et antiquitates universitatis Oxoniensis, Oxford, 1674, t. I, p. 15. Talvez o frater Iohannis Scoti fecit paginam, que lemos no início de um manuscrito antigo, cf. V. Cousin, Ouvrages inédits d'Abélard, Paris, 1836, p. 622, se aplique a um irmão do nosso Jean Scot. Cf. J.-B. Pitra, Spicilegium Solesmense, Paris, 1855, t. I, p. XXVI.

Mas é perder tempo partir daí para conjecturar, com X. Rousselot, Études sur la philosophie dans le moyen âge, Paris, 1840, t. I, p. 41, que Jean Scot era um «membro da família de Adelme, e, por conseguinte, monge, de Ina, rei dos Saxões do Ocidente». Foi ele clérigo? Prudence, em seu De prædestinatione contra Joannem Scotum, P. L., t. CXV, col. 1043, diz que ele estava nullis ecclesiasticis gradibus, mas não que não tivesse recebido as ordens sagradas, ao contrário do que pensa G. Floss, em sua edição do De divisione naturæ, P. L., t. CXXII, col. 1021-1022.

Teria Jean Scot sido clérigo laico? Sabemos, pelo próprio Prudence, que ele estava constituído em dignidade, mas sem estar ligado a uma igreja particular. Jean Scot nasceu, segundo tudo indica, entre 800 e 810. Suas relações íntimas com o rei Charles le Chauve, e os elogios que lhe conferem os historiadores contemporâneos, como Guillaume de Malmesbury, Gesta regum anglorum, l. V, p. 413, mostram Jean Scot em grande estima. Ele esteve certamente na corte de Charles le Chauve, que lhe pediu a tradução do pseudo-Denys, e compôs seu De divisione naturæ.

O papa Nicolas Ier chegou a escrever a Charles le Chauve para se queixar de que a obra de Denys não tivesse sido submetida, antes da publicação, ao exame de Roma. Há uma frase de um cronista anônimo do século XII que, falando dos acontecimentos ocorridos desde o começo do reinado de Robert até a morte de Philippe Ier, se exprime assim: In dialectica : eamdem hi polemici extiterunt sophistæ : Joannes, qui artem sophisticam vocalem esse disseruit, Robertus Parisiensis, Joscelinus Compendiensis, Arnulphus Laudunensis. Hi Joannis fuerunt sectatores.

Quem foi esse Jean? Du Boulay (Bulæus), Historia universitatis Parisiensis, Paris, 1665, t. I, p. 443, suspeitou que se tratava do médico do rei Henri Ier, Jean dit le Sourd, discípulo de Fulbert de Chartres. Essa opinião encontrou adeptos e, mais ainda, contraditores, que identificaram essa personagem com Jean Scot Ériugène; tampouco se chegou a um acordo sobre o sentido das palavras: eamdem hi polemici extiterunt sophistæ : Joannes, qui artem sophisticam vocalem esse disseruit. A discussão foi retomada recentemente. A. Clerval, Les écoles de Chartres au moyen âge du Ve au XVIe siècle, Chartres, 1895, p. 121-124, tomou posição por Jean le Sourd, ao passo que o P. Mandonnet, Jean Scot Érigène et Jean le Sourd, na Revue thomiste, Paris, 1897, t. V, p. 383-394, defendeu a causa de Jean Scot. O caso não parece decidido de maneira definitiva. Cf. Ueberweg-Heinze, Grundriss der Geschichte der Philosophie der patristischen und scholastischen Zeit, 9e édit., Berlin, 1905, p. 168-169, 181.

A terceira questão é esta: até que data permaneceu Jean du Scot na escola do palácio? Sobre esse ponto, e sobre o fim da vida de Jean Scot, faltam informações seguras. Suas poesias nos permitem seguir seu rastro até a época da morte de Charles le Chauve (877), talvez até 882. O resto nos é desconhecido. Onde a história se cala, a lenda toma a palavra.

Guillaume de Malmesbury, segundo seu costume, reuniu e fundiu, mal ou bem, os relatos esparsos e incoerentes. Gesta regum anglorum, II, § cxxii; De gestis pontificum anglorum, V; Epistola I. ad Petrum monachum de vita et scriptis Joannis Scoti, P. L., t. CXXIX, col. 1084-1085, 1652-1653, 1668, 1771; t. CXXII, col. 91-92; cf. p. xxiv. Jean Scot teria sido chamado da França para a Inglaterra pelo rei Alfred le Grand; teria ensinado no mosteiro de Malmesbury (o mosteiro de Guillaume) e teria sido morto por seus alunos a golpes de estiletes; sobre seu túmulo deixado sem honras teria brilhado uma luz maravilhosa, e seria preciso considerá-lo mártir, como atesta seu epitáfio, em quatro versos (nele se lê sanctus sophista Joannes), cujo texto Guillaume transcreve.

A lenda passou de Guillaume de Malmesbury para uma multidão de escritores e até para martirológios; ela se lê, na data de 10 de novembro, no suplemento de Molanus ao martirológio de Usuard, publicado em Anvers, em 1583 (e não, como se disse, na edição do martirológio romano publicada em Anvers, em 1586). Cf. ainda A. du Saussay, Martyrologium gallicanum, Paris, 1636, p. 1225, e, entre os escritores recentes, P. Vulliaud, em Entretiens idéalistes, 25 mars 1910, p. 130. Se realmente o epitáfio transcrito por Guillaume de Malmesbury é tão antigo quanto ele pretende, há boas chances de que tenha fornecido o ponto de partida da lenda; são frequentes os casos de lendas hagiográficas devidas à epigrafia. Cf. H. Delehaye, Les légendes hagiographiques, Bruxelles, 1905, p. 94-97.

No Johannes sophista da inscrição tumular ter-se-ia visto o célebre Jean Scot Ériugène; para chegar a isso — e a explicação que se segue continua válida mesmo que, longe de ter sido causada pela inscrição, a lenda lhe seja anterior — ter-se-ia confundido com o Jean, monge e sacerdote, que o rei Alfred mandou vir da França e que colocou à frente da abadia de Ethelinge (Athelney), onde os monges o assassinaram, e ter-se-ia transformado esse assassinato em uma morte causada pelos estiletes de escrever de seus alunos, utilizando assim um tema clássico da hagiografia, cf. H. Delehaye, op. cit., p. 117-118; essa morte, por sua vez, teria passado por um martírio, como nas lendas de santos dos primeiros séculos; enfim, ter-se-ia fixado sua festa em 10 de novembro, dia aniversário do martírio de um Jean Scot, bispo na Sclavonie. Cf. Adam de Brème, Gesta pontificum Hammaburgensis ecclesiae, c. xxix, clxvii, ccvii, P. L., t. CXLVI, col. 574, 595-596, 618; P. Piolin, Supplément aux Vies des Saints et spécialement aux Petits Bollandistes, Paris, s. d., t. III, p. 422.

Veja-se, sobre essa lenda que mereceria um estudo aprofundado, algumas indicações em Mabillon, Acta sanctorum ordinis sancti Benedicti, Paris, 1680, t. VI, p. 506-513; [Paris], em Perpétuité de la foi de l'Église catholique sur l'eucharistie, édit. Migne, Paris, 1841, t. I, col. 1139-1150; N. Alexandre, Historia ecclesiastica, édit. Mansi, Venise, 1778, t. VI, p. 427-428.

II. Obras. 1° Traduções e comentários. A pedido de Charles le Chauve, meo laeta Carolo, dizia ele, P. L., t. CXXII, col. 1029, Ériugène traduziu as quatro obras e as dez cartas do pseudo-Denys l'Aréopagite, que ele considerava, como seus contemporâneos, o discípulo de saint Paul e o apóstolo de Paris, col. 1032. O códice que ele traduziu, e ao qual remetia os críticos minuciosos que viessem a discutir sua obra, era sem dúvida o exemplar oferecido, em 827, a Louis le Débonnaire por uma embaixada do imperador de Constantinople, Michel le Bègue. Cf. H. Omont, Manuscrit des œuvres de saint Denys l'Aréopagite envoyé de Constantinople à Louis le Débonnaire en 827, na Revue des études grecques, Paris, 1904, t. XVII, p. 230-236. Em seguida, para atender aos desejos do mesmo Charles le Chauve, traduziu ele os Ambigua de saint Maxime le Confesseur, isto é, a explicação das passagens difíceis de saint Grégoire de Nazianze, tanto mais que ela frequentemente lançava luz sobre o Aréopagita. Tendo percebido bem que a obscuridade era o escolho a temer na leitura de Denys, cf. col. 1032, empreendeu um comentário, Expositiones, desses escritos, que infelizmente chegou até nós incompleto.

As Expositiones in Mysticam theologiam, P. L., t. CXXII, col. 267-284, são atribuídas erroneamente à obra de Jean Scot. Cf. S. M. Deutsch, Realencyklopädie, t. XVIII, p. 87, segundo a obra (russa) de A. Brilliantoff, L'influence de la théologie orientale sur l'occidentale dans les œuvres de Jean Scot Érigène, Saint-Pétersbourg, 1898, p. 34 sq. Além disso (ver a bibliografia) foram publicados parcialmente comentários de Scot Ériugène sobre Martianus Capella, a partir de um manuscrito de Saint-Germain-des-Prés, em Paris. Recentemente um americano, E. Kennard Rand, editou com muito cuidado glosas do mesmo Scot sobre os Opuscula sacra de Boèce; a bem dizer, os manuscritos não indicam Scot como autor desse comentário, mas a crítica interna autoriza atribuí-lo a ele. Por fim, possuímos fragmentos de um comentário sobre saint Jean e uma homilia sobre o prólogo desse Evangelho.

2° Outras obras. Temos de Ériugène obras mais pessoais do que as traduções ou os comentários. Primeiro o De praedestinatione, que ele escreveu a pedido de Hincmar de Reims. Sua obra capital é o Περὶ φύσεως μερισμοῦ, id est de divisione naturae libri quinque, importante menos ainda por sua extensão do que pela riqueza do desenvolvimento sistemático de suas doutrinas. Pode-se ligar a ela, supondo que seja autêntico, um curto fragmento do Liber de egressu et regressu animae ad Deum. Escreveu certo número de breves poemas, peças de ocasião, a maioria endereçada a Charles le Chauve: parece que Ériugène ofereceu, a cada ano, ao monarca um tributo de sua musa para as principais festas da Igreja, notadamente na Páscoa, no Natal ou da crucificação, ou da ressurreição de Jésus-Christ, ou da descida aos infernos, ou da festa da Páscoa. O poeta acrescenta os votos e as preces que faz pelo soberano... Esses poemas têm um interesse real...: é aí, numa forma desajeitada embora em certos traços brilhante, que se encontra o pensamento filosófico do autor.» Cf. A. Ebert, Histoire de la littérature du moyen âge en Occident, trad. Aymeric et Condamin, Paris, 1884, t. II, p. 405-408.

3° Obras perdidas e duvidosas. Diversas obras foram atribuídas a Ériugène, com razão ou falsamente, que não foram encontradas até agora. Cf. P. L., t. CXXII, p. xxiv-xxvii; Th. Christlieb, Leben und Lehre des Johannes Scotus Erigena, Gotha, 1860, p. 68-81; e ainda, uma questão difícil e pendente é a de um tratado sobre a eucaristia de Jean Scot Ériugène. Na controvérsia sobre a eucaristia, suscitada por Bérenger de Tours, ele foi frequentemente citado por Bérenger e seus partidários e seus adversários, como autor de um tratado desse gênero, que todos concordavam em dizer ser obra de Scot. Ver col. 729-731. Se nos perguntamos se não havia aí uma confusão, sustentaram-se as seguintes opiniões: a) o livro de Jean Scot sobre a eucaristia está perdido; b) a obra escrita por Jean Scot é aquela que foi publicada sob o nome de Ratramne de Corbie, o De corpore et sanguine Domini, P. L., t. CXXI, col. 125-170. não de Jean Scot, mas sim, este escrito não é talvez contudo se o creu de Jean Scot; Jean Scot é toda a controvérsia berengariana; que se atribuiu, e este tratado nós o autor do tratado lhe publica De corpore et sanguine Domini; nós o temos sob o nome de Silvestre II (Gerbert), P. L., t. cxxxix, col. 179-188. Sobre a história dessas opiniões, ver t. ii, col. 730-731; cf. Hauck, em Realencyklopädie, Leipzig, 1905, t. xviii, p. 467-468; S. M. Deutsch, em Realencyklopädie, Leipzig, 1906, t. xviii, p. 737; P. Balzani, Rivista storico-critica delle scienze teologiche, Rome, 1906, t. ii, p. 418.

Que pensar de tudo isso? É preciso eliminar primeiro, que é preciso eliminar os textos sobre a eucaristia publicados por Ravaisson, Rapports des départements de l'Ouest, Paris 1841, p. 372 e, segundo ele, por Saint-René Taillandier, Scol, Paris 1851, p. 325-327, que puderam, por Ravaisson, Saint-René Taillandier, p. 72; e, como esse fragmento era obra de Jean Scot, poderíamos concluir que ele pertencia à eucaristia da qual se disse que ele era o autor. Sob o infortúnio de que Ravaisson e Saint-René Taillandier, como observa H. J. Floss, P. L., t. cxxii, p. xxii, não perceberam que esse fragmento não é outra coisa senão um trecho do tratado conhecido sob o nome de Ratramne, P. L., t. cxxi, col. 103-161.

a) Parece bem que Scot tenha tratado ex professo de eucharistia em páginas que as obras atualmente conhecidas não contêm. P. L., t. cxxv, col. 296 (escrito em 860), assinala doutrinas contrárias ao dogma eucarístico, e suas doutrinas de Jean, monge de Fleury, contemporâneo, escreveu De corpore et sanguine Christi contra Joannis Scoti ineptias em um escrito. Que Ériugène tenha ensinado essas inépcias, é possível e até mesmo verossímil, especialmente se ele teve de expô-las na parte de seus comentários sobre o pseudo-Denys ou sobre saint Jean que está perdida.

b) Não é admissível que uma obra, a saber, o De corpore et sanguine Domini, publicada sob o nome de Jean Scot; de Scot ela não tem, de Ratramne sim, sem contar que o estilo, a maneira, os processos, são do século IX, donde se pode dizer que manuscritos antigos a atribuem a Ratramne.

c) É possível que não se tivesse, na controvérsia berengariana, o tratado de Scot sobre a eucaristia e ao mesmo tempo o tratado de Ratramne. Sem impor essa conclusão, o que dizemos da controvérsia não a exclui. As passagens difíceis do tratado de Ratramne são suscetíveis de uma interpretação, e pode-se, colocando-as em seu contexto, encontrar aí fórmulas que, sobretudo isoladas do contexto, se ajustariam bastante bem às afirmações de Bérenger, e que foram condenadas pelos concílios que o condenaram, a ele e a seus contraditores, e, Bérenger reclamando-se de Scot, não parece legítimo atribuir a Scot a paternidade do De corpore et sanguine Domini do qual se escreveu que era atribuído a Scot.

d) É ainda menos legítimo, como fez R. Astier, no Bulletin historique et philologique du Comité des travaux historiques et scientifiques, 1902, p. 154-155, ver nisso a chave de toda a filosofia de Scot. O autor da memória encontrou, em 4 de abril de 1902, um trecho do De corpore et sanguine Domini no De divisione naturæ de Jean Scot; e sustentou que o estilo, assim como as citações gregas, que aparecem nesse opúsculo, estão totalmente conformes aos princípios de Jean Scot em seu idealismo temperado, confiança cega nas forças da razão, e que as teorias eucarísticas desenvolvidas nesse escrito concordam com as que se leem nas obras de Jean Scot.

Parece, ao contrário, que o De corpore et sanguine Domini difere mais, no fundo e na forma, das obras de Jean Scot do que se assemelha a elas. É, a bem ver, uma apologia de Paschase Radbert, mesmo reduzindo ao mínimo os erros eucarísticos de Scot, a continuação de Paschase Radbert. As semelhanças bem constatadas por R. Astier explicam-se pelo modo de pensar do autor do De corpore et sanguine Domini, e pelo fato de que ele conheceu e utilizou o De divisione naturæ. Essas observações teriam uma confirmação importante se se devesse admitir, como supõe Hauck, em Realencyklopädie, 1906, t. xviii, p. 344, que o autor do De corpore et sanguine Domini não é Gerbert, mas um alemão.

Em suma, até que se encontre um melhor tratado da eucaristia na obra daquele que lemos sob o nome de Scot, tudo leva a crer que Eriugène escreveu uma obra distinta, perdida ou, ao menos, nas partes dos comentários sobre o pseudo-Aréopagita ou sobre saint Jean; pode ser, contudo, que aqueles que combateram por ele tivessem o texto do tratado de Ratramne quando tinham o de Scot. Não se está em condições de estabelecer definitivamente a cronologia das obras de Jean Scot.

O De prædestinatione foi escrito em 851. O escrito perdido sobre a eucaristia parece ser anterior a 860, pois é anterior ao escrito redigido por Hincmar em 860; no De prædestinatione, Hincmar se mostra perturbado com as doutrinas de Jean Scot sobre a eucaristia, ao passo que em 851 lhe pedia apoio no combate sobre a predestinação. A. Ebert, Histoire générale de la littérature du moyen âge en Occident, trad. de Condamin, t. ii, p. 287, pensa que a tradução do pseudo-Denys foi a primeira obra composta por Ériugène na corte de Charles le Chauve, como oferenda de recém-chegado, que a dedicava ao monarca como «Joannes», designando-se como estrangeiro, e P. L., t. cxxii, col. 1029. Adreval designa um estrangeiro, seja qual for a data de sua chegada; aliás, o P. Jacquin, Revue des sciences philosophiques et théologiques, Kain, 1907, t. i, p. 678-684, demonstrou que, no primeiro período de sua estada na França, ao menos até 851, Scot não conheceu o pseudo-Denys; ele fixou nos anos 858-860 a data dessa tradução.

A tradução de saint Maxime e as Expositiones sobre o pseudo-Denys devem ter vindo depois. As Expositiones seriam posteriores ao De divisione naturæ. Cf. H. J. Floss, P. L., t. cxxii, p. xxiv.

O De divisione naturæ parece ter sido concluído antes de 865; Jean Scot o oferece a Wulfade, seu «irmão em Cristo e colaborador nos estudos da sabedoria», a Wulfade «cujas exortações e diligência o levaram a começar a obra e a conduzi-la até o fim», P. L., t. cxxii, col. 1022; Wulfade tornou-se arcebispo de Bourges em 865, e é de crer que Ériugène lhe teria dado esse título se a promoção a Bourges já tivesse ocorrido quando lhe dedicava seu trabalho. O comentário sobre Boèce parece ser dos últimos anos de Scot. Cf. E. Kennard Rand, Johannes Scottus, Munich, 1906, p. 27. As poesias distribuem-se ao longo de sua permanência junto a Charles le Chauve. Quanto ao resto, não há informações precisas. Estamos longe de possuir um texto satisfatório dos escritos de Ériugène. Não possuímos todas as suas obras, e de várias daquelas que chegaram até nós, sem excetuar as obras importantes, por exemplo, o comentário sobre saint Jean, dispomos apenas de fragmentos. Descobertas, como as do comentário sobre Martianus Capella, infelizmente publicado de forma parcial (ver na bibliografia), e do comentário sobre Boèce, mostram quais tesouros as bibliotecas ainda podem ocultar.

Por outro lado, o texto da última edição das Opera omnia, a de H. J. Floss, P. L., 1853, t. cxxii, não é irrepreensível. A descoberta, por exemplo, de um manuscrito do De divisione naturæ, o codex Bambergensis, quase contemporâneo, em sua primeira parte, de Ériugène, e não utilizado por Floss, permite tocar com o dedo algumas das deficiências da edição Floss, e, portanto, a necessidade de uma edição científica. Cf. A. Schmitt, Zwei noch unbenützte Handschriften des Johannes Scottus Eriugena, Bamberg, 1900; J. Dräseke, Johannes Scottus Eriugena und dessen Gewährsmänner in seinem Werke De divisione naturæ libri V, Leipzig, 1902, p. 3-7, 64. Ver ainda L. Traube em Rand, Johannes Scottus, p. x, e E. B[uonaiuti], em Rivista storico-critica delle scienze teologiche, Rome, 1908, t. iv, p. 149.

III. Doutrinas. As fontes. «Um estudo aprofundado sobre a filosofia de Scot ainda está por fazer», diz M. de Wulf, Histoire de la philosophie médiévale, 2e édit., 1905, Louvain, p. 185; isso também é verdade quanto à sua teologia. Dado o estado do texto de Scot, esse estudo era e continua extremamente difícil, senão impossível. Uma das razões pelas quais ele não foi levado tão longe quanto se poderia, é que, até estes últimos anos, não se havia preocupado suficientemente em pesquisar-lhe as fontes. O conhecimento de um autor exige que nos coloquemos em sua perspectiva e na de seu século, que nos demos conta do que ele deve a seus predecessores, da medida em que se serviu deles, da maneira como os compreendeu, de sua parcela de originalidade pessoal. É isso que se começou a fazer, graças principalmente a J. Dräseke.

— 1° Fontes gregas. Ériugène é o mais grego dos escritores latinos do século IX. Ele o é a tal ponto, reclama-se dos gregos com tal insistência, destaca-se tão fortemente de seus contemporâneos por seu conhecimento do grego e sua cultura filosófica e literária, toda impregnada de helenismo, que se julgou «impossível admitir que se tivesse formado no Ocidente» e supôs-se que «esse neoplatônico, totalmente incompreendido pelos teólogos do Ocidente, era talvez um oriental, ou ao menos que havia feito uma estada no Oriente», e que por aí se explica sua personalidade extraordinária. Cf. G. Brunhes, La foi chrétienne et la philosophie au temps de la renaissance carolingienne, Paris, 1903, p. 199-200.

Não, o helenismo de Ériugène não é tão acentuado, e seu neoplatonismo só nos veio do Oriente por intermédio dos livros. Pôde aprender o grego na Irlanda ou na Inglaterra; estudava-se o grego em alguns mosteiros da Grã-Bretanha desde o tempo de Théodore de Tarse, arcebispo de Cantorbéry (668-690), cf. J. Dräseke, Johannes Scottus Eriugena, p. 9, e, «protegida por muito tempo contra os bárbaros pelo próprio isolamento, a Irlanda conservara alguns depósitos da ciência helênica.» E. Egger, L'hellénisme en France, Paris, 1869, t. i, p. 50. Cf. B. Hauréau, Singularités historiques et littéraires, Paris, 1851; M. Roger, L'enseignement des lettres classiques d'Ausone à Alcuin, Paris, 1905. Que soubesse grego melhor que seus contemporâneos, sem excetuar sem dúvida seus mestres, isso prova simplesmente que teve um espírito penetrante desenvolvido por um trabalho intenso.

Seja como for, o P. Jacquin, na Revue des sciences philosophiques et théologiques, Kain, 1907, t. i, p. 674-685; cf. J. Dräseke, na Revue de philosophie, Paris, 1909, t. ix, p. 645, nota 2, demonstrou que provavelmente «seu estudo direto dos autores gregos é posterior à sua chegada à França», p. 678; que, no momento em que escreveu seu De prædestinatione (851), estava «sob a influência quase exclusiva dos autores latinos e, sobretudo, que não utilizava os escritos areopagíticos», p. 676; que «as ideias neoplatônicas que emite nessa época são tomadas de empréstimo, em seus princípios ao menos, das obras de saint Augustin», p. 683.

A iniciação de Ériugène à literatura grega se fez pouco a pouco; a grande revelação lhe veio do pseudo-Denys. Não cita nenhum autor grego no De prædestinatione; no De divisione naturæ, cita Aristote, Platon, Ératosthène, Clément d'Alexandrie, Origène, saint Basile, saint Jean Chrysostome, saint Épiphane, saint Grégoire de Nysse, saint Grégoire de Nazianze, o pseudo-Denys, saint Maxime le Confesseur. Cf. J. Dräseke, Johannes Scottus Eriugena, p. 9-10, 27-63, 66-67, em Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie, Leipzig, 1903, t. xlvi, p. 563-580; 1904, t. xlvii, p. 121-130, 250 sq.; em Theologische Studien und Kritiken, Gotha, 1909, p. 530-570.

Não concluamos disso nem que ele leu todos esses autores no texto original, nem que aqueles que leu no original ele sempre compreendeu perfeitamente. Os escritos da antiguidade grega só foram conhecidos diretamente por um pequeno número de cristãos ocidentais da Idade Média, sobretudo do século IX. Cf. F. Picavet, Esquisse d'une histoire générale et comparée des philosophies médiévales, Paris, 1905, p. 156-160; M. de Wulf, Histoire de la philosophie médiévale, 2e édit., Louvain, 1905, p. 149-152. Ériugène parece ter lido no original, além do pseudo-Denys e de saint Maxime, tratados de saint Épiphane e de saint Grégoire de Nysse. Suas traduções do grego são defeituosas, e, mesmo admitindo que tivesse diante dos olhos manuscritos imperfeitos, é impossível conceder-lhe um conhecimento acabado das sutilezas da bela língua grega.

Em suma, conheceu o Timée de Platon por intermédio da tradução e do comentário de Chalcidius e também por Cicéron; foi iniciado ao neoplatonismo não pela leitura de Plotin, de Proclus ou de qualquer outro filósofo dessa escola, mas pela de saint Augustin e do pseudo-Denys. Tais são os limites de seu helenismo e de seu neoplatonismo: longe de resultar de um contato direto com os filósofos gregos, especialmente os neoplatônicos, seu sistema é uma construção pessoal, na qual o neoplatonismo penetrou através da tradução do Timée, do pseudo-Denys e da obra de saint Augustin, e de seu espírito sutil, elevado e potente, impregnado do pensamento cristão e do helenismo carolíngio.

2° Fontes latinas. Ériugène utiliza, no De prædestinatione, saint Augustin, citado quase sessenta vezes, saint Grégoire papa e saint Isidore, citados nonem apenas. Cf. o P. Jacquin, em Revue des sciences philosophiques et théologiques, t. i, p. 681. No De divisione naturæ, cita Virgile, Martianus Capella (por intermédio de quem conhece Ératosthène), saint Hilaire de Poitiers, Boèce (graças a quem conhece Aristote e, sobretudo, o ⟦grego ilegível⟧, e ainda) saint Jérôme, saint Ambroise, e, sobretudo, saint Augustin; com Chalcidius, Cicéron lhe dá a conhecer o Timée. Cf. J. Dräseke, Johannes Scottus Eriugena, p. 10-27; P. Duhem, em Revue des questions scientifiques, Louvain, 1910, t. LXVIII, p. 14-15. No comentário sobre Boèce, ele n. Augustin, mas como sempre, sobretudo saint Jérôme, saint Grégoire, saint Ambroise, saint Sédulius, Claudien Mamert, o papa, etc. Cf. E. Kennard Rand, Johannes Scottus, p. 6, 11. Cf. de Macrobe, não que Scot tivesse o conhecimento, parece abusivamente que se, P. Duhem, p. 15-16, 36, e é de Macrobe, De differentiis et societatibus græci latinique, atribuiu extratos na sequência das obras de ... ordinariamente a conhecida...

Fontes hebraicas. Teria Ériugène, parece não tê-lo conhecido ou não o hebraico? Ele conheceu apenas pouco disso. Encontramos nele algum lem siríaco (e não nos deixa ignorar que há algumas citações hebraicas). É claro a saint Basile), e que quem se orgulhava de seu conhecimento do grego do hebraico, ela não se teria reduzido ao conhecimento de tais palavras do alfabeto e de algumas tomadas de empréstimo à Bíblia dos autores gregos. Quando cita a mesma quando aceita sempre o texto dos Septante, ele não exatamente o texto hebraico, isto é, que ele não sabia hebraico.» É claro é tempo G. Brunhes, La philosophie chrétienne au temps de la renaissance carolingienne, p. 194. Supõe-se recentemente que, mais ainda do que o Pseudo-Denys, foi a fonte inspiradora de Ériugène, a cabala.

«Às vezes ut sapientes ⟦grego ilegível⟧ tradiderunt.» O filósofo conhecia essa tradição frequentemente quando o próprio Scot? Duvidarei disso, pois quando cita uma etimologia tirada do hebraico, ele o faz segundo saint Jérôme ou simplesmente copiando o Aréopagite, seu mestre... No entanto, se ignoramos de onde lhe era conhecida a cabala, é inegável que ele fala frequentemente dela em sua linguagem, e encontra-se no De divisione naturæ um simbolismo idêntico ao simbolismo cabalístico. P. Vulliaud, 25 mars 1910, p. 127, 128. Há aí o esoterismo da cabala a explorar, tanto mais que ela se propagou e era mais ou menos conhecida dos cristãos no século IX. Cf. t. II, col. 1275, 1276.

Já Brucker, Historia critica philosophiæ, Leipzig, 1742, havia aproximado, aliás de modo bastante tolo, as doutrinas de Ériugène da cabala. De todo modo, é exceder a medida ver na cabala a principal fonte do eriugenismo. E é preciso notar que Ériugène professa o antissemitismo, e mostra, em Judaicum peclus vitiorum plena vorago, o último Versus, o demônio vencido por le Christ. P. L., t. CXXII, col. 1234.

— DOUTRINAS. — 1° A filosofia e a teologia, a fé e a razão.

Essa questão inspirou boas páginas a G. Brunhes, La foi chrétienne et la philosophie au temps de la renaissance carolingienne, Paris, 1903, sobretudo p. 51-69, 153-181; cf. Ligeard, na Revue du clergé français, 1er juil. 1910, p. 7-12.

— 1° Identificação entre a filosofia e a religião. A filosofia e a religião são uma única e mesma coisa. Conficitur... esse veram religionem, convertimque veram religionem esse veram philosophiam, diz ele. De prædestinatione, c. i, t. CXXII, col. 358. Essa ideia é o ponto de partida de toda a sua obra, e ela está em toda parte. Tratar da filosofia não é outra coisa senão summa philosophia, quæ et omnium rerum causa, Deus, rationabiliter investigatur, et humiliter colitur.

— 2° O conhecimento de Deus. A alma possui os movimentos dos sentidos, que atingem os fenômenos das coisas sensíveis; a razão, ratio, que conhece Deus enquanto causa das coisas sem saber o que ele é, define secundum quod incognitum Deum, animus, causa omnium sit; a inteligência, intellectus, pela qual a alma ultrapassa sua própria natureza, o νοῦς dos gregos, lançando-se a partir do ponto aonde a razão a havia conduzido, eleva-se até Deus, objeto desse conhecimento puro que é contemplação, visão, visão intelectual.

E não é apenas pela visão das coisas sensíveis que a alma se eleva a Deus invisível; basta-lhe voltar-se para si mesma e considerar-se atentamente, e nela encontrará a trindade substancial que in motibus humanæ naturæ recte intuentibus arridet. Esse meio de chegar ao conhecimento da bondade divina é o melhor e o único, maximus pæne solus gradus et ad cognitionem veritatis. De divisione naturæ, l. II, c. XXIII-XXIV, col. 572-580, 610-611. Essa intuição é a faculdade primeira que preexistia aos produtos de uma razão. De posse de Deus, a alma, passando da via ascendente à via descendente, enriquece a razão e os sentidos com os dados das luzes que ela descobriu, c. XXIV, col. 573-574.

— 3° A autoridade e a Escritura e os Padres. Sendo assim, não há que opor a fé e a razão, a razão e a verdadeira autoridade: Ambo siquidem ex uno fonte, divina videlicet sapientia, manare dubium non est. Bastante comumente pensa-se que João Escoto dá a preeminência à razão sobre a fé e, em apoio a essa opinião, cita-se esta passagem: Rationem priorem esse natura... didicimus... Omnis enim auctoritas siquidem ex vera ratione processit, ratio vero nunquam ex auctoritate. Auctoritas, quæ vera ratione non approbatur, infirma videtur esse. Vera autem ratio, quoniam suis virtutibus data atque immutabilis munitur, nullius auctoritatis astipulatione roborari indiget.

Que quer isso dizer? Que Eriúgena faz pouco caso da Escritura? Que ele despreza os Padres? De modo algum. Como observou o P. Jarquin, na Revue des sciences philosophiques et théologiques, Kain, 1908, t. II, p. 747-748, essa passagem do l. I, De divisione naturæ, c. LXIX, col. 513, deve ser recolocada em seu contexto, c. LXIV-LXIX, col. 509-513. João Escoto começa por estabelecer este princípio, c. LXIV, col. 509: Sacræ Scripturæ in omnibus sequenda auctoritas, et conclut, c. LXV, col. 510: Est solummodo sacræ Scripturæ in divinis rebus sequenda auctoritate maxime in disputationibus sufficiunt. Nada mais é o que ele pede, senão que não se tome em sentido literal as comparações ou metáforas da Escritura. Em seguida ele trata da razão reta e de seu acordo necessário com a verdadeira autoridade, da razão que instrui os espíritos esclarecidos, da autoridade que guia os simples.

Ora, de que autoridade se trata? Dos Padres, que explicam o sentido da Escritura, c. LXVII, col. 511, dos Padres (aqui vem a passagem do c. LXIX, sobre a anterioridade da razão e sobre a fragilidade da autoridade que não se apoia na razão), que, se esclarecem os simples sobre o sentido da Escritura, não acrescentam nenhuma força à verdadeira razão e que podem até mesmo, em tal ou tal caso, estar em desacordo com a verdadeira razão. Nesse caso, eles não constituem a verdadeira autoridade. Nil enim aliud mihi videtur esse vera auctoritas nisi rationis virtute reperta veritas et a sanctis Patribus ad posteritatis utilitatem litteris commendata. Assim temos, de um lado, a Escritura que se impõe a todos e sempre, e, de outro, a verdadeira razão, e a verdadeira autoridade — isto é, os Padres — concordando com a verdadeira razão.

4° A « verdadeira razão ». Evidentemente, se por isso João Escoto entende a razão individual entregue a si mesma, a seus caprichos e a sua fraqueza nativa, a autoridade dos Padres fica comprometida em toda a linha e a fé é abalada. Não é essa a ideia que ele faz dela. A palavra « razão » não designa o pensamento individual abandonado às suas forças, mas o segundo estágio da ascensão do espírito para a verdade, sendo os sentidos o primeiro estágio e a inteligência o estágio último. A razão hoc illud solummodo de Deo incognito quidem cognoscit quod omnium quæ sunt causa sit, et quod primordiales omnium causæ ab eo et in eo æternaliter conditæ sint, earumque causarum, quantum datur ei, intellectarum ipsi animæ, cujus motus est, cognitionem imprimit. De divisione naturæ, l. II, c. XXIII, col. 576.

Mas a razão não chega a esse resultado sozinha. Ela apreende a verdade divina em teofanias, ou manifestações da incompreensível luz de Deus; ela a recebe da inteligência, a qual vai, além de si mesma, até o Deus oculto, não por sua potência natural, pois nenhuma substância criada pode naturalmente atingir Deus imediatamente por si mesma, mas por meio da graça, hoc enim solius est gratiæ, nullius vero virtutis naturæ, col. 576. A graça é necessária à inteligência, que comunica suas claridades à razão. As teofanias são obra de Deus. Ex ipsa igitur sapientiæ Dei condescensione ad humanam naturam per gratiam et exaltatione ejusdem naturæ ad ipsam sapientiam per dilectionem fit theophania. De divisione naturæ, l. I, c. IX, col. 449. Começada já nesta vida, a teofania só se cumpre inteiramente na vida futura, onde se realiza a perfeição da beatitude.

Mas ela só se esboça e só se consumará nos justos, in his qui digni sunt. Deus se inclina para nós pela graça, nós nos elevamos até ele pelo amor. Cf. ainda l. II, c. XXIII, col. 574, e Comment, in Evang. sec. Joannem, P. L., t. CXXII, col. 334, sobre as relações entre a fé, a ação e a ciência. Em suma, a « verdadeira razão » é, na doutrina eriugeniana do conhecimento religioso, a reta razão — do homem — munida do socorro da graça divina.

5° A fé. Entre a verdadeira razão entendida dessa maneira e a verdadeira autoridade, entre a razão e a fé, compreende-se, portanto, que um conflito seja impossível, ambo siquidem ex uno fonte, divina videlicet sapientia, manare dubium non est, l. I, c. LXVI, col. 511. Teoricamente, o entendimento se impõe. Mas o que se passará na prática? Tem-se o direito de se reclamar da « verdadeira razão » contra, não um ou vários Padres num caso particular, mas os Padres em geral, contra a Escritura, contra a autoridade da Igreja e da fé católica? Eriúgena não pensa assim. Se ele não tratou a questão ex professo, os textos esparsos em sua obra permitem apreender seu pensamento. Ele cita continuamente os santos Padres e a Escritura.

Ele diz: Non enim nostrum est de Patrum intellectibus sanctorum dijudicare, sed eos pie ac venerabiliter suscipere. De divisione naturæ, l. II, c. XVI, col. 548.

Sobre um ponto, importante em seu sistema, ele se exprime desta forma : Nec definire præsumimus, quoniam neque divinæ historiæ neque sanctorum Patrum qui eam exposuere certam de hoc auctoritatem habemus, atque ideo illam obscuritatem silentio honorificamus, ne forte, quæ extra nos sunt quærere conantes, plus cadere quam ascendere in veritatem nobis contingat, l. V, c. XXXI, col. 941.

Tendo reproduzido uma definição de Platão, ele acrescenta: Sed quod sacræ Scripturæ sanctorumque Patrum auctoritate probare non possumus, inter cæteras naturarum speculationes, quoniam temerarium est, accipere non debemus, l. IV, c. VII, col. 762.

Ele diz ainda: Sacræ siquidem Scripturæ omnibus sequenda quoniam in est auctoritas, in ea veluti quibusdam suis secretis sedibus veritas possidet... Siquidem de Deo nil aliud caste pieque viventibus studioseque veritatem quærentibus dicendum vel cogitandum nisi quæ in sacra Scriptura reperiuntur... Quid enim de natura ineffabili quippiam a seipso repertum dicere præsumat præter quod illa ipsa de seipsa in suis sanctis organis, theologis dico, modulata est. De divisione naturæ, l. I, c. LXIV, col. 509 (os teólogos designam, neste texto, os Padres). Cf. igualmente l. III, c. V, col. 635.

Certamente, essa linguagem é irrepreensível. Ele não fala em termos menos bons da necessidade de se ater à fé católica, e por toda parte volta a isso. « Neste livro, escreve ele no início do De prædestinatione, præf., col. 356-357, composto por vossa ordem (ele se dirige a Hincmar de Reims e a Pardulo de Laon) para atestar a ortodoxia de vossa fé, tudo aquilo cuja verdade tiverdes reconhecido, atende-vos a ele e fazei disso honra a Igreja católica; o que vos parecer falso, rejeitai-o e perdoai-o à nossa fraqueza; e, se certas opiniões vos parecerem duvidosas, adotai-as mesmo assim até que a autoridade vos ordene ou bem rejeitá-las, ou bem, se forem verdadeiras, dar-lhes para sempre vosso assentimento. »

É preciso ler, c. I, col. 358-359, o que ele diz sobre o papel dos heréticos, muito úteis para despertar os que dormem e « estimular os católicos grosseiros a buscar a verdade e os católicos espirituais a colocá-la em evidência », de tal modo que a doutrina católica seja defendida contra as ciladas da heresia, que os homens de bem vigiem e sejam prudentes, e que sejam frustradas as artimanhas do demônio para romper a unidade da fé.

Ver ainda De divisione naturæ, l. V, c. XL, col. 1021-1022; uma passagem das glosas sobre Boécio, em Rand, Johannes Scottus, p. 80, cf. p. 24, 72, 74; os textos recolhidos por W. Turner, em The Irish theological quarterly, Dublin, outubro de 1910, p. 391-401. — 2° A natureza. A natureza, ou φύσις, é, na linguagem de Escoto, o nome geral que designa tudo o que é e tudo o que não é, est igitur natura generale nomen, ut diximus, omnium quæ sunt et quæ non sunt. De divisione naturæ, l. I, c. I, col. 441. A natureza se divide em quatro espécies: 1° a natureza que cria e que não é criada; 2° a que é criada e que cria; 3° a que é criada e que não cria; 4° a que não é criada e que não cria. A primeira é Deus, incriado e criador; a segunda são as causas primordiais, as ideias, pelas quais ele realiza sua obra; a terceira é a criação; a quarta é Deus ainda, considerado como fim das coisas; é Deus em quem retornam todas as coisas que dele procederam.

Escoto consagra, embora, aliás, entremeando mais de uma vez as questões, às três primeiras os livros I-III do De divisione naturæ, e à quarta os livros IV e V. Nesse quadro, que ele escolheu, entrará bem naturalmente a exposição das questões que pertencem à teologia especial. Ele completará a análise de suas ideias relativas à teologia fundamental, que foi apresentada ao tratar da razão e da fé.

— 1° A natureza que cria e que não é criada, ou Deus. a) O conhecimento de Deus. Há duas « denominadas sublimes » partes da teologia, uma καταφατική, a outra ἀποφατική, segundo o Areopagita; a primeira afirma, a segunda nega, l. I, c. XIV, col. 461. A teologia negativa, percebendo que Deus está além deste mundo, que dele está infinitamente distante, o mantém nessas regiões superiores. Essa é sua função. Ela impede que o espírito finito o faça descer dessas alturas, acreditando compreendê-lo com muita facilidade; ela se opõe a que o infinito perca sua categoria suprema, o que aconteceria se, ao querer designá-lo, o definir, se o encerrasse numa determinação; ela nega, pois, que ele possa ser determinado; ela nega que ele seja, isto é, que seja acessível à inteligência e exprimível pela palavra.

A teologia afirmativa ocupa-se sobretudo de Deus enquanto ele é causa: a causa se exprime naquilo que produz, e é porque estuda os efeitos que essa teologia pode afirmar algo sobre o Ser eterno; ela se ocupa do Deus que é uma causa infinita, ao passo que a teologia negativa se ocupa do Deus que é a substância infinita. Ora, como ela trata, não da substância, cujo próprio é ser oculta, mas da causa cuja natureza é revelar-se para fora, é por isso que esse Deus oculto, invisível, incompreensível, lhe sorri sob um aspecto bem diferente; e, se a primeira assustava nosso pensamento ao recuar seu Deus para alturas insondáveis, esta o tranquiliza, declarando que esse Deus inacessível busca ser buscado, que ele gosta de ser encontrado, que ele mesmo vem ao encontro daqueles que o perseguem. » Saint-René Taillandier, Scot Érigène, p. 97-98. Cf. De divisione naturæ, I, c. xiv; II, c. xxx, col. 459-461, 599-600.

Esta emprega os termos consagrados pela Escritura, ela alimenta a vida dos ignorantes, ela fornece armas contra os inimigos da fé católica, ela fornece matéria para louvar e bendizer a Deus. Aquela se opõe a que os simples pensem indignamente a respeito da divindade e tomem em sentido próprio e literal tudo o que a Escritura diz de Deus, l. I, c. xiii, lxvii, lxxiii; l. II, c. xxxv, col. 456, 511, 518, 614. E, apesar das aparências, essas duas teologias não se contradizem; ao dizer « Deus é verdade » ou « Deus é sabedoria », a segunda não entende que a substância divina seja propriamente verdade ou sabedoria, mas sim que ela pode ser chamada sabedoria ou verdade pela aplicação metafórica ao criador de um nome que convém à criatura; ao dizer « Deus não é verdade » ou « Deus não é sabedoria », a primeira afirma que a natureza divina, incompreensível e inefável, não é, propriamente falando, verdade ou sabedoria, ainda que possa ser chamada metaforicamente dessa forma, l. I, c. xiv, col. 461.

b) A natureza de Deus. Interroguemos primeiro a teologia negativa. Nenhuma palavra pode designar a essência divina. As palavras « bondade », « verdade », « sabedoria », etc., etc., não passam de metáforas transportadas da criatura ao criador; a cada uma delas, a cada uma das ideias que representam, pode-se opor um termo, uma ideia contrária, por exemplo, ao bem se opõe o mal, ao verdadeiro o falso, etc. Ora, não existe nada que possa estar em antagonismo com Deus. Não digamos que ele é bom, verdadeiro, sábio; mas digamos que ele é mais que bom, mais que verdadeiro, mais que sábio; não digamos sequer propriamente que ele é Deus, seja que θεός venha de θεορῶ, eu voo, seja que derive de θέω, eu corro; mas digamos que ele é ὑπερθεός, mais que vidente, mais que corredor. Não digamos que ele é o Ser essencial, mas que ele é mais que essencial. Ou antes digamos que ele não é nenhuma das coisas que são, mas mais que as coisas que são, sem pretender definir de forma alguma esse algo mais, l. I, c. xiv, col. 459-462. Do mesmo modo, as dez categorias de Aristóteles não convêm de modo algum a Deus, a não ser metaforicamente, l. I, c. xiv-lxxviii, col. 462-524. Deus é inefável. Ele é incompreensível.

Se, no terceiro estágio do conhecimento, a inteligência, auxiliada pela graça, atinge Deus de modo imediato e o contempla, não imaginemos que ela contempla a essência divina em si mesma; ela não vê Deus em si mesmo, pois nenhuma criatura pode vê-lo assim, nem mesmo os justos no céu e os anjos; mas ela o vê, como os anjos e os eleitos, em teofanias produzidas por Deus em nós, que podem ser chamadas Deus, non enim essentia divina Deus solummodo dicitur, sed etiam modus ille, quo se quodam modo intellectuali et rationali creaturæ, prout est capacitas uniuscujusque, ostendit, Deus sæpe a sacra Scriptura vocitatur, qui modus a Græcis theophania, hoc est Dei apparitio solet appellari, e que são proporcionadas à santidade das almas e ao dom da graça, l. I, c. vii-viii, col. 446-448.

A suprema etapa da inteligência, desse movimento da alma purificada pela ação, iluminada pela ciência, acabada pela teologia, é compreender que o Deus desconhecido ultrapassa tudo o que existe, e tudo o que se pode dizer e conceber, e tudo o que não se pode dizer nem conceber, e que é preciso negar dele tudo o que é e tudo o que não é, e que tudo o que se diz dele só se diz por metáforas, l. II, c. xxiii, col. 574. « Não se pode definir Deus senão negando o que ele não é, e, quanto mais se nega assim, mais se afirma.

Deus não é, portanto, nada, isto é, nada do que existe para nós, nada de determinado; e essa negação é a afirmação mais alta, sendo toda determinação uma negação verdadeira. Deus não é nada, e isso não é apenas uma forma de nosso pensamento, é assim que Deus se conhece a si mesmo, sabendo que não é nada, e que esse nada é superior a tudo. » Saint-René Taillandier, Scot Érigène, p. 105-106. Cf. De divisione naturæ, II, l. c. xxviii-xxx, col. 586-599, sobretudo 587, 589, 597-598, 599.

Compreende-se que o mestre que desenvolve essa doutrina sinta a necessidade de tranquilizar seu discípulo ne turbere, sed magis bono animo esto, l. II, c. xxviii, col. 587, e se apresse em passar dessa teologia negativa para a teologia afirmativa que o discípulo espera com ardor nunc vero de affirmativa quid explices ardens expecto, l. II, c. xxx, col. 599. A teologia afirmativa impede que a ideia de Deus se afaste tanto do homem que toda comunicação entre Deus e o homem seja interrompida.

Ela toma os termos empregados pela Escritura, e, ao passo que a teologia negativa os havia negado de Deus, ela os afirma: Deus é, portanto, verdadeiro, bom, sábio, eterno, etc., o que não implica que Deus seja realmente isso, mas que todas as coisas, tendo sua causa em Deus, podem ser ditas de Deus, quia quæ sunt de ea (da essência divina) prædicat, et ideo affirmativa dicitur, non ut confirmet aliquid esse eorum quæ sunt, sed omnia, quæ ab ea sunt, de ea posse prædicari suadeat, rationabiliter enim per causatum causale potest significari, l. I, c. xiii, col. 458. Cf. c. lxvi, col. 510. Non autem irrationaliter sæpe: quæ summum boniter, ut diximus, omnia, usque deorsum sunt, de eo dici possunt quadam similitudine, aut dissimilitudine, aut contrarietate, aut oppositione, quoniam ab ipso omnia sunt quæ de eo prædicari possunt, et c. lxxviii, col. 524; l. II, c. xxx, col. 599. A Escritura e a criação, nesse sentido, revelam Deus, e, na criação, sobretudo a Alma do homem, que é a imagem de Deus e traz a marca da Trindade divina.

A Trindade. Em certas passagens ao ler João Escoto, entre seus desenvolvimentos sobre a semelhança entre a Trindade e a alma, l. I, c. xxiii-xxix, col. 566-599, cria-se, por momentos, que ele cai no racionalismo teológico, e que não visa a nada menos que dar uma explicação racional do mistério. Mas, de um lado, esses textos são tomados de empréstimo, aqui e ali, a santo Agostinho, e, de outro, Escoto não deixa de lembrar que a teologia negativa proíbe tomar ao pé da letra as expressões relativas ao dogma trinitário. Tudo o que podemos dizer, pensar ou compreender a esse respeito não é a verdade, mas vestígios ou teofanias da verdade, l. II, c. xxxv, col. 614 neque enim talis unitas est trinitas qualis ab ulla seu creatura potest excogitari intelligi, aliqua phantasia, quamvis lucidissima et verisimillima, formari. Hæc enim omnia fallunt, dum in eis finis contemplationis ponitur. Siquidem plus quam unitas est et plus quam trinitas. E, contudo, a teologia afirmativa quer falar da realidade misteriosa, ut quodam modo materiam habeamus laudandi eam, atque benedicendi, semelhantes aos anjos que se cobrem com suas asas diante da unidade e trindade soberana, sem jamais se desprenderem dela e sem jamais se desviarem da contemplação respeitosa e trêmula daquilo que não podem atingir.

d) A processão do Espírito Santo. Sabe-se que os Padres gregos e os Padres latinos têm uma maneira diferente de encarar as processões divinas, e que interpretam a mesma fé revelada com palavras diferentes sem dissentimento dogmático. Cf. F. Cavallera, nas Études, 5 de março de 1911, p. 689-691. Eriúgena conhece a diferença de seus pontos de vista e de suas fórmulas, especialmente no que diz respeito à processão do Espírito Santo, l. II, c. xxxi, col. 601. Talvez mesmo, segundo seu hábito, ele penda para o lado dos gregos. Mas não parece que se tenha fundamento para dizer, com Floss, P. L., t. cxxii, p. XXII, e Hurter, Nomenclator literarius theologiæ catholicæ, Innsbruck, 1903, 3ª edição, t. i, col. 790, eum si non reapse inclinatione tamen mentis a Photii partibus stetisse. Cf. também Albers-Hedde, Manuel d'histoire ecclésiastique, Paris, 1908, t. i, p. 408. Eriúgena diz explicitamente, l. II, c. xxxiii, col. 611: Spiritum Sanctum ex Patre et Filio vel ex Patre per Filium procedere fides catholica nos præcipit confiteri. Interveio ele no debate suscitado por Fócio sobre o Filioque? Nada o prova. No comentário sobre Boécio, que parece bem ser sua obra, lemos uma passagem contra a heresia recente (nuper orta est) de Fócio, cf. Rand, Johannes Scottus, p. 49; mas tudo leva a crer que se trata de uma interpolação. Cf. Rand, p. 1, 24-26.

2. A natureza que é criada e que cria, ou as causas primeiras. É aqui a teoria das ideias divinas ou do exemplarismo, exposta por Platão, retomada pelos neoplatônicos, santo Agostinho, o pseudo-Dionísio, e, mais tarde, sob uma forma melhor, pelos escolásticos. Ver t. III, col. 2150-2163. Escoto segue de perto o Areopagita, não sem ter pontos de vista pessoais. Todo o seu sistema sobre as causas primeiras e a criação se desenvolve num comentário sobre o início do Gênesis, onde a alegoria se desdobra amplamente. Essas causas primeiras, que os gregos, diz-nos ele, l. II, c. ii, col. 528-529; cf. c. xxxvi, col. 615-616, chamam πρωτότυπα, isto é, primeiros exemplares, ou προορίσματα, isto é, predestinações ou definições, ou ainda θεῖα θελήματα, isto é, vontades divinas, ou enfim ἰδέαι, isto é, modelos, formas, ideias, são as essências primordiais, criadas, antes de todas as coisas, por e na causa primeira, e pelas quais as criaturas procederam dessa causa primeira. A Trindade as precede, mas somente na ordem lógica, e como a causa precede o efeito; na realidade, elas são coeternas ao Verbo, no qual Deus eternamente as deposita; o Espírito Santo as distribui, as ordena (contudo, as pessoas divinas têm apenas uma natureza que lhes é comum e, na obra de cada uma delas, todas as três estão presentes, l. II, c. xx-xxii, col. 554-568).

O Espírito Santo fez sair delas os gêneros, as espécies, os indivíduos ao infinito. São a bondade subsistente, per se ipsam bonitas, a essência subsistente, a vida subsistente, etc., princípios de tudo o que existe, desde a criatura intelectual, que é a mais próxima de Deus, até o grau mais baixo dos seres, que é a matéria, l. II, c. xxxvi, col. 616. Como se vê, sem estudar aqui a questão dos universais, ele professa um verdadeiro realismo. Alhures, no comentário sobre Martianus Capella, ele se explicou mais abertamente, numa glosa de uma importância « que será reconhecida por todos os historiadores da filosofia. É a profissão de fé, é a confissão do mais desavergonhado realismo. » B. Hauréau, em Notices et extraits des manuscrits de la Bibliothèque impériale et autres bibliothèques, Paris, 1862, t. XX, 2ª parte, p. 17 (Hauréau publica essa glosa). Cf. sua Histoire de la philosophie scolastique, Paris, 1872, t. I, p. 172-173. Cf. contudo Rand, Johannes Scottus, p. 19.

3. A natureza que é criada e que não cria, ou a criação. a) A criação. Todas as coisas são, pois, criadas no Verbo. Como se opera essa criação, e o que é essa criação? A Trindade criadora, embora precedendo logicamente as causas primeiras, se constitui e existe na criação da qual é inseparável. O mundo é eterno. Deus é a fonte, as causas primeiras são o leito do rio, as criaturas são as ondas que ele rola. O que há na fonte passa, pelas causas primeiras, à inesgotável variedade dos seres. Tudo o que foi criado o foi por uma inefável difusão do Ser divino, quæ ineffabilis diffusio et facit omnia, et fit in omnibus, et omnia est, l. III, c. iv, col. 634.

Mas não estamos nós em plena contradição? Quase todos os Padres concordam em ver na Bíblia que Deus criou tudo do nada. Como chamar eterno o que começou a existir? Como todas as coisas são ao mesmo tempo eternas e feitas do nada, isto é, existentes antes de serem feitas? Cf. l. III, c. v, col. 636. Eriúgena responde, primeiramente, que é preciso manter a eternidade da criação, que Deus só a precede por uma anterioridade lógica, pois em Deus não há acidentes; ora, si tempore præcederet, accidens ei secundum tempus facere universitatem foret, l. III, c. viii, col. 639. Que o mundo seja ao mesmo tempo eterno e criado não deve surpreender, já que Deus também é ao mesmo tempo eterno e criado, permanecendo em si mesmo perfeito e mais que perfeito, e separado de tudo, e correndo através de todas as coisas, fazendo todas as coisas, tornando-se tudo em todas as coisas, l. III, c. ix, xii, xv, col. 643, 661, 666. Entre vários textos ele alega Jo., 3, 4, seja que se leia com santo Agostinho: quod factum est in ipso vita erat, seja, acrescenta ele, que em seguida seja preciso ler: factum est in ipso, et: Vita erat, numa outra frase, sic enim multos Græcorum codices invenimus distinctos.

Em seguida, ele explica a criação ex nihilo neste sentido de que Deus era quando as criaturas não existiam, no sentido de que, existindo eternamente nas causas primeiras e, como tais, conhecidas só de Deus, as criaturas começaram de certo modo quando apareceram com seus acidentes de quantidade, de qualidade, etc., que elas recebem no tempo e que as manifestam, l. III, c. xv, col. 665-666 (importante); cf. c. xvi, col. 669.

Precisemos mais. Na criação ex nihilo, o nihilum é o próprio Deus, cuius non negatione omnium quae sunt proprie innuitur, quia super omne, quod dicitur et intelligitur, exaltatur, qui inditum eorum quae sunt et quae non sunt est, qui melius nesciendo scitur, l. III, xxii, col. 686-687. Com efeito, l. c., como Deus cria o mundo inteiro no Verbo? Ele vê as coisas e, para ele, ver é criar. Ora, ele não vê uma natureza diferente da sua; antes da criação, não havia nada além dele mesmo; ele se vê, pois, e se cria a si mesmo; a criatura é eterna em Deus, que é seu fundamento necessário, e Deus é criado na criatura, pois é por ela que ele se torna, por assim dizer, visível, inteligível. Non duo a seipsis distantia debemus intelligere Deum et creaturam, sed unum et idipsum. Nam creatura in Deo subsistens, Deus in et est et creatura mirabili et ineffabili modo creatur, seipsum manifestans, invisibilis visibilem se faciens..., et omnia creans in omnibus creatum, et factor omnium factus in omnibus, et aeternus coepit esse, et immobilis movetur in omnia, et fit in omnibus omnia, l. III, c. xvii, col. 678.

Por diversas vezes, no diálogo, o discípulo soltou gritos de pavor, e o próprio mestre conheceu a tontura da vertigem. Ele declara que, para se elevar a essas alturas, é preciso um espírito puro e desligado das imaginações terrestres e a graça que Cristo veio nos devolver por sua encarnação. Essas ideias, Eriúgena as expõe mais ou menos em todos os seus escritos. Cf., por exemplo, uma longa passagem do comentário sobre o Evangelho de são João, publicada por B. Hauréau, em Notices et extraits des manuscrits de la Bibliothèque nationale, Paris, 1906, t. xxxviii, 2ª parte, p. 412-413 (texto naturalmente melhor que o de P. L., t. cxxii, publicado a partir de Ravaisson).

b) A criação inferior. Apenas dois pontos são de notar. Escoto explica pela alegoria os seis dias da criação. Ele não dissimula que santo Basílio toma ao pé da letra passagens desse relato; mas ele pensa que Basílio, deiferum, superna stinatione, gratia illuminatum, falando homiliariamente ao seu povo, quis se colocar à altura de seus ouvintes e lhes expôs como criado sucessivamente o que Deus tinha feito de uma vez e simultaneamente. Do mesmo modo Moisés, não podendo relatar de uma vez e simultaneamente o que Deus tinha realizado de um golpe só, distribuiu em seis dias a obra divina, l. III, c. xxxi, col. 708-709.

Ainda que alegorizando com intemperança, Escoto ostenta seus conhecimentos científicos. Sua física não é sem interesse, cf. P. Duhem, na Revue des questions scientifiques, Louvain, 1910, t. lxviii, p. 23-30, e sua astronomia é extremamente notável. « O filósofo de Carlos, o Calvo, vai muito mais longe que os sábios da antiguidade em que se inspirava; não são apenas, segundo ele, Vênus e Mercúrio que cumprem suas revoluções em torno do sol; são também Marte e Júpiter; somente as estrelas fixas, Saturno, o sol e a lua giram em torno da terra. Salvo no que se refere a Saturno, é o sistema de Tycho Brahe que vemos introduzir-se assim na astronomia medieval, e isso antes do fim do século IX. Até Tycho Brahe nenhum astrônomo levará, nesse caminho, tão longe quanto João Escoto Eriúgena. » Duhem, p. 35-36. Sobre a questão dos antípodas, cf. Rand, Johannes Scottus, p. 19-23.

c) O homem. Entre o mundo intelectual, que desabrocha no mais sublime dos anjos, e o mundo sensível, que desce até a mais ínfima das criaturas sem razão, há a natureza humana, que participa de um e de outro, l. I, c. IV, v, col. 443-445. O homem deve definir-se não como « um animal racional », mas: intellectualis in mente divina aeternaliter facta; essa definição não se detém nos acidentes, vai direto à substância, e a apreende em Deus, l. IV, c. vii, col. 768. Centro da criação, resumo do universo, o homem é seu mediador e seu salvador, siquidem humana natura in uniuersitate totius conditae naturae media est, quoniam in ipsa omnis creatura constiluta est, et in ipsa creata est, et in ipsa revcrsura, et per ipsum omnia saluanda, l. IV, c. v, col. 760.

Sua alma é a imagem da Trindade. A única diferença é que a Trindade divina é incriada e que ela é Deus pela excelência de sua essência, ao passo que a trindade da alma é criada por Deus, de quem ela é a imago, e não é Deus senão pela graça divina. Todas as outras diferenças resultam do pecado, l. II, c. xxix, col. 598. O corpo mortal, a alma o adjungiu a si após o pecado, como um instrumento fabricado, de certo modo, à sua imagem. Antes do pecado, o corpo do homem era imortal, tal como será após a ressurreição. Tudo o que permanece imutável no corpo pertence à sua condição primitiva; tudo o que é mutável e diverso foi acrescentado em consequência da falta.

As diferenças inumeráveis devidas às combinações múltiplas dos quatro elementos, suscetíveis de acréscimo e de diminuição, formam a veste material, o corpo espiritual, interior, primitivo, forma idêntica, universal, comum a todos, l. II, c. xxix; l. IV, c. XII, col. 598, 800-801. Segue-se que antes do pecado a geração humana não existia mais do que ela existe entre os anjos, l. IV, XII, col. 799. A distinção dos sexos não existia, como ela não existirá no céu, l. II, c. v; l. IV, c. IX, XII, XIV, XVI, xxiii, col. 522-533, 799, 807, 817, 840-848; cf. Comment. in Evang. Joannem, col. 310. Antes do pecado, o homem tinha todo o poder e toda a ciência, l. IV, IX, col. 777-778.

d) A queda. Pelo pecado o homem se tornou incapaz de retornar a Deus e de a ele reconduzir a criação. O pecado tem sua causa no abuso da liberdade do homem, liberdade que ele não perdeu de modo algum por sua queda, l. V, c. xxxvi, col. 975. Cf. De praedestinatione, c. vi-vii, col. 380-385; Expositiones super coelestem Hierarchiam sancti Dionijsii, c. viii, col. 204. Entre a criação e a queda não houve intervalo. Esse momento que colocamos antes da queda, e que chamamos de inocência, paraíso, não existiu senão como um momento lógico.

Se por um único instante o homem tivesse estado no paraíso, ele teria chegado necessariamente à perfeição e, tendo provado a perfeição, não teria podido perdê-la. O paraíso não é outra coisa senão a natureza humana. Em vez de se voltar para Deus, o homem se voltou para si mesmo; é o pecado de orgulho, e é a queda, l. II, c. xxv; l. IV, XX, XXIII, col. 582, 838, 848. Quanto às causas do abuso do livre-arbítrio, Erígena protesta que elas escapam, causas autem illicitae abusionis atque cupiditatis si quis vult invenire, sollicitus ego autem securus sum, incunctanter perhibens quod nemo eas potest reperire, l. V, c. xxxvi, col. 976. Cf. J. Bach, Die Dogmengeschichte des Mittelalters, Viena, 1874, t. I, p. 280, nota. É que o mal não tem causa; o mal, enquanto mal, não é nada, l. IV, c. xvi; l. V, c. XXXI, xxxvi, col. 828, 944, 970. A fonte do mal é, portanto, como o mal, que é também algo que não é, a saber, uma perversae voluntatis defectio, uma defecção, uma deserção, um desregramento da razão.

4. A natureza que não é criada e que não cria, ou Deus considerado como o fim das coisas. Erígena se declara tão aterrorizado pela dificuldade do assunto que parece deixar um mar seguro e sem naufrágios para entrar num oceano perigoso onde se despedaçam os navios, l. IV, c. ii, col. 743-744. a) Deus fim da criação. As correntes das criaturas, saídas de Deus e pelo leito das causas primeiras, iterum sacratissimos naturae poros occultissimo meatu ad suum fontem redeunt, l. III, c. iv, col. 632. Cf. l. III, c. xix, col. 683: (Deus) in omnia proveniens facit omnibus et fit in omnia, et in seipsum redit, in se omnia, et, dum in omnibus super fit, esse non desinit. Todas as coisas, na natureza, retornam ao seu ponto de partida. Princípio e fim são os aspectos diferentes de uma mesma ideia, e a palavra os exprime um e outro. O princípio e o fim do homem, é sua causa, é Deus. É para Deus e em Deus que ele retornará, l. V, c. iii-vii, col. 865-876.

As etapas desse retorno serão as seguintes: a dissolução do corpo material, sua ressurreição, sua transfiguração num corpo espiritual, o retorno do homem às causas primeiras, o movimento da natureza humana e das causas primeiras em Deus, erit enim Deus omnia in omnibus, quando nihil erit nisi solus Deus: o que não quer dizer que a substância das coisas criadas perecerá, mas que ela será mudada para melhor, por seu retorno inefável ao seu estado primitivo: pois, se omne quod pure intelligit efficitur unum cum eo quod intelligitur, quid mirum si nostra natura, quando Deum facie ad faciem contemplatura sit, in his qui digni sunt, quantum ei datur contemplari, in nubibus theoriae ascensura, unum cum ipso et in ipso fieri possit? l. V, c. VIII, col. 876. Esse retorno da criação a Deus devia se fazer por meio do homem; ao pecar, o homem se tornou incapaz de cumprir seu papel de mediador, de salvador. Mas Cristo vem tomar seu lugar; Deus revestido da natureza humana reconduzirá a Deus a humanidade e a criação inteira — que está encerrada no homem, l. IV, c. XX, col. 836.

b) A obra de Cristo. A doutrina redentora de Erígena é uma das partes melhores de sua teologia. Seria ir um pouco longe demais dizer, com J. Rivière, Le dogme de la rédemption, Paris, 1905, p. 287, que ela « não é viciada pela heterodoxia demasiado frequente do autor »; cf. as reservas de E. B[uonaiuti], em Rivista storico-critica delle scienze teologiche, Roma, 1908, t. iv, p. 148, nota 1, que assinala as ligações dessa doutrina com a teoria da reintegração final de todos os homens. Mas é incontestável que a soteriologia eriugenista « apresenta, tanto em sua concepção quanto em seu desenvolvimento, um caráter de potência e de grandeza demasiado raros entre seus contemporâneos, » Rivière, p. 287; cf., p. 448-449, as vistas de Erígena na questão dos direitos do demônio.

c) A eucaristia. O sono de Adão e a criação de Eva são, para Erígena, como para santo Agostinho, a imagem da morte de Cristo e do nascimento da Igreja: mortuo Christo percutitur latus: ut profluant sacramenta quibus formatur Ecclesia, sanguis enim est in consecrationem calicis, aqua vero in consecrationem baptismatis, l. IV, c. xx, col. 836.

Se possuíssemos seu escrito sobre a eucaristia, saberíamos o modo como ele entendia essa consecratio calicis. As poucas passagens de suas obras que se referem à eucaristia, Exposit. sup. Hierarchiam coelestem, c. i; Comment. in Evang. sec. Joannem, fragm. i; De divisione naturae, l. V, c. xx, xxxviii, col. 140, 311, 894, 993, e que S. M. Deutsch, Realencyklopädie, t. xviii, p. 88, considera como exprimindo uma presença puramente simbólica de Cristo na eucaristia, « conforme a maneira de ver do Areopagita, » não são talvez tão nítidas e probantes assim. Aquela que é mais conforme à maneira de ver do Areopagita, col. 140; cf. a nota de Floss, col. 141-142, mostra que Escoto vê na eucaristia mais do que um memorial, mais do que um símbolo, pois ele diz: inque nostrae naturae interiora viscera sumimus ad nostram salutem, et spirituale incrementum, ineffabilem deificationem.

Se necessário, as outras passagens poderiam bem se entender no sentido indicado por Floss, p. xxii. Ver também t. ii, col. 735, e levar em conta os textos citados por J. Bach, Die Dogmengeschichte des Mittelalters, t. i, p. 311. A ubiquidade mesma que João Escoto atribui ao corpo glorificado de Cristo, De divisione naturae, l. V, c. xxxviii, col. 992, 994, não seria um obstáculo absoluto à presença real, pois ele admite que, à semelhança dos anjos que, embora não tendo corpos materiais mas espirituais, aparecem aos sentidos humanos, nec tamen phantastice sed veraciter, o corpo glorificado de Cristo, não mais material mas espiritual, pôde aparecer verdadeiramente aos apóstolos após a ressurreição, sendo o mesmo corpo que havia nascido de Maria e sofrido na cruz, mas de mortal tornado imortal, de animal espiritual e de terrestre celeste.

Todavia, a frase de Hincmar contra a doutrina eucarística de Escoto, — o tratado de Adrevaldo contra suas « inépcias » segundo a observação de J. Schwane, Dogmengeschichte, t. III, Dogmengeschichte der mittleren Zeit, Friburgo-em-Brisgau, 1882, p. 633; trad. A. Degert, Paris, 1903, t. v, p. 468, Adrevaldo atribui uma importância particular ao fato de que os que comungam indignamente recebem igualmente o corpo de Cristo — e o papel que lhe é atribuído na controvérsia berengariana, obrigam a admitir que o ensinamento de Escoto sobre a eucaristia não foi irrepreensível e que, ao menos, ele se serviu de fórmulas ambíguas e perigosas.

d) A predestinação. Escoto não toca quase na predestinação no De divisione naturae. O tratado que, a pedido de Hincmar, ele consagrou a essa questão, insere-se facilmente no sistema que o De divisione naturae desenvolve. Gotescalco havia admitido uma dupla predestinação dos eleitos à felicidade eterna e dos réprobos à danação. Foi esse o ponto de partida de discussões em que se engajaram quase todos os teólogos da época. João Escoto buscou o princípio de solução da controvérsia na distinção entre a teologia negativa e a teologia afirmativa. A todos esses espíritos « confiantes cegamente em suas fórmulas » ele vinha dizer, com os neoplatônicos, que todos os vocábulos que empregamos ao falar de Deus têm forçosamente apenas um valor metafórico...

Se, portanto, a linguagem humana é obrigada a falar de presciência e em seguida de predestinação, isso não são, contudo, duas ações distintas na realidade de Deus, e finalmente a predestinação é o próprio Deus. G. Brunhes, La foi chrétienne et la philosophie au temps de la renaissance carolingienne, p. 155. A linguagem autoriza a dizer que a presciência divina abrange os bens e os males, ao passo que a predestinação só se estende aos bens. Mas isso é uma pura maneira de falar; presciência e predestinação se identificam com a substância divina, una. Não há, portanto, senão uma predestinação, nada podendo ser duplo em Deus, e é a predestinação dos justos. Não poderia haver uma predestinação ad pœnam; tampouco que o pecado, que é uma simples negação, a pena do pecado não é algo que existe realmente; é simplesmente o desprazer do pecador que não pôde atingir seu fim, a ausência da bem-aventurança ardentemente desejada, mas em vão.

O pecado se pune a si mesmo; o pecador prepara para si mesmo sua desdita. Se Erígena tem o mérito de manter, contra Gotescalco, que Deus quer a salvação de todos, que ele não predestina os réprobos ao castigo sem que haja culpa deles, que o pecado provém da liberdade do homem, ele tem o erro de rejeitar toda distinção virtual entre os atributos divinos e de não reconhecer que o pecado pode ser previsto por Deus e o castigo do pecado previsto e predestinado, que a pena, embora tendo um caráter negativo enquanto privação de Deus, é formalmente a manifestação da justiça divina.

Aqui e ali, nesse tratado, despontam outros erros que se desenvolverão em ramagens luxuriantes no De divisione naturae. É falso, porém, apesar do que se tenha dito, cf., por exemplo, Saint-René Taillandier, Scot Érigène, p. 52, que ele afirme ali o fim das penas do inferno. Ele declara, ao contrário, que elas serão eternas, e as faz consistir na ausência da bem-aventurança, e no tormento do fogo, que não será outro senão o fogo que é o quarto elemento do mundo, ita videlicet ut idem ipse ignis omnibus corporibus fiat gloria que damnandis animabus intrinsecus iniquitate propria, extrinsecus cumulabitur — pœna, c. XVI, XVII, XIX, col. 417, 426, 436-437.

c) O retorno a Deus. Dissolução dos corpos, ressurreição, transfiguração do corpo em espírito, do espírito nas causas primeiras, das causas primeiras em Deus, tais serão os graus da ascensão do homem e, nele, da criação inteira. Cristo se revestiu da natureza humana, porque ela resume e encerra toda a criação, e a fim de reconduzir a seu Pai a criação salva e purificada. Não é o mundo, tal como ele é hoje, que reviverá em Deus; esse desaparecerá. Tudo o que foi feito no tempo e no espaço deve perecer. É assim que desaparecerá a distinção dos sexos. Mas a substância das coisas não perecerá de modo algum. É em suas causas que o mundo subsiste verdadeiramente; os corpos que vemos não são senão uma sombra; a verdadeira substância está nas causas primeiras. As substâncias permaneceram nas causas, e as causas no Verbo; é nessas substâncias e nessas causas que o mundo ressuscitará, e, transfigurado, retornará a Deus. De divisione naturae, l. V, c. VII-VIII, XIV, XVII-XVIII, XX, XXIII-XXV, col. 874-881, 885-887, 888-890, 892-897, 899-910.

Deve-se concluir daí que a individualidade humana se desvanecerá, confundida com Deus e absorvida nele? Não. O ar subsiste quando se torna todo luminoso; o ferro subsiste quando, mergulhado no fogo, parece chama; as formas inferiores não são destruídas, elas são salvas e têm mais subsistência ao se tornarem uma mesma coisa com elas, V, c. VIII, col. 879.

Naturezas diferentes podem se unir sem se confundir; as faculdades de nossa alma, as lâmpadas colocadas numa igreja, as vozes que formam um coro, produzem, sem se confundir, unidade, l. V, c. IX-XIII, col. 881-885, e c. XX, col. 893-894: universalis creatura creaturi cum unum adunabitur, et erit in ipso et ipso. hic est finis omnium visibilium et invisibilium, quoniam omnia visibilia in intelligibilia, et intelligibilia in ipsum Deum transibunt mirabili ineffabili adunatione, non autem, ut saepe diximus, essentiarum — aut substantiarum — confusione aut interitu.

A vida futura. A humanidade inteira deve retornar a Deus, nonne consequens erit nullam aeternam mortis miseriae, nullum impiorum poenam remansuram? pergunta-se Erígena, l. V, c. XXVII, col. 921. Ele responde que, com efeito, o mal, que Deus não fez, e o castigo do mal serão abolidos e apagados da criação, quer se trate do demônio ou do homem culpado, V, l. c. XXVII-XXVIII, col. 921-935.

Se é assim, o que são os suplícios de que fala a Escritura? Para compreendê-lo, importa livrar-se das ideias grosseiras do povo: não haverá nem castigos materiais, nem um lugar, situado sob a terra, onde esses tormentos serão infligidos. O suplício estará nas consciências. A humanidade inteira retornará ao seu estado primitivo. É aí o paraíso. Todos reunidos no paraíso, os eleitos estarão ali em pensamento, próximos de Cristo pelo amor, bem-aventurados, deificados, sem poder contudo elevar-se até Deus e tornar-se uma mesma coisa com Deus, pois isso Cristo, cabeça da Igreja, reservou-o para si, l. V, c. XXV, col. 911, enquanto os réprobos se sentirão longe dele por seu pensamento mau. Dar-se conta de que estão longe de Cristo, longe de Deus, é o juízo. Permanecer longe dele pelo pensamento e pela direção de seus atos, é o inferno.

As descrições de um inferno material que se encontram nos Padres não são senão maneiras de se exprimir que se impunham a eles, a fim de terem influência sobre auditores carnais. l. V, c. XXXVII, col. 980. Ora, os suplícios dos ímpios não impedirão o retorno da humanidade a Deus. A humanidade tota in omnibus est et tota in singulis; como o sol atravessa as imundícies sem nelas turvar sua luz, ela não é obscurecida pelas trevas dos pecadores; as faltas do indivíduo não a maculam, e igualmente ela não é atingida pelas penas infligidas a essas faltas; Deus manterá na pureza a natureza, que é sua obra e que não pode ser um mal; ele deixará se cumprir a punição da vontade desregrada do pecador, isto é, daquilo que não é nada, quoniam in numero eorum quae a conditore omnium substituta sunt non sunt, V, c. XXXI, col. 942, 948. Em suma, o mal será destruído na natureza humana, mas a lembrança do mal permanecerá sempre, e, por isso, o castigo, na consciência dos ímpios, l. V, c. XXXI, col. 948.

Não é, portanto, exato dizer, como às vezes se faz, que Erígena suprime finalmente a eternidade das penas. Seu pensamento se desenvolve do capítulo XXVII ao capítulo XXXIII; tal texto isolado poderia deixar dúvidas, mas o conjunto dos desenvolvimentos e a marcha das ideias não permitem a indecisão: a natureza, tal como ele a explica, escapará ao mal e às suas consequências; os maus serão sempre punidos. Tudo isso é bem misterioso e se, in his omnibus, non solum humana, verum etiam angelica deficit ratio et intelligentia, patiens esta, divinaeque virtuti incomprehensibili locum da et eam pie silentio honorifica, l. V, c. XXXIII, col. 950.

— III. Apreciação racionalista. — 1° A heterodoxia de Erígena. 1. É ele herético? O racionalismo de Escoto é quase um dos lugares-comuns da história da filosofia. B. Hauréau, Histoire de la philosophie scolastique, Paris, 1872, t. I, p. 153, 154, o chama de « um pensador muito livre..., cujo nome deve ser inscrito o primeiro no martirológio da filosofia moderna, » e declara, Notices et extraits des manuscrits de la Bibliothèque impériale et autres bibliothèques, Paris, t. XX, 2ª parte, p. 18, que, « antes de ser cristão, ele é livre-pensador, ele é filósofo. » Esse juízo fez lei; ele se encontra, sob formas diversas, numa multidão de livros.

Baseia-se nele, quando se toma o trabalho de motivá-lo, nos textos onde Escoto confunde a filosofia e a religião e concede à razão o primado sobre a autoridade. Que pensar dessa maneira de ver? Notemos, primeiramente, que nem Escoto nem ninguém na Idade Média foi, no sentido estrito da palavra, o apóstolo do livre-pensamento; e ele, e aqueles que especularam mais aventurosamente, aceitavam a fé e pretendiam permanecer-lhe fiéis, salvo em interpretá-la de modo inexato. Cf. Gaume, Art. Révolution, t. XII, Le rationalisme, Paris, 1857, p. 27; Rand, Johannes Scottus, 23.

A isso se acrescenta que os textos que se alegam não provam que ele tenha sido racionalista. Sem dúvida ele assimila a filosofia e a religião; ele não pensa em ver nelas duas disciplinas heterogêneas e distintas como estamos habituados a considerá-las. Mas Escoto, se insistiu mais do que qualquer outro de seus contemporâneos nessa concepção filosófico-religiosa, não a inventou; ela se apresenta a nós como uma forma de pensamento, herdada das épocas precedentes, e impondo-se mesmo à sua revelia, em todas as manifestações de sua atividade, aos espíritos daquele tempo: onde ela não está claramente expressa e facilmente apreensível..., ela se reencontra sempre no estado difuso, por assim dizer, G. Brunhes, La foi chrétienne et la philosophie au temps de la renaissance carolingienne, p. 57. Cf. toda a parte II dessa obra, p. 49-100, e, para o período posterior, G. Robert, Les écoles et l'enseignement de la théologie pendant la première moitié du XIIe siècle, Paris, 1909, p. 182-185.

A confusão era funesta, ela teve resultados lamentáveis, ela os teve muito particularmente na obra de João Escoto; mas é impossível taxá-la de racionalismo no sentido corrente desse termo. Do mesmo modo que ele não distingue que haja entre o objeto da filosofia e o da fé, ele também não distingue entre o trabalho da razão pura e o papel da vontade, por um lado, nem tampouco entre a obra do homem e a de Deus; a alma inteira, colaborando com a graça divina, se eleva ao conhecimento religioso que é ao mesmo tempo o conhecimento filosófico. G. Brunhes, op. cit., p. 173.

Nisso também, ele se conformava a seus predecessores. Era um hábito antigo considerar a natureza do homem, não tal como ela é por seus princípios constitutivos, mas tal como saiu das mãos de Deus, revestida da justiça original e enriquecida de graça, e encarar o trabalho comum desses diversos agentes, inteligência e vontade do homem, e graça divina, em sua unidade viva, sem se preocupar muito com as forças da natureza humana entregue a si mesma.

Todavia Escoto, embora estudando de ordinário o homem concreto, histórico, tal como Deus o criou, munido da natureza e dotado da graça, não desconhece a diferença entre a ordem natural e a ordem sobrenatural e não contesta, apesar do que diga Schwane, Dogmengeschichte, III, p. 441; trad. A. Degert, t. V, p. 168, « a necessidade absoluta da graça para essa elevação do homem ao estado sobrenatural. » Para se convencer disso, bastará citar, entre vários outros, esta passagem do De divisione naturæ, l. V, c. xxiii, col. 904, onde, tendo dito que a deificação só é dada à natureza humana e à natureza angélica, e, nessas naturezas, apenas aos bons, ele prossegue: donum naturæ gratiæ neque intra terminos conditæ concluditur, neque secundum naturalem virtutem operatur, sed superessentialiter et ultra omnes creatas naturæ rationes effectus suos peragit. Vimos, por outro lado, que os textos de Escoto sobre o papel da autoridade e da razão não têm um alcance racionalista, e que ele fala como cristão convicto da necessidade de aderir à fé católica. Ele se crê tão bem o defensor da fé que multiplica as invectivas contra Gottschalk « o herético » e o que ele chama de secta diabolici dogmatis.

Certamente, ele tem confiança na razão, é um espírito audacioso e, como se exprime Saint-René Taillandier, Scot Érigène, p. 65, « audacioso naturalmente, pela única inclinação de seu gênio. » Ele tem em alta estima a dialética, vinda de Deus, pensa ele, cf. G. Robert, Les écoles et l'enseignement de la théologie pendant la première moitié du XIIe siècle, p. 91; usa e abusa dela. No início de seu De prædestinatione, por exemplo, ele inscreve estas palavras provocantes, c. I, col. 357: Quadrivio regularum totius philosophiæ quatuor omnem quæstionem solvi, o que ele atenua, já nesse primeiro capítulo, col. 358, dizendo que vai destruir os dogmas dos hereges veris rationibus sanctorumque Patrum auctoritate, e, em todo o tratado, servindo-se dos Padres e da Escritura; mas seus adversários, Prudêncio de Troyes, De prædestinatione contra Joannem Scotum, c. i, et recapitulatio, P. L., t. CXV, col. 1011-1015, 1352-1353, e Floro de Lyon, Liber adversus Joannem Scotum, c. i, P. L., t. CXXIX, col. 104, não veem essas atenuações ou as julgam insuficientes, e lhe reprovam conceder demasiado aos filósofos em detrimento do que é devido à Escritura e aos Padres. A crítica não é sem fundamento. Escoto interpreta à sua maneira e puxa a si a Escritura; ele alegoriza com uma audácia que nada detém. Sob pretexto de que a Escritura e os Padres se acomodam à inteligência grosseira dos leitores ou dos ouvintes, ele se desembaraça mais de uma vez dos textos que o incomodam. E ele cai em numerosos e pesados erros. Escoto é heterodoxo. Mas ele não sustentou com obstinação erros condenados pela Igreja; ele não é herético. Cf. W. Turner, Was John the Scot a heretic? em The Irish theological quarterly, outubro de 1910, p. 391-401.

2. É ele panteísta? Que João Escoto seja panteísta, é uma coisa bastante comumente admitida. Ver, por exemplo, a exposição de suas doutrinas por C. Schmidt, Précis de l'histoire de l'Église d'Occident pendant le moyen âge, Paris, 1885, p. 68-71, ou por A. Weber, Histoire de la philosophie européenne, 7ª ed., Paris, 1905, p. 205-211, tendendo a demonstrar que elas procedem do emanatismo da escola de Alexandria. B. Hauréau, em Notices et extraits des manuscrits de la Bibliothèque nationale, Paris, 1906, t. XXXVIII, 2ª parte, p. 413, sublinha desse modo uma passagem de Escoto: « Não é possível dizer-se, resolutamente, mais e mais ingenuamente panteísta. » Em Notices et extraits des manuscrits de la Bibliothèque impériale et autres bibliothèques, Paris, 1862, t. XX, 2ª parte, p. 18, ele havia escrito: « O realismo verdadeiramente panteísta de João Escoto... vem diretamente de Alexandria..., de Proclo, » e, em sua Histoire de la philosophie scolastique, Paris, 1872, t. I, p. 151, o havia chamado: « Proclo, esse outro apenas cristão ». Seria fácil trazer citações desse gênero sem conta. À primeira vista, essa linguagem parece justificada. As fórmulas de aparência panteística abundam nas obras de Escoto.

Ele diz e redize, de mil maneiras, que todas as coisas saem de Deus, que elas estão nas ideias divinas, que as ideias estão em Deus, tiradas de Deus, e são o próprio Deus, que elas estão no Verbo e engendradas com ele, que Deus é o ser de todas as coisas, que todas as coisas, saídas de Deus, retornarão a ele. Não é isso a expressão franca do mais rigoroso panteísmo? Quando se olha de perto, concebem-se dúvidas. Percebe-se, antes de mais nada, que essas fórmulas, e outras semelhantes, sem excetuar as mais audaciosas, ele as toma emprestadas, em sua maioria, de escritores ortodoxos, sobretudo do pseudo-Areopagita, e que escritores ortodoxos as empregaram depois dele. Ver t. III, col. 2074-2075, 2153-2163; t. IV, col. 434, 1118-1127, 1161-1162, 1191-1192, 1195; P. Rousselot, Pour l'histoire de l'amour au moyen âge, Munster, 1908, p. 33. Darboy, Œuvres de saint Denys l'Aréopagite traduites du grec, Paris, 1845, p. cxlvii, emitiu essa ideia banal, mas com demasiada frequência caída no esquecimento, de que as proposições de Erígena, como as de Dionísio, « como as de todos os livros e de todos os homens, não devem ser apreciadas isoladamente e fora do sistema total de que fazem parte, e onde encontram sua significação definitiva e seu valor completo. »

Ao serem recolocadas no conjunto do sistema eriugenista, essas fórmulas dão a impressão de conter o panteísmo? Saint-René Taillandier, cujo livro é antigo e apresenta lacunas, mas que tratou de Escoto de maneira tão inteligente, não o pensa. Scot Érigène, p. 188-200, 208-216, 238-241. Quando Escoto fala da união derradeira com Deus, ele se aplica « a manter a permanência da pessoa humana... Pôde-se notar as comparações que ele emprega para fazer compreender essa inefável união, essas comparações do ferro que desaparece na chama, do ar que desaparece e no entanto subsiste sempre no clarão do sol que o inunda... Quando..., em sua linguagem audaciosa, ele fala da processio dos seres para fora de Deus..., ele proclama o princípio cristão da vontade divina... nessa vontade ele vê a bondade, o amor...; quando o criador, por sua bondade, chama o mundo à existência... a partir do nada. Enfim, ele mostra esse Deus, essa corrente do ser e da vida, atravessando todas as coisas, animando, sustentando, envolvendo tudo, ele lembra sem cessar que jamais há confusão entre o criador e a criatura, » p. 191, 192. Escoto professa o realismo e não evita todos os desvios do realismo; quando ele afirma que toda a humanidade retornará a Deus, porque a natureza humana é una, simples, indivisível, e que é impossível fazer duas partes nela, de um lado os eleitos, de outro os malditos, ele parece bem próximo do panteísmo.

425 Mas eis que ele precisa que aquilo que ele chama a natureza humana, esse algo de universal que há no homem, que é comum a todos os homens, que é uno, simples, indecomponível, « não se confunde com o indivíduo de maneira a abolir toda distinção de pessoa no seio da substância única..., ele proclama muito claramente a distinção do universal e do particular, do gênero e do indivíduo, da humanidade e do homem; ele reconhece penas para os maus e recompensas para os justos, embora aliás, tanto entre uns quanto entre outros, o universal não sofra, não experimente nem alegria nem dor, e permaneça perfeitamente imutável. » Saint-René Taillandier, p. 215. Não esqueçamos a insistência com que ele afirma e defende a liberdade humana, com a qual o panteísmo não se poderia acomodar. Mais ainda do que os textos relativos a Deus e à criação, a teoria de Erígena sobre a teologia afirmativa e a teologia negativa exclui o panteísmo. A teologia afirmativa se ocupa de Deus enquanto causa; ela o vê, portanto, bem próximo de nós, presente e agindo em todas as coisas, quase confundido com sua obra. Mas essa teologia não exprime a realidade verdadeira.

A teologia negativa nos ensina que na realidade Deus é incognoscível, tão elevado acima de nós, tão distante, que ele é, propriamente falando, inacessível, que todas as nossas palavras não exprimem o inefável de nenhuma maneira, que todo o ímpeto de nosso pensamento não o atinge de nenhum modo. Estamos tão longe quanto possível do panteísmo. Deus aparece tão transcendente que a conclusão deveria ser que ele não existe para nós. Com isso, é preciso reconhecer que o sistema de Escoto se eriça de fórmulas incoerentes e contraditórias, que o pensamento é obscuro, sinuoso, embaraçado, que amiúde se acreditaria estar a caminho de um panteísmo radical ou mesmo em pleno panteísmo. Mas, quaisquer que sejam as ambiguidades ou as falhas de detalhe, não parece que o fundo do sistema seja panteísmo. Cf. G. Brunhes, La foi chrétienne et la philosophie au temps de la renaissance carolingienne, p. 170-171.

3. O agnosticismo. É aqui o erro fundamental de Erígena, aquele, sem dúvida, que explica os outros e de onde eles provêm. Entre a teologia negativa e a teologia afirmativa ele corta as pontes. Nada sabemos de Deus. Não somente nossas palavras humanas não exprimem toda a realidade divina, elas não a exprimem de modo algum.

Elas são puramente metafóricas. Elas são cômodas, elas são úteis, elas impedem o pensamento de Deus de se volatilizar em nosso espírito, elas ajudam às exigências da vida religiosa, elas alimentam a piedade, elas fornecem um meio de defesa contra a heresia; mas é tudo. Erígena não tem nenhuma noção da analogia tal como a explicará santo Tomás, e as passagens onde o pseudo-Areopagita cristianiza as teorias neoplatônicas e lhes retira seu caráter agnóstico ele não parece tê-las percebido. Desde então, as fórmulas dogmáticas não podem ser um freio ao ardor de especular; seu relativismo profundo deixa à vontade. Não há razão para não praticar uma exegese aventurosa, para não dar uma explicação filosófica dos dogmas cristãos. Sob pretexto de que a teologia negativa constitui uma salvaguarda respeitosa para o dogma, e que a Escritura e os Padres, dirigindo-se a espíritos grosseiros, adotaram uma linguagem grosseira como eles, refina-se sem constrangimento, subtiliza-se tranquilamente, vai-se adiante com audácia. Daí todos os erros de Erígena, desde sua pretensão — que é comum a todos os agnósticos decididos a permanecer cristãos, e que reapareceu no modernismo — de atingir Deus de modo imediato, até essa explicação das penas eternas que não as suprime inteiramente, mas que as desnatura e, por vezes, deixa pairar a indecisão sobre sua existência. Ver P. L., t. cxxii, col. 51-88, uma exposição detalhada, mas onde nem tudo é incontestável, dos erros de Erígena.

— 2° Os méritos de Erígena. Erígena é um espírito poderoso. B. Hauréau, Histoire de la philosophie scolastique, Paris, 1872, t. i, p. 150, e em Notices et extraits des manuscrits de la Bibliothèque impériale et autres bibliothèques, Paris, 1862, t. xx, 2ª parte, p. 7, o chama de « um homem extraordinário ». Darboy, Œuvres de saint Denys l'Aréopagite traduites du grec, Paris, 1845, p. cxliv, o compara a « uma pirâmide, carregada de caracteres hieroglíficos », colocada no limiar da « Idade Média », e A. Weber, Histoire de la philosophie européenne, 1ª ed., Paris, 1905, p. 205, « a esses cones vulcânicos, emergindo de repente de uma planície absolutamente uniforme ». Essas comparações um tanto enfáticas têm, ao menos, isto de verdadeiro, que Erígena se destaca entre seus contemporâneos. Ele é o pensador mais original de seu tempo. O P. Jacquin, na Revue des sciences philosophiques et théologiques, Kain, 1907, t. i, p. 685, marcou bem a importância do De divisione naturae ao qualificá-la deste modo: « obra contestável sem dúvida, mas vigorosa, sendo afinal a única síntese filosófica e teológica da alta Idade Média ».

Erígena não é, longe disso, um filósofo irrepreensível; ele pressentiu os destinos da filosofia, e, não por seus exemplos, mas pelo impulso que deu, pela amplitude de suas exposições, por certos aspectos de seu método, pela potência de suas construções especulativas, ele preludiou aos trabalhos dos grandes escolásticos. « As duas direções da filosofia da Idade Média, a escolástica e o misticismo, remontam a ele, » diz Saint-René Taillandier, Scot Érigène, p. 202, a escolástica no sentido restrito que acabamos de indicar, o misticismo naquilo que ele como que revelou a obra do pseudo-Dionísio, que deveria ter uma influência considerável sobre o pensamento do Idade Média. Sobre o uso da tradução do pseudo-Dionísio na Idade Média, especialmente por santo Tomás, cf. B.-M. de Rossi (de Rubris), em P. G., iii, col. 72-75. Místico e filósofo, ele desviou-se; mas mostrou a estrada a homens mais sábios que ele. Não é somente ao conhecimento do pseudo-Areopagita que ele inicia a Idade Média, é, um pouco, ao dos Padres gregos e, em geral, da cultura helênica.

Muito inteligente, muito aberto, conhece tudo o que se pode saber de seu tempo, adianta-se a seus contemporâneos e mesmo, por vezes, aos séculos que hão de se seguir; na opinião de um juiz tão esclarecido quanto Duhem, ele chega, em astronomia, de um só salto, ao sistema de Tycho-Brahé. Além disso, tem estilo. « É um letrado cujas páginas, por certos trechos, pela facilidade e pela amplitude, lembram Cícero e são mais nutridas que as melhores dos humanistas da Renascença, » segundo F. Picavet, em Séances et travaux de l'Académie des sciences morales et politiques. Compte rendu, Paris, 1890, t. cxlv, p. 658-659, cf. p. 663-664; Esquisse d'une histoire générale et comparée des philosophies médiévales, Paris, 1905, p. 144, cf. p. 147. Falar de humanismo é dizer muito, quando se trata de um escritor do século IX. Cf. Rand, Johannes Scottus, p. 6, 16. Mas incontestavelmente há, na obra de Ériugène, vida, firmeza e, aqui e ali, brilho, frescor, poesia; no curso do diálogo entre o mestre e o discípulo, com frequência o tom se eleva, a emoção aparece, e não é raro que a especulação árida se transforme em uma ardente oração. Notemos, enfim, que Ériugène enriqueceu o vocabulário filosófico e teológico.

Nem todas as palavras que criou pareceram bem cunhadas. Quando, por exemplo, ele nos diz, De divisione naturae, III, c. xvi, P. L., t. cxxii, col. 668, que os anjos são quasi ἐγγύς, isto é, junto de Deus, « ἐγγύς) siquidem graece dicitur juxta », o achado não é feliz e a palavra é malvinda. Mas outros vocábulos, forjados por ele, tiveram mais sucesso. C. Huit, Le platonisme au moyen âge, nos Annales de philosophie chrétienne, Paris, 1889, nouv. série, t. xxi, p. 38, nota 3, assinala, segundo Eucken, « entre suas criações, existentia, supermundanus, supernaturalis, intuitus rationis, e, entre as expressões próprias de seu sistema, explicatio, processio, convolutio, etc. »

— 3° Ériugène é o « pai da escolástica »? Eis aí uma dessas fórmulas que se repetem correntemente e que exigem ser bem compreendidas. Primeiramente, seria preciso entender-se sobre a noção de filosofia escolástica. Se não se identifica a filosofia escolástica com a filosofia medieval, se, de acordo com a tese brilhantemente sustentada pelo Sr. de Wulf, admite-se que a filosofia escolástica é « uma síntese em que todas as questões que a filosofia se coloca são tratadas, em que todas as respostas são harmonizadas, se sustentam e se comandam, » Ériugène, longe de ser o pai da escolástica, deve ser chamado « o pai dos antiescolásticos. Sua filosofia contém em germe todas as tendências que, até o fim do século XII, virão entravar a doutrina escolástica. » M. de Wulf, Histoire de la philosophie médiévale, 2ª ed., Louvain, 1905, p. 127, 160, cf. p. 179; e Introduction à la philosophie néo-scolastique, Louvain, 1904, p. 33, 60-61, 73, 95. Recusa-se alguém a aceitar a tese do Sr. de Wulf, como o fez o P. Jacquin, na Revue d'histoire ecclésiastique, Louvain, 1904, t. v, p. 429-431; cf. a resposta do Sr. de Wulf, p. 716-720, e a réplica do P. Jacquin, p. 720-724? Somente usando de distinções será legítimo qualificar Ériugène de pai da escolástica. Ele o é no sentido de que, o primeiro dos escritores da Idade Média, atribuiu à filosofia essa importância que os escolásticos lhe reconhecerão. Indicou uma direção na qual todos os escolásticos se engajaram. Por isso é natural que os historiadores da filosofia datem dele os começos da escolástica. Cf. Ueberweg-Heinze, Grundriss der Geschichte der Philosophie der patristischen und scholastischen Zeit, p. 161; Bâumker, Die Philosophie des Mittelalters, em Allgemeine Geschichte der Philosophie (Die Kultur der Wissenschaft), Berlin, 1909; M. Grabmann, Die Geschichte der scholastischen Méthode, Fribourg-en-Brisgau, 1909, t. i.

Não o é por uma influência doutrinal direta. Seu sistema permanece fora da grande corrente do pensamento da Idade Média. Prestou serviços por sua tradução do pseudo-Areopagita; suas ideias pessoais tiveram apenas uma ação restrita ou nefasta. Há mais: por inferiores que lhe fossem, por medíocres que tenham sido os resultados de sua atividade intelectual, alguns dos contemporâneos de Ériugène, um Raban Maur, um Alcuin, um Prudence de Troyes, estiveram à frente dele; enquanto ele mantinha a confusão entre a filosofia e a teologia, eles, através das incertezas e das deficiências de uma especulação inexperiente, distinguiam entre os conhecimentos devidos à razão natural e os que provêm da revelação divina, inaugurando desse modo um período novo e fecundo e preludiando progressos que deveriam afirmar-se magnificamente na obra de são Tomás de Aquino. Cf. W. Turner, Erigena and Aquinas, em The Catholic University bulletin, Washington, 1897, t. iii, p. 340-344.

Desse ponto de vista, Scot « esteve atrasado em relação a seu tempo e a seu meio. » G. Brunhes, La foi chrétienne et la philosophie au temps de la renaissance carolingienne, p. 181. Em qualquer hipótese, mesmo lhe concedendo a parte mais larga, não se poderia aceitar senão com as reservas que precedem esta frase de É. Gebhart, L'Italie mystique, 1890, p. 57: « As duas grandes direções da vida intelectual partem, uma de santo Agostinho, a outra de Scot Érigène. »

— IV. Influência. 1º Os contemporâneos. Vimos que o papa Nicolau I pediu a Carlos, o Calvo, que a tradução do Areopagita por Jean Scot Ériugène fosse submetida à Santa Sé, tanto mais que o autor passava por um homem de grande ciência, « sed non sane sapere in quibusdam frequenti rumore dicatur. » Sobre que incidiam esses rumores? Teria o papa ecos do poema de Ériugène injurioso para Roma e os papas, que termina a tradução do pseudo-Dionísio, P. L., t. cxxii, col. 1194? É duvidoso. É mais provável que Nicolau I tivesse ouvido falar das teorias de Ériugène sobre a eucaristia ou sobre a predestinação. É certo que essas teorias lhe valeram ataques de seus contemporâneos.

Adrevald, monge de Fleury, escreveu contra suas « inépcias » eucarísticas; suas doutrinas em matéria de predestinação foram vivamente combatidas por Florus e santo Rémi de Lyon, por são Prudence de Troyes, por Hincmar, e seu tratado De praedestinatione foi condenado pelos concílios de Valence (855) e de Langres (859). Muito duros para com Ériugène, o concílio de Valence, cân. 6, estigmatizava « ineptas quaestiunculas et aniles pene fabulas Scotorumque pultes puritati fidei nauseam inferentes, » Labbe et Cossart, Sacrosancta concilia, Paris, 1671, t. viii, col. 138; cf. Bossuet, Relation sur le quiétisme, xi, 10, em Œuvres, édit. Lâchât, Paris, 1864, t. xx, p. 170, e o de Langres, cân. 4, o declarava não somente estranho à teologia, mas totalmente ignorante dessa filosofia que lhe valia os elogios arrogantes de alguns, « ut arroganter a quibusdam jactetur. » Labbe et Cossart, col. 690. Sobre toda essa questão do predestinatianismo, ver t. i, col. 2527-2530. Essas últimas palavras provam que Scot tinha admiradores. Estamos menos informados sobre eles do que gostaríamos. Sabemos que de Roma, e das proximidades desse Nicolau I que se mostrou comovido com a tradução do Areopagita, veio, por causa dessa mesma tradução, a Carlos, o Calvo, uma carta muito elogiosa para Jean Scot.

O autor dela era Anastácio, o bibliotecário. Nela dizia: « Mirandum est quomodo vir ille barbarus, qui, in finibus mundi positus, quanta ab hominibus conversatione, tanto credi potuit alterius linguae dictione longinquus, talia intellectu capere in aliamque linguam transferre valuerit : Joannem innuo Scotum Eriugenam, virum quem omnia auditu comperi per sanctum. Sed hoc operatus est ille artifex Spiritus qui nunc ardentem pariter et loquentem fecit. » P. L., t. cxxii, col. 1027-1028. Carlos, o Calvo, parece ter permanecido fiel a Jean Scot. Heiric d'Auxerre, nascido em 841, morto por volta de 877, filia-se à escola filosófica de Scot. « Segundo uma tradição, pouco certa, é verdade, do século X, Heiric teria sido discípulo do irlandês Elias, bispo d'Angoulême, o qual, sempre segundo essa tradição, teria tido ele próprio Ériugène por mestre. Essa tradição não é de modo algum inverossímil, na medida em que Heiric se mostra efetivamente muito versado na filosofia de Jean Scot. » A. Ebert, Histoire générale de la littérature du moyen âge en Occident, trad. Aymeric et Condamin, t. ii, p. 315, cf. p. 319-320. « Em um texto há muito célebre, mas que foi tomado de empréstimo, como se sabe, por Hauréau, a Jean Scot, Heiric exprime, em termos enérgicos e convictos, uma doutrina que é o antecedente do Cogito, ergo sum. » F. Picavet, Esquisse d'une histoire générale et comparée des philosophies médiévales, p. 184.

Heiric se inspira muito particularmente em Scot em suas glosas sobre Martianus Capella. Cf. Rand, Johannes Scottus, p. 15-18, 83-84. Enfim, sabemos que a escola palatina, no tempo de Jean Scot, contou entre seus alunos esse Hérifroid de Chartres, que se tornou bispo de Auxerre em 887, ali professou e encorajou os estudos. Cf. A. Clerval, Les écoles de Chartres au moyen âge, Chartres, 1895, p. 15.

2° A continuação da Idade Média. A questão da influência doutrinal de Jean Scot no restante da Idade Média atraiu, nos últimos tempos, a atenção dos historiadores da filosofia. Ela progrediu seriamente; mas resta muito a fazer antes de se chegar a conclusões completas. Os resultados dos estudos recentes foram apresentados pelo P. Jacquin, na Revue des sciences philosophiques et théologiques, Kain, 1907, t. i, p. 749-753; 1908, t. ii, p. 768; 1910, t. iv, p. 104-106. Dois fatos dominam essa história: a condenação do tratado sobre a eucaristia nos concílios de Roma (1050), de Verceil (1050) e de Paris (1051), e a condenação do De divisione naturae pelo papa Honório III (23 de janeiro de 1225). A influência de Scot exerceu-se, durante esse período, tanto sobre os ortodoxos quanto sobre os heterodoxos.

Entre os ortodoxos, há que citar Rémi d'Auxerre († por volta de 908), que o utiliza várias vezes em seu comentário sobre Martianus Capella (ver, para toda essa questão, a bibliografia); Gerbert († 1003), ou o autor, seja ele quem for, do De corpore et sanguine Domini publicado sob seu nome, que reproduz uma passagem do De divisione naturæ; Fulbert de Chartres († 1029), que se inspira nele em seu ensino; a misteriosa personagem conhecida sob o nome de Honorius Augustodunensis (de Autun?), que, por volta de meados do século XII, vulgariza as ideias do De divisione naturæ; Hugues de Saint-Victor († 1141), que aproveita largamente Scot; Isaac de Stella († por volta de 1169), que tem expressões de origem ériugenista; Alain de Lille († 1202), que, em suas diversas obras, parece depender dele; Garnier de Rochefort (depois de 1200), que nomeia Scot em um de seus sermões; Hélinand († 1229), que cita a Hierarquia celeste do pseudo-Dionísio segundo a tradução de Jean Scot. Os centros de influência parecem ter sido Auxerre (Heiric, Hérifroid, Rémi), Chartres, talvez a ordem de Cîteaux. É interessante constatar que a Ériugène se prende toda uma linhagem de uma ortodoxia incontestável, na qual se distingue sobretudo o admirável Hugues de Saint-Victor.

Mas seria exagerar pretender, com Saint-René Taillandier, Scot Érigène, p. 225, cf. p. 216-226, que Jean Scot é « o legítimo ancestral » de todos os místicos « regulares » da Idade Média, desde Bernard até são Gerson, passando por Richard de Saint-Victor e são Boaventura. Santo Anselmo, apesar do que se tenha dito, embora se encontre com Scot « quanto a certas ideias isoladas e quanto ao próprio andamento da pesquisa, está bem longe de segui-lo. » J. Dräseke, Sur la question des sources d'Anselme, na Revue de philosophie, Paris, 1909, t. IX, p. 615. Os heterodoxos, por seu lado, encontraram seu proveito nos escritos de Scot. Seja o que for que se deva pensar da ortodoxia do próprio Scot, é fácil tirar de suas obras os piores erros. E não se deixou de fazê-lo. É o que observa Aubéric des Trois-Fontaines, a propósito dos amalricianos que (o De divisione naturæ): « Verba tamen bene forsitan suo tempore lectione prolata antiquis simpliciter intellecta, male proferre et intelligendo, pervertebant et ex eis suam hæresim confirmabant », em Monumenta Germaniæ historica, Scriptores, Hanovre, 1871, t. XXIII, p. 915. Jean Scot era tido em honra no meio de Chartres.

Bérenger de Tours, discípulo de Fulbert, invocava-o continuamente na controvérsia sobre a eucaristia, enquanto os adversários de Bérenger protestavam contra o crédito que ele concedia a Scot, e os concílios de Roma, de Verceil e o de Paris condenavam o livro de Scot (ver t. II, col. 72). Abélard tomou por base de sua doutrina sobre Deus o simbolismo agnóstico de Scot (ver t. IV, col. 1169). Bernard de Chartres professava uma espécie de panteísmo que se aparenta com as teorias de Scot. Seus discípulos, Bernard Sylvestris, Gilbert de la Porrée († 1154), continuam a tradição, e é preciso dizer o mesmo de outro discípulo de Bernard, Thierry de Chartres († 1148), que « prepara seu compatriota. » A. Clerval, Les écoles de Chartres au moyen âge, p. 259. Amaury de Chartres transportou, agravando-as, as ideias de Scot do terreno da metafísica para o da moral. Os documentos põem em evidência a relação de Amaury com Ériugène. Amaury foi condenado no concílio de Paris (1210), depois de tê-lo sido no concílio de Paris (1215). O concílio de Latrão limita-se a reprovar seus artigos sem indicá-los.

O cardeal Henri de Suse, morto em 1271, Lectura sive apparatus super quinque libris Decretalium, Roma, 1512, fol. 5, e Denifle-Châtelain, Chartularium universitatis Parisiensis, 1889, t. I, p. 107, nota 1, diz: « Almarici dogma istud colligitur in libro magistri Scoti, qui dicitur peri physion, i. e. de natura. Secutus est ille Almaricus de quo hic loquimur. » Acrescenta que o livro de Scot havia sido condenado, per magistros, e que seus erros haviam sido solenemente publicados por Odon, cardeal-bispo de Frascati, a quo et habemus hanc doctrinam. Odon havia sido chanceler da universidade de Paris. Os três erros mencionados por Henri de Suse, a saber: quod omnia sunt Deus; quod primordiales causæ, quæ vocantur , i. e. forma sive exemplar, creant et creantur; post consummationem seculi erit adunatio sexuum, non erit distinctio sexus, leem-se no De divisione naturæ. Ver t. I, col. 937-939; cf. C. U. Hahn, Geschichte der Ketzer im Mittelalter, Stuttgart, 1850, III, p. 194-199; W. Preger, Geschichte der deutschen Mystik im Mittelalter, Leipzig, 1874, t. I, p. 166-179-184; H. Delacroix, Essai sur le mysticisme au XIVe siècle, Paris, 1899, p. 32-38.

Observou-se que o título do livro de David de Dinant (que foi condenado com Amaury), o De divisione, lembra o da principal obra de Ériugène. Ver t. IV, col. 158, cf. col. 159, e Preger, p. 185, 187. Seja isso indevido ou não, seja ou não compreendendo bem Ériugène, cf. Taillandier, Scot Érigène, p. 238, não há dúvida de que o panteísmo de Amaury e de David tenha sido ligado ao autor do De divisione naturæ. E sabemos, por uma bula de Honório III (janeiro de 1225), P. L., t. CXXII, col. 439-440, e Chartularium universitatis Parisiensis, t. I, p. 106-107, endereçada aos arcebispos e ad quos litteræ istæ pervenerint, e especialmente aos da Inglaterra, que o De divisione naturæ foi condenado, em Paris ou em Sens, em um concílio pelo arcebispo de Sens e seus sufragâneos, que esse livro era possuído in nonnullis monasteriis et aliis locis et claustrales nonnulli et viri scholastici, novi forte plus quam expediat auditores, se studiosius occupant dicti libri, gloriosum reputantes ignotas sententias. O papa lhes ordenava que recolhessem os exemplares desse livro e lhe enviassem, si secure fieri possit, tudo o que se tivesse encontrado, comburendum, senão, que o queimassem eles mesmos.

Joaquim de Fiore, condenado no concílio de Latrão, ao mesmo tempo que Amaury e David, por seus erros trinitários, não por sua teoria dos três reinos — o do Pai no Antigo Testamento, o do Filho no Novo Testamento, o do Espírito Santo em uma era nova e definitiva, que ia começar e que duraria até o fim dos tempos — pela qual se aproxima dos amalricianos, sem contudo ter tido relações com eles, Joaquim de Fiore dependeria, assim como Amaury, de Scot Ériugène nessa concepção das três eras ou das três revelações sucessivas, segundo É. Gebhart, L'Italie mystique, Paris, 1890, p. 57-62. Cf. Moines et papes, Paris, 1896, p. 15. A bem dizer, os textos alegados dificilmente estabelecem essa dependência; tudo o que se pode conceder é que as ideias de Scot sobre a terceira revelação, a do Paráclito, que terá lugar na Igreja do céu e que é dada de antemão, um pouco, aos puros, « nunc ex parte inchoata in primitiis contemplationis », Expositiones super Hierarchiam cœlestem S. Dionysii, l. II, prol., P. L., t. CXXII, col. 266, trabalhadas, ampliadas e transpostas, puderam tornar-se os sonhos perigosos de Amaury de Chartres ou de Joaquim de Fiore.

Poder-se-ia ainda atribuir à influência do neoplatonismo, reposto em vigor por Scot, e difundido por teólogos que nele se inspiram como Amaury de Bène — salvo talvez desnaturando-o —, as numerosas heresias panteístas da Idade Média, sem excetuar as mais imorais. Desse ponto de vista, a filosofia de Ériugène age poderosamente sobre a consciência religiosa. As seitas ignorantes, muitas vezes, não souberam de onde lhes vinham as ideias em torno das quais se congregavam. O historiador deve assinalar-lhe a origem, diz H. Delacroix, Essai sur le mysticisme spéculatif en Allemagne au XIVe siècle, p. 31, que, por esse motivo, consagra com toda razão a Ériugène o 1º capítulo de seu livro. Até certo ponto, toda a heterodoxia da Idade Média procede, direta ou indiretamente, de Jean Scot Ériugène. Assim como de Joaquim de Fiore, piedoso, cândido e santo, devotado de coração à Igreja, mas temerário e correndo as mais perigosas aventuras sem se dar conta do perigo, saiu o joaquimismo herético, levando até o delírio o ódio contra a Igreja, do mesmo modo de Ériugène, por sincero que pareça ter sido seu desejo de guardar a fé católica, vieram, em certa medida, a maior parte das heresias medievais, de tal sorte que, se se identificasse a filosofia escolástica com a filosofia ortodoxa, Ériugène deveria ser proclamado o pai da « antiescolástica ».

— 3° Os tempos modernos. Nesse período, temos de registrar uma nova condenação de Jean Scot pela Igreja. Tendo o inglês Thomas Gale (Galæus) publicado, em 1681, em Oxford, uma edição do De divisione naturæ e da tradução dos Ambigua de são Máximo, essa edição foi posta no índice, por um decreto de 3 de abril de 1685, inserido em todas as edições do Index librorum prohibitorum, e mantido na edição nova publicada por ordem de Leão XIII, Roma, 1900, p. 123. Um grande número de filósofos heterodoxos, sobretudo entre os panteístas, expuseram ideias que lembram aqui e ali as de Scot, mas sem que pareçam ter sofrido sua influência direta. B. Hauréau, Histoire de la philosophie scolastique, Paris, 1872, t. I, p. 151, atribui-lhe « a glória de ter, no século IX, precedido Bruno, Vanini, Spinosa, Schelling e Hegel, os mais resolutos, os mais temerários dos lógicos. » Cf., no que diz respeito a Hegel e Schelling, Saint-René Taillandier, Scot Érigène, p. 265-276. Católicos julgaram poder estabelecer a perfeita ortodoxia de Scot Ériugène, tais como F. A. Staudenmaier, Johannes Erigena und die Wissenschaft seiner Zeit, Francfort-sur-le-Main, 1834, e C. B. Schlüter, no prefácio de sua edição do De divisione naturæ, Munster, 1838, prefácio esse reproduzido em P. L., t. CXXII, col. 101-126.

Há mais: católicos, nem sempre de uma doutrina muito segura (ver, quanto a Baader, t. II, col. 1), tais como Frédéric de Schlegel e François de Baader, lamentaram que a escolástica não se tivesse apegado mais de perto aos ensinamentos ériugenistas. Cf. Schlüter em P. L., t. CXXII, col. 111. Recentemente, P. Vulliaud esboçava uma apologia de Ériugène; concluía, Entretiens idéalistes, 25 de março de 1910, p. 129-130: « Não hesito em declarar, por minha parte, que, se se tivesse tomado esse homem eminente por mestre, a face do mundo intelectual mudaria », e, depois de haver lembrado que seu nome figurou em certos martirológios e que dele desapareceu, dizia que essa auréola suprimida « a admiração lha devolve ». Ter-se-á notado, de passagem, as semelhanças entre o ériugenismo e o modernismo condenado pela encíclica Pascendi. Em um e outro sistema, o agnosticismo é o ponto de partida. Ao mesmo tempo em que nega à razão o poder de conhecer seja o que for da natureza de Deus, o modernismo, como Ériugène, ensina que a alma atinge Deus de modo imediato. Como Ériugène ainda, o modernismo compraz-se em fórmulas que, se não são francamente panteístas, têm frequentemente um sabor de panteísmo e são capazes de fazer suspeitar de panteísmo aqueles que as empregam.

Enfim, Ériugène não professou em termos próprios o evolucionismo dogmático; mas, de fato, de seu agnosticismo tirou o relativismo das fórmulas dogmáticas, e, pela maneira como explicou certos dogmas, por exemplo, o das penas da vida futura, mostrou que, para ele, as fórmulas dogmáticas são puramente simbólicas, que, enquanto o vulgo as toma tais como são, o sábio tem o direito de entendê-las em um sentido refinado, sob reserva do respeito social que lhes é devido, na medida em que a Igreja as tenha julgado aptas a traduzir a consciência comum e até que ela tenha reformado esse julgamento. Era abrir caminho ao evolucionismo modernista. Tanto é verdade que o modernismo não é necessariamente coisa moderna!

I. Obras. A tradução do pseudo-Dionísio foi publicada primeiro por Marsile Ficin, Strasbourg, 1503; a 1ª edição do De prædestinatione pelo jansenista Mauguin, Veterum auctorum qui nono sæculo de prædestinatione et gratia scripserunt opera et fragmenta, Paris, 1650, t. I, p. 103 sq. ; a 1ª edição do De diuisione naturæ e da tradução de são Máximo por Thomas Gale (Galeus), Oxford, 1681; a 1ª edição da homilia sobre o prólogo de são João, de fragmentos do comentário sobre são João, e de algumas poesias, por Ravaisson, em Rapports sur les bibliothèques des départements de l'Ouest, Paris, 1841, p. 372 sq. (Saint-René Taillandier, Scot Érigène, Strasbourg, 1843, p. 299-324, 329-331, reeditou esses textos; vimos que o fragmento sobre a eucaristia, atribuído a Scot por Ravaisson e por Saint-René Taillandier, faz parte do tratado de Ratramne); a primeira edição das Expositiones super hierarchiam cœlestem sancti Dionysii, por H. J. Floss, P. L., t. cxxii, 1853 (vimos que as Expositiones seu glossæ in Mysticam Mysticam theologiam, publicadas igualmente por Floss, não são de Jean Scot).

Ao mesmo tempo, Floss publicou as obras inteiras de Jean Scot então conhecidas, isto é, todas as obras que acabam de ser indicadas, assim como um fragmento do Liber de egressu et regressu animæ ad Deum, editado primeiro por C. Greith, Spicilegium Vaticanum, Frauenfeld, 1838, p. 80 sq., e algumas poesias editadas por A. Mai, Classicorum auctorum e codicibus Vaticanis editorum, Rome, 1834, t. v, p. 426 sq. Vimos que a edição Floss, muito preciosa, não é de modo algum perfeita. O texto está por melhorar e por completar. J. Dräseke, Johannes Scotus Erigena, Leipzig, 1902, p. 29-32, deu um fragmento do De diuisione naturæ, segundo um manuscrito melhor do que os que Floss utilizou. L. Traube, em Monumenta Germaniæ historica. Poetæ latini æui carolini, Berlin, 1896, t. III, p. 527-556, deu uma excelente edição das poesias. B. Hauréau, em Notices et extraits des manuscrits de la Bibliothèque impériale et autres bibliothèques, Paris, 1862, t. XX, 2ª parte, p. 8-39, publicou do comentário de Érigène sobre Martianus Capella as glosas sobre o IV livro, isto é, sobre a dialética, e, em Notices et extraits des manuscrits de la Bibliothèque nationale, Paris, 1906, t. xxxviii, 2ª parte, p. 412-413, um texto melhor que o de Floss de um fragmento da homilia sobre o prólogo de são João. E. Kennard Rand, Johannes Scottus, em Quellen und

1. Fontes. — As condenações da tradução do pseudo-Dionísio por Jean Scot são conhecidas pela carta de Nicolau I a Carlos, o Calvo (P. L., t. CXXII, col. 1025-1026) e, com uma variante em P. L., t. CXXII, col. 1025-1026, e t. CXLI, col. 1463; H. 1844, t. 4. — Condenação das doutrinas sobre a eucaristia: essas condenações nos são conhecidas por Berenger e os escritos de seus adversários; em Labbe et Cossart, Sacrosancta concilia, Paris, 1671, t. IX, col. 1050 (os concílios de Verceil (1050) e de Tours (1054) condenaram o livro de Scot sobre a eucaristia); cf. também a condenação do De divisione naturæ nas Notices d'Honorius, conhecida pelo concílio de Sens (1210); para todas as edições da obra, ver a bibliografia de L. Traube, Munich, 1906, t. I, p. 1-13; a partir de 3 de abril de 1685, data do decreto da colocação no Índice do De divisione naturæ de Scot por Gale.

— 2. Na controvérsia sobre a predestinação, Scot escreveu sobre a predestinação, cf. P. L., t. CXXII, col. 355-440, e t. CXXII, col. 101-250, t. I; os principais textos estão reunidos em Labbe et Cossart, Sacrosancta concilia, t. IX, col. 1052-1064.

— 3. Os discípulos e admiradores de Jean Scot: Anastácio, o bibliotecário, P. L., t. CXXIX, col. 739-741; Heiric d'Auxerre e Rémi d'Auxerre, cf. Rand, Johannes Scottus, em Ueberweg-Heinze, Grundriss der Geschichte der Philosophie, 9ª ed., Berlin, 1906, p. 173-176; Remi d'Auxerre, cf. Rand, Johannes Scottus, p. 85-106 (publica glosas de Rémi sobre Boécio); Gerbert, no De corpore et sanguine Domini, ou o autor, seja ele quem for, toma emprestada uma passagem ao De divisione naturæ, P. L., t. CXXXIX, col. 179-188, cf. t. CXXII, col. 182, c. iii; Fulbert de Chartres, cf. A.

Clerval, Les écoles de Chartres au moyen âge, p. 118-119; Bérenger de Tours; Honorius Augustodunensis (de Autun?), em sua Clavis physicæ (obra inédita); cf. J. A. Endres, Honorius Augustodunensis, p. 11, c. xii, P. L., t. CLXXII, col. 720-730, 740.

Hugues de Saint-Victor utiliza Scot em seus libri III, c. i, in Hierarchiam cœlestem Areopagitæ, P. L., t. CLXXV, col. 923 e seg.; dele, Eruditionis didascalicæ, l. I, c. i, P. L., t. CLXXVI, col. 745. Théologus apud Grœcos (): Joannes Scotus; Alain de Lille deixa-se inspirar por Scot; cf. M. Baumgartner, Die Philosophie des Alanus de Insulis im Zusammenhange mit den Anschauungen des 12 Jahrhunderts dargestellt, Munster, 1896, p. 129-140; cf. Garnier de Rochefort, Sermo, P. L., t. CCV, col. 627.

Já mencionamos os textos de Albéric de Trois-Fontaines, de Guillaume de Malmesbury, etc., cf. ainda, para a continuação, os Testimonia reproduzidos na edição de Wopal, P. L., t. CXXII, p. XXIV-XXVII.

Trabalhos: Mabillon, Acta sanctorum ordinis S. Benedicti, Paris, 1680, t. VI, p. 1-13; Histoire littéraire de la France, Paris, 1740, t. VI, p. 425-428; F. A. Staudenmaier, Johannes Scotus Erigena und die Wissenschaft seiner Zeit, Francfort-sur-le-Main, 1834, t. I; H. Ritter, Johannes Scotus Erigena, 1864, t. I, p. 206-296; cf. A. Stöckl, Geschichte der philosophie des Mittelalters, Mayence, 1864, t. I, p. 148-175; R. Monnier, De Gothescalci et Joannis Scoti controversia de divina prædestinatione, Strasbourg, 1853; A. Huber, Johannes Scotus Erigena, Munich, 1861.

— Ver, para a bibliografia, t. XVIII, p. 86-87

Autor original: F. Vernet

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