DONS DO ESPÍRITO SANTO. — I. Parte doutrinal e especulativa: 1° do dom divino em geral; 2° da pessoa do Espírito Santo como primeiro dom divino; 3° razão de ser dos dons do Espírito Santo; 4° seu caráter de hábitos; 5° sua distinção em relação às virtudes infusas; 6° o organismo dos dons; 7° seu lugar no conjunto do dinamismo psicológico sobrenatural; 8° monografia dos sete dons; 9° dons no céu; relação com as bem-aventuranças e os frutos do Espírito Santo. II. Parte documentária e histórica: 1° Escritura sagrada; 2° fontes profanas; 3° Padres gregos; 4° Padres latinos; 5° primeiros teólogos escolásticos; 6° os fundadores da teologia dos dons; 7° opiniões de escola posteriores a santo Tomás; 8° uma discussão recente.
I. PARTE DOUTRINAL E ESPECULATIVA. — 1. DO DOM DIVINO EM GERAL. — 1° Definição. — Dar é conceder a alguém, gratuita e benevolamente, a propriedade de uma coisa. Esta definição encerra todas as condições do dom: 1. A ideia de dom desperta a ideia: a) de um doador, b) de um beneficiário, c) de uma coisa que é a matéria do dom. a) Não há doação de si mesmo, propriamente falando, sendo a personalidade de cada um antes de tudo a causa ativa do dom. b) Pela mesma razão, ninguém se dá nada a si mesmo. c) Enfim, a coisa dada deve ser propriedade do doador e tornar-se, pelo efeito do dom, propriedade do beneficiário. 2. O dom é essencialmente gratuito. É este o seu caráter próprio. Donum est datio inreddibilis, diz santo Tomás, Sum. theol., Ia IIae, q. XXXVIII, a. 1, obj. 3, traduzindo assim esta passagem dos Tópicos de Aristóteles: Ἔστι δὲ ἡ δόσις γένος τῆς δωρεᾶς· ἡ γὰρ δωρεὰ δόσις ἐστὶν ἀναπόδοτος, datio non restituenda. Topic., l. IV, c. IV, n. 12. Não que um dom não possa ser a matéria ou a ocasião de uma compensação. Diz-se apenas que está em sua natureza não visar a ela. Por esse caráter desinteressado, o dom difere das concessões de propriedade a título oneroso, como a venda, o salário, o resgate, etc. 3. O dom deve ser absolutamente benévolo. Sua gratuidade só se explica por um amor de benevolência. Daí a razão de primeiro dom convir ao amor. Esta prioridade é a prioridade que convém à causa propriamente explicativa de toda uma ordem de coisas. Quer-se dizer que todo dom, verdadeiramente digno desse nome, supõe que se tenha antes dado de "seu coração", como se diz, isto é, sua benevolência. Amor habet rationem primi doni, per quod omnia dona gratuita donantur. S. Tomás, Sum. theol., Ia, q. XXXVIII, a. 2. A relação com um amor doador é um elemento essencial e constitutivo do dom. É por isso que os favores, as graças, e tudo o que traduz a palavra latina munus, embora impliquem, como o dom, a concessão gratuita de uma propriedade, diferem do dom em que podem proceder de outros motivos que não uma liberalidade absolutamente espontânea, por exemplo, de uma lei, da vontade de outrem, do costume. O dom é pura e simplesmente constituído como dom por uma relação com as iniciativas, com as preferências do amor. Corolário: a realização efetiva da doação não é necessária ao dom. Donum não é datum. O dom pode ser chamado dom antes de ser dado. O que o constitui é a aptidão a ser dado, que lhe convém em virtude da destinação que lhe confere uma vontade determinada, benévola e totalmente liberal. Pedro Lombardo, Sent., l. I, dist. VII, e cf. S. Tomás, ibid., a. 2; Sum. theol., Ia, q. XXXVIII, a. 1, ad 4um; Pedro de Tarentaise, In IV Sent., ibid., a. 3; Alain de Lille, Distinctiones dictionum theol., § Donum, P. L., t. CCX, col. 774. Estas noções conduzem imediatamente à inteligência dos dons divinos. 2° Os dons de Deus. — Todas as perfeições das criaturas podem ser consideradas como dons de Deus, pois Deus tem sobre elas um domínio soberano e plena autoridade; ele pode dá-las quando quer e a quem quer. E como não é por interesse, mas por puro efeito de sua bondade, que o criador distribui às criaturas suas perfeições, estas devem ser consideradas como liberalidades gratuitas: todas as coisas criadas são dons de Deus. Cf. S. Tomás, Sum. theol., Ia, q. XX, a. 4. A essência divina, no extremo oposto, não poderia ser matéria de doação. Ela não pode ser distinguida do Deus doador, nem separar-se dele. Se se diz que é dada ao Filho pelo Pai, trata-se aí de um dom natural e não voluntário. S. Tomás, In IV Sent., l. I, dist. XVII, a. 2. O mesmo se dá com a pessoa do Pai. Ela é puro princípio e não poderia ser concebida como destacando-se de si mesma. O Filho procede do Pai, não por modo voluntário, mas naturalmente e por geração intelectual. Ele não tem, portanto, pessoalmente, a relação indispensável que liga o dom a um princípio voluntário. Sem dúvida, ele foi enviado, missus, e pôde-se dizer que nos foi dado, datum. Mas datum não é o equivalente de donum. Significa a concessão efetiva, não a essência do dom. E, de fato, se o Filho nos é dado por amor, pois sic Deus dilexit mundum ut Filium suum unigenitum daret, Joa., III, 16, o amor não é o único motivo de sua missão. Ele é imagem, é redentor, e, nesta dupla qualidade, é-nos enviado para manifestar seu Pai e para nos remir, ideias que não implicam a de dom. A relação de origem voluntária é característica somente do Espírito Santo. Anteriormente a toda doação efetiva, ab æterno, ele é, por assim dizer, destinado, pela natureza de sua origem, a ser dado; ele é Dom. Este nome partilha com o nome de Amor a prerrogativa de ser seu nome próprio, pessoal. S. Agostinho, De Trinit., l. IV, c. XX, P. L., t. XLII, col. 907; In Joa., tract. XCV, col. 1872; Pedro Lombardo, Sent., l. I, dist. XVIII; S. Tomás, In IV Sent., ibid., q. 1, a. 2, in corp., ad 1um, 2um. Ver ESPÍRITO SANTO. 3° Os dons do Espírito Santo. — O amor, dissemos, é o primeiro dom. O Espírito Santo, procedendo por modo de amor, tem, portanto, tudo o que é requerido para ser o primeiro dom divino. É por isso que santo Agostinho diz, De Trinitate, l. XV, c. XIX, P. L., t. XLII, col. 1087, que pelo Dom que é o Espírito Santo, numerosos dons particulares são repartidos entre os membros de Cristo. Cf. S. Tomás, loc. cit., a. 3. Quais são esses dons particulares? São de duas espécies, correspondentes às duas acepções de que são suscetíveis as palavras: pelo Dom, no texto de santo Agostinho que acaba de ser citado. O primeiro Dom, que a preposição por designa como a causa dos outros dons divinos, pode ser considerado ou como ainda estando em Deus, ou como já estando nos beneficiários, ut notat causam ex parte dantis, vel ex parte recipientis. No primeiro caso, o sentido é este: é porque Deus ama sua criatura que lhe dá seus dons. Cf. Sum. theol., Ia, q. XXXVII, a. 2. No segundo caso, o sentido é: é graças à recepção em nós do dom do Espírito Santo, amor substancial de Deus, que recebemos os outros dons. Segundo o primeiro sentido, todos os dons de Deus são chamados dons do Espírito Santo, pois todos são dados por uma gratuita liberalidade. Ratio autem liberalis donationis est amor, qui secundum Dionysium, movet superiora ad provisionem minus habentium. Et quia Spiritus Sanctus est amor, ideo ipse est ratio omnium eorum datorum quorum principium est divina voluntas. S. Tomás, In IV Sent., l. I, dist. XVIII, a. 5. A esta doação, que não comporta a doação do próprio amor de Deus, isto é, do Espírito Santo, referem-se todos os dons naturais feitos por Deus às criaturas, ibid.; o dom do Filho de Deus feito à humanidade, ibid., ad 3um; enfim, todos os dons sobrenaturais, com esta diferença: os que dentre eles não produzem estado de graça e de amor de caridade naqueles que os recebem, tais como os carismas ou graças gratis datæ, as graças atuais preveniente, temor servil de Deus, atrição, fé e esperança informes, etc., merecem antes o nome de coisas que o Espírito Santo dá, DONABILIA a Spiritu Sancto, do que o nome próprio de dons do Espírito Santo, ao passo que os dons sobrenaturais, que unem eficaz e perfeitamente as almas a Deus, são, a título particular, absoluto, dons do Espírito Santo. Neste segundo sentido, são chamados dons do Espírito Santo os dons sobrenaturais que preparam eficazmente, seguem ou constituem o dom que nos é feito do amor sobrenatural de Deus acima de todas as coisas, ou caridade. A razão disso está na similitude da caridade com o próprio amor de Deus, que é o Espírito Santo, S. Tomás, ibid., ad 4um; Sum. theol., IIa IIae, q. XXIII, a. 2, ad 1um, similitude que testemunha que, com a caridade, esse amor de Deus nos foi intrinsecamente dado, tanto quanto pode sê-lo: Charitas Dei diffusa est in cordibus nostris per Spiritum Sanctum qui datus est nobis. Dado o primeiro Dom, os outros seguem-se de fonte. IV. — 55. A graça santificante mesma, se precede naturalmente a caridade, como a alma precede as potências, e, por conseguinte, constitui o termo próprio e direto da justificação, pode ser encarada como uma preparação interior, eficazmente ordenada ao dom perfeito, consumado, do Espírito Santo na caridade, exigida por ela, e a este título ser compreendida entre os dons do Espírito Santo. O mesmo se dá com as outras duas virtudes teologais que podem preceder a caridade, como dons do Espírito Santo em sentido amplo, tal como o dissemos, mas que nos são dadas de novo por ele, em sentido pleno, quando a caridade, como convém, as informa. Seguem-se os hábitos infusos, que só existem pela caridade e se repartem em duas categorias: a primeira contém as virtudes morais sobrenaturais; à segunda é atribuído por excelência o nome de dom do Espírito Santo. Restringitur (nomen doni) ad designandum septem dona Spiritus Sancti antonomastice. Alain de Lille, Distinctiones dictionum theol., § Donum, P. L., t. CCX, col. 774; Raynerius de Pisis, O. P., Pantheologia, tit. XII, De dono in genere, c. I-IV, edit. Nicolai, Lyon, 1655, p. 785 sq. Cf. David Lenfant, O. P., Concordantiæ augustinianæ, Paris, 1656, t. I e II, vo Donum; as tábuas da edição beneditina de santo Agostinho, P. L., t. XLVI, e das obras de santo Tomás por Albert de Bergame, no verbete Don.
Não trataremos, neste artigo, nem dos dons de Deus, nem dos dons do Espírito Santo em sentido amplo da palavra, graças atuais, graces gratis datæ, nem dos dons do Espírito Santo em sentido estrito mas ainda geral, graça santificante, virtudes teologais, virtudes morais infusas, que são tratadas em seu devido lugar, mas unicamente dos dons por excelência do Espírito Santo, antonomastice, a saber, dos sete dons universalmente chamados dons do Espírito Santo no uso da Igreja e que não têm seu lugar marcado em outro verbete. Entretanto, as necessidades da exposição nos obrigam, para situar esses dons em seu meio, a reconduzi-los a seu ponto de ligação e a manifestar por via de oposição o que lhes é próprio, fazendo preceder o que diremos deles de um parágrafo sobre o dom que o Espírito Santo nos faz de si mesmo na caridade, assunto que aliás não foi tratado no verbete CARIDADE.
II. O PRIMEIRO DOM DIVINO: A PESSOA DO ESPÍRITO SANTO. — A questão da doação do Espírito Santo à criatura intelectual está intimamente ligada à questão da missão das pessoas divinas. Devemos supor esta última questão resolvida, e as missões divinas concebidas como uma espécie de prolongamento em direção à criatura racional da própria processão pela qual o Filho procede do Pai e o Espírito Santo do Pai e do Filho, sem cessar de agir enquanto pessoas divinas. Cf. S. Tomás, Sum. theol., Ia, q. XLIII. A encarnação do Verbo é o exemplo mais impressionante de uma missão divina. É a segunda pessoa divina ela mesma que se une à humanidade de Cristo e age nela, prolongando, por assim dizer, sem alterá-la, sob esta nova maneira de ser, a geração eterna pela qual ela procede do Pai. Sabe-se, aliás, que as missões das pessoas divinas são ditas visíveis ou invisíveis: visíveis na encarnação do Filho e nas manifestações exteriores do Espírito Santo, no batismo de Cristo, por exemplo, e em Pentecostes; invisíveis, quando se estabelece uma relação especial entre as pessoas do Filho ou do Espírito Santo e um ato interior do homem, por exemplo, o conhecimento de Deus pela fé sobrenatural formada, ou o amor de Deus pela caridade. Cf. S. Tomás, ibid. Não temos de falar aqui senão da missão invisível do Espírito Santo, que se realiza pela outorga a nossas almas da caridade divina, pois é dela que depende o primeiro dom divino, o dom do próprio Espírito Santo, e é a este primeiro dom divino que se ligam os sete dons do Espírito Santo. Duas questões serão tratadas: 1° O fato do dom da pessoa do Espírito Santo na caridade; 2° A maneira pela qual o Espírito Santo nos é dado na caridade. 1° Dom do Espírito Santo pela caridade. — Numerosos textos do Novo Testamento falam do envio do Espírito Santo, do dom do Espírito Santo feito aos fiéis, não somente exteriormente, mas também interiormente. Basta recordar: Joa., XIV, 16, 17, 26; Rom., VIII, passim; I Cor., II, 12; XII, passim; II Cor., II, passim; Gal., IV, 6; V, 18, etc.; I Tes., IV, 8; I Joa., III, 24; IV, 13. Outros textos põem em relação de maneira muito especial o dom do Espírito Santo e a caridade. Citam-se em primeiro lugar Rom., V, 5, e I Joa., IV, 8-16. O primeiro texto diz formalmente que o amor de Deus, charitas Dei — o que se deve entender do amor divino tal como é em Deus — foi derramado em nossos corações pelo Espírito Santo e que, por isso, sem dúvida alguma, o Espírito Santo nos foi dado. O ponto culminante da segunda passagem é este: Se nos amamos uns aos outros, Deus permanece em nós, e sua caridade é perfeita em nós; conhecemos que permanecemos nele e que ele permanece em nós no fato de que nos deu de seu espírito. I Joa., IV, 12, 13. Aproximados um do outro e desta palavra do v. 7: o amor vem de Deus, estes dois versículos estabelecem uma certa identificação entre estes termos: amor de Deus em nós, permanência de Deus em nós, dom do espírito de Deus. Parece resultar daí que, em nossa caridade, Deus reside intrinsecamente pelo dom de seu Espírito. Santo Agostinho chegava à mesma conclusão aproximando o v. 7 do v. 8. Ait Joannes, 7, Dilectio ex Deo est; et paulo post, 8, Deus dilectio est; ubi manifestat eam se dixisse caritatem vel dilectionem. Donum quam dicit ex Deo. Deus ergo ex Deo est dilectio. De Trinitate, l. XV, c. XIX, P. L., t. XLII, col. 1087. Mas este comentário e outros que se encontrarão citados por Pedro Lombardo, Sent., l. I, dist.
XVII, parecem estabelecer entre o Espírito Santo e nossa caridade uma identificação substancial e absoluta que não está implicada na passagem da Epístola de são João que tínhamos primeiramente em vista. Seja como for desta exegese de santo Agostinho, que nos parece um tanto tendenciosa, resulta desses textos que, em face de nossa caridade, Deus não é uma causa ordinária, isto é, uma causa que permanece totalmente fora de seus efeitos; que o Espírito Santo, que procede do Pai, permanece verdadeiramente em nós, sendo-nos dado na caridade como um princípio interior e permanente de vida sobrenatural e divina. E tal é também o sentimento da Igreja, traduzido por seus enunciados doutrinais e pela linguagem de sua liturgia. Cf. a sequência Veni Sancte Spiritus. 2° Maneira pela qual o Espírito Santo nos é dado na caridade. — Duas opiniões dividiram os teólogos a respeito do modo dessa presença. 1. A célebre doutrina, hoje abandonada, de Pedro Lombardo apoiava-se na exegese agostiniana e dela concluía: quod ipse idem Spiritus Sanctus est amor sive caritas qua nos diligimus Deum ac proximum; temperava esta afirmação explicando-a assim: tunc mitti vel dari dicitur, cum ita in nobis est ut faciat nos diligere Deum et proximum... cum ita impartitur alicui, id est ita habet esse in aliquo, ut eum faciat Dei et proximi amatorem. Resulta desta explicação, como observa santo Tomás, que o Mestre das Sentenças não tem a intenção de dizer que o movimento de amor pelo qual amamos a Deus seja ele próprio o Espírito Santo, mas apenas entende que esse movimento de amor é um ato do livre-arbítrio movido pelo Espírito Santo, diretamente, isto é, sem a intermediação de um daqueles hábitos virtuosos que intervêm na produção dos atos das outras virtudes sobrenaturais, fé, esperança, prudência, justiça, etc.: o que Pedro Lombardo sustentava, diz santo Tomás, por causa da excelência da caridade. Sum. theol., Iª IIæ, q. LXVIII, a. 2; In IV Sent., l. III, dist. XVII, q. I, a. I. A virtude de caridade é, pois, substituída, na concepção de Pedro Lombardo, pelo próprio Espírito Santo, residindo em nós como primeiro dom; para este teólogo, não há em nós, propriamente falando, correspondendo aos habitus virtuosos de fé e de esperança, um habitus virtuoso de caridade. A caridade não é uma virtude no sentido de perfeição permanente da vontade que nos permita executar como absolutamente nossos nossos atos de amor de Deus. Não há presentes senão a faculdade natural e o Espírito Santo, o Deus íntimo, que a aciona. Ao pé da letra, Deus est charitas, Deus é nossa caridade, e qui adhæret Deo unus Spiritus est. I Cor., vi, 17. Esta doutrina foi ainda acentuada e exagerada por discípulos de Pedro Lombardo, cuja opinião santo Tomás e são Boaventura nos conservaram; eis aqui: Sicut lux dupliciter potest considerari, vel prout est in se, et sic dicitur lux; vel prout est in extremitate diaphani terminali, et sic lux dicitur color (quia hypostasis coloris est lux et color nihil aliud est quam lux incorporata), ita dicunt quod Spiritus Sanctus, prout in se consideratur, Spiritus Sanctus et Deus dicitur, sed prout consideratur ut existens in anima, quam movet ad actum charitatis, dicitur charitas. Concluíam a uma união hipostática do Espírito Santo com a vontade, análoga à da encarnação. S. Tomás, In IV Sent., l. III, dist. XVII, q. I, a. I, Opera, Parma, 1856, t. vi, p. 487. Cf. S. Boaventura, ibid., a. 4, q. 1, Opera, Quaracchi, t. iv, p. 294. Estas concepções verdadeiramente exageradas, das quais a segunda é herética, inspiram-se no exemplarismo platônico, que ensina a continuidade das Ideias com suas emanações, sendo estas constitutivas, por suas razões terminais, das perfeições dos seres múltiplos. Santo Tomás não ignorou, Sum. theol., IIª IIæ, q. XXIII, a. 2, ad 1um, esta afinidade das teorias platônicas com a teoria de Pedro Lombardo. Havia aí para ele um problema, posto pelo próprio Evangelho de são João, que se serve livre e largamente dos dados platônicos: as interpretações de santo Agostinho e de Pedro Lombardo tinham acentuado ainda mais o vínculo entre a perfeição sobrenatural da caridade e as pessoas divinas, no sentido platônico da imanência divina. Santo Tomás abordará por sua vez a questão e a desembaraçará definitivamente, tanto quanto ela pode sê-lo, cindindo a solução, esforçando-se por conservar a transcendência divina sem diminuir a intimidade da morada do Espírito Santo. Em seu sistema, a caridade e as perfeições sobrenaturais serão definidas nitidamente como perfeições criadas, e apenas por analogia, como imitações formais da perfeição divina. 2. A doutrina de santo Tomás, tornada comum em teologia, propôs-se antes de tudo conciliar o dado da missão invisível e do dom interior do Espírito Santo na caridade com as exigências morais do ato humano vital que é o ato de caridade. Este ato é, com efeito, voluntário, os partidários da primeira opinião o admitem e são obrigados a admiti-lo, se é verdade que nada é mais livre e mais pessoal do que o ato de amar. É dizer que a raiz própria e imediata do ato de caridade deve ser um princípio imanente ao homem: pois uma inclinação totalmente imposta de fora nos faria violência, e a violência é o contrário do voluntário. De fato, na ordem natural, todas as nossas vontades derivam de uma vontade primitiva, do amor fundado em natureza pelo fim último, pelo bem universal, e nada é mais interior a um ser do que sua natureza. É verdade que, em face do fim sobrenatural, o princípio voluntário natural é impotente, mas isso não poderia ser um motivo para renunciar à lei de origem interior, indispensável para atos voluntários. Se, como professa a fé católica, um ato de amor deve ser emitido em face do fim sobrenatural, à falta de princípios naturais, ele requer, na imanência do sujeito, um princípio interno do qual possa decorrer sem violência. É preciso, pois, que Deus nos confira um princípio sobrenatural de ordem voluntária, aperfeiçoando nossa vontade, de tal sorte que o ato que dela decorre vitalmente seja intrinsecamente proporcionado ao fim que se trata de perseguir. S. Tomás, Quæstio unic. de caritate, a. 1, Opera, Parma, t. viii, p. 582. — Chega-se à mesma conclusão considerando o caráter meritório do ato de caridade, fonte de todo o mérito sobrenatural. Para merecer sobrenaturalmente, é preciso possuir este mesmo princípio, mas sobrenaturalizado. Aliás, a espontaneidade que é a característica do amor de Deus, a facilidade, a satisfação que o justo sente ao exercer o ato de caridade, provam bem que este flui de fonte e procede de uma virtude interior análoga àquelas que tornam fáceis e deleitáveis os atos virtuosos naturais. Ibid. Cf. Sum. theol., IIª IIæ, q. XXIII, a. 2. A virtude criada de caridade é, portanto, um intermediário obrigatório entre a ação do Espírito Santo e o ato de caridade. E ela intervém a dois títulos: primeiro como causa formal, para sobrenaturalizar interiormente nossa vontade, depois como causa eficiente, produzindo concorrentemente com a vontade o ato de caridade. S. Tomás, In IV Sent., l. III, dist. XVII, q. I, a. 4, ad 1um. Que se observe bem: todas essas exigências do ato humano não diminuem em nada o valor de dom que nos é feito do Espírito Santo: oportet incidere medium, non propter indigentiam vel defectum ipsius Spiritus operantis, sed propter necessitatem animæ recipientis. Ibid. Cf. Alexandre de Hales, Sum. theol., IIIª, q. LXI, a. 2, resol.; S. Boaventura, In IV Sent., l. III, dist. XVII, p. I, a. 4, q. 1, ad 3um. A falar segundo as leis da apropriação que regem toda esta matéria, uma vez que, efetivamente, toda noção ou produção criada procede da Trindade agindo à maneira de uma causa única, a caridade deriva especialmente do Espírito Santo, exemplariter manat ab amore, qui est Spiritus Sanctus. S. Tomás, ibid., solutio. A mediação de uma forma criada não impede que o Espírito Santo seja a causa própria do ato de caridade: nec per hoc excluditur quin Spiritus Sanctus, qui est caritas increata, sit in homine caritatem creatam habente, movens animam ad actum dilectionis. S. Tomás, Quæst. unic. de caritate, a. 1. Mais ainda, pode-se dizer que a presença de um intermediário permanente demonstra a própria vigor da operação do Espírito Santo: licet ad efficaciam moventis pertineat ut dispositionem non præexigat in subjecto; tamen efficaciam ejus demonstrat si dispositionem fortem imprimat in passo vel moto... Unde cum Spiritus Sanctus sit virtuosissimum movens, sic movet ad diligendum, quod etiam caritatis habitum inducit. Ibid., ad 2um; In IV Sent., l. III, dist. XVII, q. I, a. 4, ad 4um. Se, pois, o Espírito Santo não é nossa caridade, se esta tem existência distinta e criada, ela nem por isso deixa de estar ligada à operação do Espírito Santo como o efeito à sua causa própria e, por assim dizer, pessoal, como o raio ao foco de que imediatamente emana. O Espírito Santo e a caridade formam, por assim dizer, um par indissoluvelmente ligado. Assim como, onde está o Ser, effectus propriissimus Dei, encontra-se o próprio Deus, existindo em todas as coisas, secundum immediationem sui suppositi, S. Tomás, Sum. theol., Ia, q. VIII, a. 1; cf. o comentário de Cajetano: do mesmo modo, guardadas todas as proporções, onde está a caridade, necessariamente se encontra o Espírito Santo, que a causa e a mantém no ser. E, segundo a concepção de santo Tomás, permanece verdadeiro que o justo, para encontrar seu Deus, não tem senão que voltar a si mesmo e considerá-lo em sua intimidade, à frente de seu ato de amor. O dom da pessoa do Espírito Santo é tão verdadeiro quanto na primeira concepção. É preciso, contudo, reconhecer que o modo da ligação não é tão absoluto. É a parte do sacrifício a fazer para evitar o panteísmo e respeitar a transcendência divina. Mas o que se perde assim do lado da imanência será recuperado do lado da absoluta dependência em que a caridade coloca toda a atividade do justo em face do Espírito Santo, pelos dons. É, com efeito, e precisamente, a esta imperfeição necessária da informação de nossos atos sobrenaturais, divinos, pelo Espírito Santo, que os dons do Espírito Santo se destinam a remediar. Aí está sua razão de ser. III. RAZÃO DE SER DOS DONS DO ESPÍRITO SANTO. — Sum. theol., Iª IIæ, q. LXVIII, a. 2. — As virtudes teologais, fé, esperança e caridade, aperfeiçoam a parte superior da alma humana, à maneira das virtudes naturais. São, com efeito, hábitos, isto é, princípios permanentes de atividade, inerentes às faculdades que elas sobrelevam. Provamos brevemente que assim era para a caridade, e seria fácil prová-lo para a fé e a esperança. Ver estes verbetes. Ora, se compararmos entre si as virtudes morais naturais e as virtudes teologais, estas últimas levam sem dúvida vantagem sobre as primeiras pela perfeição de seu ser, como também pela dignidade sobrenatural do fim para o qual nos permitem tender, mas não deixam de ser, sob certo ponto de vista, inferiores às primeiras. A inferioridade consiste nisto: que o virtuoso possui as virtudes naturais de maneira adequada, quasi plena possessio, ao passo que a posse que temos das virtudes sobrenaturais é imperfeita. Imperfecte enim diligimus et cognoscimus Deum. S. Tomás, loc. cit. De onde vem isso? De que trazemos em nós substancialmente, como nossa própria forma natural, o primeiro princípio de toda a nossa moralidade natural, a saber, a razão. Com efeito, mesmo quando a razão criou em nosso organismo psicológico, como outros tantos auxílios permanentes, esses hábitos da alma que chamamos virtudes morais, ela não deixa de permanecer continuamente à frente de nosso agir, de governar, de vigiar, de dirigir, de estimular do alto, por suas inspirações, nossa vida moral de cada instante. E se, em qualquer ponto, diante de uma dificuldade nova, por exemplo, em face da qual nosso mecanismo de hábitos morais não está suficientemente retificado e como que regulado, sobrevier uma falha, a vigilante razão a ela acode imediatamente por uma entrada em cena direta. Por um tempo, ela se substitui ao curso de seu governo habitual por intermédio das virtudes. E, portanto, uma vez que a perfeição moral natural não tem outro objeto senão fazer passar para nossa vida as luzes racionais, e, por elas, os ditames da razão divina de que nossa razão procede, possuímos em nós, em nossa imanência psicológica, tudo o que é requerido para esse fim, incluído o princípio formal da ordem moral natural. Muito diferente é o caso da perfeição sobrenatural que nos é conferida graças às virtudes teologais. Estas, já o vimos, não são, tomadas em si mesmas, o princípio formal da vida divina que nos é dado viver à nossa maneira. Delas são apenas participações derivadas, eficazes sem dúvida, mas recebidas nas faculdades humanas, das quais representam, em definitivo, os aperfeiçoamentos. Estas faculdades, informadas pelas virtudes teologais, conservam o poder de emitir e produzir seu movimento doravante sobrenaturalizado. Agem elas mesmas, segundo sua própria natureza, e as virtudes teologais devem submeter-se a este modo de agir. Daí a obscuridade da fé, embora seu objeto, a Verdade primeira revelante, não seja em si mesma senão luz; daí a imperfeição da caridade que, tomada em si mesma, basta para amar a Deus visto face a face, uma vez que é com a mesma caridade que o justo ama a Deus, aqui embaixo e no céu. S. Tomás, ibid., a. 6; ver CARIDADE, t. II, col. 2226: ela caiu numa alma que só conhece a Deus obscuramente, S. Tomás, ibid., a. 2, ad 3um, que está apenas no início de sua viagem rumo a Deus, e que, por consequência, não está disposta, como o estará no céu, a recebê-la em toda a sua virtualidade. Pelo efeito, pois, de sua inerência neste sujeito criado que é a alma humana, inerência, já o vimos, necessária e fatal, as virtudes teologais, se têm a eficácia de destinar aquele que as possui à vida eterna, não têm a de garantir absolutamente essa destinação. O homem justo, com sua razão aliqualiter et imperfecte informata per virtutes theologicas, ibid., a. 2, permanece à frente de sua atividade sobrenaturalizada; e esse privilégio, indispensável ao valor meritório de suas ações, torna-se frequentemente a fonte das falhas que podem chegar até a fazê-lo perder o amor de Deus.
O fim que o justo persegue é tão elevado acima de suas forças; o ser humano que ele deve a ele conduzir é tão pleno de misérias, apesar de sua sobrenaturalização! Ele está, manifestamente, em face da conquista definitiva do fim sobrenatural, num estado inferior ao do homem natural diante de sua moralização racional. A constatação dessa inferioridade serve de ponto de partida a santo Tomás para se elevar à ideia da conveniência de forças divinas suplementares que reergueriam a ordem sobrenatural diante da ordem das virtudes naturais. Sigamos seu raciocínio: manifestum est quod unumquodque quod perfecte habet naturam vel formam aliquam aut virtutem potest per se secundum illam operari..., sed id quod imperfecte habet ea non potest per se operari nisi ab altero moveatur. Ora, parece que aí haja uma lacuna indigna de uma obra divina. Não é conveniente que nossa moralização sobrenatural esteja num estado de inferioridade diante de nossa moralização natural. Uma vez que o Espírito Santo, causa própria desta última moralização, permanece necessariamente fora de nossa natureza, que ele transcende infinitamente, será preciso, pois, que ele supra por excitações e impulsos diretos, não acidentais mas normais, à maneira como a razão intervém no governo das virtudes. E é esta assistência contínua que nos é garantida por atestações como estas: Qui Spiritu Dei aguntur, hi filii Dei sunt; et si filii et heredes, Rom., viii, 14-17, e ainda: Spiritus tuus bonus deducet me in terram rectam. Ps. cxlii, 10. Só o Espírito Santo é, em face da salvação definitiva, um princípio absolutamente proporcionado, pois só Deus, cujus scientiæ et potestati omnia subsunt, sua motione ab omni stultitia, et ignorantia, et hebetudine, et duritia, et ceteris hujusmodi, nos tutos reddit. Ibid., ad 3. É esta influência direta, e no entanto normal, do Espírito Santo, intervindo em nossa psicologia moral sobrenatural, para lhe dar a perfeição própria do organismo das virtudes naturais, que a doutrina dos dons do Espírito Santo consagra. Por eles, com efeito, o Espírito Santo permanece em todo tempo à frente de nossa vida sobrenatural, como a razão se encontra naturalmente à frente da vida moral; por eles, o organismo sobrenatural se encontra definitivamente armado e aperfeiçoado, estando sob o império direto de sua regra divina, o Espírito Santo.
IV. OS DONS DO ESPÍRITO SANTO SÃO HÁBITOS? — Sum. theol., Ia IIæ, q. lxviii, a. 3. — Segundo o que dissemos, a questão pareceria dever ser resolvida pela negativa. Os dons do Espírito Santo apresentam-se como excitações, impulsões de fora; o hábito é, ao contrário, um princípio interior, tornado conatural, de atividade psicológica. Mas a oposição só existe se se concebe essa atividade do dom como uma atividade puramente motora e eficiente. Pois há atividades de outro caráter, atividades receptoras, que só se exercem para colocar seu sujeito num estado de passividade. Tal a atenção do discípulo, que o coloca em disposição de receber o ensinamento de seu mestre; tal a obediência, que coloca uma alma em estado de disponibilidade a respeito dos mandamentos legítimos. Nada se opõe a que haja em nós um princípio permanente e habitual de atividades semelhantes. De fato, a atenção e a obediência estão em nós no estado de virtudes. Se, pois, se concebem os dons do Espírito Santo como disposições da alma para receber e servir as inspirações do Espírito Santo, nada se opõe a que possam ser considerados como hábitos. B. Froget, De l'habitation du Saint-Esprit dans les âmes justes, 2e édit., Paris, 1900, part. IV, c. vi, les dons du Saint-Esprit, p. 384. Sê-lo-ão eles de fato? É uma questão que divide os teólogos. Em rigor, eles podem não sê-lo. O Espírito Santo, residindo em nós, com toda a santíssima Trindade, pela graça santificante, procuraria, por suas iniciativas toties quoties, o bom funcionamento das virtudes teologais e das virtudes morais infusas ou sobrelevadas, de maneira a assegurar a salvação do justo, premunindo-o contra os perigos provenientes da imperfeição de nossa participação na vida sobrenatural. Mas parece que esse modo de garantir o serviço de intervenções, aliás absolutamente necessárias para a salvação, não se harmoniza com a perfeição que Deus traz às suas obras, todas as vezes que se trata de assegurar o necessário. Assim, na ordem da perfeição moral natural, as virtudes morais não têm apenas uma eficácia ativa, mas, pelo adquirido que representam, dispõem habitualmente nossas inclinações apetitivas a receber os mandamentos racionais. Sempre a mesma questão: a ordem sobrenatural será menos completa em nós do que a ordem natural? Teríamos órgãos permanentes para receber os impulsos da razão, e não os teríamos para receber os impulsos do Espírito Santo que, pela graça e pela caridade, reside em nossa alma, tão ordinariamente quanto nossa própria razão? Deus teria apenas esboçado a parte superior de sua obra, ao passo que teria acabado a parte inferior: nossa moralidade natural estaria melhor assegurada do que nossa moralidade sobrenatural e nossa salvação! É preciso concluir de tudo isso que os dons do Espírito Santo estão em nós, como as virtudes, no estado de hábito. Isso é de alta conveniência.
Aqui se apresenta uma dificuldade. O próprio do hábito é estar à disposição da vontade de seu possuidor. Disporemos, pois, ao nosso arbítrio, da própria atividade da causa primeira? Essa dificuldade não é tal se se entende bem o princípio alegado: o hábito está à nossa disposição. Esse princípio deve entender-se positis ponendis. Nenhum ato natural se produz sem uma intervenção de Deus, que in omni natura et voluntate interius operatur: do mesmo modo, nenhum ato sobrenatural, sem um socorro divino sobrenatural. Ora, a utilização de um hábito sobrenatural é um ato sobrenatural, que só pode produzir-se por uma intervenção divina coordenada com a intervenção especial do Espírito Santo, resultante do uso efetivo do dom. Assim entendido, o princípio em questão não tem nada de impossível: se utilizamos o agir divino, é porque Deus nos excitou primeiro, por uma graça atual, a nos servirmos do dom, o qual, por sua vez, nos dá de certo modo domínio sobre o Espírito Santo. Aliás, não temos o poder de pôr em movimento a ação do Espírito Santo, é preciso lembrá-lo, senão para nos submetermos a essa ação. Nosso direito sobre ele não é senão o poder eficaz de nos colocarmos diante dele numa atitude obediencial, que provoca eficazmente sua intervenção. Cf. A. Gardeil, Les dons du Saint-Esprit dans les Saints dominicains, Paris, 1903, Introduction, p. 32 sq.
V. DIFERENÇA ENTRE OS DONS DO ESPÍRITO SANTO E AS VIRTUDES MORAIS INFUSAS. — Sum. theol., Ia IIæ, q. lxviii, a. 1. — Os dons do Espírito Santo ocupam, em relação à ação do Espírito Santo, um lugar análogo ao que as virtudes morais ocupam no homem natural em relação à razão. Aqui se apresenta uma nova dificuldade. Segundo a opinião comum, inaugurada por santo Tomás, existem virtudes morais infusas, verdadeiros hábitos sobrenaturais, que têm precisamente por objeto assegurar, no domínio da prática, a influência contínua da caridade e, por conseguinte, do Espírito Santo que nos governa por ela. Se aceitamos essa opinião, os dons, tais como os definimos, não fazem duplo emprego, ou, ao menos, não se confundem com as virtudes morais infusas? Esse modo de ver é confirmado pelo que se passa na ordem das virtudes naturais, que, permanecendo idênticas a si mesmas, cumulam o papel de princípios ativos de operações morais com o de disponibilidades permanentes a serviço das injunções racionais. Certos teólogos pensaram que só havia lugar para fazer uma distinção moral. A qualidade de dom apenas poria em relevo o lado pelo qual as virtudes infusas dependem de sua causa divina, permanecendo essencialmente virtudes puramente ativas. Mas essa opinião não se concilia com as diferenças que manifestam as enumerações dos dons e das virtudes. Se percorremos a lista dos sete dons, constatamos que certas virtudes morais não se encontram entre os dons, a justiça, por exemplo; certos dons, o temor em particular, não têm categoria de virtude; outros, os dons intelectuais, não poderiam fazer parte das virtudes morais infusas. Esse modo de ver é, pois, refutado. E é por isso que a distinção real deve ser mantida. Ela encontra sua razão de ser no duplo modo pelo qual uma causa primeira de uma ordem dada pode intervir em seu domínio, a saber: primeiramente, pondo em movimento causas segundas, às quais repartiu de modo habitual uma parte de seu poder ativo; em segundo lugar, intervindo diretamente, por iniciativas pessoais, no funcionamento ordinário já assegurado pelas causas segundas. O primeiro modo recorre a um simples concurso ou premoção da causa segunda com a causa primeira; o segundo modo pertence à causalidade instrumental propriamente dita. Ao primeiro se prende a atividade das virtudes morais infusas; ao segundo, os dons. As virtudes morais não fazem senão detalhar o impulso motor que o Espírito Santo lhes transmite pela caridade; como a caridade de que emanam, elas aperfeiçoam a potência natural especial em que residem; nelas e com elas a razão e as potências apetitivas guardam a iniciativa de seu movimento e o governo de nossa vida moral. Por elas, esta é sobrenaturalizada; mas o resgate da iniciativa deixada à razão é a imperfeita garantia da salvação, que só a ação direta e contínua do Espírito Santo pode pôr a salvo de todo dano. É essa ação direta e contínua do Espírito Santo que os dons fazem descer sobre o próprio terreno das virtudes morais, sobre o terreno da vida de cada dia. Não agindo senão para nos colocar em estado de receber, eles fazem de nós os instrumentos do Espírito Santo, que se torna, em lugar de nossa razão, a verdadeira cabeça de nosso agir, e nos governa a seu talante. Estando em nós no estado de hábito, garantem, tanto quanto pode fazê-lo um hábito, a presença normal e a intervenção em tempo útil das moções necessárias do Espírito divino. É verdade que só podemos pôr em movimento esses hábitos sob uma moção divina especial, mas essa moção é da ordem do concurso divino, que é devido a todos os órgãos habituais dispostos pela providência, sobretudo aos órgãos sobrenaturais, objetos de uma providência especial. O concurso divino é como o ar que respiramos; só uma falta voluntária poderia pôr obstáculo a essa divina intervenção. Fora desse caso, o justo utiliza, quando quer, o hábito do dom; dispõe das inspirações do Espírito Santo, não exercendo sobre elas uma influência ativa, o que é impossível, mas do modo pelo qual se pode agir sobre uma causa primeira, como um campo de atividade que se desdobra, como um instrumento pronto que se oferece ao artista inspirado, organum pulsatum a Spiritu Sancto, diz são Gregório de Nazianzo (organum pulsatum a Spiritu Sancto). Dado que ele só o pode fazer sob a moção divina, em virtude da harmonia preestabelecida entre todas as vontades divinas a nosso respeito, sua oferta voluntária constitui um direito atual às inspirações do Espírito Santo; a correspondência divina é infalivelmente garantida. Não é, pois, por uma diferença de objeto que se distinguem as virtudes morais infusas e os dons. Sum. theol., ibid., a. 5, ad 1um. Seu terreno de exercício é idêntico: é toda a prática moral sobrenatural. A razão única de sua distinção está na diferença de seu modo interior de operar: aqui, modo humano; ali, modo divino; aqui, ação sobrenaturalizada, mas regulada pela razão; ali, atividade primeiro puramente receptora, depois atuante, mas unicamente sob a inspiração do Espírito Santo, regra divina, superior à razão, mesmo sobrenaturalizada, sendo a própria Razão divina. Assim, enquanto as virtudes morais infusas só podem pertencer ao plano apetitivo, enquanto o plano estritamente racional deve escapar-lhes, pois, encerrando suas causas geradoras e diretrizes, ele lhes é fatalmente superior, os dons, que dependem unicamente da causa divina que é o Espírito Santo, podem ser tanto intelectuais quanto voluntários. Sum. theol., ibid., a. 4. Todas as potências do homem, com efeito, estão na dependência de Deus, e a obra da salvação eterna, antes de ser questão de vontade e de afeição, é questão de concepção intelectual. Eis por que, na nomenclatura comumente adotada dos dons, o maior número, a saber, a sabedoria, a inteligência, a ciência e o conselho, designam perfeições intelectuais. Apenas três, a piedade, a fortaleza e o temor, dizem respeito diretamente à apetição.
VI. O ORGANISMO HIERARQUIZADO DOS DONS. — A lista dos dons admitida comumente é tomada de empréstimo à enumeração atribuída pela Vulgata a Isaías, xi, 2, 3: Spiritus sapientiae et intellectus, spiritus consilii et fortitudinis, spiritus scientiae et pietatis et replebit eum spiritus timoris Domini. Nessa enumeração, que supomos adquirida, dois pontos são de assinalar: a distinção de sete dons, a ordem da enumeração. 1° A distinção de sete dons pode justificar-se por sua relação com as potências da alma e as virtudes ligadas a essas potências. Cf. Sum. theol., IIa IIæ, q. viii, a. 6. As potências intelectuais são aperfeiçoadas na ordem natural, em relação ao objeto próprio do entendimento, que é o ser, pelas cinco virtudes intelectuais aristotélicas (les cinq vertus intellectuelles aristotéliciennes), a saber, sabedoria (sagesse), inteligência (intelligence), ciência (science), prudência (prudence) e arte (art). Entre estas, há uma, a arte, que não é suscetível de se tornar princípio de atos morais. Na ordem da moralidade sobrenatural, à qual pertencem os dons, não devemos esperar encontrar uma "arte divina", a menos que se queira, como fizeram certos Padres, atribuí-la ao próprio Espírito Santo, artista divino, que se serve, como de um teclado, dos diferentes registros de nosso organismo sobrenatural, que ele toca a seu bel-prazer, segundo suas inspirações. Ao contrário, as virtudes intelectuais de sabedoria, de ciência, de inteligência e de conselho são aptas a aperfeiçoar o ato humano, se é que bem pensar é o princípio da moral.
Elevadas à dignidade de hábitos sobrenaturais, do único modo possível para elas, isto é, como dons do Espírito Santo, elas aperfeiçoarão o conhecimento da fé, princípio de toda a vida sobrenatural. A fé tem três objetos: 1. a Verdade primeira, Deus, que é seu objeto primeiro e principal; 2. toda espécie de verdades relativas às criaturas, em relação com a Verdade primeira, objeto secundário; 3. a direção sobrenatural dos atos humanos, aos quais se estende, iluminando com sua luz a caridade, que é seu princípio motor próximo — objeto de extensão. O dom de inteligência, conforme o papel de penetração próprio da virtude intelectual do mesmo nome, dará ao justo penetrar até o íntimo desse triplo objeto da fé; os dons de sabedoria, de ciência e de conselho aperfeiçoarão o juízo que sobre ele profere a fé, conforme o que cada um tem de especial. É assim que a sabedoria terá por domínio as coisas divinas em si mesmas, a ciência as coisas criadas, o conselho a extensão das verdades de fé à prática. Ibid. As potências apetitivas são aperfeiçoadas na ordem natural pelas virtudes de justiça, de fortaleza e de temperança. O dom de piedade, dessa virtude que, por um sentimento de reverência especial por Deus, nosso Pai, opera o bem para com todos, é bem a expressão mais alta da justiça sobrenatural. O dom de fortaleza corresponde naturalmente à virtude de fortaleza, e, como ela, mas de modo superior, garante a alma dos terrores causados pelos perigos; o dom de temor de Deus é o auxílio bem indicado da temperança na luta particularmente tenaz que esta sustenta contra as concupiscências violentas da carne. Sum. theol., Ia IIae, q. lxviii, a. 4.
2° A ordem segundo a qual os dons são enumerados em Isaías não corresponde à hierarquia de nossas faculdades, o que a sistematização precedente pareceria impor. Pode-se justificá-la? A coisa não tem, em si, grande importância, mas acontece que o esforço, feito pela teologia escolástica para chegar a isso, lançou luz sobre um novo aspecto dos dons, quero dizer, sobre o papel diretor de vários deles em relação aos outros. Na lista tradicional, os seis primeiros dons são enumerados dois a dois, e de tal modo que um dom intelectual é sempre nomeado em primeiro lugar; foi isso que sugeriu a ideia de atribuir a esse dom uma influência diretora especial sobre seu ou seus associados. A ordem natural é conservada para o dom de sabedoria, que, considerando as coisas do ponto de vista do absoluto, tem uma influência preponderante; junta-se a ele o dom menos elevado de inteligência, em virtude, pode-se dizer, da afinidade existente entre eles na filosofia natural, onde a metafísica, sendo a ciência suprema, defende os primeiros princípios, objetos da inteligência — é também do dom de sabedoria que dependeria o último dos dons, que permaneceu isolado, e isso porque o temor do Senhor encontra seu motivo próprio na excelência divina, objeto do dom de sabedoria. O dom de fortaleza tem uma afinidade com o dom de conselho, devida a que o conselho é sobretudo necessário nos perigos, por causa da precipitação que engendra o pavor. O dom de piedade é aparentado ao de ciência, por medo de que a piedade, toda em zelo filial, dum se extra rectitudinem inclinat, intorqueat, como diz a seu respeito são Gregório, por medo, pois, de que ela se desvie. Quanto à inversão da ordem natural do conselho e da ciência, ela se justifica pelo fato de que a fortaleza, dirigida pelo conselho, seria mais necessária, em certo sentido, para a prática da vida espiritual do que a piedade, dirigida pela ciência. A piedade, com efeito, aplica-se indistintamente a todas as boas obras, ad omnia utilis est, ao passo que a fortaleza faz face aos perigos, os quais, por sua ordinária gravidade, requerem muito particularmente a assistência imediata do Espírito Santo. Sum. theol., Ia IIae, q. lxviii, a. 7.
Essas considerações parecerão talvez mais engenhosas do que fundamentadas. Testemunham, em todo caso, o profundo respeito pela antiguidade, cujos comentários são condensados por santo Tomás (ver a parte documentária), pelas menores nuances do texto sagrado. Feita abstração da solidez de seu fundamento exegético, elas não deixam de encerrar uma séria verdade psicológica, e a prova da prática espiritual as verificou, mais de uma vez.
Ao papel diretor de certos dons sobre dons inferiores, prende-se a questão do papel diretor dos dons sobre as virtudes morais infusas. S. Tomás, Sum. theol., Ia IIae, q. lxviii, a. 8. Sem dúvida, na ordem do ser, a gênese dessas virtudes precede a dos dons: convém que nosso interior esteja submetido primeiro ao reino da razão sobrenaturalizada, antes de o estar ao governo direto do Espírito Santo. Antes de tudo, diz são Gregório, citado a esse respeito por santo Tomás, ibid., obj. 2a, o dom do Espírito Santo forma na alma que lhe está submetida a justiça, a prudência, a fortaleza e a temperança; é uma alma assim armada que ele em seguida munição por meio das virtudes de sabedoria contra a irracionalidade, etc. Na ordem dinâmica, ao contrário, os dons são superiores; destinam-se, com efeito, a vir em socorro das virtudes morais; graças ao influxo direto e imediato que recebem do Espírito Santo, são capazes de dirigi-las. Por esse último traço se completa a organização dinâmica de toda a nossa psicologia sobrenatural, que podemos agora, abandonando a análise, abarcar de um só olhar.
VII. SÍNTESE DO DINAMISMO SOBRENATURAL. — No centro desse dinamismo está a caridade, que é derramada diretamente em nossas almas pelo Espírito Santo. É ela que faz a conexão das virtudes e dos dons. Sum. theol., Ia IIae, q. lxvi, e lxviii, a. 5. Formam corpo com a caridade as duas outras virtudes teologais, a fé, que é sua luz, a esperança, que a completa desenvolvendo o aspecto beatificador de seu objeto, que a caridade, todo desinteresse e desapego de si em vista de Deus, não saberia explicitar. Da caridade, como de um foco gerador, emanam virtudes infusas e dons; nela, eles encontram a unidade dinâmica que assegura a conexidade de todas as suas operações. As três virtudes teologais dominam assim toda a ordem das virtudes como causas superiores, como virtudes-mães. São elas que operam a união radical com Deus, e é graças a elas que todo o dinamismo inferior se encontra sob a influência do Espírito Santo. Mas, na recepção dessa influência, é preciso fazer uma diferença. As virtudes morais infusas recebem a influência divina por intermédio da caridade, e, como esta está em nós no estado de perfeição habitual da razão, é uma influência divina humanizada, e de certo modo uma luz coada pelo modo humano de existir da divina caridade que recolhem as virtudes morais infusas. É preciso que seja assim, para que o justo guarde a espontaneidade de seu amor e a inteira virtude meritória de seus atos. Ele perde, na verdade, algo da infalibilidade que lhe daria a direção imediata do Espírito Santo, e é para recuperar tanto quanto possível os efeitos dessa concessão necessária feita à razão que se destinam os dons. Estes são regulados diretamente pelo Espírito Santo, que reside em nós pela caridade. O Espírito Santo, no governo de nossas almas pelos dons, substitui-se definitivamente à razão, passa por assim dizer por cima dela, para vir em apoio de sua obra primeira, que, por ser também a nossa, não está a salvo de todas as falhas, sobretudo diante das obras difíceis ou delicadas. E como convém que a essa obra do Espírito Santo cooperemos, a fim de que, ali onde há ação divina imediata, o mérito não esteja ausente, os dons estão no justo no estado de hábitos, constituindo uma espécie de direito permanente às inspirações diretas do Espírito Santo, direito de que nossa vontade, com o socorro ordinário de Deus, pode usar a seu talante. Assim se completa a organização interior do justo sob a dependência do Espírito de Deus. Nessa síntese dinâmica, as virtudes morais infusas estão na base; elas asseguram o andamento ordinário dos atos meritórios, o fundo da vida sobrenatural. Os dons são auxiliares, mas não à maneira de servidores subordinados: é do alto que procedem, e sua ação não apenas serve às virtudes, ela as substitui, estando na ordem em que a intervenção do princípio primeiro pode exercer-se de modo total e dispensar os motores subordinados. Não se deve, pois, conceber a ação dos dons como tão ligada à atividade das virtudes que estas não possam dispensá-la, ou que aqueles sejam obrigados a servir-se delas. O Espírito Santo, residindo no coração do justo, age sem cessar, mas ora deixa a caridade e as virtudes morais infusas seguir seu curso, e contenta-se em vigiá-las, ora intervém por seus dons em sua marcha, para reforçar ou corrigir seu funcionamento, ora faz agir o dom sem a virtude, por uma inspiração cuja iniciativa é toda sua, ora dirige uma virtude por um dom, e dirige esse dom por sua vez por outro dom superior. Variedade dos meios na riqueza dos benefícios, tal é o governo interior do Espírito Santo. E é sem dúvida isso que proclama esse duplo septenário dos dons, de um lado, e das virtudes tanto teologais quanto morais infusas, de outro, se é verdade que o número sete, na língua sagrada, designa menos um número determinado do que uma plenitude.
VIII. MONOGRAFIAS DOS DONS. — O estudo dos escritores eclesiásticos que, depois de santo Agostinho, e sobretudo depois de são Gregório, trataram dos dons do Espírito Santo, coloca-nos diante de um número considerável de monografias. Mas, ou são paráfrases de algumas ideias lançadas pelos dois grandes doutores, e reencontramos então sua substância em santo Tomás, ou são descrições cheias de fervor, jorradas da experiência pessoal dos autores, e a esse título muito interessantes para a teologia mística positiva, mas muito difíceis de reduzir às proporções de um resumo teórico. Encontrar-se-á a indicação das principais dessas descrições na parte documentária. Resumiremos aqui apenas, parafraseando-as, os dados das monografias elaboradas por santo Tomás de Aquino, sem entrar nas explicações de seus comentadores, que se encontrarão mais adiante. Se se quiser dar-se conta do acabamento psicológico e sistemático a que esses dados chegaram, ao mesmo tempo que do valor que têm para a vida espiritual suas monografias detalhadas, pode-se ler as dissertações sobre esse assunto de um dos últimos entre os mestres do passado, João de São Tomás, doctor profundissimus. Cursus theologicus, in Ia IIae, q. lxviii, disp. xviii, a. 3-6. Se se quiser um bom resumo, de bolso, por assim dizer, leia-se Billot, De virtutibus infusis, thesis viii, 4. Seguiremos em nosso estudo esta ordem: primeiro os dons intelectuais, depois os dons voluntários. Em cada uma das séries, seguiremos a ordem das virtudes a que correspondem, fé, caridade, prudência, para a primeira série, justiça, fortaleza, temperança para a segunda, embora o temor de Deus, que corresponde à temperança por um lado, seja ligado principalmente por santo Tomás à virtude de esperança.
1° O dom de inteligência. — Sum. theol., IIa IIae, q. viii. — 1. Seu ato. — O próprio da inteligência, enquanto constitui uma função da faculdade intelectual distinta da função científica, é a intuição, isto é, a penetração profunda de seu objeto por um olhar simples, o que não exclui, como observa João de São Tomás, um juízo de simples discernimento, mas apenas um juízo analítico, remontando às causas da verdade percebida, como aquele que contém o conhecimento da verdade de uma conclusão. Por analogia, o dom de inteligência poderá ser concebido como dando uma intuição penetrante das coisas divinas. Loc. cit., a. 1.
2. Seu objeto. — As coisas divinas, aqui embaixo, são-nos conhecidas obscuramente pela fé. Como conciliar essa obscuridade e a intuição penetrante de que acabamos de falar? Loc. cit., a. 2. Distinguindo os objetos primários, os objetos secundários e o objeto de extensão da fé. Dos primeiros, que são os mistérios, o dom de inteligência não poderia evidentemente dar-nos uma intuição positiva: seria suprimir a fé; mas pode dar-nos vistas intuitivas sobre o segundo, por exemplo sobre numerosos textos da Sagrada Escritura que se referem aos mistérios, manifestando-nos com clara visão essa relação. Além disso, no que diz respeito aos próprios mistérios, o dom de inteligência pode dar a clara visão de sua credibilidade extrínseca, manifestar quod propter ea que exterius apparent, non est recedendum ab his que sunt fidei. Ibid. O objeto de extensão da fé são as regras superiores da prática cristã, ibid., a. 3; por exemplo, as relações intratrinitárias das pessoas divinas provocam nos santos esforços para realizar em si mesmos virtudes de que essas relações são o modelo exemplar: a intuição dessa exemplaridade, dessa relação reguladora com a ação virtuosa, santa, será da alçada do dom de inteligência. Um simples fiel nada vê nisso. Cf. A. Gardeil, Le don d'intelligence dans sainte Catherine de Sienne, op. cit. Em resumo, um objeto inacessível ao dom, a saber, a substância dos artigos de fé; três objetos acessíveis: o que está ordenado à manifestação do mistério, sua verdade extrínseca ou credibilidade, sua virtude reguladora dos costumes.
3. Sua razão de ser e sua causa. — a) A caridade, para ser perfeita, isto é, para nos conduzir absoluta e eficazmente à salvação, requer o dom de inteligência, por esta razão especial: que, para querer sempre bem, é preciso ver claro. Ora, a fé salutar, se inclina eficazmente a aderir, ibid., a. 5, ad 3um, não faz a claridade. Não é da sua natureza. Daí obscuridades, incompreensões, erros sobre os três contornos da fé: relações do mistério, objeto da fé e do criado, teorias filosóficas que contrariam a credibilidade, preconceitos ou aberrações morais que podem fazer cair o fiel, por falta de luz perfeita. O dom de inteligência a isso provê, ao menos para tudo o que é necessário à salvação individual, não sendo um brevê de onisciência. Ibid., a. 4, ad 1um, 2um e 3um. Como isso se dá? b) É que ele é constituído essencialmente pelo movimento de uma inteligência sob o império do Espírito Santo, cuja morada a caridade assegura no justo. Hujusmodi autem motus consideratio in hoc est quod homo apprehendat veritatem circa finem.
Quaisquer que sejam, pois, as obscuridades, as objeções, etc., o justo, pelo dom de inteligência, guarda no meio de tudo isso o sentido do fim último, que o impede de desviar-se, o que não dá a fé informe. Nesse ponto, que é capital, ele vê claro, ele desvenda, ele percebe. Ibid., a. 9. É uma iluminação intelectual, que tem certa analogia com o juízo profético, que tem a mesma infalibilidade, mas que dele difere em que se limita a dar uma justa estimativa do que tende ao fim último pessoal do justo. Ibid., ad 2. O justo tem essa estimativa espontaneamente, instintivamente, não por modo de juízo, o que pertence ao dom de sabedoria, ibid., a. 6, mas por uma espécie de apreensão sobrenatural. Os vícios opostos ao dom de inteligência serão, por conseguinte, a cegueira do espírito e o embotamento do sentido espiritual. O primeiro provém ora de uma vontade má, que não quer ver, atacando assim o dom de inteligência em sua própria raiz, a caridade; ora de um amontoado de preocupações terrestres e de afeições carnais, tais que impediriam, diz santo Tomás, interpretando um texto do Sl. lxix, de ver o próprio sol. Encontrar-se-á, na q. xv da IIa IIae, uma análise muito estudada dessas duas deformações de nossa psicologia sobrenatural e, na q. xvi, a. 2, um repertório dos documentos escriturísticos que contêm os preceitos divinos relativos aos dons de inteligência e de ciência. — Ao dom de inteligência, que produz a intuição do divino supondo e mantendo a purificação do coração, corresponde a primeira das bem-aventuranças evangélicas, Beati mundo corde quoniam ipsi Deum videbunt, e o fruto do Espírito Santo denominado pelo apóstolo com o nome de fé, alteri fides in eodem spiritu. Ibid., q. viii, a. 7, 8.
2° O dom de ciência. — Sum. theol., IIa IIae, q. ix. — Como o dom de inteligência, o dom de ciência tem por matéria as verdades da fé, tanto especulativas quanto práticas, mas em vez de dar a simples intuição delas, permite formar a seu respeito um juízo raciocinado, que discerne, com conhecimento de causa, credenda a non credendis. Não que a inteligência, sob o império desse dom, raciocine propriamente falando, como a do teólogo. É-lhe feita comunicação da ciência do Espírito Santo, e, embora a fórmula pela qual se exterioriza o conhecimento que ela tem das coisas sobrenaturais reproduza objetivamente o aparato do raciocínio, é ainda aqui por uma espécie de experiência inspirada que o justo experimenta, mais do que deduz, a verdade de suas apreciações. Esse conhecimento distingue-se da ciência infusa, simples transmissão da ciência divina, podendo versar sobre conhecimentos naturais, filosofia, etc., em que ela só versa sobre essas realidades sobrenaturais, em contato com o fim último, cujo sentido imediato a caridade nos dá; difere também do dom de ciência, que faz parte das gratiae gratis datae, não se ordenando à salvação dos outros, mas à de seu possuidor, e por conseguinte não comportando necessariamente o dom de manifestar aos outros o que se sabe, q. ix, a. 1. Contudo, embora tendo por objeto as coisas da fé, o dom de ciência não nos comunica senão um conhecimento parcial, per causas secundas, diz santo Tomás, deixando ao dom de sabedoria esclarecer o mesmo objeto per causas altissimas. Ibid., a. 2. Por exemplo, o conhecimento firme, espontâneo, refletido, de Deus, que as maravilhas da natureza provocam nos santos, os acontecimentos deste mundo ou a história das almas, pertencerão ao domínio do dom de ciência. Nada mais frequente que sua intervenção nos raciocínios dos doutores da Igreja. Eles sentem as harmonias do dogma, que entretanto exprimem segundo as leis do raciocínio, e esse senso lhes vem do Espírito divino. É esse recurso a considerações em si inferiores, por serem criadas, que autoriza, segundo santo Agostinho e santo Tomás, a ligação do dom de ciência com a bem-aventurança das lágrimas, Beati qui lugent, pois creaturae factae sunt in muscipulam pedibus insipientium, Sap., xiv, 11, et hoc damnum homini innotescit per rectum judicium de creaturis quod habetur per donum scientiae, ibid., a. 4; ao passo que o dom de sabedoria, que dá ver tudo em Deus, desabrochará na alegria e na paz. Cf. A. Gardeil, Le don de science en saint Dominique, op. cit.
3° O dom de sabedoria. — Sum. theol., IIa IIae, q. xlv. — O dom de sabedoria assemelha-se à teologia e à metafísica pelo seu ponto de vista, que é o de julgar tudo segundo as supremas razões de ser. Mas dele difere pelo seu objeto, as coisas divinas em si mesmas, e pelo seu princípio, que não é o labor humano, mas esse estado de união simpática com Deus, que a caridade produz, segundo a palavra: Qui adhaeret Deo unus spiritus est. 1 Cor., vi, 17. Apoiada nessas clarezas divinas, a inteligência do justo julga todas as coisas, spiritualis judicat, 1 Cor., ii, 15, e com conhecimento de causa, pois Spiritus omnia scrutatur etiam profunda Dei, ibid., 10: ela contempla e consulta, sob forma de raciocínio, as razões de ser superiores, divinas, de todas as verdades nos dois domínios do conhecimento e da ação, a. 3. Essa contemplação, contudo, não dissipa a obscuridade radical da fé; é uma contemplação cordial, por modo de experimentação e não de análise conceitual, embora possa exprimir-se objetiva e analiticamente nos conceitos e na linguagem humana. — Embora todos os justos tenham em si habitualmente, pela caridade, o princípio dessa contemplação, o dom que lhes permite emiti-la sob inspiração do Espírito Santo comporta graus em sua posse. Uns possuem o que basta para a salvação; outros o recebem em grau superior, de tal sorte que, não apenas podem perceber as verdades divinas à sua luz e dirigir por elas sua própria conduta, mas ainda manifestar aos outros o que delas sabem e dirigir em consequência as ações alheias. Esse complemento voltado para fora já releva da graça gratis data de sabedoria, 1 Cor., xii, 8: Alii quidem per spiritum datur sermo sapientiae, a qual não está necessariamente ligada à caridade, sendo uma dessas graças que o Espírito Santo distribui prout vult: ela, contudo, nunca está mais bem assentada numa alma do que quando se apoia no dom de sabedoria de um justo. — Ao dom de sabedoria corresponde a bem-aventurança evangélica, Beati pacifici quoniam filii Dei vocabuntur. A paz, com efeito, resulta da ordem assegurada, é tranquillitas ordinis, diz santo Agostinho; ora, pertence ao sábio, que está na posse das razões supremas de todas as coisas, ordenar tudo em relação a elas, e portanto com perfeição, sapientis est ordinare, promover assim a paz, sendo em consequência a imagem do Filho de Deus, Sabedoria encarnada, a. 6. Ao dom de sabedoria opõe-se o vício da estultícia espiritual, stultitia, ibid., q. xlvi, que o apóstolo caracteriza assim: Animalis autem homo non percipit ea quae sunt Spiritus Dei, a. 2. É uma consequência da luxúria, a. 3. Os dons de entendimento e de ciência servem à virtude teologal de fé, o dom de sabedoria à virtude teologal de caridade, o dom de temor à esperança. Eles não exercem um império sobre essas virtudes, mas constituem um serviço, cf. Sum. theol., IIa IIae, q. ix, a. 1, ad 3um, que se origina de uma inspiração vinda delas. Virtutes theologicae sunt principia donorum. Ibid., q. xix, a. 9, ad 4um. A dignidade das virtudes teologais o exige. Ao contrário, os dons de conselho, de piedade, de fortaleza, de temor de Deus exercem sobre as virtudes morais de prudência, de justiça, de fortaleza, de temperança, uma influência diretora, uma espécie de domínio, ibid., que devemos agora caracterizar.
4° O dom de conselho. — Sum. theol., IIa IIae, q. lii. — À primeira vista, a prudência e a inspiração parecem inconciliáveis. Mas está na ordem da providência, diz santo Tomás, que Deus mova todos os seres levando em conta seu modo de ser e de agir. O homem, nas coisas práticas, delibera, consulta-se e consulta. Mas suas previsões são limitadas, incertas, tímidas, Sap., ix, sobretudo quando se trata da conduta sobrenatural. Et ideo indiget homo in inquisitione consilii dirigi a Deo qui omnia comprehendit, a. 1, ad 1um. É esse o lugar reservado ao dom de conselho. — Apesar de seu caráter obviamente útil para a vida presente, o dom de conselho permanece no estado dos bem-aventurados, mas seu modo de ser é mudado: ali não há mais dúvidas, hesitações sobre a conduta a seguir; não é mais que uma simples orientação do olhar para Deus, uma consulta, diz santo Agostinho, que os confirma naquilo que sabem, tocante às regras da conduta sobrenatural, e lhes inspira o que a esse respeito podem ignorar, a. 3. Ela lhes serve para louvar a Deus como devem, para orá-lo por aqueles que ainda estão na terra, e para exercer, para com eles, quando a ocasião se apresenta, diversos ministérios. Ibid., ad 1um. — A bem-aventurança dos misericordiosos corresponde ao conselho, porque, diz santo Agostinho, unicum remedium est de tantis malis erui, dimittere aliis et dare. É dizer que aqueles que, pelo Espírito Santo, veem mais longe que os outros nas misérias da vida humana, chegam como que naturalmente à política divina da misericórdia. Cf. A. Gardeil, Le don de conseil en saint Antonin, archevêque de Florence, op. cit.
5° O dom de piedade. — Sum. theol., IIa IIae, q. cxxi. — A mais alta forma da virtude de justiça é a virtude de religião, IIa IIae, q. lxxxi, e o cume da religião é a virtude de piedade, que nos faz render nossos deveres a Deus, como a um pai. Ora, esse é um efeito atribuído imediatamente ao Espírito Santo por são Paulo: Accepistis spiritum adoptionis filiorum in quo clamamus Abba, pater. Rom., viii, 15. É, portanto, com justiça que a piedade é recenseada entre os dons do Espírito Santo, a. 1. Por extensão, o dom de piedade se aplica a reverenciar em Deus, nosso pai, tudo o que a ele diz respeito, os santos em primeiro lugar e também os Livros santos, pois, como diz santo Agostinho, é ter piedade não contradizer a sagrada Escritura, sive intellectae sive non intellectae, De doctrina christiana, l. ii, c. vii; e também socorrer os miseráveis, que também eles representam Deus. — Na bem-aventurança, o dom de piedade permanece em seu ato principal, a afeição filial por Deus, na honra que os santos se prestarão uns aos outros, na misericórdia que continuarão a sentir pelos miseráveis deste mundo. Ibid., ad 3um. — Ao dom de piedade corresponde o Beati mites... segundo santo Agostinho. Santo Tomás, a. 2, tenta justificar essa correspondência pelo fato de que a doçura suprime os obstáculos à piedade, mas não esconde suas preferências: as que seriam necessárias são as 4ª e 5ª bem-aventuranças: Beati qui esuriunt et sitiunt justitiam, Beati misericordes. Ibid. É dizer que não se deve buscar nessas correspondências uma rigidez absoluta.
6° O dom de fortaleza. — Sum. theol., IIa IIae, q. cxxxix. — A virtude de fortaleza dá ao homem o poder de não renunciar ao bem, por causa das dificuldades que provêm seja da altura do fim, seja dos obstáculos e dos perigos. Sed ulterius a Spiritu Sancto movetur animus hominis ad hoc quod perveniat ad finem cujuslibet operis inchoati et evadat quaecumque pericula imminentia... (scilicet) ad vitam aeternam quae est finis omnium bonorum et evasio omnium periculorum. Et hujus rei infundit quandam fiduciam menti Spiritus Sanctus, contrarium timorem expellens. Et secundum hoc fortitudo donum Spiritus Sancti ponitur, a. 1. É a esse dom que santo Agostinho, o qual, em sua sistematização, segue materialmente a ordem ascendente dos dons, considerata tamen aliqua convenientia, faz corresponder a bem-aventurança dos que têm fome e sede de justiça. A afinidade presente, diz santo Tomás, está nesse vigor de desejo de justiça que supõem essas palavras fome e sede, ibid., a. 2. — Ao dom de fortaleza corresponderão os frutos denominados por são Paulo paciência e longanimidade. Ibid., ad 3um.
7° O dom de temor de Deus. — Sum. theol., IIa IIae, q. xix, a. 9, 11. — Demos mais acima, ver TEMOR, as diferentes acepções teológicas dessa palavra. A priori, a única que convém a um dom do Espírito Santo é o temor filial. Este, com efeito, possui esse título especial de marcar o primeiro grau da ascensão da alma para a união divina pelos dons. Ad hoc enim quod aliquid sit bene mobile a Spiritu Sancto, primo requiritur ut sit ei subjectum non repugnans... hoc autem facit timor filialis vel castus in quantum per ipsum Deum reveremur et refugimus nos ipsi subducere, a. 9. Ela secunda por esse último movimento a esperança, que se funda no socorro divino; pois, pelo dom de temor, timemus ab hoc auxilio nos subtrahere. Ibid., ad 1um. — O dom de temor filial aumenta naturalmente com o crescimento da caridade, pois está todo em submissão a Deus, a. 10, e isso não obstante certo sentimento da distância infinita existente entre o homem e Deus, ao qual non praesumit se adaequare. Esse sentimento serve, mais do que contraria, a intenção principal do temor reverencial e se encontra no próprio seio da caridade, que, ela também, aumenta na mesma medida em que o homem sente Deus supra se et supra omnia. Ibid., ad 3um. — Por isso o dom de temor de Deus permanece no céu, de onde, contudo, todo temor é banido. Mas ele não terá mais de exercer-se em relação ao pecado sempre possível aqui embaixo. Será nos eleitos um temor de admiração por Deus ut supra se existentem et eis incomprehensibilem, a. 11. — A bem-aventurança dos pobres de espírito corresponde ao dom de temor de Deus. Ex hoc enim quod aliquis Deo se subjicit, desinit quaerere in seipso vel in aliquo alio magnificari, nisi in Deo. Assim, nem honras, nem riquezas, mas, segundo a palavra de santo Agostinho, exinanitio inflati et superbi spiritus. Ibid., a. 12. — Ao dom de temor correspondem como frutos a modéstia, a continência, a castidade, que dependem da virtude de temperança. E isso está na ordem das coisas; pois, se por seu ato positivo, submeter-se a Deus, o dom de temor concorre para os fins da esperança, por seu lado negativo, ele conflui para o sentido da temperança. Esta dá ao homem separar-se dos prazeres desonestos para conservar em si a integridade da razão: o dom produz o mesmo efeito, não mais por esse motivo, mas por temor de separar-se de Deus. IIa IIae, q. lxviii, a. 4, ad 1um. É porque esse sentimento negativo, temor da separação de Deus, ocupa o primeiro grau na ordem ascendente e de gênese dos dons, que o temor de Deus é legitimamente colocado no último lugar na ordem descendente e de dignidade. IX.
A ATIVIDADE DOS DONS, AQUI EMBAIXO E NO CÉU. AS BEM-AVENTURANÇAS E OS FRUTOS. — Um primeiro ponto a elucidar é a permanência dos dons do Espírito Santo na bem-aventurança celeste. Com efeito, é a imperfeição na posse de nossa caridade aqui embaixo, caritas viæ, que levou santo Tomás a reconhecer sua necessidade. Ver col. 1735 sq. Estando a caridade perfeitamente possuída no céu, não desaparecerão os dons com a causa que necessitava sua presença? Santo Ambrósio afirma que eles persistem, em um texto célebre que citamos mais adiante. Liber de Spiritu Sancto, l. I, c. xvi, P. L., t. xvi, col. 740. A razão dessa solução é que os dons do Espírito Santo, tendo por objeto tornar uma alma flexível e dócil à inspiração do Espírito Santo, estão muito especialmente em seu lugar no céu, quando Deus for tudo em todos e o homem totalmente submisso a Deus. A permanência dos dons no céu é uma consequência da perfeição beatífica, no mesmo título em que sua existência na terra é uma exigência da imperfeição forçada da participação do sobrenatural pelas virtudes daqui embaixo. Sum. theol., Ia IIæ, q. LXVIII, a. 6. Mas, se os dons permanecem idênticos em si e em sua relação constitutiva com a ação do Espírito Santo, seu terreno de atividade muda completamente, com a mudança de estado dos eleitos. O papel dos dons aqui embaixo é antes de tudo socorrer as virtudes na luta contra o mal: Spiritus Sanctus dat sapientiam contra stultitiam, intellectum contra hebetudinem, consilium contra præcipitationem, fortitudinem contra timorem, scientiam contra ignorantiam, pietatem contra duritiam, timorem contra superbiam. S. Gregório Magno, Moral., l. II, c. XLIX, n. 77, P. L., t. LXXV, col. 592 sq. No céu, seu papel é completar a perfeição moral eminente do ato humano no qual os santos encontram sua bem-aventurança. Por isso são Gregório, no exame definitivo que faz da atividade dos dons, atribui-lhes, além de sua utilidade transitória, um gênero de operação superior, que não perece. A sabedoria continua a preencher de suas certezas divinas o espírito do bem-aventurado; mais do que nunca o entendimento o ilumina; o conselho o enche de satisfações racionais; a fortaleza o farta de uma energia segura de si mesma; a ciência o informa a fundo; a piedade torna sua alma fraternalmente expansiva; o temor está para sempre tranquilizado. S. Tomás, ibid. Ver a parte documentária. Santo Tomás, na esteira de santo Agostinho, reconheceu nas bem-aventuranças do Evangelho de são Mateus, v, 3 sq., Beati pauperes spiritu, etc., uma fórmula mais expressiva da atividade dos dons. Ibid., q. LXIX. Se a bem-aventurança é, com efeito, a plena posse do bem perfeito, o que mais dela se aproxima, e por conseguinte merece partilhar seu nome, é, na terra, o gênero de vida que tende eficazmente ao ato beatificador. Ora, esse gênero de vida nos é concedido em seu máximo pela ação imediata do Espírito Santo, tomando diretamente pelos dons a condução de nossa vida sobrenatural. Os atos sobrenaturais denominados nas sete primeiras bem-aventuranças evangélicas de são Mateus representarão, portanto, as atividades particulares, próprias a cada um dos sete dons. É de notar que o caráter geral e o teor especial das bem-aventuranças confirmam a posteriori, em certa medida, essa assimilação. A pobreza de espírito, a doçura evangélica, a fome e a sede de justiça, as lágrimas, a compaixão, o desapego do coração, o amor da paz são bem a expressão divinamente matizada da dependência absoluta da alma para com o Deus que nos submete sem reserva a seu bom prazer, tornando-nos totalmente disponíveis para com as inspirações de seu espírito. Para o detalhe dessa concordância dos dons e das bem-aventuranças e sua vinculação aos três estados da vida humana, voluptuosa, ativa, contemplativa, ver BEM-AVENTURANÇAS EVANGÉLICAS, col. Os frutos do Espírito Santo, ibid., q. LXX, são por sua vez o complemento da atividade dos dons, mas como não dizem respeito exclusivamente a eles e se aplicam também ao exercício das virtudes, convém dedicar-lhes um artigo especial. Ver FRUTOS DO ESPÍRITO SANTO. II. PARTE DOCUMENTÁRIA E HISTÓRICA. — 1° SAGRADA ESCRITURA. — 1° Antigo Testamento. — O Antigo Testamento foi frequentemente utilizado pelos Padres e pelos teólogos para estabelecer ou ilustrar a doutrina dos dons do Espírito Santo. O comentário do texto de Isaías, XI, 2, 3, tem uma importância capital na história dessa doutrina. Contudo, entendemos que, se há uma dependência real da teologia dos dons em relação ao Antigo Testamento, é menos pelo fato de alguns textos — dos quais a maioria é tomada em sentido espiritual ou alegórico, como veremos em breve — do que pelo conjunto dos testemunhos que, no Antigo Testamento, estabelecem uma relação entre a comunicação do «Espírito divino» e nosso conhecimento de Deus e das coisas religiosas, ou ainda, a prática da religião e a piedade. Recolhemos alguns desses textos, e ver-se-á, à sua luz, que, com o desenvolvimento da revelação, o caráter de moralidade religiosa que se reconhece ao dom do Espírito de Deus, do Espírito Santo de Deus, vai se acentuando. Primeiro, não é comunicado senão um dom de profecia, ou até mesmo conhecimentos profanos, embora seu fim seja sagrado; é, por exemplo, no Gênesis, XLI, 38, 39, a interpretação do sonho do Faraó por José, que lhe vale a qualificação de homem spiritu Dei plenus. No Êxodo, Deus declara ter enchido do espírito de habilidade aqueles que devem confeccionar as vestes de Aarão, XXVIII, 3, e, mais adiante, Beseleel e os ourives encarregados de executar os objetos do culto, XXXI, 3. Citemos os termos dessa última declaração, que já parecem um protótipo parcial de Isaías, XI, 2: Et implevi eum (Beseleel) spiritu Dei, sapientia, et intelligentia, et scientia in omni opere. Cf. XXXV, 31, onde se acrescenta: et omni doctrina. Nos Números, XI, 17, 25, vemos Deus juntar a Moisés 70 anciãos, auferens de spiritu qui erat in Moyse et dans septuaginta viris. Cumque requievisset (outro protótipo parcial de Isaías, XI, 2) in eis spiritus, prophetaverunt, nec ultra cessaverunt. De Josué é dito: repletus est spiritu sapientiæ. Deut., XXXIV, 9. O Espírito do Senhor está sobre Otoniel, Jud., III, 10; sobre Gedeão, VI, 34; sobre Jefté, XI, 29; sobre Sansão, XIII, 25, ao qual deve suas ações de destaque, XIV, 6, 19; XV, 14; sobre Saul, de quem faz outro homem, I Reg., X, 6, e que profetiza logo em seguida, X, 10; ao qual inspira uma justa cólera, XI, 6. Dirige Davi, ungido por Samuel, XVI, 13, e abandona Saul, entregue ao espírito de Deus mau, 14, 23; produz, XIX, 20, 24, um verdadeiro contágio de profecia; reveste Zacarias, filho de Joiada, que exclama: Hæc dicit Dominus quare transgredimini, etc. Todos esses textos e outros atribuem ao Espírito de Deus uma ação de iluminação profética, artística, moral, intelectual ou prudencial. — Com os salmos e os livros sapienciais, o caráter de disciplina moral do dom do Espírito passa definitivamente para o primeiro plano. O contexto mostra que essa é a interpretação que se deve dar aos apelos ao Espírito Santo, ao Espírito principal do sl. L, 13, 14. Se o versículo tantas vezes utilizado pelos Padres, pela liturgia, pelos teólogos: Emitte spiritum tuum et creabuntur, Sl. CIII, 30, precisa ser tomado em sentido espiritual, assim como talvez o versículo, Spiritus tuus bonus deducet me in terram rectam, Sl. CXLII, 10, os textos da Sabedoria são formais: Spiritus enim sanctus disciplinæ effugiet fictum, I, 5; Venit in me Spiritus sapientiæ, VII, 7; Est enim in illo Spiritus intelligentiæ, sanctus, unicus, etc., 22; Sensum autem tuum quis sciet nisi tu dederis sapientiam et miseris spiritum sanctum tuum de altissimis, IX, 17. Cf. Eclo., I, 9, Ipse creavit sapientiam in Spiritu sancto; XV, 5, Et adimplebit eum spiritu sapientiæ et intellectus, XXXIX, 8, Spiritu intelligentiæ replebit illum. Todos esses textos mostram que o texto de Isaías, XI, 2, não é de forma alguma isolado e fazem valer a origem divina tanto quanto a eficácia dos efeitos espirituais do Espírito de Deus. Sem dúvida, não se trata aqui, explicitamente, do Espírito Santo, terceira pessoa da Trindade, ver Dictionnaire de la Bible, art. Espírito Santo; contudo, teologicamente falando, tudo leva a crer que a noção desse Espírito de Deus, cuja intervenção é constante no Antigo Testamento, não é estranha à noção do Espírito Santo. Cf. Petau, De Trinitate, l. II, c. vii. Os Padres, com efeito, não hesitavam em buscar nesses textos do Antigo Testamento as provas necessárias ao estabelecimento da divindade do Espírito Santo. Cita-se uma única nota discordante, a de Teodoro de Mopsuéstia. In Joelem, II, 28, P. G., t. LXVI, col, 222; cf. nota, e col. 483. Por outro lado, verifica-se que numerosas características dos efeitos do Espírito de Deus, mencionadas no Antigo Testamento, a saber, a sabedoria, a ciência, o conselho, a piedade, a fortaleza, são precisamente aquelas que pertencerão, na teologia, aos dons do Espírito Santo. Seria estranho que esse encontro não supusesse uma coincidência mais profunda. A acentuação desse valor moral e religioso dos dons do Espírito é tão nítida e encontra na tradição judaica imediatamente anterior aos começos do cristianismo, contemporânea ainda e posterior, apoios tão fortes que W. Bousset, Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter, 2ª ed., Berlim, 1906, p. 452 sq., encerra um inquérito consciencioso e minucioso dos documentos desse período com esta constatação: que, desde os tempos antigos, e sobretudo no tempo que circunda o Novo Testamento, a piedade é concebida como estando numa relação íntima com o espírito de Deus, o Espírito Santo. A ouvi-lo, haveria mais traços dessa concepção do que certas teorias dogmáticas o admitem e do que a própria tradição acreditou. Na jovem geração cristã, «essas experiências pneumáticas» certamente não foram mais frequentes do que no judaísmo; somente que a crença de que Deus, nos últimos dias, havia derramado seu espírito sobre toda carne aí adquiriu uma significação extraordinária e desenvolveu forças entusiastas, p. 458. Em apoio a essas declarações pode-se citar, sem sair da Patrologia de Migne, a obra judaica intitulada: Testamenta XII patriarcharum, posterior a 70 e provavelmente do fim do século I. Cf. Kautzsch, Die Pseudepigraphen des Alten Testaments, Tübingen, 1900, t. II, p. 460. Ler em particular as bênçãos de Levi, P. G., t. CIII, col. 1051-1054; de Judá, col. 1067-1082; de Issacar, col. 1083. Poder-se-ia citar também o v. 37 do sl. XVII, entre os Salmos de Salomão, por volta de 48 antes de Jesus Cristo, onde se encontra uma nomenclatura dos dons do Espírito Santo atribuídos ao Messias, que, diz o P. Lagrange, são quase os mesmos que no texto de Isaías, XI, 2. Le messianisme chez les Juifs, Paris, 1909, p. 237. A opinião comum do judaísmo farisaico da mesma época considerava os seis primeiros dons como tendo sido concedidos a seis descendentes de Rute, Davi, Daniel, Ananias, Miguel, Azarias e o Messias: este último deveria ter, aliás, em propriedade, o sétimo, o dom de julgar por um faro sobrenatural, indicado no texto: «E ele respirará no temor de Jahvé.» Ibid., p. 229. Antes de deixar o Antigo Testamento, convém estudar mais de perto o texto de Isaías, XI, 2, 3, no qual a tradição cristã canalizou, por assim dizer, tanto essa tradição judaica quanto os dados de igual significação do Novo Testamento. A questão que se coloca, com efeito, é saber se o próprio texto se presta a essa explicação. Ela foi recentemente aprofundada pelo Sr. Touzard, Isaïe, XI, 2, 3 et les sept dons du Saint-Esprit, na Revue biblique, abril de 1899, p. 282 sq. O texto hebraico, como se sabe, menciona o temor de Deus no lugar da piedade, e em vez da parte final: et replebit eum spiritus timoris Domini, tem esta leitura: E ele respirará no temor de Jahvé. Não há, portanto, no texto original desta passagem, senão seis características, em vez das sete que recenseiam os Setenta e a Vulgata. O Sr. Touzard destaca a permanência dos dons que a ideia de repouso do espírito implica. Observa também, muito a propósito, que, apesar da ausência de uma das características tradicionais, não é sem razão que há sete membros, segundo o hebraico, na enumeração dos dons messiânicos. É a indicação inequívoca e intencional da plenitude do espírito. Contra o Dr. Bickell, o Sr. Duhm e o Sr. Cheyne, seguidos depois pelo P. Condamin, Le livre d’Isaïe, Paris, 1905, p. 90, o Sr. Touzard pensa, em consequência, que a inutilidade do sétimo atributo, repetição do sexto, não deve fazê-lo excluir, como glosa interpolada, do texto primitivo, e procura justificar sua presença. Seja como for, é à tradução dos Setenta e à Vulgata que se deve a introdução de εὐσέβεια, pietas, aliás um tanto sinônimo de temor de Deus, no sexto lugar, e do φόβου Θεοῦ no sétimo, particularidade que, segundo nosso autor, devia fatalmente levar os leitores que ignoravam o hebraico a distinguir sete dons. Teria havido, portanto, erro de fato, embora, em si, o número sete permaneça válido. Indo mais longe nesse caminho, o P. Knabenbauer não admite que se afirme absolutamente, com dom Calmet, que no texto hebraico há apenas seis dons enumerados. Baseia-se na amplitude do conceito de temor de Deus no Antigo Testamento, o qual abrange a religião, o culto, a piedade, e, dessa observação, aliada à certeza, admitida, diz ele, pelos protestantes (Delitzsch, Negelsbach, Bade), de que o número sete é intencional, conclui que o setenário tradicional não carece de fundamento mesmo no texto hebraico. Comment. in Isaiam, Paris, 1887, t. I, p. 273. 2° Novo Testamento. — Ao ler os Padres, seria o Apocalipse que teria influenciado mais diretamente a doutrina dos sete dons do Espírito Santo. Deve isso aos diversos setenários nele utilizados como símbolos. São os sete espíritos de Deus, I, 4; V, 6; os sete candelabros de ouro, I, 12; as sete estrelas, I, 16; as sete tochas ardentes, IV, 5; os sete selos, V, 1, 5; os sete olhos e os sete chifres do Cordeiro, V, 6. Estaremos em presença de um sentido espiritual real, ou de alegorias, ou ainda de acomodações gratuitas? A questão não é fácil de resolver. Bousset entende, com razão, que os sete espíritos e os sete anjos estão antes em relação com os sete anjos do livro de Tobias, XII, 15, e do livro de Enoque, XX, do que com os sete espíritos de Isaías, XI, 2, 3. W.
Bousset, Die Offenbarung Johannis, Göttingen, 1896, p. 215. Ver J. Lebreton, Les origines du dogme de la Trinité, Paris, 1910, p. 373, 507-510. Sobre as demais identificações, não saberíamos apresentar uma solução uniforme, nem tampouco decisiva, atendo-nos apenas ao sentido literal do texto. Inclinaríamos para uma simples acomodação, mas certas passagens dos Padres, que citaremos, parecem exigir mais. Resta que o Apocalipse forneceu abundantes dados para a evidenciação da doutrina patrística dos sete dons. Mas, como para o Antigo Testamento, é menos por alguns textos materiais do que por um conjunto de testemunhos concernentes à ação do Espírito Santo sobre a moralidade religiosa e sobrenatural que o Novo Testamento influencia a teologia dos dons. Sabe-se a importância que a expressão Espírito de Deus, Espírito Santo, etc., tem na linguagem de são Paulo, a oposição contínua, já explícita no Antigo Testamento, na qual esse Espírito divino se encontra, segundo o apóstolo, com o espírito do mal, por exemplo, Gál., III, 3; V, 16, 17; I Cor., III, 12, os efeitos de religião e de santificação que ele atribui ao Espírito Santo, por exemplo, Gál., III, 5; IV, 1; XV, 18; II Tim., I, 7, 14, etc. Entre esses efeitos devemos assinalar, como oferecendo numerosos contatos com os dons do Espírito Santo, os dons espirituais, mais tarde distinguidos à parte sob o nome de gratiæ gratis datæ, I Cor., XII, dos quais certas características análogas às dos dons: sermo sapientiæ, scientiæ, operatio virtutum, discretio spirituum, foram frequentemente empregadas pelos Padres, em concorrência com os espíritos enumerados por Isaías, para desenvolver a doutrina dos dons propriamente ditos. Nos Atos dos Apóstolos, encontramos os efeitos maravilhosos de conversão e de dons espirituais produzidos pela descida do Espírito Santo, no Pentecostes, e, mais tarde, em manifestações especiais. O Evangelho de são João, por sua vez, põe em estreita relação a santificação, a fé e o amor de Deus com a morada íntima do Espírito Santo nos justos, por exemplo, XIV, 16, 17, 26; XVI, 13, 14. Cf. H. B. Swete, The Holy Spirit in the New Testament, Londres, 1909, c. II, III; J. Lebreton, op. cit., p. 283-288, 325 sq. Mesma sequência de pensamentos em I Jo., especialmente IV, 1-3, 6, 13. Cf. I Ped., I, 2. O conjunto dos testemunhos do Novo Testamento manifesta que existiu, desde a primeira aparição do cristianismo, uma doutrina muito afirmativa acerca da influência normal, contínua, eficaz do Espírito Santo sobre as almas justas, acerca do dom que o Espírito Santo lhes faz de si mesmo, de suas luzes, de seus socorros para a luta contra o mal, com vistas a promover sua santificação sobrenatural e assegurar sua salvação. Cf. H. B. Swete, op. cit., c. VI, The Spirit and the personal life, p. 340 sq. O Novo Testamento não nos fornece explicitamente senão esse dado geral, mas compreende-se que ele é um terreno de eclosão inteiramente preparado para a doutrina mais elaborada dos sete dons, bastando que um dos primeiros crentes tivesse a ideia de subsumir, sob o dogma da ação do Espírito de Deus tomado como maior, o texto de Isaías enumerando os sete dons do Messias, para que o desenvolvimento teológico se desencadeasse por si mesmo. Diante da rapidez com que esse desenvolvimento efetivamente se produziu, somos até levados a perguntar se a fusão das duas ideias não existiu já desde a primeiríssima geração cristã; e, desde então, não resta senão um passo a dar para considerar essa doutrina, contemporânea das tradições divinas apostólicas, como fazendo, ao menos implicitamente, parte do depósito revelado. Isso não é, na verdade, senão uma conjectura.
II. FONTES LATERAIS PROVENIENTES DE AUTORES PROFANOS. — 1° Entre os documentos profanos nos quais se inspiraram certos Padres gregos e santo Agostinho, para desenvolver a doutrina dos dons do Espírito Santo, parece muito provável que se possam citar as ideias platônicas sobre a inspiração divina, aquelas que se manifestam, por exemplo, no Mênon. Essas ideias sofrem mais tarde o contragolpe das ideias cristãs, e reciprocamente; daí a teoria da comunicação direta com Deus, tão acentuada nas Enéadas de Plotino e nas obras neoplatônicas em geral. — Uma contribuição mais certa e mais eficaz, ao menos sobre a teologia escolástica, é constituída pela passagem da Moral a Eudemo (ou de Eudemo), onde o pseudo-Aristóteles trata da Fortuna: há homens a quem tudo dá certo. Como explicar esse fato? É perguntar, responde o autor deste livro, qual é na alma o princípio do movimento. É algo melhor que a razão, algo divino. Mor. Eudem., l. VII, c. XIV, Opera Aristotelis, edit. Didot, t. III, p. 240, n. 17-23. Essa fonte, confessada explicitamente por santo Tomás, tanto para seu conceito da graça operante quanto para os dons, exerceu uma influência decisiva sobre a concepção tomista dessas duas doutrinas. Como fontes contemporâneas do desenvolvimento da doutrina dos dons na tradição, podem-se citar as ideias difundidas entre certos filósofos pagãos. É Cícero quem diz: Nemo igitur vir magnus sine aliquo afflatu divino unquam fuit... Que ratio poetas, maximeque Homerum, impulit ut principibus heroum, Ulyssi, Diomedi, Agamemnoni, Achilli, certos deos discriminum et periculorum comites adjungeret. Oratio pro Q. Ligario. É Sêneca: Prope est a te Deus, tecum est, intus est! Ita dico, Lucili; sacer intra nos spiritus sedet. An potest aliquis supra fortunam, nisi ab illo adjutus, exsurgere? Ille dat consilia magnifica et erecta. Epist., XLI, ad Lucilium. E em outro lugar: Hac itur ad astra... Miraris hominem ad deos ire? Deus ad homines venit... Nulla sine Deo mens bona est. Epist., LXXIII, ad Lucilium. Mas o pensamento filosófico que mais profundamente penetrou o desenvolvimento da doutrina dos dons é o do grande contemporâneo de Jesus, Fílon.
2° Fílon, o Judeu (entre 20 antes de Jesus Cristo e 50 depois). A ideia de considerar a virtude como um dom de Deus é familiar a Fílon. Cf. De temulentia, p. 258; De profugis, § Plus vobis panes de celo, Opera, Frankfurt, 1691, p. 470. Mas é sobretudo pelo De gigantibus que esse filósofo, tão lido pelos Padres gregos, deve ter exercido influência sobre a doutrina dos dons do Espírito Santo. Essa obra tem por tema o conhecido texto do Gênesis, VI, 4; mas a interpretação alegórica logo transformou, nas mãos de Fílon, os gigantes da Bíblia naquilo que hoje se chama os super-homens ou os heróis. Trata-se, bem entendido, de gigantes na ordem moral. Eis a sequência das ideias desse tratado. O ponto de partida de Fílon é essa observação psicológica cuja origem platônica não é duvidosa, cf. o Mênon, de que é preciso ser verdadeiramente sem razão ou sem alma, ἄλογος ἢ ἄψυχος, para nunca ter sentido a influência do Melhor irromper em si e penetrá-lo, quer se queira quer não. Os próprios celerados o experimentam. Mas neles a inspiração não permanece; ela apenas os atravessa, o tempo de lhes reprovar preferirem a vergonha do mal às sublimidades da honestidade. Ora, é o Espírito de Deus que opera isso, não aquele sopro material que era levado sobre as águas, Gên., I, 2; mas aquele espírito de sabedoria, de inteligência, de ciência que enchia Bezeleel, Êxodo, XXXI, 3; XXXV, 31, e lhe inspirava suas obras-primas. É o espírito de Moisés que visitava os 70 anciãos para torná-los melhores que todos, espírito muito sábio sem o qual não há presbíteros, segundo a palavra: «Tirarei do teu espírito e o porei sobre os 70 anciãos.» Mas, prossegue Fílon, essa transferência se fez sem divisão, como um foco acende inúmeras tochas sem sentir em si mesmo diminuição, como a ciência do mestre se comunica a numerosos discípulos, sem que essa distribuição a diminua. Ora, se o espírito pessoal de Moisés, como o de toda criatura, tivesse de ser assim repartido, o que dele teria restado? Trata-se, portanto, do Espírito de sabedoria, que, sendo embora imanente ao homem, é divino, inseccionável, indivisível, íntegro, enchendo tudo, útil a um sem detrimento para os outros, de tal modo que a nenhum espírito possa faltar nem inteligência, nem ciência, nem sabedoria. Por isso, se é possível a tal Espírito pousar-se sobre a alma, não poderia nela repousar, μένειν μέν δυνατόν ἐν ψυχῇ, διαμένειν δὲ ἀδύνατον. Que espanto haveria nisso! Não estão todas as coisas em nós em estado de mudança perpétua? Aqui embaixo não há posse firme. A causa disso está na carne e em suas familiaridades: Meu espírito não permanecerá eternamente no homem porque ele é carne. Gên., VI, 3. Por isso o legislador disse: «Homem, homem, não te aproximes dos teus parentes segundo a carne. Eu sou o Senhor.» Lev., XVIII, 6. Quem quer que seja verdadeiramente homem renunciará à carne e se aplicará à virtude. É essa a significação dessa duplicação: homem, homem. E estas palavras: Ego Dominus encerram também esta bela lição: Os prazeres carnais não são senão brutais volúpias. O bem da alma, ao contrário, provém do Espírito universal e divino que rege todas as coisas. O Deus que tudo enche está bem perto de nós; se tememos sua severidade inevitável, nos conteremos diante do mal, para que o espírito de sabedoria não se afaste, mas permaneça em nós por muito tempo, como permaneceu em Moisés. Deus lhe disse: Tu, fica aqui comigo. É, com efeito, da ordem das coisas que quem se apoia na regra seja reto. Olhai, pois, para Moisés, com sua tenda fixada fora dos acampamentos, o espírito no alto, começando a adorar a Deus, entrando na nuvem que o oculta, ali iniciado nos mistérios... Podemos agora voltar ao nosso texto: Havia então gigantes sobre a terra. Isso não é uma fábula: é uma lição. É nos dizer que outra coisa são os homens da terra, os homens do céu e os homens de Deus, a saber: os voluptuosos (grandes segundo a carne), os sábios e os artistas (grandes segundo o espírito), os sacerdotes e os profetas (grandes na ordem divina). Estes são grandes demais para serem cidadãos do mundo; fixaram seus domicílios nas regiões do incorruptível e do incorpóreo. Tal Abraão que, enquanto permanece na Caldeia, se chama Abrão, homem sublime, o escrutador da natureza celeste, mas recebe um nome melhor quando se torna homem de Deus, caminhando na via real do rei único e todo-poderoso, ao passo que os filhos da terra, cavando seus poços nesse elemento imóvel e sem alma, traíram pelos seus adultérios o Bem supremo, com Nemrod, o trânsfuga, o primeiro dos gigantes. Esta citação muito longa, mas quão tópica, é como o frontispício da teologia grega dos dons do Espírito Santo. Ela forma a transição entre as concepções do platonismo dos antigos e as do platonismo cristão, no tocante à inspiração divina imediata das virtudes, que constitui o super-homem divino. Nela se encontra a ideia da plenitude do Espírito divino a derramar-se sem diminuição, a ideia do caráter transitório das influências divinas (diferença entre μένειν e διαμένειν, capital na história dos dons), a concepção do Espírito de Deus considerado como regra imediata da ação virtuosa, etc. É um tema todo preparado para os teólogos cristãos platonizantes.
III. PADRES GREGOS. — Os primeiros Padres apostólicos só nos dão sobre os dons do Espírito Santo indicações comuns, as mesmas que se encontram no Novo Testamento. Ainda assim, elas só significam algo para nós se nos colocarmos no ponto de vista da continuidade homogênea dos momentos sucessivos do desenvolvimento da revelação. É claro que, se fosse preciso ater-se ao ponto de vista do fenomenismo histórico e admitir com Harnack que a própria noção do Espírito Santo oscila até o século II entre diversos conceitos — força de Deus, ser pessoal, idêntico ao Cristo preexistente ou distinto desse Cristo, dom de Deus derramado sobre os crentes, filho eterno de Deus, Dogmengeschichte, 3ª ed., p. 188, nota 1 —, os textos que se seguem não poderiam ter o alcance que lhes atribuímos. Quanto a nós, teólogo católico, seguimos nesta exposição o princípio da «lógica de crente» que enunciava Newman: «Dever-se-ia logicamente interpretar o estado primitivo de cada doutrina com o auxílio da própria doutrina que foi fixada por último.» Histoire du développement de la doctrine chrétienne, Paris, 1848, p. 161; edit. Brémond, sobre a edição de 1878, Paris, 1905, p. 156 sq. Santo Clemente (por volta de 96), I Cor., II, recorda aos Coríntios o tempo em que a plena efusão do Espírito Santo se difundia sobre todos, P. G., t. I, col. 209; cf. XIV, col. 304, texto em que o Espírito Santo é chamado Πνεῦμα τῆς χάριτος. O pseudo-Barnabé (por volta de 100) menciona a graça do dom espiritual, τῆς δωρεᾶς πνευματικῆς χάριν, inserida, ἔμφυτον, naqueles a quem se dirige, c. I, P. G., t. I, col. 727; edit. Funk, Tubinga, 1881, p. 2. O contexto que se segue mostra que se trata da fé, da esperança e da caridade. Talvez seja preciso acrescentar a sabedoria e a inteligência mencionadas, c. I, col. 729. É preciso chegar a santo Justino (+ por volta de 135) para assistir ao desenvolvimento desse dom espiritual. No Diálogo com Trifão, 39, P. G., t. VI, col. 560, ele descreve nestes termos a iniciação dos cristãos: Recebem os dons, , conforme deles são dignos. Este recebe espírito de sabedoria, aquele de conselho, outro de fortaleza, outro de cura, outro de conhecimento do futuro, outro de doutrina, outro de temor de Deus. Note-se que os sete termos dessa enumeração não coincidem todos com os títulos tradicionais. A esta réplica de Trifão: «Sabeis que dizeis insensatezes?» Não, responde Justino, não sou louco. Mas está predito que o Cristo, depois de subir ao céu, deve enviar-nos os seus dons: Ascendit in altum... dedit dona hominibus. Sl. LXVII, 19. Nós, pois, tendo recebido esses dons do Cristo subido ao céu, demonstramo-vos pelas profecias que sois vós os insensatos. Notemos uma passagem posterior, 82, col. 669, onde são mencionados, distintos dos precedentes ao que parece, os dons proféticos, χαρίσματα, que foram, diz Justino, transferidos dos judeus aos cristãos. Mas o texto mais notável, já assinalado por Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3ª ed., t. I, p. 183 (161-163), encontra-se um pouco mais adiante, 87, col. 681 sq.
Trifão acaba de objetar contra a preexistência divina do Cristo o texto de Isaías, xi, 2-3, Egredietur virga de radice Jesse, etc.; Justino o toma e o interpreta assim: Estas virtudes do Espírito, τὸς, a Escritura não diz que o Cristo delas precisasse, mas que deviam repousar nele, isto é, encontrar nele seu termo final, de tal modo que em vossa raça não houvesse mais profetas como no passado. Abri os olhos. Desde que ele está aí, não há mais entre vós profetas... Salomão tinha o espírito de sabedoria, Daniel o espírito de inteligência e de conselho, Moisés, de fortaleza e de piedade, Elias, de temor, Isaías, de ciência, e assim por diante... É, pois, porque ele repousou, isto é, porque cessou (de agir sobre os judeus), desde que Aquele apareceu... que derramou os dons, que repousaram sobre ele pela graça de seu espírito, δόματα, ἃ ἀπὸ τῆς χάριτος τῆς δυνάμεως τοῦ πνεύματος ἐκείνου; cf. Epist. Barnab., citada mais acima, sobre todos os que nele creem, conforme ele os julga dignos. Isso havia sido predito, prossegue santo Justino, e ele o prova pelos textos: Dedit dona hominibus, Sl. lxvii, 19, etc.; Effundam spiritum meum, Joel, ii, 28. E, de fato, acrescenta ele, pode-se ver entre nós mulheres e homens que têm os dons do Espírito Santo, χαρίσματα ἀπὸ τοῦ πνεύματος τοῦ Θεοῦ. Assim fica demonstrado que não é por causa de sua indigência, mas para encontrar seu termo final, que vieram repousar sobre o Cristo os dons, δυνάμεις, preditos por Isaías. Ibid., 88, col. 685. Esta passagem, como se vê, é capital. Primeiro, porque é ela, e não o texto citado a esse propósito pelo Sr. Touzard, Revue biblique, 1899, p. 252, que marca historicamente a toda primeira incorporação do famoso texto de Isaías, xi, 1-3, à teologia patrística dos dons. A espontaneidade da resposta de Justino é aliás notável. Parece que se está diante de uma doutrina já elaborada e formada. Em seguida, apesar de uma intervenção da palavra χαρίσματα, 88, que ordinariamente se entende das graças gratis datae, parece que as palavras δυνάμεις, δόματα, designam aí bem um grupo específico, distinto do grupo dos carismas. Enfim, é sobre o Cristo que esses dons repousam, num sentido que Fílon julgava impossível, e que é preciso reter, pois Orígenes lhe dará um relevo definitivo, mas de tal maneira, contudo, que eles se derramam em seguida pela graça do Espírito sobre os fiéis. As obras cujos nomes se seguem, até santo Ireneu, não têm em vista explicitamente os sete dons, mas as influências ou dons do Espírito Santo, do Espírito de Deus em geral. O Pastor de Hermas (por volta de 150) não nos traz nenhuma noção precisa nova. Mas tem boas indicações sobre a luta do dom do Espírito Santo e do espírito mau. O homem é como um vaso. Se o Espírito Santo nele habita, tem as virtudes; se se esvazia do Espírito Santo, se enche do espírito maligno. Mand., v, P.G., t. ii, col. 922, 926; cf. Neutestamentliche Apocryphen, edit. Hennecke, p. 247. Mesmo tema, Mand., x, col. 940 sq., e sobretudo Mand., xi, col. 944 sq., inteiramente consagrado a opor a δύναμιν πνεύματος θείου ao espírito terrestre. Parece bem que ao Espírito de Deus são reportados não apenas charismata ou graças gratis datae, Mand., xi, 9, mas também dons morais pessoais: quem tem o espírito divino é doce, tranquilo, humilde, isento de malícia e da corrupção do século. Ibid., 9, P. G., t. ii, col. 948; edit. Funk, 1881, t. i, p. 424. Citemos, a título de indicações semelhantes, em Taciano (+ por volta de 167), Oratio adversus grecos, n. 13, 15, 16, P. G., t. vi, col. 836, 839, 841; em Atenágoras (+ 177), que fala sobretudo da inspiração profética, Legatio pro christianis, n. 7, 9, col. 904, 908. Mesma observação para santo Teófilo de Antioquia (por volta de 181), Ad Autol., l. ii, n. 9, 10, col. 1064-1065. Santo Ireneu retoma, onde santo Justino havia deixado, a noção dos dons propriamente ditos, em diversos livros do Contra hæreses, composto entre 175 e 189. Passagem principal, l. iii, c. xvii, 2. Trata-se de refutar, pelo testemunho dos apóstolos, a opinião segundo a qual o Cristo desceu sobre Jesus em seu batismo. O que os apóstolos disseram, declara santo Ireneu, é que o Espírito Santo desceu sobre ele sob a forma de pomba, esse Espírito de que Isaías fala assim: Et requiescet, etc. Os contextos dessa passagem manifestam que, no pensamento de Ireneu, esse Espírito devia derramar-se sobre todos os fiéis, n. 1, que o Cristo, de fato, nos prometeu o Espírito Santo, para nos adaptar a Deus, e que, ao enviá-lo, fez participar toda a terra do dom que havia recebido do Pai, n. 3, col. 930. Depois o santo doutor retoma a ideia emitida por santo Justino, a saber, que o dom do espírito foi tirado dos judeus para ser dado aos cristãos, avançando que essa dispensação da graça havia sido predita por Gedeão, quando este mudou sua oração e, em vez de pedir a Deus, como da primeira vez, que a lã se cobrisse de orvalho, ficando seca a terra ao redor, pediu que ela ficasse seca e que a terra ficasse molhada. Juízes, vi, 36-40. «Isso era dizer que o povo de Deus não teria mais o Espírito Santo... e que sobre a terra desceria o orvalho, a saber, o Espírito de Deus que desceu sobre o Senhor, espírito de sabedoria e de inteligência, de conselho e de fortaleza, de ciência e de piedade, de temor de Deus, que o Senhor deu à Igreja, etc.», n. 3, col. 930. A mesma doutrina já se encontrava, l. iii, c. ix, n. 8, col. 871, mesclada a esta ideia particular, renovada de Justino, de que o Verbo encarnado e ungido pelo Pai se tornou Jesus Cristo, isto é, o Ungido, no momento de seu batismo. Em apoio, os textos de Isaías, xi, 2 sq.; lxi, 1 sq. Aliás, Ireneu conhece também o dom do Espírito que nos torna semelhantes a Deus (a graça santificante), Contra hæres., l. v, c. viii, n. 1, P. G., t. vii, col. 1142, e os charismata (graças gratis datae), l. iii, c. xxiv, n. 4, col. 966; l. iv, c. xx, n. 6, col. 1036-1037, etc. Parece bem que, para ele, os sete dons de Isaías formam um grupo especial. Notemos de passagem esta ideia do Pseudo-Justino (+ por volta de 200), de que Platão, no Mênon, teria tomado emprestada dos profetas, disfarçando-a, a ideia de um dom dado do alto por Deus aos santos, o Espírito Santo. Segundo ele, a concordância prosseguiria até na divisão do Espírito em sete espíritos pelos profetas, que seria imitada pela divisão platônica da virtude, ἀρετή, em quatro virtudes. Esta passagem parece bem uma alusão a Isaías, xi, 2. Cohort. ad Grecos, n. 32, P. G., t. vi, col. 300. Clemente de Alexandria (+ por volta de 215) termina uma descrição do candelabro de sete braços, imitada ou antes transcrita de Fílon, Vita Mosis, p. 669, declarando que essa é uma figura do Cristo que também ele multifariam multisque modis envia sua luz aos que creem e esperam nele. Não se diz, acrescenta ele, os sete olhos do Senhor, e os sete espíritos que repousam sobre o rebento que floresce sobre a raiz de Jessé? Strom., v, c. vi, P. G., t. ix, col. 64. Além dessa menção formal, não encontramos em Clemente senão uma alusão aos sete dons, um texto em que se diz que, a partir do sétimo dia, dia do repouso, a Sabedoria nos ilumina: luz da verdade, luz verdadeira e sem sombra, Espírito do Senhor, que sem divisão é dividida, cf. Fílon, De gigantibus, entre os que são santificados pela fé. Strom., vi, c. xvi, P. G., t. ix, col. 364. Cf. Justino, citado col. 1755. Aliás, Clemente chama dons de Deus as artes humanas e a ciência das coisas divinas, Strom., i, c. iv, P. G., t. viii, col. 707-710, e p. 711, cf. t. ix, col. 385-388, e fala separadamente dos carismas, iv, c. xxi, t. viii, col. 1344. — Sobre os mesmos carismas, santo Hipólito (por volta de 275) tem todo um tratado, P.G., t. x, col. 870, reproduzido por volta de 430 nas Constitutions apostoliques, l. viii, P.G., t. i, col. 1066; mas os textos formais para sua doutrina do dom do Espírito Santo, aliás demasiado gerais para servir de contribuição ao nosso assunto, encontram-se no Sermo in S. Theophania, n. 9, P. G., t. x, col. 859. Orígenes (+ 254). — A contribuição de Orígenes para a teologia dos dons do Espírito Santo entendidos em sua acepção geral é considerável. Eis os textos principais: De princ., l. i, c. i, n. 3, P. G., t. xi, col. 122: Participa-se do Espírito Santo, sem que ele seja dividido, ao receber sua graça, como se participa da ciência, da arte: ideia tomada de Fílon, ver col. 1753. Recebe-se energia do espírito bom, quando se é movido e provocado ao bem, quando se recebe inspiração das coisas celestes e divinas. Ibid., l. iii, c. iii, P. G., t. xi, col. 317. Descrições diversas da atividade do Espírito, ibid., col. 154, 374, 415; Contra Celsum, l. i, n. 46, col. 745; l. vii, col. 1432; In S. i, P. G., t. xii, col. 1108-1109; In ps. lxvii, 19, col. 1507, ubi propheta dona vocat Spiritus Sancti gratias; In ps. cxviii, 131, col. 1615, attraxi Spiritum intellectus, gratie et sapientie; In Ezech., homil. i, P. G., t. xiii, col. 683 sq.; In Matth., tom. xiii, P. G., t. xiii, col. 1094-1096; citação formal do texto de Isaías, tom. xiv, n. 6, col. 1197; In Luc., homil. xxvii, col. 1869; tom. i, P. G., t. xiii, col. 1805; tom. x, col. 357; tom. xi, col. 438; tom. xii, col. 498; In Epist. ad Rom., l. vi, P. G., t. xiv, col. 1098-1100, 1103, muito completo. No que respeita aos sete dons propriamente ditos, notemos a expressão: virtutem Spiritus Sancti septemplicem, In Lev., homil. ix, P. G., t. xii, col. 507; a menção do texto de Isaías, xi, 2, com esta glosa: quorum thesauri Christus, in quo thesauri sapientie absconditi: inde igitur emanant ac distribuuntur, em Selecta in Jeremiam, P. G., t. xiii, col. 550; o comentário do mesmo texto, em harmonia com a ideia de Fílon, sobre a incompatibilidade da morada fixa do Espírito Santo e do espírito mau, In Num., homil. vi, n. 3, P. G., t. xii, col. 668; e a exceção feita para o Salvador, sobre quem o Espírito repousou de modo permanente, ibid., e col. 669. A propósito deste texto, note-se, com o Sr. Touzard, art. cit., p. 254, o acréscimo de três dons à lista ordinária dos sete. Mas o texto de Orígenes que teve a maior repercussão sobre a teologia dos sete dons — pois não creio poder aderir à sentença que o Sr. Touzard profere sobre a influência de Orígenes, Revue biblique, 1899, p. 256 — é o comentário alegórico que ele faz na homilia ii sobre Isaías, De septem mulieribus, acerca da palavra de Isaías, iv, 1, septem mulieres apprehenderunt virum, P. G., t. xiii, col. 227 sq. Cf. também, t. xiii, col. 910, a tradução de são Jerônimo. Essas sete mulheres são, segundo ele, as sete virtudes de sabedoria, de inteligência, etc., Is., xi, 2, que só encontram opróbrio entre os homens. Só há um homem que possa tirar esse opróbrio. Não é nem Moisés, nem Isaías. Ele veio a eles, mas não pôde nele repousar. Aqui, quase textual, a lembrança dos textos e ideias do De gigantibus, de Fílon. É aquele que foi assinalado a são João Batista: Super quem videris Spiritum... manentem. Jo., i, 33. É aquele de quem Isaías disse: Et requiescet super eum spiritus Dei, spiritus sapientie. Jesus é, pois, requisitado pelas sete virtudes para tirar-lhes o opróbrio e dar-lhes seu nome. Ele o fez. Roguemos-lhe, pois, ut et nobis iste homo tribuat communionem harum mulierum, ut assumentes eas fiamus sapientes, intelligentes, etc., col. 230. Vê-se por este final que a opinião que nega a participação dos fiéis nos dons do Cristo, atribuída a Orígenes por Suárez, De incarnat., disp. XX, sect. ii, n. 5, não é mais de Orígenes que de santo Justino ou de santo Ireneu. Santo Metódio (+ 315) tem algumas indicações no Convivium decem virginum, P. G., t. xviii. Numa interpretação alegórica do sono de Adão, c. viii, col. 74, ele diz do Espírito Santo: Is enim proprie Verbi costa dicitur, δέ, scilicet Spiritus veritatis juxta prophetam, Is., xi, 2. Cf. col. 202-208, 216-217. Eusébio de Cesareia (por volta de 340) tem interessantes descrições gerais da atividade do Espírito Santo, Præp. evang., l. vii, c. xiv, P. G., t. xxi, col. 549; De eccles. theologia, l. iii, c. v, col. 1010; e das distribuições dos dons do Espírito Santo, De theophania, 22, P. G., t. xxiv, col. 685; mas em seu comentário de Isaías a interpretação do texto consagrado não suscita nenhuma reflexão, ibid., col. 170. Santo Atanásio (+ 373) menciona igualmente, a propósito do mesmo texto, o repouso do Espírito Santo e de seus sete espíritos sobre o Cristo, sem se explicar mais. De Trinitate et Spiritu Sancto, P. G., t. xxvi, col. 1204. Com santo Basílio (+ 379), estamos diante de uma verdadeira suma dos dons do Espírito Santo, mas nada nos autoriza a aplicar ao septenário tradicional o que ali se diz. No Liber de Spiritu Sancto, P. G., t. xxxii, o Espírito Santo é considerado como fonte universal de santificação, c. ix, col. 109. Não há dons espirituais, diz ele, δωρεά, sem o Espírito Santo, c. xxiv, col. 172, 173. Mesma ideia, Homil. de fide, P. G., t. xxxi, col. 469. Notemos esta sentença: não é como ministro que o Espírito Santo comunica seus dons, οὐ λειτουργικῶς διακονεῖ τὰς δωρεάς, mas é por sua própria autoridade, col. 472. Trata-se, no fundo, nesta última passagem, dos carismas, assim como no Liber de Spiritu Sancto, c. xvi, P. G., t. xxxii, col. 134; c. xxvi, col. 181. No l. v do Contra Eunomium, n. 2, que muito provavelmente não é de santo Basílio, mas de Dídimo, o Cego, cf. Bardenhewer, Patrologie, 2ª ed., Friburgo em Brisgóvia, 1901, p. 241, encontra-se um texto formal para os sete dons designados em Is., xi, 2, e no texto de Zacarias sobre os sete olhos do Senhor que percorriam a terra. P. G., t. xxix, col. 741. Cf. col. 761, esta passagem: Se ele diz: Et egredietur radia, etc., Is., como se pode separar o Espírito do Cristo Deus? O santo doutor, ou antes o autor do comentário sobre Isaías atribuído a santo Basílio, reproduz a exegese alegórica de Orígenes sobre Is., iv, 1, Septem mulieres apprehendent virum, P. G., t. xxx, col. 336, e se apoia no texto Is., xi, 2, para provar que toda sabedoria humana e divina vem do Espírito Santo. Ibid., col. 415. — São Cirilo de Jerusalém vê, no mesmo texto de Isaías, afirmação da indivisibilidade do Espírito Santo na diversidade de suas influências. Cat., xvi, P. G., t. xxxiii, col. 960, cf. col. 950, 953. São Gregório de Nazianzo (+ 389), Orat., xli, in Pentecosten, P. G., t. xxxvi, dá um quadro de conjunto da operação do Espírito Santo. No n. 13, col. 446, a recensão dos textos escriturísticos começa pela lembrança do texto de Isaías, xi, 2, já citado, n. 3, col. 481, com esta glosa: Isaías, a meu ver, costuma chamar do nome de πνεῦμα as operações, ἐνεργείας, do Espírito Santo. Alhures, o Espírito de Deus é chamado... Espírito de sabedoria, de prudência, de conselho, de fortaleza, de ciência, de piedade, de temor de Deus, porque produz tudo isso, ποιητικὸν τούτων. Orat., xxxi, n. 29, P. G., t. xxxvi, col. 166, cf. col. 442. Todos esses textos indicam uma atividade eficiente e eficaz, que são Gregório aliás caracterizou com uma palavra bem significativa, quando se descreve a si mesmo tornando-se, à leitura das obras de santo Basílio, ὄργανον κρουόμενον Πνεύματι. Orat., XLII, col. 585. São Gregório de Nissa († por volta de 394) conclui, do fato de os macedonianos reconhecerem ao Espírito Santo o poder de dar os carismas, que se lhe deve prestar culto. Adv. Macedonianos, P. G., t. xlv, col. 1329-1331. As homilias de santo Macário († 390) constituem um verdadeiro monumento à glória dos dons do Espírito Santo em geral, sem que, contudo, os sete dons aí sejam uma única vez nominalmente designados. P. G., t. xxxiv, homil. ix, col. 535; homil. x, col. 543; homil. xxx, col. 719 sq., etc. O mesmo se dá com o Liber de Spiritu Sancto de Dídimo de Alexandria, por volta de 395, que atribui ao Espírito Santo a plenitude dos dons de Deus. P. G., t. xxxix, col. 1035; cf. col. 1048, 1049, 1061. Em contrapartida, o mesmo autor, De Trinitate, l. II, cita o texto de Isaías, xi, 2, para provar a divindade do Espírito Santo, P. G., t. xxxix, col. 467, cf. col. 702. Este segundo livro é um elogio dos dons do Espírito Santo, especialmente o c. vii, col. 559; do poder do Espírito Santo, que distribui os dons como bem entende. Dídimo daí conclui que ele é igual ao Pai e ao Filho. Santo Epifânio, no Ancoratus, fala sobretudo dos carismas, aos quais no entanto mistura três dos dons nomeados por Isaías: a sabedoria, a ciência e a fortaleza. P. G., t. xliii, n. 7, col. 27; n. 70, col. 148; n. 72, col. 152. No tratado Des mystères des nombres, obra atribuída a santo Epifânio, mas de autor e data desconhecidos, faz-se alusão, a propósito do número sete, aos sete espíritos, aos sete dons (charismata) enumerados por Isaías, P. G., t. xliii, col. 514. São João Crisóstomo († 407), em sua Exposição sobre o sl. xliv, vê a prova de que o Espírito Santo não é dado ao Cristo in mensura no texto de Isaías, xi, 2. Nele, acrescenta, encontra-se a integridade e a universalidade da graça: nos homens, apenas uma gota. Por isso se diz: Effundam de Spiritu meo. Joel, ii, 28. Segue-se a descrição dessa distribuição dos dons, entre os quais a ciência, o perdão dos pecados, as graças gratis datae. P. G., t. lv, col. 185. Outros textos falam dos dons do Espírito Santo, mas em geral ou enquanto compreendem os carismas, por exemplo, In Epist. I ad Cor., homil. xxix, P. G., t. lxi, col. 243 sq.; De S. Pentecoste, n. 4, t. l, col. 458. Uma menção formal dos sete dons, De Sancto Spiritu, P. G., t. lii, col. 817, deve ser atribuída a um pseudo-Crisóstomo quase contemporâneo do Padre da Igreja. Hesíquio († 433), In Lev., l. i, a propósito da expressão septuagies septies, Mt., xviii, 22, emite a ideia de que esse múltiplo de sete corresponde às operações do Espírito Santo, e cita Is., xi, 2. P. G., t. xciii, col. 823. Pela mesma época, são Cirilo de Alexandria († 444), In Isaiam, l. i, orat. iii, interpreta literalmente Is., iv, 1, e declara inexata a interpretação dada por Orígenes a respeito das septem mulieres, ao menos enquanto interpretação literal, pois louva a doutrina nela contida. De fato, ele se estende um pouco mais adiante sobre essa doutrina, interpretando o texto de Isaías, xi, 2, à luz dos sete dons. Ele reedita a esse propósito a ideia em circulação desde Fílon, da impossibilidade de o Espírito repousar sobre os homens, por causa do conflito do pecado. Somente no Verbo feito homem o Espírito Santo repousou sobre a natureza humana, como sobre segundas primícias do gênero humano, e desde então repousa e permanece em nós... É a um só Espírito que se refere toda essa múltipla eficácia: o espírito de sabedoria, de inteligência... não são senão um mesmo espírito, testemunha o texto de são Paulo: Haec omnia operatur unus et idem spiritus. P. G., t. lxx, col. 314-315. Parece que em Cirilo, como em mais de um de seus predecessores gregos, os sete dons se identificam substancialmente com os carismas paulinos. Cf. In Joelem, tom. i, n. 385, P. G., t. lxxi, col. 377 sq. Essa identificação é ainda mais aparente no De adoratione in spiritu et veritate, l. ix, P. G., t. lxviii, col. 608, onde a doutrina da plenitude dos dons expressa pelo número sete é vigorosamente captada, a propósito de um comentário sobre o candelabro de sete braços, onde se encontram reminiscências de Clemente de Alexandria, ver col. 1757, e sem dúvida de Fílon. Teodoreto († 458) observa que na Sagrada Escritura lemos não apenas πνεῦμα, mas πνεύματα, e cita I Cor., xiv, 32. O Cristo, enquanto homem, teve todos esses charismata. In Cantic., l. iii, P. G., t. lxxx, col. 160. Essa observação, visando a plenitude dos carismas de Cristo, é reproduzida a propósito do texto de Isaías, xi, 2. In Isaiam, P. G., t. lxxxi, col. 313. Parece, aliás, que Teodoreto entende por isso, também ele, os carismas proféticos. Cf. In Epist. ad Rom., viii, 15, P. G., t. lxxxii, col. 143; In Epist. I ad Cor., xii, 3, col. 322. O Comentário de André de Cesareia sobre o Apocalipse, por volta de 490, a propósito dos sete espíritos, das sete estrelas, dos sete olhos do Cordeiro, faz intervir por diversas vezes os sete dons mencionados por Isaías. P. G., t. cvi, col. 228, 243, 256. Essa explicação não é admitida para Apoc., i, 4, mas somente para os sete candeeiros, iv, 5, e para os sete espíritos, v, 6, por Aretas de Cesareia. In Apocalypsim, P. G., ibid., col. 506, 569, 580. Procópio de Gaza († 528), a propósito do texto de Isaías, xi, 2, observa que Cristo não foi simplesmente tocado pelo Espírito como o comum dos homens. Estes não têm os dons em sua própria casa como ele, mas os recebem de Deus. Aliás, esses dons, não é para si mesmo, ele que é Deus, que os possui, mas para nós. In Isaiam, ii, 2, P. G., t. lxxxvii, col. 2042. Cf. col. 2284, um ensaio de vinculação das bem-aventuranças evangélicas aos πνεύματα, ideia que aliás já estava em circulação havia um século entre os latinos, por santo Agostinho. Santo Máximo († 662), Quaestiones ad Thalassium, P. G., t. xc, col. 365, ensina que não são sete espíritos, mas sete operações de um único Espírito, que repousaram sobre o Salvador. Essas diversas operações de um mesmo Espírito, o apóstolo as chama de dons, charismata, diversos... Do mesmo modo, pois, que um recebe a palavra da sabedoria, outro a da ciência ou da fé, elencadas pelo grande apóstolo; assim este o dom da caridade perfeita, outro o dom da caridade perfeita para com o próximo, um outro algo segundo o mesmo Espírito. Quem, com Isaías, chama esses dons de espíritos, πνεύματα, a meu ver não se engana. Pois em todo dom, pequeno ou grande, encontra-se todo o Espírito Santo agindo e inspirando. Um pouco mais adiante, a q. liv dá lugar a um pequeno tratado sobre os sete dons. Começa com o texto de Isaías, col. 521; encontra-se ali uma descrição de cada um dos dons, col. 521, 524, e uma espécie de dialética, que lembra a maneira de Dionísio Areopagita, para passar do dom do temor às iluminações da sabedoria; cf. col. 534, onde a questão da ordem dos dons é resolvida no sentido da ordem ascendente. No n. 38 da terceira centúria do Livro dos 500 capítulos, encontra-se uma réplica desse mesmo tratado, que nada acrescenta de novo. P. G., t. xc, col. 1276-1277. Não é necessário levar mais adiante nossas investigações. São Damasceno, por exemplo, não nos forneceria nenhuma indicação. Aliás, santo Agostinho, já desde o começo do século V, deu à doutrina dos dons do Espírito Santo todo o desenvolvimento que ela podia comportar antes da introdução dos problemas escolásticos. Antes de nos voltarmos para a patrística latina, é útil, contudo, recapitular as noções, aliás pouco numerosas, que os Padres gregos nos legaram. 1° O texto de Isaías, xi, 2-3, é concebido, já desde São Justino, como expressando a plenitude dos dons ou das virtudes espirituais descidas sobre Cristo, especialmente em seu batismo. Nesse ponto, a tradição grega forma uma sequência ininterrupta e imponente de testemunhos. Somente São Justino muda dois vocábulos em uma das listas que dá, substituindo profecia por inteligência e cura por piedade. — 2° O nome de dons (δόματα, São Justino), δόματα, é empregado desde muito cedo, concorrentemente com o de virtudes, δυνάμεις, e de πνεύματα, para exprimir os sete dons especiais do Espírito Santo. — 3° O número sete é consagrado desde a origem. A única exceção é o texto mencionado de Orígenes, que enumera dez dons. Assim, embora admitamos com o Sr. Touzard, loc. cit., tendo-a encontrado já em Fílon e em numerosas passagens dos Padres, que o número sete designa aqui antes de tudo um pleroma, não julgamos exata a afirmação do mesmo autor, a saber, que nenhum dos Padres gregos "faz menção do número dos dons." Revue biblique, 1899, p. 259. A continuidade de uma fórmula septenária constitui, à sua maneira, uma numeração. Aliás, a documentação sobre a qual se apoia essa asserção é demasiado limitada para fornecer uma base de opinião ao abrigo de toda revisão. — 4° A distinção entre os sete dons e os dons do Espírito Santo em geral, e sobretudo os carismas paulinos, não é suficientemente nítida, pelo menos em muitos Padres, para que se possa afirmar absolutamente que já formam um grupo específico definitivamente distinto. O Sr. Touzard, loc. cit., parece ter razão nesse ponto. Eu não ousaria, contudo, concluir, como ele, ibid., que "não é entre os Padres gregos que a teoria dos sete dons do Espírito Santo foi posta em relação com o texto de Isaías." Ou antes, eu distinguiria a teoria, que é, com efeito, algo por vir, e a noção, que, apesar de certas confusões com a dos carismas, se destaca nitidamente com vários de seus atributos: número dos dons, dependência imediata do Espírito Santo, permanência em Cristo, derivação santificadora para os fiéis. — 5° O problema que constituiu a principal preocupação dos Padres gregos é o da permanência, do repouso, dos sete dons em Cristo, da plenitude com que Cristo os possuiu, por oposição aos antigos profetas e também aos justos. A relação dos sete dons conferidos aos justos com os espíritos descidos sobre Cristo foi muito nitidamente indicada já desde São Justino. Era a resposta dada pelo cristianismo nascente à tese de Fílon, que negava a possibilidade da morada dos dons do Espírito no homem. A exceção reivindicada pelos Padres para Cristo é uma confirmação da divindade ou, ao menos, da sobre-humanidade do Messias. IV. PADRES LATINOS. — Como na patrística grega, a doutrina dos dons do Espírito Santo se delineia espontaneamente entre os Padres latinos desde a origem. Tertuliano († por volta de 250): Meus erit Christus in quo requievit, secundum Isaiam, spiritus sapientiae et intellectus, etc. Neque enim ulli hominum diversitas spiritualium documentorum competebat, nisi in Christum, flori quidem ob gratiam spiritus adaequatum. Adv. Marcionem, l. III, c. xv, P. L., t. ii, col. 344. Cf. Adv. Judaeos, c. ix, col. 623. Novaciano († por volta de 270), descrevendo a atividade do Espírito Santo: Hic est qui in modum columbae habitans in solo Christo, plenus et totus... cum tota sua redundantia cumulate distributus et missus, ut ex illo delibationem quamdam gratiarum ceteri consequi possint... Hoc etenim jam per Isaiam prophetam aiebat: Et requiescet, etc. De Trinitate, c. xxix, P. L., t. iii, col. 944. São Vitorino (por volta de 303), Scholia in Apocalypsim, vê os sete dons do Espírito Santo nos sete espíritos de Apoc., i, 4, P. L., t. v, col. 317, nos sete trovões, x, 3, col. 332. A respeito dos sete candeeiros, iv, 5, ele se exprime assim: Faces ignis ardentes donum Spiritus Sancti quod in ligno passionis est redditum, col. 326. No fragmento De fabrica mundi, ele inaugura a comparação, mais tarde retomada por Ernaldo de Bonneval, entre a criação do mundo em sete dias e a criação espiritual pelos sete sopros do Espírito Santo de Isaías: Et spiritu oris ejus omnis virtus eorum, Sl. xxxii, 6; Hi 7 spiritus nomina sunt eorum spiritus qui supra Christum Dei requieverunt. Summum ergo caelum sapientia, secundum intellectus... Hoc verbum cum lucem facit, sapientia vocatur, etc. P. L., t. v, col. 310. Lactâncio, ao mencionar que Jesus é filho de Jessé, cita Isaías, xi, 2, sem outro comentário. De vera sapientia et religione, l. IV, c. xi, P. L., t. vi, col. 485. Santo Hilário (por volta de 366) alegoriza os sete pães da multiplicação milagrosa, Mt., xv, 10. Per gratiam spiritus vivunt cujus septiforme, ut per Esaiam traditur, munus est... Que in terram recumbunt... ad donum spiritus septiformis vocantur. Indefinitus piscium numerus diversorum donorum et charismatum partitiones... significat... sed quod septem sporte replentur redundans et multiplicata septiformis spiritus copia indicatur. Comment. in Matth., P. L., t. ix, col. 1007. Alhures, ele, o primeiro, indica a ordem ascendente dos dons, colocando o temor na base dos demais. In ps. CXVIII, 38, col. 341. O prólogo da Explanatio fidei, dita do concílio de Roma, 382, sob o papa Dâmaso, cf. P. L., t. xix, Prol., n. 150, col. 494; Monitum, col. 787, começa assim: Dictum est: prius agendum est de spiritu septiformi qui in Christo requiescit, spiritus sapientiae, Christus Dei virtus et Dei sapientia, etc. A cada dom é anexado um texto da Escritura que o aplica a Cristo, P.L., t. xiii, col. 373; cf. t. xix, col. 787; Denzinger-Bannwart, n. 83. Santo Ambrósio († 395), a propósito do mesmo texto do Sl. cxviii, 38, retoma e desenvolve a ideia já expressa por santo Hilário sobre a ordem dos dons, subindo do temor à sabedoria, n. 36, 37, e esboça uma ideia pessoal sobre a conexão dos dons, original nisto: que todos seriam auxiliares do temor de Deus, n. 38, P. L., t. xv, col. 1264-1265. Uma das contribuições mais importantes se encontra no De Spiritu Sancto, l. I, c. xvi, n. 158. O Espírito Santo é aí comparado a um rio que sai da fonte da vida: aqui embaixo uma gota desse rio nos basta, cujus nos brevi satiamur hausto; mas, na Jerusalém celeste, ele se derrama mais abundantemente sobre os tronos, as dominações etc., pleno septem virtutum spiritualium fervens meatu. É esse texto, retomado por São Gregório Magno, que guiará santo Tomás de Aquino em seu artigo sobre os dons no céu. D. C.
theol., lall., q. LXVIII, a. 6, sed contra. Um pouco mais adiante, n. 159, é afirmada a unidade do Espírito sob a multiplicidade dos sete dons espirituais. O número sete significa a plenitude das virtudes. P. L., t. XVI, col. 740. O Pseudo-Ambrósio, Nicetas de Remesiana († 485), segundo dom Morin, no De sacramentis, l. III, n. 8-10, texto que por engano atribuímos a santo Ambrósio, ver CARDEAL, dá aos sete dons o nome de virtudes cardeais, ou principais. P. L., t. XVI, col. 434. São Jerônimo († 420) dá a explicação literal de Isaías, IV, 1, e em seguida reproduz e adota a explicação alegórica de Orígenes: Septem mulieres, id est, septem gratiæ Spiritus Sancti apprehendent Jesum quem nullo tempore desideraverunt, quia nullum alium potuerant invenire in quo æterna statione requiescerent, Jo., 1, 80. In Isaiam, l. IV, c. V, P. L., t. XXIV, col. 74-75. Na passagem clássica, Is., XI, 2, ele se apoia por sua vez na permanência do Espírito Santo no Salvador, e cita, a esse propósito, uma glosa do Evangelho dos Hebreus, col. 140; cf. Hennecke, Neutestamentliche Apocryphen, Tubinga, 1904, p. 419; observa também a unidade dos sete dons em uma mesma fonte, a saber, Cristo, sem o qual ninguém é sábio, nem inteligente, etc. Ibid., col. 145. No comentário sobre Joel, II, 28, insiste na difusão universal, sem acepção de pessoas, dos dons do Espírito, mas trata-se aqui, ao que parece, dos carismas proféticos, P. L., t. XXV, col. 978. Será ele o primeiro entre os latinos a ter fixado o número dos dons de maneira voluntária e reflexiva, como pensa o Sr. Touzard? Revue biblique, art. cit., p. 261. Parece bem que santo Hilário, pelo menos, tem a prioridade. Resumamos, antes de passar a santo Agostinho, as principais aquisições deste primeiro período. 1° Está adquirida, já desde Tertuliano, a aplicação dos textos de Isaías, XI, 2, 3, à plenitude da graça de Cristo. — 2° Os dons são documenta spiritalia (Tertuliano), graças (Novaciano), munera (santo Hilário, que os distingue nitidamente dos dons sobrenaturais comuns e dos carismas), sopros do Espírito Santo. — 3° Cristo os possuiu de maneira especial, permanente (Tertuliano, Novaciano, S. Vitorino, Explicatio fidei, S. Jerônimo), mas eles se encontram também nos fiéis (Novaciano, S. Hilário, S. Jerônimo). — 4° A ideia de uma ordem ascendente, oposta à ordem da enumeração de Isaías, surge em santo Hilário, é desenvolvida em santo Ambrósio, que é o primeiro a esboçar sobre esse tema uma síntese de seu organismo. — 5° A unidade e a conexão dos dons do Espírito setiforme são afirmadas por santo Ambrósio e São Jerônimo, sua existência no céu por santo Ambrósio. — 6° O número sete parece bem fixado a partir de santo Hilário. Santo Agostinho. O número sete despertou frequentemente a sutileza de santo Agostinho. Pro cujusque rei universitate poni solet. Propter hoc eodem septenumero significatur Spiritus Sanctus. De civitate Dei, l. XI, c. XXX, P. L., t. XLI, col. 344. Cf. Contra Faustum, l. XII, c. XV, P. L., t. XLII, col. 263. Especialmente em Isaías e no Apocalipse, ubi apertissime septem Spiritus Dei perhibentur propter operationem septenariam unius ejusdemque Spiritus. Enarr. in ps. CI, P. L., t. XXXVII, col. 1960-1961. E um pouco mais adiante, a propósito da captura dos 153 peixes: In decem autem lex; in septem vero gratia significatur: quia legem non implet nisi charitas diffusa in cordibus nostris per Spiritum Sanctum, qui septenario numero significatur. Ibid. Cf. Serm., CCXLVII, CCXLIX, P. L., t. XXXVIII, col. 1161 sq., onde essas ideias se apoiam sobre o texto de Isaías, XI, 2-3, com este comentário: Istæ septem operationes commendant septenario numero Spiritum Sanctum, qui quasi descendens ad nos, incipit a sapientia, finit ad timorem. Nos autem ascendentes incipimus a timore, perficimur in sapientia. Como observa o Sr. Touzard, art. cit., p. 263, o que é preciso notar nessa passagem é, antes de tudo, a aplicação dos dons ao fiel; e isso, acrescentamos nós, não apenas para a ordem ascendente, mas também para a ordem descendente, ordinariamente interpretada dos dons em Cristo. É, em seguida, uma espécie de ensaio de síntese doutrinal, na qual são marcadas as etapas da ascensão espiritual do cristão, síntese que o santo doutor desenvolve completamente no Serm., CCCXLVII, P. L., t. XXXVIII, col. 1524-1525; no De doctrina christiana, l. II, c. VII, P. L., t. XXXIV, col. 39, assim como no Sermo Domini in monte, l. I, c. IV, P. L., t. XXXIV, col. 1234. Ela forma como que uma espécie de dialética divina: Ille (Isaias) cum præposuisset sapientiam, lumen scilicet mentis indeficiens, adjunxit intellectum: tanquam quærentibus unde ad sapientiam veniretur, responderet: ab intellectu; unde ad intellectum? a consilio; unde ad consilium? a scientia; unde ad scientiam? a pietate; unde ad pietatem? a timore. Ergo ad sapientiam a timore; quia initium sapientiæ timor Domini. Serm., CCCXLVII, c. 7, P. L., t. XXXVIII, col. 1525. Mas o que há de mais novo e mais original nesse sermão CCCXLVII, e sobretudo no Sermo Domini in monte, é a síntese dos dons do Espírito Santo, assim graduados de baixo para cima, com as bem-aventuranças, síntese que santo Tomás amplamente aproveitou. Já nos explicamos sobre isso alhures. Ver BEM-AVENTURANÇAS. Em resumo, santo Agostinho fornece quatro sólidas contribuições à doutrina dos dons: 1° um septenário de graças especiais bem distinto; 2° uma organização desse septenário; 3° uma descrição das atividades especiais de cada um dos dons, doravante identificadas com as virtudes descritas nas bem-aventuranças de são Mateus; 4° a distinção muito nítida entre os dons que dependem da caridade e os carismas que são compatíveis com o pecado. Cf. De divers. quæst. ad Simplicianum, l. II, q. 1, n. 8 sq., P. L., t. XL, col. 132 sq. Fausto de Riez († por volta de 480), em seu tratado De Spiritu Sancto, outrora atribuído a Paschásio Diácono, para mostrar que o Espírito Santo é de fato uma pessoa distinta do Pai, alega o texto de Isaías, XI, 2, e o comenta assim: De hoc itaque spiritu Domini qui super Salvatorem sacro descendit illapsu, per Isaiam Filius dicit: Spiritus Domini super me, Is., L, 1, l. I, c. VI, P. L., t. LVIII, col. 15. Essa obra faz o elogio do Espírito Santo como distribuidor dos carismas no sentido amplo de dons sobrenaturais, c. IX sq.; e também no sentido preciso, l. II, c. X, de gratiis gratis datæ, com o objetivo de concluir por sua divindade. Cf. Pseudo-Vigílio, Contra Varimadum, l. II, P. L., t. LXII, col. 400 sq. Sobre a atribuição do De Spiritu Sancto de Paschásio a Fausto, cf. Bardenhewer, Patrologie, trad. franç., 1899, t. III, p. 96. — Eugípio (511), em seu Thesaurus, c. CCCXV, apenas reproduz o ensinamento de santo Agostinho sobre a correspondência entre os dons, as bem-aventuranças e os sete pedidos da oração dominical, P. L., t. LXII, col. 1034. — São Fulgêncio (533) admite que, no Apocalipse, ubicumque septem spiritus nominantur septem dona unius Spiritus Sancti agnoscantur; e refuta vivamente qualquer outra interpretação. Seu longo comentário a esse respeito não é da nossa alçada. Contra Fabianum, fragmentum XXIX, P. L., t. LXV, col. 795. — Cassiodoro († 575) é provavelmente o primeiro a ter visto, na repetição séptupla da palavra vox Domini, no Sl. XXVIII, uma alegoria dos sete dons. Seu comentário, muito extenso, de grande variedade de aspectos, de elevado teor, caracteriza cada um dos spiritus de Isaías, XI, 2. Ele segue a ordem descendente em sua enumeração. Essa bela interpretação fará escola no futuro. Expositio in Psalterium, sl. XXVIII, P. L., t. LXX, col. 199 sq. — Primásio (por volta de 660), In Apocalypsim, l. I, a propósito dos sete espíritos, observa: propter septenariam operationem Spiritus Sancti septiformis spiritus dicitur, id est sapientiae et intellectus, etc.; unius enim spiritus dona legaliter commendantur quando a septem spiritibus pax et gratia devotis oratur, P. L., t. LXVIII, col. 796. Cf. l. II, col. 824, 831, 832. Chegamos a São Gregório Magno († 604), a principal fonte de documentação dos escolásticos, ao lado de santo Agostinho. Primeira indicação, prefácio das Moralia, c. VII. A alegoria começa no c. XXV do l. I das Morales, onde os sete filhos de Jó figuram os sete dons, e suas três irmãs, as virtudes teologais, P. L., t. LXXV, col. 544. No l. II, c. XIX, n. 78, P. L., t. LXXV, col. 592, o papel dos dons é discutido em detalhe; já citamos esse texto na primeira parte deste artigo, col. 1748. No mesmo livro, c. LVI, col. 597, lembrança da ideia, tornada patrimônio comum de todos os teólogos, de que a morada permanente do Espírito Santo é um privilégio de Cristo, p. 90. Os carismas proféticos por vezes nos são retirados em vista de nosso bem, n. 89. Cf. n. 78. É preciso distinguir bem aqui esses dons que são para a utilidade dos outros, daqueles que são necessários à vida espiritual, mansidão, humildade..., fé, esperança, caridade. O espírito permanece com estes últimos em seus eleitos, seja como for de seu vaivém, n. 78. No l. XXX, c. XXXI, nova e original aplicação da impossibilidade de o homem reunir as operações dos sete dons, a propósito do texto de Jó: Numquid conjungere valebis micantes stellas Pleiades? Jó, XXXVIII, 31. Nessa passagem, São Gregório passa dos dons aos charismata paulinos, de uma maneira que indica que, ao menos nesse lugar, ele os identifica. Isso não tem nada de surpreendente, pois para ele, cf. l. XXXV, n. 15, col. 758, o número sete designa antes de tudo uma plenitude, e o Espírito setiforme, ao nos tocar, nos dá ao mesmo tempo o exercício das quatro virtudes morais. Ibid. Mas o texto das Morales de São Gregório mais interessante, por oferecer um ponto de vista novo, é aquele que visa a conexão dos dons, a propósito de Jó, I, 4: Ibant filii ejus et faciebant convivium unusquisque in die suo, valde enim singula quælibet virtus destituitur si non una alii virtus virtute suffragatur: l. I, n. 45, P. L., t. LXXV, col. 547. Note-se as atividades especiais que São Gregório atribui, nesse capítulo, a cada um dos dons. Nas homilias sobre Ezequiel, a propósito da escada do Templo, São Gregório aborda outro ponto importante, a ordem da enumeração dos dons do Espírito Santo, l. II, homil. VII. Ele a resolve graças ao texto: Initium sapientiæ timor Domini, no sentido já encontrado, a saber, que se trata, na enumeração que começa pelo temor, da ordem dos dons tal como está em nós. P. L., t. LXXVI, col. 1015. O Sr. Touzard valorizou bem esse último texto, mostrando que, para São Gregório, o texto de Isaías encerra uma análise completa da graça setiforme em nós e em Cristo. Art. cit., p. 265. São Beda († 735) vê nas sete luzes do candelabro sagrado os sete dons do Espírito Santo enumerados por Isaías. De tabernaculo et vasis ejus, l. I, c. IX, P. L., t. XCI, col. 419. Do mesmo modo, nos sete olhos e nos sete chifres do Cordeiro, de que se fala no Apocalipse. Ibid. e Explan. Apoc., l. I, c. V, P. L., t. XCIII, col. 145. Paulo Diácono, no final do século VIII, a propósito do texto simbólico: Sapientia... excidit columnas septem, que ele junta ao texto: Egredietur virga de radice Jesse, tem a piedosa ideia de considerar, talvez o primeiro, os sete dons do Espírito Santo na santa Virgem, Homil., I, in Assumptione B. M. V., P. L., t. XCV, col. 1567. O pseudo-Ambrósio (Berengaudo, século IX?) interpreta, também ele, os símbolos clássicos do Apocalipse, no sentido da doutrina dos dons, Expositio super septem visiones Isaiæ, P. L., t. XVII, col. 766, 797. — Pascásio Radberto (860), em sua exposição In Mattheum, prefácio, entrega-se a piedosas considerações sobre os sete dons em Cristo, mas é difícil extrair daí uma doutrina precisa. P. L., t. CXX, col. 39 sq. — Rábano Mauro († 856) interpreta a passagem dos Números relativa ao espírito de Moisés comunicado aos setenta anciãos, e faz a observação de que, se o Espírito repousa sobre os profetas, ele não repousou sobre nenhum deles como sobre Cristo; ele o prova por Is., XI, 2, 3, e por um paralelo, retomado dos Padres gregos, dos principais profetas do Antigo Testamento com o Salvador. Enarrat. in lib. Numerorum, l. I, c. VI, P. L., t. CVIII, col. 658 sq. Vê-se o quanto a preocupação com a tese proposta por Fílon sobre a não permanência da plenitude do Espírito de Deus no homem, e a reivindicação desse privilégio para o Messias, graças ao texto de Isaías, XI, 2, oposto ao texto favorito de Fílon, Gên., VI, 3, ocuparam lugar, até o fim, na tradição. Conclusão. — Dada essa documentação, pode-se admitir a tese de que a ideia específica do septenário dos dons do Espírito Santo não é dada na tradição grega nem na tradição latina anterior a São Jerônimo? Do ponto de vista da história crítica, teríamos motivos para hesitar. O Sr. Touzard, no artigo citado, que tem o mérito de ser o primeiro em seu gênero e o único que conhecemos sobre esse assunto, pronunciou-se no sentido da ausência do septenário propriamente dito na tradição grega e latina primitiva. Mas é fácil ver, pelos documentos reunidos aqui pela primeira vez, que sua documentação é demasiado restrita para que sua solução possa pretender escapar a toda revisão. Do ponto de vista teológico, não é necessário que os Padres, que falaram dos dons, tenham tido a consciência perfeita dessa doutrina: basta que tenham testemunhado mais ou menos explicitamente em seu favor. Seu testemunho vale enquanto expressão da tradição de que são os órgãos e cujo desenvolvimento o Espírito Santo dirige. Sob esse ponto de vista da analogia da fé, os diferentes momentos históricos da expressão de uma verdade tradicional devem ser considerados, não apenas em si mesmos e na significação imperfeita que atualmente têm para tal geração, mas em função do desfecho que preparam, da verdade explícita ou do dogma para os quais o Espírito Santo encaminha a inteligência cristã. Assim considerados, os traços de doutrina relativos aos dons, depositados ao longo de ambas as patrísticas, devem ser vistos, segundo a concepção de Newman, como exprimindo o desenvolvimento contínuo e ordenado de um pensamento por vir, algo como o desenrolar sucessivo das partes de um discurso, cujo acabamento o Espírito Santo dirige. Esse ponto de vista é o nosso neste Dicionário de teologia. Não podemos admitir que a doutrina dos sete dons, hoje comum em toda a Igreja e oficialmente ensinada, católica em uma palavra, seja uma pura construção da especulação teológica, bordando sobre um fundo de dados vagamente revelados.
A sequência dos testemunhos que registramos parece bem mais fazer-nos assistir ao desenvolvimento de uma doutrina, secundária em verdade, mas pertencente à tradição primitiva ao menos implicitamente, do que à construção de uma teoria teológica. É com os escolásticos que a construção teológica, cujos pontos, contudo, já haviam sido indicados por santo Agostinho e São Gregório Magno, adquirirá uma consistência teórica. V. PRIMEIROS TEÓLOGOS ESCOLÁSTICOS. — No período particularmente ingrato que vai do século IX ao X, a teologia dos dons sofre um eclipse, mas com o renascimento teológico do século XII começa uma fase nova da questão dos dons do Espírito Santo. Santo Anselmo († 1109) abre a marcha com esta reflexão sobre a ordem dos dons, a propósito das bem-aventuranças evangélicas: His igitur septem predictis virtutum gradibus congruit septiformis operatio Spiritus Sancti de quo: Requiescet, etc. Is., XI, 2. Sed ille a summo incipit, hic autem ab imo. Homil., I, in Matth., v, 1, P. L., t. CLVIII, col. 596. Em seu Serm., V, De sacramentis dedicationis, santo Ivo de Chartres († 1116), descrevendo as cerimônias da dedicação de uma igreja: Inde venit ante altare et aspergit illud septem vicibus. Quo numero significatur plenitudo Spiritus Sancti, Spiritus sapientie et intellectus, etc. P. L., t. CLXII, col. 532. São Bruno de Asti († 1123), comentando o versículo de são Mateus: Tunc assumit septem alios spiritus secum nequiores se, pergunta-se: Quare septem? Quare nequiores? Quia enim septem sunt gratia Spiritus Sancti, quibus omnis anima ad fidem convertitur et conversa defenditur, ideo iniquus iste... Opponens videlicet spiritum stultitie spiritui sapientie, etc., In Matth., part. II, c. xi, P. L., t. CLXV, col. 185. Honorato de Autun († 1135), Speculum Ecclesie, In Pentecosten: Hec festivitas per septem dies celebratur quia Spiritus Sanctus in septem donis veneratur... Spiritus sapientie, etc. Hec sunt septem mulieres que unum virum apprehenderunt quia septem dona Spiritus Sancti Christum corporaliter possederunt. P. L., t. CLXXII, col. 960. Ele descreve em seguida a escada dos sete dons que sobem aqueles que temem a Deus, e caracteriza cada uma de suas atividades aqui embaixo e na bem-aventurança, col. 961. Mais adiante, uma lembrança dos símbolos bíblicos dos dons, o candelabro de sete luzes, Êxo., XXV, as sete colunas, Prov., IX, os sete olhos e os sete chifres do Cordeiro, Apoc., V, VI, enfim, em uma dissertação muito curiosa, as "sete naturezas da pomba", col. 962 sq. Rupert († 1135). O De divinis officiis, P. L., t. CLXX, col. 219, contém a passagem clássica: Quid enim sunt septem Spiritus Dei quibus dominicus homo requietionis locus unicus est, nisi septem vocum spiritualium discrimina quibus omnis ejusdem contexitur doctrina... Quanto à ordem da enumeração, ele segue São Gregório. Ibid., col. 221. Mas o documento principal, e que classifica Rupert entre os doutores titulares dos dons do Espírito Santo, é fornecido pelos nove livros, De operibus Spiritus Sancti, que encerram o De Trinitate et operibus ejus libri XLII, P. L., t. CLXVII, col. 1574. A notar especialmente no l. I, c. xxi e xxii, a dupla descrição dos dons em Cristo, col. 1591. Cf. « ⟦grego ilegível⟧ » (?), In Joa., l. II, P. L., t. CLXIX, col. 254 sq. No c. xxv do mesmo livro encontra-se a ideia da ordem descendente dos dons em Cristo, oposta à ordem ascendente dos dons no pecador que faz penitência, cf. col. 1628; t. CLXVII, col. 1597, e c. xxxI, col. 1603-1604. Os sete livros seguintes são consagrados, cada um, a um dom do Espírito Santo, começando pelo dom de sabedoria. O dom de sabedoria manifestou-se sobretudo, segundo ele, na paixão de Cristo, l. II, c. 1, 1, col. 1605-1606, cf. um texto de são Vitorino, mártir, citado col. 1762; e é talvez aqui uma das fontes da opinião relatada pelos escolásticos, ver col. 1774, que enuncia que os dons do Espírito Santo nos configuram a Cristo em sua paixão. Rupert não o diz expressamente, que saibamos, mas sua dupla doutrina sobre o batismo que nos assimila à morte de Cristo, l. III, c. iv, col. 1644, e sobre o batismo que confere os sete dons, c. x, col. 1650, e numerosas indicações do mesmo gênero, convidam a pensá-lo. A riqueza das ideias contidas nestes sete livros desafia a análise. É a primeira suma dos dons do Espírito Santo. Encontrar-se-ão, aliás, indicações esparsas em numerosas passagens das obras de Rupert. Notemos In Zachar. proph., l. II, P. L., t. CLXVIII, col. 768. Hugo de São Vítor († 1141) é, na teologia escolástica, o patrono principal da opinião, ver col. 1767, Bruno de Asti, que explica a diversidade específica dos dons do Espírito Santo por sua oposição a certos vícios, singula vitia singulas medicinas habent; septem vitia, septem spiritus; quot morbi, tot medicine. Quid sunt septem spiritus? septem sunt dona Spiritus et dona sunt spiritus, et spiritus sunt dona. De quinque septenis, c. v, P. L., t. CLXXV, col. 411. Em sua recensão ele segue a ordem ascendente. Sua concepção original dos dons faz parte de uma síntese, bem sua, da psicologia do sobrenatural, que encontramos exposta numa passagem do De sacramentis: Virtutes in Scriptura sacra plurime numerantur, maxime vero que in Evangelio, quasi quedam antidota vel sanitates contra septem viliorum corruptionem sub eodem numero disponuntur. Prima est humilitas, secunda mansuetudo, etc. Homo igitur, in peccatis jacens, egrotus est totus, vitia sunt vulnera, Deus medicus, dona Spiritus Sancti antidota, virtutes sanitates, beatitudines gaudia: per dona enim Spiritus Sancti vitia sanantur. Sanitas vitiorum est operatio virtutum. Sanus operatur; opera remunerantur, l. II, part. xiii, c. 6, P. L., t. CLXXVI, col. 527. Às virtudes evangélicas enumeradas nas bem-aventuranças de são Mateus é atribuído o papel ativo, positivo: os dons têm um papel negativo que é o de curar o doente. Como isso? O autor da Summa sententiarum vai nos ensinar: Contra illa septem vitia (os pecados capitais) sunt virtutes quas pariunt septem dona. Inter dona autem et virtutes hæc est differentia quod dona sunt primi motus in corde, quasi quedam semina virtutum jactata super terram cordis nostri; virtutes quasi segetes que ex ipsis consurgunt. Sunt enim effectus donorum habitus quidam confirmati jam boni. Et dicuntur 7 dona Spiritus. Unde in Apoc.: Vidit Joannes septem spiritus, discurrentes ante thronum Dei. Spiritus dicuntur, id est aspirantes vel aspirationes, que precedunt virtutes; et sunt dona solummodo et non merita. Virtutes sunt et dona et merita. In illis operatur Deus sine nobis; in istis operatur nobiscum. Ex timore, qui est initium sapientie (Ps. CX), nascitur humilitas; ex spiritu pietatis mansuetudo nascitur: et ita per singula que numerantur ibi: Beati pauperes spiritu. Summa sententiarum, tr. III, c. xvi, P. L., t. CLXXVI, col. 119. Sabe-se que a opinião que faz dos dons: primi motus in corde quasi semina virtutum, foi catalogada na teologia posterior como identificando os dons e a graça atual. Cf. Chr. Pesch, Prelectiones, t. VIII, n. 100. A estas citações que não deixam nenhuma obscuridade sobre o pensamento mestre de Hugo, pode-se juntar uma passagem das Allegorie in Novum Testamentum, l. II, obra duvidosa, que reproduz a mesma doutrina e, além disso, a divisão dos sete dons como correspondente às sete petições do Pater, petitio septiformis, P. L., t. CLXXV, col. 777, ideia de santo Agostinho retomada por são Tomás de Aquino. Ver col. 1777. Encontra-se aí também uma reminiscência da interpretação de santo Hilário sobre o milagre dos sete pães. Ibid., col. 806. Note-se que o tratado dos dons mencionado entre os Tractatus theologici, c. XXXIX, de Hildeberto de Mans († 1133), P. L., t. CLXXI, col. 1148, é uma reprodução textual da Summa sententiarum. Encontram-se aí, col. 1145, desenvolvimentos importantes sobre o dom de temor em Cristo. Abelardo († 1142) é de se mencionar por seu Hymnarium paraclitense. Do hino para a festa de Pentecostes, P. L., t. CLXXVIII, col. 1798, extraímos: Tu tibi templa dedica Illa septiformi quam habet gratia Contra septem illa dæmonia. É a noção dos dons opostos aos sete espíritos maus, que já encontramos. No detalhe de sua enumeração, Abelardo segue a ordem ascendente. O mesmo se dá com Hervé de Bourg-Dieu († 1149), In Isaiam, l. II, ext. 2, P. L., t. CLXXXI, col. 140. Mencionemos o Tratado especial dos sete dons do Espírito Santo de Pothon de Prusse († 1153), na Bibliotheca Patrum, de Paris, t. IX, que não pudemos encontrar. São Bernardo († 1153) trata ex professo De septiformi Spiritu in Christo, In Annunt. B. M. V., serm. 1, P. L., t. CLXXXIII, col. 590, baseando-se neste princípio de que nada do que era necessário para salvar os povos deveria faltar a Cristo, n. 5. O texto de Isaías, XI, 2, vem em apoio. No sermão XIV, De septem donis, ele desenvolve a oposição dos sete dons aos sete vícios principais. Sermones de diversis, P. L., t. CLXXXIII, col. 574. Pode-se considerar o magnífico comentário do texto do Cântico, Trahe me, post te curremus, Serm., XXI, in Cant., n. 4, como uma aplicação desta ideia. No Serm., III, in tempore resurrectionis, n. 6, encontramos uma curiosa adaptação das aparições de Cristo ressuscitado aos sete dons. Ibid., col. 292. O opúsculo Quinque septena, no qual os dons são postos em relação com as sete petições da oração dominical, provavelmente não é de são Bernardo. Ernaldo de Bonneval († 1156), no Liber de cardinalibus operibus Christi, atribuído a são Cipriano por Suárez, De incarnatione, q. VII, a. 6, disp. XX, sect. 11, liga os sete dons à unção do santo crisma. É um dos mais antigos testemunhos em favor desta aplicação hoje tão corrente, c. VI, P. L., t. CLXXXIX, col. 1655. Seu Libellus de donis Spiritus Sancti, P. L., ibid., col. 1589, contém primeiramente uma descrição dos dons em nós e em Cristo, c. I-X. A partir do c. XI abre-se um belo paralelo com a obra dos sete dias, que o autor tem apenas o defeito de crer uma novidade, col. 1608. Ver, col. 1762, são Vitorino. Pedro Lombardo († 1160) toma emprestado a Cassiodoro seu comentário sobre o Sl. XXVII, que descreve a fundação da Igreja pelas virtudes do Espírito Santo. Mas ele inverte a ordem deste comentário. Isaías, diz ele, havia começado pelo alto; quia agit de Christi incarnatione in qua se exinanivit: hic autem ab imo ascendit ad summum, quia agit de Ecclesie constitutione que a timore qui est initium sapientie incipit. P. L., t. CXCI, col. 285. Daí esta curiosa anomalia que as sete expressões: vox Domini, são interpretadas em sentido inverso por Cassiodoro e por Pedro Lombardo, a primeira, por exemplo: vox Domini super aquas, significando o dom de temor para Pedro Lombardo, o dom de sabedoria para Cassiodoro, a segunda: vox Domini in virtute, significando, respectivamente, os dons de piedade e de inteligência, etc. Cf. Cassiodoro, In ps. XXVIII, 2. P. L., t. LXX, col. 199. No l. III das Sentenças, dist. XXXIV, P. L., t. CXCII, col. 1086, Pedro Lombardo cita este texto: His sanctificationibus signatur plenitudo septem spiritualium virtutum quas enumerat Isaias... Cf. o De sacramentis do pseudo-Ambrósio. Godofredo, abade de Admont († 1165), tem uma curiosa adaptação mística dos sete dons do Espírito Santo aos livros do Antigo Testamento. Ao Gênesis corresponde o dom de temor, ao Êxodo a piedade, ao Levítico a ciência, etc. Homil., II, in Script., P. L., t. CLXXIV, col. 1064. Gerhoch de Reichenberg († 1169), na explicação do Sl. XXVII, tem a mesma interpretação que Pedro Lombardo, que ele sem dúvida lhe tomou emprestada, a menos que seja o contrário. O Nomenclator literarius de Hurter, t. III, col. 148, assinala como sendo dele um tratado inédito De ordine donorum Spiritus Sancti, que parece conferir-lhe uma competência especial sobre nosso assunto e, por conseguinte, autorizar a segunda hipótese. Garnier, cônego de São Vítor († 1170), resume em seu Gregorianum, l. XV, c. VI, De septenario, diversas passagens de são Gregório Magno, P. L., t. CXCIII, col. 449. Geoffroy de Auxerre († 1180), citado frequentemente sob o nome de Beda, reproduz a ideia dos dons nos patriarcas, cuja origem primeira deve ser buscada em são Justino e talvez em Fílon. Seu De septem donis Spiritus Sancti encontra-se entre as obras de Beda, P. L., t. XCIV, col. 553. João de Salisbury († 1180) deve ser contado entre os patronos da opinião, retomada por Hugo de São Vítor, que faz dos dons a semente das virtudes. De septem septenis, sect. V, P. L., t. CXCIX, col. 954. Filipe de Harweng († 1182), De silentio clericorum, c. CXVI, cita os símbolos clássicos dos sete dons, Apoc., I, IV, V; Zacarias, III, IV, P. L., t. CCIII, col. 1200. Pedro de Blois († 1200) tem uma bela alegoria sobre a música celeste, a cítara do Senhor e suas sete notas fundamentais. Prima chorda est spiritus timoris, gravem sonum reddit, secunda spiritus pietatis, dulcissimus sonus vultu. Cf. Serm., XXIV, P. L., t. CCVII, col. 632, 635; todavia estes sermões não são de Pedro Comestor. Alain de Lille († 1202) dá como o sentido próprio da palavra dom, antonomastice, sua interpretação pelos sete dons do Espírito Santo. Distinctiones dictionum theol., P. L., t. CCX, col. 774. O agostiniano Absalão († 1203) tem belas elevações místicas sobre os dons do Espírito Santo e as bem-aventuranças evangélicas. Serm., XXXV, in die Pentec., P. L., t. CCXI, col. 204; cf. Serm., XXXVI, col. 214. Pedro de Poitiers († 1205) trata da conexão das virtudes e de sua divisão em virtudes teologais, cardeais e dons. Os dons não são as faculdades naturais que seus nomes parecem indicar, mas princípios gratuitamente acrescentados para reformá-las, vivificá-las, e, sem fazer saber ou compreender mais coisas, fazer saber melhor e compreender melhor o que já se sabe. Ele se estende, desenvolvendo santo Ambrósio, sobre a atividade dos dons no céu e sobre o dom de temor. Sent., l. II, c. xvi, xv, col. 1079 sq. Simão de Tournai († 1216) sustenta a opinião que faz dos dons sementes de virtudes, já emitida por Hugo de São Vítor, P. L., t. CLXXVI, col. 144: Dona non sunt virtutes nec effectus virtutum sed seminaria earumdem, quibus mundatur anima et preparatur ad suscipiendas virtutes. Cito este texto segundo Dionísio Cartuxano, In IV Sent., l. III, dist. XXXIV, a. 9, Tournai, 1904, t. XXI, p. 539. Guilherme de Auxerre († 1230) sustenta que os dons não se distinguem realmente das virtudes cardeais. As virtudes são chamadas dons enquanto purificam a alma dos sete vícios capitais. Summa, part. III, tr. XIV, q. VIII.
Guilherme de Auvergne ou de Paris (1249), ele também professa a não distinção e retrata a opinião contrária que diz ter sustentado como verdadeira anteriormente. Opera, t. I, De virtutibus, c. XI, Orléans, 1674, p. 143, col. 1. Quod si quis quesierit, unde usus ille inoleverit quod septem dicuntur esse dona Spiritus Sancti, et cum de donis Spiritus Sancti sermo est sacri doctores et scholares de hujusmodi donis solummodo agi intelligunt; respondemus quia aliquando visum est nobis septem illa dona magis in recipiendo consistere, quam in effluendo, seu emanando: cum enim virtutes in eo quod virtutes, principia videantur esse quarumdam voluntariarum operationum, ut sepe diximus, ista septem dona magis videbantur nobis principia esse quodammodo passionum, hoc est aptitudines receptionum a fonte gratie in mentem humanam descendentium, ac defluentium; sapere enim et degustare spirituales delicias, ac sapores, magis est recipere, ac influi, quam efflui: similiter et intelligere spiritualia, ac divina, intelligere inquam intellectu, qui est donum, magis videtur nobis illuminari, sive lumen recipere, quam lumen hujusmodi intellectus agere vel effluere... Segue-se uma aplicação semelhante aos outros dons. Para ele, há apenas uma distinção de nomes: ne decipias animam tuam in his que grammaticalia sunt, ibid., entre as virtudes, os dons, os frutos e as bem-aventuranças. Ibid., col. 4. Ele estabelece sua tese por diversos testemunhos dos Padres, por exemplos de redução de certos dons a certas virtudes, do dom de temor, por exemplo, à esperança, por este motivo de que a uma mesma virtude pertencem o accessus e o recessus, p. 143, 144; enfim por esta saída virulenta, que é como que a carta do futuro nominalismo em matéria de dons do Espírito Santo e que vai provocar a reação dos grandes escolásticos: Esse donum est nominatio, seu denominatio a foris, et ab accidente tantum nominans sive denominans: manifestum est enim preter essentiam rei cujuscumque que donabilis est, esse dari sive donari; quare et fieri, et esse donum, accidunt rebus hujusmodi post completam earum essentiam: quare manifestum est quod cuicumque accidit dari sive donari, accidit esse et fieri donum, sicut et omni virtuti. Nihil igitur habet questionis ista distinctio donorum et virtutum, circa quam tanta curiositate laborant, et tanta imbecillitate intellectus erratur, nisi hoc solum videlicet: quare Isaias propheta loquens de Domino Salvatore, expresse et nominatim dixit de illis, quod requiescerent super eum sex illorum, de ultimo vero, id est, de spiritu timoris expresse, quod repleret ipsum. Cum igitur alia dona sint non minora, immo etiam quedam majora, ut charitas, quare de aliis tacuit propheta, et ista sola expressit in laudem redemptoris?... Quia ista minus in eodem apparuisse videntur opinione Judeorum, et etiam spectantium, et de eo secundum hominem solummodo cogitantium, p. 144, col. 2; p. 145, col. 1 et 2.
Conclusão. — Vê-se, pela simples inspeção deste período intermediário, que se, «do último dos Padres da Igreja ao Anjo da escola não há longe», como conclui de sua investigação o Sr. Touzard, art. cit., esta curta distância está, contudo, bastante preenchida. Não queremos voltar sobre o detalhe dos trabalhos que os místicos empurraram em todos os sentidos, e por vezes tão curiosamente, em torno da teologia dos dons. Para a história de nossa questão, devemos apenas notar isto. Os primeiros teólogos escolásticos, fortes dos resultados já adquiridos pelos Padres latinos, aplicaram-se sobretudo a dar razão da natureza específica dos sete dons, de suas relações com as virtudes cardeais, com as bem-aventuranças. Parece que este labor tenha resultado numa opinião comum, na qual a contemplação mística encontrava seu alimento, e que, em harmonia com os dizeres de são Gregório Magno, fazia dos dons um grupo de virtudes superiores. É contra ela que reagem os dois Guilhermes, e é ela que os quatro grandes doutores vão retomar, estabelecendo-a sobre bases definitivas: Alexandre de Hales, o beato Alberto Magno, são Boaventura e são Tomás.
VI. OS FUNDADORES DA TEOLOGIA SISTEMATIZADA DOS DONS. — Tudo está pronto para uma síntese. Também os quatro grandes doutores do século XIII fazem preceder sua opinião pessoal de uma recapitulação das opiniões emitidas antes deles sobre a natureza do dom. Alexandre de Hales († 1245) enumera quatro opiniões e adere à última. A primeira tomava ocasião do comentário espiritual de são Beda sobre o bom Samaritano, que vê no homem ferido pelos ladrões o pecador despojado em Adão das perfeições gratuitas da graça e ferido em suas perfeições naturais, spoliatus gratuitis, vulneratus in naturalibus. As virtudes se distinguiriam dos dons em que restituem a perfeição sobrenatural, in restitutionem spoliorum, ao passo que os dons reparam as feridas feitas à natureza. A segunda considera os dons e as virtudes como dirigidos contra singula tentamenta, ver col. 1765, são Gregório; os dons são propriamente falando remédios ad remotionem impedimentorum; as virtudes são ordenadas ad directionem virium. A terceira opinião considera os dons como ordenados ad patiendum, pois saber padecer é o grande dom; ao passo que as virtudes dizem respeito ao agir: a uma grande virtude corresponde, com efeito, uma grande ação. Alexandre de Hales declara que esta terceira opinião: aliquid veritatis habet, mas ele lhe prefere a quarta, que considera as virtudes, os dons, os frutos e as bem-aventuranças, como marcando os quatro momentos da expansão em nós do sobrenatural. Às virtudes correspondem os atos de fundo, por exemplo, para a fé, aderir, assentire; os dons seguem com uma modalidade mais acentuada, por exemplo, na linha da fé, videre et gustare; os frutos completam a operação, comportam a delectação atual que a acompanha. Enfim, as bem-aventuranças a acabam. Com elas a delectação de atual passa ao estado de estado, delectatio in facto esse. Primos actus, actus sequentes, actus conpletiores, actus conupletissimos, tais são, pois, as características de nosso movimento de ascensão sobrenatural. Summa theol., part. III, q. XII, t. II, p. 269. Vê-se que Alexandre tem um sentimento muito vivo da unidade orgânica e dinâmica da psicologia sobrenatural, mas não se vê no mesmo grau o gênero de distinção que ele admitia entre esses atos de que fala. Ele distingue bem os dons das graças gratis datae, p. 270, coisa adquirida desde santo Agostinho, mas admitia ele que formassem princípios de atividade específica? Eis aí um mistério que sem dúvida teria esclarecido a Summa de virtutibus, na qual ele se propõe, ao terminar, dar continuação à presente elucubração. Sabe-se que esta Suma das virtudes, se foi composta, não foi reencontrada. São Boaventura († 1274). O mistério se esclarece com são Boaventura, que sustenta claramente que os dons são hábitos, habitus, tal como as virtudes. É mesmo, ao considerá-los como hábitos, que ele empreende classificar sistematicamente as opiniões que se manifestaram antes dele sobre os dons. Uma vez que se trata de habitus, diz ele, deve haver quatro maneiras, via quadrimembris, de distinguir os dons: 1° por seus sujeitos de inerência, a subjectis; 2° por seus contrários, ab oppositis; 3° por seus fins próximos; 4° por seus atos próprios. 1° Segundo seu sujeito: dado que todo habitus, sendo causa de operações meritórias, tem por sujeito a liberdade, faculdade feita de razão e vontade, pode-se dizer que os dons se distinguem das virtudes em que dizem respeito mais aos aperfeiçoamentos da parte racional, ao passo que as virtudes dizem respeito à vontade. São Boaventura critica esta distinção, que não é tirada, diz ele, das razões próprias dos elementos em presença, uma vez que o temor, a força e a piedade, dons, estão na vontade, a fé e a prudência, virtudes, na inteligência. — 2° Segundo seus contrários, a saber os pecados e os vícios opostos. É a opinião já encontrada: virtus contra peccatum in quantum tollit rectitudinem justitiae; dona contra vulnera derelicta. São Boaventura concede que ela é per propria, mas, diz ele, é per posteriora, não per priora. — 3° A terceira opinião se refere ao fim próximo dos habitus sobrenaturais: conformari Christo, in agendo, virtutes; in patiendo, dona. Boa justificação, per propria et priora, mas que só tem sua razão de ser no estado da vida presente, recte assignatur secundum statum in quo nunc sumus. — 4° Aos atos próprios dos habitus sobrenaturais liga-se a opinião de Alexandre, que divide estes atos em primi, medii, ultimi, a saber: credere, intelligere, videre, os primeiros correspondendo às virtudes, os segundos aos dons, os terceiros às bem-aventuranças. As virtudes dão de agir recte, na ordem sobrenatural entenda-se, os dons, de agir expedite, as bem-aventuranças, de agir perfecte. É aqui a verdade, declara são Boaventura. A divisão é per propria, per priora, secundum omnem statum. In IV Sent., t. III, dist. XXXIV, a. 1, Opera, Quaracchi, t. III, p. 739. Cf. Breviloquium, part. V, c. IV, t. V, p. 257; Collationes, IX, De donis, c. 1, n. 17, t. V, p. 461; enfim, o opúsculo De donis Spiritus Sancti, atribuído a são Boaventura pela edição Vaticana de suas obras, mas na realidade do menor Rodolfo de Bibraco, cf. Dissert. I in scripta S. Bonaventure, n. 29, edit. Quaracchi, t. X, p. 28. Notemos o alcance desta opinião. Ela faz dos dons hábitos que aperfeiçoam os hábitos das virtudes, considerados como espécies de potências sobrenaturais, uma vez que constituem uma fonte fundamental de atividade nesta ordem, como as virtudes naturais na sua. São Tomás dirá equivalentemente das virtudes teologais: habent vim potentiae. É, pois, a são Boaventura que poderia ligar-se a opinião, ainda hoje defendida, cf. Dubois, Revue du clergé français, 15 de agosto de 1907, p. 381, em nota, que assimila a graça santificante à natureza, as virtudes às faculdades naturais, os dons aos hábitos que aperfeiçoam essas faculdades. Esta opinião difere totalmente da de são Tomás de Aquino, como se verá na sequência. Alberto Magno († 1280) recenseia cinco opiniões, que critica sem muitas contemplações, incluindo a de Alexandre, que ele acaba por adotar, explicando-a. 1° A primeira opinião sustenta que os dons não diferem das virtudes senão acidentalmente, e non nisi secundum rationem: virtutes ad agendum, dona ad resistendum tentationibus. Isto é falso, diz Alberto, pois a força também é agente e a caridade sabe resistir a seus contrários. 2° A segunda, emendatio subtilior prioris, toma a distinção do lado dos sujeitos de inerência. É ridículo, diz Alberto, o que quer dizer que ela contraria os fatos. 3° A terceira, que ainda não encontramos, pretende que os dons correspondem à ação divina sobre a parte superior da alma, a razão, ao passo que as virtudes dizem respeito a obras especiais, in inferiori parte. Crítica: Nihil est quod dicunt. 4° A quarta, magnam partem multitudinis habet sequentem, valde celebris fuit et est. As virtudes aí se destinam a nos fazer agir retamente e suportar os sofrimentos, passiones, secundum vitam que unicuique sufficit. Os dons têm por ofício, ut patiamur conformiter Christo. Para isso, três coisas são principalmente requeridas: reverenciar Deus, amar os homens, agir intrepidamente; três dons correspondentes, temor, piedade, força. Outras coisas são requeridas concomitanter: é a ciência que dirige a piedade; o conselho que dirige a força; a inteligência e a sabedoria que iluminam nosso movimento em direção a Deus. Alberto tem apenas uma objeção: Se o homem não tivesse pecado, Cristo não se teria encarnado, e, contudo, dona data fuissent. É, pois, aqui uma diferenciação acidental, que diz respeito ao estado de pecado. 5° A quinta opinião habuit multos defensores. Em uma palavra, Alberto a resume assim: dona sunt expeditiones virtutum. É a de Alexandre de Hales. Ele lhe objeta que a delectação, característica das bem-aventuranças segundo Alexandre, já acompanha o exercício das virtudes; e além disso, que ele faz aperfeiçoar uma virtude por uma virtude, virtutis erit virtus, reprovação grave, entre escolásticos, uma vez que uma virtude é a perfeição própria e última de uma potência. Mas ele mesmo resolve a objeção declarando que a imperfeição da virtude que se trata de fazer desaparecer pelo dom não provém de uma imperfeição da faculdade que persistiria sob a virtude, mas de uma imperfeição intrínseca ao próprio habitus da virtude. É, de antemão, o esboço da solução de são Tomás, Sum. theol., Ia IIae, q. LXVIII, a. 2. Alberto adota esta última opinião assim retificada, sine prejudicio, diz ele, e isto por causa da autoridade de são Gregório. Et ideo quidam doctor tenet eam. É sem dúvida ainda Alexandre: dificilmente poderia ser são Boaventura, que estava começando, e o comentário de são Tomás In Sententias é posterior. São Tomás de Aquino († 1274). Examinaremos: 1° as opiniões que ele recenseia e critica, procurando indicar algumas de suas fontes; 2° a que antecedentes se liga sua doutrina própria e de que elementos originais ela é constituída. 1° As recensões de opiniões são em número de duas. Na primeira, In IV Sent., t. III, dist. XXXIV, q. I, a. 1, são Tomás menciona duas opiniões que omitirá mais tarde, a citada em terceiro lugar por Alberto Magno, que punha os dons na parte superior da alma, e a citada em segundo lugar por são Boaventura (a primeira na lista de Alexandre de Hales, dona sunt contra sequelas peccati). Na Suma, Ia IIae, q. LXVIII, a. 1, ele segue esta gradação: 1. nenhuma distinção real: é a opinião de Guilherme de Auxerre e de Guilherme de Paris, fundada, neste último, no fato de que as razões de virtude e de dom não são opostas, uma dizendo a ordem à operação, a outra a ordem a uma causa, o que pode convir a um único e mesmo princípio de atividade. Sed eis non remanet minor difficultas ut scilicet rationem assignent, quare quedam virtutes dicantur dona et non omnes, et quare quedam computentur inter dona que non computantur inter vertutes, ut patet de timore. 2. Distinção tomada do lado dos sujeitos de inerência. Uma fonte desta opinião está em Hugo de São Caro († 1263), In ps. XXVIII, Opera omnia, Lyon, 1669, t. II, p. 67, recto, col. 1, mas ele deve tê-la tomado de outro lugar. Oporteret autem si haec distinctio esset conveniens, diz são Tomás, quod omnes virtutes essent in parte affectiva, et omnia dona in ratione. 3.
A terceira opinião é a que ordena as virtudes ad bene agendum, os dons ad resistendum tentationibus. São Tomás marca ele mesmo a origem desta opinião: é são Gregório, que por sua vez pôde apoiar-se no texto de santo Agostinho, De quaestionibus Evangelii, l. I, c. VII, P. L., t. XXXIV, col. 1325, lembrado na segunda objeção do presente artigo. Nós a encontramos em são Bruno de Asti, Hugo de São Vítor, Abelardo, são Bernardo, Guilherme de Auxerre. Ver mais acima. São Tomás considera insuficiente o princípio desta distinção, quia etiam virtutes resistunt inducentibus ad peccata. 4. A quarta opinião, tomando nota da exemplaridade dos dons de Cristo em relação aos nossos, põe o formal dos dons na semelhança a Cristo, praecipue quantum ad ea quae passus est. Vimos a toda primeira insinuação desta ideia em são Vitorino, estimamos reencontrá-la em Rupert; talvez encontremos uma alusão a ela em Pedro Lombardo, In ps. XXVII, P. L., t. CXCI, col. 286; ela era e permanece célebre, diz Alberto Magno. Um texto de são Martinho de Leão, P. L., t. CCVIII, col. 1216, parece nos pôr na pista de algum comentário sobre Jó que desenvolveria neste sentido o de são Gregório. Eis este texto: Isti (os dons) sunt septem filii qui beato Job, id est, Jesu Christo nati sunt, cujus ille vulneratus ac flagellatus Job typum tenuit. Job namque dolens interpretatur... In septenario enim numero, ut ait Gregorius; segue-se o texto de são Gregório sobre os sete dons identificados aos sete filhos de Jó. Crítica: Fundamento insuficiente, diz são Tomás, pois as virtudes, a humildade, a doçura, cf. Matth., XI, 29, nos configuram a Cristo; igualmente, a caridade, cf. Joa., XV, 12. Et hae etiam virtutes praecipue in passione Christi resplenduerunt. 5. A quinta opinião é simplesmente indicada por estas palavras do fim do art. 4, pelas quais são Tomás se esforça por englobá-la naquela que professa. Et hoc est quod quidam dicunt, quod dona perficiunt hominem ad altiores actus quam sint actus virtutum. É evidentemente aquela que são Boaventura já atribuía a um certo doutor, quidam doctor, alhures, quidam magnus doctor, e do mesmo modo Alberto Magno. É evidentemente a opinião de Alexandre de Hales: virtutes rectificant, dona expediunt, beatitudines perficiunt, professada também por Pedro de Tarantásia. 6. A sexta e última opinião é aquela que são Tomás admite; é uma retomada original da opinião combatida por Guilherme de Paris e já reabilitada por Alexandre. 2° A doutrina de são Tomás sobre os dons. 1. Sua primeira preocupação é reforçar ex propriis a ideia de dom que Guilherme de Paris havia abalado, como se viu, apoiando-se no fato de que a denominação de dom, sendo acidental, não exigia uma realidade distinta da das virtudes sobrenaturais. Para este fim, são Tomás abandona a palavra dom, que não é de uso na linguagem da Escritura, para designar o que está em questão: a Escritura se serve antes, magis, da palavra spiritus, πνεῦμα; testemunha Is., XI, 2-3. A repetição da palavra spiritus neste texto dá a entender manifestamente, quod ista septen. enumerantur ibi SECUNDUM QUOD sunt in nobis ab inspiratione divina. Sabe-se o valor desta expressão secundum quod na linguagem escolástica. É a afirmação da essência ou de uma propriedade essencial imediata e necessária, e portanto, finalmente, ainda da essência. Enumerantur ibi, sejam quais forem outras enumerações feitas alhures na Escritura, nos Padres, na teologia. São Tomás só se ocupa dos espíritos descritos por Isaías, comentados desde a origem pelos Padres, como se viu, considerados cada vez mais nitidamente pela tradição à medida que ela se precisa, ver mais acima, como um grupo especial. É a respeito destes espíritos de sabedoria, de inteligência, etc., que ele afirma que, segundo o sentido literal, são apresentados pela sagrada Escritura (podemos acrescentar pela maior parte da tradição), reduplicative ut ab inspiratione divina. Eis aí, por este argumento teológico ex propriis, o raciocínio ex communibus de Guilherme por água abaixo. 2. Trata-se agora de determinar o sentido desta expressão ab inspiratione divina. Santo Tomás o faz recorrendo à sua doutrina universal das moções divinas atualmente operantes, isto é, desses toques primeiros, instinctus, pelos quais Deus põe em movimento o organismo psicológico humano, seja em relação ao fim de toda a vida humana, cf. Sum. theol., I IIae, q. IX, a. 6 e ad 3m; seja em relação ao fim sobrenatural, ibid., q. CIX, a. 6; cf. Quest. de veritate, q. XXIV, a. 15; seja em relação a uma obra divina especial; Sum. theol., Ia IIae, q. IX, a. 6, ad 3m; q. CIX, passim; q. CXI, a. 2. Na ordem sobrenatural, essas moções são chamadas por um nome comum de graças atuais operantes; mas é preciso notar que a graça atual operante precede algumas vezes a infusão da graça, como esses toques divinos que excitam o pecador a converter-se, e, nesse caso, suas inspirações, dadas toties quoties prout Deus vult, não têm nenhuma permanência, e não supõem no sujeito sobre o qual agem nenhuma disposição positiva preexistente. Cf. ibid., q. CIX, a. 6. Não há senão a pura potência obediencial, a qual é indiferente para tudo o que não implica contradição. Outras vezes, elas são conferidas ao justo que já possui a graça e a caridade, e é apenas para esse segundo caso que o raciocínio de Santo Tomás pretende concluir: Manifestum est quod omne quod movetur necesse est esse proportionatum motori. Et haec est PERFECTIO mobilis in quantum est mobile, dispositio qua disponitur ad hoc quod bene moveatur a suo motore. Quanto igitur movens est altior, tanto necesse est quod mobile perfectiori dispositione et proportionetur... Oportet igitur inesse homini altiores perfectiones secundum quas sit dispositus ad hoc quod divinitus moveatur. Et istae perfectiones vocantur dona. Ibid., q. LXVIII, a. 1. Só, com efeito, o justo tem direito à perfeição que requer um instrumento muito especial da ação divina sobrenatural; do justo somente se pode dizer que Deus é seu motor próprio. Seu dono, ele terá os dons. Os dons têm isto em comum com as virtudes sobrenaturais, que são infusos, mas diferem delas em que sua razão de ser formal é corresponder às inspirações divinas, colocar o homem em disponibilidade diante delas, semelhantes nisso à virtude heroica de que fala em algum lugar Aristóteles, cf. q. LXVIII, a. 1, ad 2m, que procede desses instintos divinos que menciona o autor da Moral a Eudemo. Ibid. Isso é reconduzir a teologia dos dons a uma de suas origens primeiras, ao tratado De gigantibus de Fílon. Santo Tomás fecha o círculo aberto pelo judeu alexandrino que ele, no entanto, ignora. É em harmonia com suas ideias que ele interpreta os altiores actus de Alexandre de Hales e de São Boaventura. Mas ele teve o cuidado, em seu comentário sobre Isaías, XI, 2, Opera, Parma, t. XIV, p. 475; edição crítica de Uccelli, Roma, 1880, p. 79, de dizer em que condições os dons podem ser assim considerados como auxiliares das virtudes, in adjutorium virtutum. Não se trata, diz ele, completando o que a esse respeito havia dito Alberto Magno, ver col. 1774, de remediar a imperfeição da virtude que vem das disposições contrárias de seu sujeito de inerência: é ao aumento connatural da virtude que cabe fazê-las desaparecer; trata-se das imperfeições inerentes per se aos habitus das virtudes, por exemplo à imperfeição da fé que faz com que seu objeto seja obscuro, aenigma. O dom as suprime e, por exemplo, facit aliquo modo limpide intueri ea quae sunt fidei. Daí que a operação que sai da virtude assim aperfeiçoada é dita beatitude, sendo uma operação secundum virtutem perfectam. A delectação consequente corresponde aos frutos, dicitur fructus. Cf. In Epist. ad Gal., c. V, lect. VI. É, como se vê, a síntese de Alexandre e de São Boaventura já aprovada, sob o benefício do mesmo esclarecimento, por Alberto Magno. Esses quatro grandes teólogos são, pois, bem, in solidum, os fundadores da teologia definitiva dos dons. Reagindo contra Guilherme de Paris, eles consagraram no fundo a doutrina antiga que os distinguia das virtudes considerando-os como primi motus in corde, ver mais acima os textos do autor da Summa sententiarum, de João de Salisbury, etc.; mas, em vez de identificar dons e graças atuais, viram no dom, ao menos Santo Tomás, a disposição subjetiva para receber as mais sublimes dentre estas últimas. Santo Tomás, além disso, com uma magnificência de síntese incomparável, ligou esse canto de doutrina ao que a filosofia de Aristóteles e sua própria teologia têm de mais elevado, de mais profundamente verdadeiro, tocante à primazia do agir divino. Ele o reconduziu assim aos primeiríssimos princípios que tanto em filosofia quanto em teologia regem as questões da ação divina como tal, isto é, desenvolvendo-se conforme a lei íntima do Ser divino, e lhe assegurou, por essa sistematização, a solidez indestrutível de toda doutrina ligada aos princípios primeiros, evidentes por si mesmos ou primeiramente revelados. A. Gardeil, Le donné révélé et la théologie, Paris, 1910, p. 246 sq., 273 sq., 314 sq.
Como já expusemos a substância da doutrina de Santo Tomás em nossa parte dogmática, não insistiremos sobre os diversos artigos da q. LXV, que se seguem ao art. 1º. Ocupamo-nos presentemente apenas da história da doutrina. Para completar a doutrina e a bibliografia da questão devemos, no entanto, assinalar o opúsculo de Santo Tomás, In orationem dominicam, onde os sete pedidos do Pater são postos em correspondência com os sete dons, ideia que vem em linha direta de Santo Agostinho, De sermone Domini in monte, l. II, c. XI, P. L., t. XXXIV, col. 1286, e que está em relação com a correspondência das bem-aventuranças evangélicas aos dons. Cf. Sum. theol., IIa IIae, q. LXXXI, a. 9, ad 3m, texto onde se acha resumido o detalhe dessa tríplice correspondência. VII. ESCOLÁSTICOS POSTERIORES A SANTO TOMÁS. — A história da teologia dos dons do Espírito Santo já não tem o mesmo interesse depois de Santo Tomás. A síntese do santo doutor imobilizou de certo modo essa doutrina num estado próximo da perfeição. As objeções que doravante se lhe fazem são retornos a pontos de vista antigos ou versam sobre chicanas de detalhe. Escolásticos de primeira grandeza, como Henrique de Gand, Quodlibet IV, q. XXIII, e mais tarde Ricardo de Middletown entram de imediato no sulco traçado pelo mestre angélico. Sua opinião, em seus traços principais, torna-se comum. Especialmente, a escola teológica da ordem de São Domingos a comenta com fidelidade, e é precisamente isso o que lhe diminui o interesse e nos dissuade de estabelecer a relação desses comentários que não fazem senão repetir com variantes o que disse Santo Tomás. Faremos exceção para o tratado de João de São Tomás, In Iam IIae, q. LXVIII, o último tratado de seu curso teológico que ele mesmo redigiu. É uma obra-prima de teologia escolástica e mística, onde todos os dados de Santo Tomás são reconduzidos a seus princípios, enriquecidos de belas alegorias tiradas da Sagrada Escritura e de elevações cujo acento profundamente religioso faz desculpar a exuberância que se mostra em certos lugares. Recomendamo-la instantemente a leitura como a do mais instrutivo e do mais edificante comentário da teologia de Santo Tomás sobre esta questão. Fora da escola tomista, encontramos movimentos de pensamento reagindo contra a concepção dos dons de Santo Tomás. Escoto († 1308) retorna puramente às posições nominalistas que, no entanto, São Boaventura havia combatido: De donis dico quod ibi enumerantur quatuor virtutes cardinales. Eis para os dons de fortaleza, de conselho, de piedade e de temor. Quanto ao dom de sabedoria, é idêntico à caridade; os dons de ciência e de entendimento reconduzem-se à fé. É breve e peremptório. Cf. In IV Sent., l. III, dist. XXXIV, q. unic., Paris, 1894, t. XV, p. 546 sq. Durando († 1334), dominicano, mas mestre independente de Santo Tomás, coloca-se sobretudo do ponto de vista positivo. Nem o dado revelado ou tradicional, nem o raciocínio lhe parecem suficientes para estabelecer com objetividade a distinção dos dons e das sete virtudes sobrenaturais. Ele emite, pois, esta resolução dilatória: Nescio an est alicui notum per certitudinem. In IV Sent., l. III, dist. XXXIV, q. 1, Lyon, 1556, p. 238. Essa sentença tornou-se a divisa que reúne todos os que buscam trazer de volta os voos escolásticos do céu à terra. Ela parecerá, no entanto, um tanto injusta e leviana a quem tiver percorrido a vasta sequência de documentos escriturísticos e patrísticos que relatamos, sendo verdade que Durando os ignorava. Gabriel Biel (1495), In IV Sent., l. III, dist. XXXIV, q. 1, sustenta, como Ockham e todos os nominalistas aliás, tratar-se de uma simples distinção de razão. Vasquez, († 1604), In Sum. theol., Ia IIae, q. LXVIII, disp. LXXXIX, c. 1, n. 6, 7, expõe a opinião de Santo Tomás e a opinião contrária que tem por patrono, segundo ele, Guilherme de Auxerre, e recusa-se a pronunciar-se. Non video, ut recte dicit Durandus, utra harum opinionum sit vera, Veneza, 1608, p. 504. Em seu comentário sobre a IIIa, q. VII, a. 6, disp. XLIV, c. 1, trata dos dons no Cristo e no céu, especialmente do dom de temor, c. 1, que nele admite unicamente, segundo a opinião comum, como temor reverencial. Suárez († 1617) traz também as duas opiniões em conflito e declara communior a opinião de Santo Tomás quanto à distinção real dos dons. De gratia, l. II, c. XVI, n. 9. Essa declaração tem seu valor na boca do teólogo que fornece as mais abundantes referências patrísticas sobre os dons que se encontram entre os escolásticos, ibid., e De incarnatione, disp. XX, sect. II, antes do senhor Touzard e do presente trabalho. Essa documentação contém aliás citações inexatas ou apócrifas, como a de um texto atribuído a São Cipriano em vez de Ernaldus Bonevallensis, De gratia, loc. cit., n. 6, Paris, t. VII, p. 671. No De incarnatione, loc. cit., Suárez estabelece solidamente, do ponto de vista da teologia positiva, a existência dos dons no Cristo, especialmente do dom de temor de Deus. No De gratia, loc. cit., ele refutou particularmente a opinião que atribui a certos Padres, Orígenes em particular, loc. cit., n. 5, ver col. 1758, de limitar os dons ao Cristo.
O que dá a Suárez um lugar especial na história dos dons é que, embora declarando comum a opinião de Santo Tomás, ele julga que o doutor angélico não deu a diferença específica manifesta dos dons, a saber, esse modo especial de dependência em relação ao Espírito Santo que não conviria às virtudes sobrenaturais. Ele julga mesmo que não se pode dar disso uma razão geral. E é por isso que empreende mostrar por indução, analisando os diversos dons, que eles não podem reconduzir-se às virtudes. De gratia, loc. cit., n. 10 sq. A ideia não é nova, e a encontramos nas refutações das doutrinas opostas às suas, feitas pelos fundadores da teoria; mas a realização é bastante original. A crítica, aliás, só tem valor do ponto de vista suareziano, pois nada se encontra em seu sistema que corresponda à ideia cara a Santo Tomás de graça atual operante, entendida no sentido de moção instrumental preveniente e predeterminante, pela qual o doutor angélico caracterizou a natureza especial dos dons do Espírito Santo. Por isso, é bastante provável que Suárez não pôde ou não quis ver o verdadeiro princípio tomista da distinção das virtudes e dos dons. Ele se aderiu a esta ideia de que o que distingue os dons das virtudes segundo Santo Tomás é a heroicidade das operações. Illi actus donorum extraordinarii et rari sunt... ergo propter illos actus non oportet habitus ponere. De gratia, l. VI, c. x, n. 4. Mas isso é compreender mal a heroicidade dos atos, tal como a concebe Santo Tomás, a qual não constitui uma especificação objetiva superior, mas um modo especial de realizar os atos mesmo ordinários, comuns, da vida cristã, a saber, pelo fato de uma inspiração direta, imediata. É, para Santo Tomás, como para Aristóteles, essa relação imediata do agir humano com a influência divina que constitui o herói. Cf. o art. 2, da q. LXVIII, ad 1um, onde Santo Tomás declara quod dona excedunt communem perfectionem virtutum, non quantum ad genus operum... sed quantum ad modum operandi secundum quod movetur homo ab altiori principio. Em nossos dias, o debate ainda existe entre teólogos sobre a distinção das virtudes infusas e dos dons. Por exemplo, Chr. Pesch argumenta que virtudes e dons têm a mesma definição e não se distinguem senão ex parte moventis, para concluir que os dons, embora distintos das virtudes infusas, não são necessariamente habitus distintos. Prælect., t. vii, De virtut. infusis, n. 114. Ao contrário, o P. Billot abraça sem reticência a opinião de Santo Tomás, que reconduz ao seu verdadeiro princípio, a saber, a graça atual operante. De virtutibus infusis, Roma, 1901, p. 168 sq. A assinalar especialmente o De modo quo dona in exercitium veniunt, p. 185 sq. Mons. Perriot, em L'ami du clergé, 1892, 1898, 1900, e o P. Froget, O. P., em sua obra sobre L'habitation du Saint-Esprit, etc., seguem fielmente Santo Tomás, com uma variante de que falaremos mais adiante. O senhor abade de Bellevue, no extremo oposto, retorna à opinião nominalista, em sua pequena obra, L'œuvre du Saint-Esprit ou la sanctification de l'âme, Paris, 1902. Ele travou sobre esse ponto uma discussão com o P. Froget, Revue thomiste, 1902, p. 245, 336, 504. Essas poucas indicações bastam para balizar a história da teologia dos dons depois de Santo Tomás. Seria interessante seguir-lhe o contragolpe entre os teólogos místicos, cônegos regrantes, cartuxos, carmelitas, dominicanos, jesuítas, etc. Mas isso é o infinito a atravessar. O P. Meynard, O.P., em seu Traité de la vie intérieure, especialmente t. I, c. I, deu um resumo dos principais testemunhos desses teólogos tocante à ação dos dons na vida espiritual. Remetemos à sua obra, não podendo neste dicionário empreender uma obra tão considerável e menos ainda seguir, como seria preciso para ser completo, a repercussão de nossa doutrina nas vidas dos santos. Sobre esse assunto, ver Les grâces d'oraison, pelo P. Poulain, S. J., que se colocou precisamente do ponto de vista da descrição positiva para ilustrar in concreto os dados teológicos. A literatura mística contemporânea possui numerosas pequenas obras de espiritualidade sobre os dons do Espírito Santo, mas muitas são desprovidas de doutrina teológica séria e profunda e consistem em amplificações edificantes, de inspiração subjetiva e pessoal, sem valor para a teologia. Façamos uma exceção (há sem dúvida outras) para o pequeno catecismo sobre o Espírito Santo, que nos conservou o bem-aventurado cura d'Ars, senhor Monnin, Esprit du curé d'Ars, Paris, 1864, p. 82 sq., de uma intensidade de inspiração sobrenatural frequentemente admirável.
VIII. UMA DISCUSSÃO RECENTE. — Uma controvérsia teve lugar, há alguns anos, entre dois teólogos que seus trabalhos anteriores designam como especialistas na questão dos dons do Espírito Santo, Mons. Perriot, que publicou sobre os dons um artigo notável em L'ami du clergé, 23 de junho de 1892, p. 389, e o P. B. Froget, autor de L'habitation du Saint-Esprit dans les âmes justes, na Revue thomiste, maio de 1896-maio de 1898, ambos discípulos de Santo Tomás. O assunto tem sua importância, pois trata-se de saber se o Espírito Santo intervém por seus dons em cada um de nossos atos sobrenaturais. O P. Froget sustenta que ele não intervém assim em cada um de nossos atos sobrenaturais, que numerosos desses atos são obra própria das virtudes morais infusas agindo sob a inspiração das únicas virtudes teologais, isto é, sob a inspiração comum e de forma humana do Espírito Santo, e não das inspirações dos dons, que são especiais e de forma divina. Op. cit., p. 378 sq. Mons. Perriot não nega essas duas espécies de inspirações, mas, conforme o que havia sustentado em 1892, considera que a distinção não tem aplicação no debate. É sem distinção que Santo Tomás afirma a necessidade da inspiração do Espírito Santo onde não basta a iniciativa racional. Sum. theol., Ia IIæ, q. LXVIII, a. 2. E, portanto, todo ato das virtudes infusas supõe a inspiração de forma divina dos dons, e reciprocamente nenhuma inspiração de forma divina exclui totalmente a forma humana, deliberada, dos atos sobrenaturais. L'ami du clergé, 1º de setembro de 1898, p. 772 sq.; 23 de dezembro de 1898, p. 1163 sq. O P. Froget respondeu na Revue thomiste, novembro de 1899, p. 530 sq., e, em sua 2ª edição revista e aumentada de L'habitation du Saint-Esprit dans les âmes justes, in-12, Paris, 1900, p. 378, introduziu complementos relativos a essa controvérsia. Mons. Perriot replicou em L'Ami, em 11 de janeiro de 1900, em 25 colunas. O P. Froget não respondeu e, de fato, não poderia senão reproduzir o que já havia dito. Não podemos entrar, compreender-se-á, no detalhe dessa magistral discussão. Mas, uma vez que se trata do sentido de um texto capital de Santo Tomás, o art. 2 da q. LXVIII da Suma teológica, permitir-nos-ão, fora de todo partidarismo, e em favor da importância dessa questão, introduzir aqui uma exegese desse texto na qual parece que ninguém pensou. Eis primeiramente as expressões mesmas do doutor angélico: In his in quibus non sufficit instinctus rationis, sed est necessarius Spiritus Sancti instinctus, per consequens est necessarium donum... sed in ordine ad finem ultimum supernaturalem, ad quem ratio movet secundum quod est aliqualiter et imperfecte informata per virtutes theologicas, non sufficit ipsa motio rationis, nisi desuper adsit instinctus Spiritus Sancti... Et ideo ad illum finem consequendum necessarium est homini habere donum Spiritus Sancti. Mons. Perriot glosa estas palavras da menor: non sufficit ipsa motio rationis, nisi desuper adsit instinctus Spiritus Sancti, por estas palavras da resposta ad 2um: per virtutes theologicas et morales non ita perficitur homo in ordine ad ultimum finem quin semper indigeat moveri quodam superiori instinctu Spiritus Sancti, ratione jam dicta (in corp.). A palavra SEMPER lhe parece decisiva em favor da necessidade da intervenção dos dons em cada ato de virtude. Sê-lo-á, porém? pois, segundo a distinção usual na questão da obrigação dos preceitos afirmativos e negativos, a palavra semper pode querer dizer duas coisas: sempre e para cada instante, semper et pro semper; ou então simplesmente sempre, sem que isso seja a cada instante. Em outros termos, Santo Tomás pôde querer dizer que sempre, isto é, para cada ato sobrenatural, a moção direta do Espírito Santo é necessária, e por consequência o exercício dos dons que lhe servem de ponto de apoio. Ou então, pôde simplesmente querer dizer que sempre, isto é, até que chegue à vida eterna, o homem, já aperfeiçoado pelas virtudes teologais, pode ter necessidade do instinto direto do Espírito Santo, e portanto dos dons. Ora, essa segunda explicação, salvo meliori judicio, parece mais literal: a) porque não se trata neste artigo de saber se a intervenção dos dons é requerida sempre, isto é, em todo ato sobrenatural, mas de saber se os dons são necessários à salvação. É o próprio título do artigo. Ora, para responder afirmativamente, não é necessário que intervenham em todo ato de virtude, mas somente que o conjunto da vida sobrenatural, até seu termo, a salvação, não possa normalmente escoar-se sem recorrer à sua ajuda. — b) Em vez de explicar as palavras da menor: non sufficit ipsa motio rationis, nisi, etc., pela resposta ad 2um, é esta que Santo Tomás nos convida a compreender com o auxílio do corpo do artigo, por estas palavras: ut dictum est. Ora, a insuficiência para a salvação das virtudes teologais e da razão informada por elas é uma insuficiência de ordem geral, tomada do termo final e das exigências do conjunto da vida humana. É necessário que haja dons para chegar a esse termo, a salvação, não para cada um dos passos a dar em particular. Que seja esse o sentido da insuficiência em questão, é o que estabelecem os textos (Rom., viii; Sl. xii) pelos quais Santo Tomás a prova e a glosa pela qual os acompanha: quia scilicet in hereditatem illius terræ beatorum nullus potest pervenire, nisi moveatur et deducatur a Spiritu Sancto. Não iremos ao céu sem a intervenção dos dons, isso é certo, mas não se diz que os dons intervenham em cada ato de virtude. — c) E é essa necessidade, absoluta em relação ao fim último, mas relativa em relação a alguns dos atos pelos quais a ele nos encaminhamos, que põe em cena a resposta ad 3um do mesmo artigo. Rationi humanæ non sunt omnia cognita, neque omnia possibilia... etiam ut perfecta theologicis virtutibus. Unde non potest quantum ad omnia repellere stultitiam et hujusmodi... Et ideo dona... dicuntur contra hujusmodi defectus dari. Pode-se dizer sem dúvida, falando por experiência, cf. IIa IIæ, q. VII, a. 4, ad 3um, que essas falhas são incessantes, e por consequência, de fato, exigem intervenções diretas contínuas. Seja, mas dessa necessidade a posteriori a uma necessidade a priori e de direito há uma diferença. — d) Enfim, é bem certo que as virtudes teologais nos ordenam suficientemente do ponto de vista da intenção à salvação eterna, e que, com as virtudes morais infusas, podem produzir na ordem de execução, apesar da imperfeição da razão informada por elas, alguns atos meritórios da vida eterna, pressupondo-se bem entendido a moção operante e cooperante do Espírito Santo, agindo por essas virtudes como por causas segundas. Negar isso seria negar a eficácia, e, em certa medida, a razão de ser das virtudes infusas. Concluo que, se o Espírito Santo é o único princípio proporcionado à santificação sobrenatural, o mestre do fim e do caminho que a ele conduz, sendo também o mestre da hora, ele pode agir por vezes e eficazmente pelas causas segundas que são as virtudes teologais e morais infusas, sem mais, outras vezes ajudar e estimular estas em relação aos atos ordinários da vida cristã pelos dons, seja porque as falhas da natureza o requeiram, seja porque se trate de fazê-las produzir atos mais perfeitos, expeditius; enfim, que pode agir pelos dons, sem as virtudes, regulando diretamente nosso agir, e isso tanto para obras ordinárias quanto para atos heroicos.
Autor original: A. Gardeil
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