DESTINO. Em grego, εἱμαρμένη, de εἵρω, aquilo que é determinado, decretado sem retorno e que constitui assim a μοῖρα, εἱμαρμένη (outro nome do Destino), isto é, a parte de cada coisa, sua partilha definitiva. Em latim fatum, a palavra imutável, o verbo que domina todas as coisas, comanda os destinos e se realiza infalivelmente. — I. A mitologia. II. A filosofia antiga. III. A teologia cristã. IV. O fatalismo árabe. V. Conclusão.
I. A MITOLOGIA. — 1° O Destino não podia deixar de ser aí personificado. Ora se confunde com Zeus e ora dele se distingue para o manter sob sua sujeição, assim como aos outros deuses. Ora se chama Moira, por exemplo na literatura homérica. Hesíodo o chama Moros e o faz descender do Caos e da Noite; ele se multiplica mais tarde em várias Moirai que entre os latinos se chamarão as Parcas; e ora se chama Ananké e Tyché ou Fortuna e Necessidade, conforme se siga a mitologia dos gregos ou dos latinos. — 2° O Destino tinha um simbolismo que sublinhava seus caracteres de necessidade cega, de força inelutável. Punha-se-lhe na cabeça uma coroa encimada por estrelas; a coroa era o indício de seu poder, a estrela de cada um, que decidia de sua sorte, pertencia à constelação que envolvia a cabeça do Destino. Este era cego, pois, embora tivesse a onipotência, ignorava as leis de exercício de seu poder, e por isso se dizia que era filho da Noite. Nas mãos tinha um cetro, sinal de sua realeza; ou uma urna contendo a sorte dos humanos; ou uma balança onde seu destino era medido e pesado. A seus lados uma roda que uma corrente fixava para mostrar a imutabilidade das sentenças do Destino; um livro sobre o qual essas sentenças estavam inscritas desde toda a eternidade e onde os deuses iam ler as coisas futuras; as Parcas estavam encarregadas de executar os decretos eternos. Sob seus pés, a terra, que representava seu domínio. Mais simplesmente o Destino era às vezes representado sob os traços de uma mulher trazendo a cornucópia ou segurando o leme, atributos da Fortuna, ou escrevendo num registro os decretos imutáveis. — 3° A ideia que se desprende dessa personificação e desse simbolismo do Destino representa uma força onipotente à qual nada nos céus nem na terra resiste. Contudo, encontra-se entre os pagãos, particularmente na Farsália de Lucano, duas espécies de Destinos, os majora e os minora, aqueles que nada pode romper, nem mesmo a divindade, e aqueles que podem ser conjurados pelas preces e pela ação dos homens ou pela proteção divina. À onipotência se junta a imutabilidade: o Destino pode tudo, exceto mudar seus decretos. O que está dito, está dito; é a fatalidade: o que está escrito está escrito. O Destino não se detém nem se retrata, nem jamais se arrepende: ele segue seu caminho inelutavelmente. A palavra "fatalidade", que indica esse lado imutável dos decretos do Destino, é frequentemente tomada também num sentido mau e para designar somente as sentenças infelizes, aquelas que semeiam o mal, a dor ou o crime. A imutabilidade vem sobretudo do fato de que o Destino é cego: é uma força bruta que ninguém compreende, cujos desígnios são superiores e incompreensíveis para os humanos e para o próprio Destino. Mas onde está a sede dessa força, de onde vem essa necessidade? Quem proferiu esses decretos? Essa sede é transcendente, ultrapassa o mundo dos homens e dos deuses. Essa necessidade não provém das leis naturais das coisas. Quando o Destino condena homens à desgraça, ou gerações inteiras ao crime e à maldição, nada na natureza explica essa fatalidade. A divindade, que é inteligência e razão, sabedoria e bondade, tampouco é o órgão que escreveu ou ditou as sentenças do Destino; este se distingue, portanto, da natureza; domina-a, assim como está acima dos homens e dos deuses. Em resumo, o Destino na mitologia aparece como uma força onipotente, inelutável, cega e transcendente. — 4° A origem da ideia do Destino está no sentimento que o homem pagão experimentava de sua impotência para conduzir seu destino e para compreender o sentido da vida. Isso o levava a constatar, sobre os acontecimentos cuja trama constituía sua existência, a ação de uma força estranha e superior, cujos fins não lhe apareciam e que desde então lhe pareciam absolutamente impenetráveis em si mesmos.
II. A FILOSOFIA ANTIGA. — Ela sempre se empenhou em esclarecer e precisar a noção do Destino. Isso porque esta interessava as principais preocupações religiosas do espírito humano. Ver-se-á em breve o Destino cego, incompreensível, distinto dos deuses e dos homens e impondo-lhes sem razão sua fatalidade implacável, irradiar-se de uma luz mais suave e mais humana. Buscar-se-á na ideia de Deus ou na natureza das coisas uma explicação para essa força misteriosa e a definição do Destino variará conforme se dê nela um lugar maior à providência divina ou às exigências da matéria. Espírito e matéria, sabedoria superior e necessidade de baixo serão os elementos cuja combinação formará o Destino. — 1° Pitágoras e sua escola, buscando no número e na harmonia a explicação de todas as coisas, identificarão o Destino com as leis do número e da harmonia; a matemática e a música ditarão suas sentenças e ele se chamará a medida das coisas, a necessidade que envolve todos os seres, a razão que os penetra em sua essência. Hierocles, Carm. aur.; Estobeu, Eclog. phys., l. I, c. vi. — 2° Com Platão, a ideia do Bem dominará a noção do Destino. O Bem é o princípio de todas as coisas: Deus e as "ideias" dele decorrem paralelamente. É Deus quem cria os seres, quem os governa, mas conforme a lei inelutável do Bem do qual procede e da qual não pode desviar-se. É aí o Destino, força dominadora, mas boa e suave. A criação encontra sua razão de ser no amor que o Bem impõe a Deus. "Ele (Deus) era bom; e aquele que era bom não tem nenhuma espécie de inveja; eis por que quis que todas as coisas fossem, tanto quanto possível, semelhantes a si mesmo. Quem quer que, instruído por homens sábios, admita isto como a razão principal da origem e da formação do universo, estará na verdade." Platão, Timeu, 29-30. O amor unido à ideia do melhor governa igualmente o mundo e nele reconduz sem cessar cada parte ao interesse do Todo: "Tu mesmo, mortal mesquinho, por pequeno que sejas, entras para algo na ordem geral e a ela te referes sem descanso. Mas não vês que toda geração se faz em vista do Todo, a fim de que ele viva de uma vida feliz; que o universo não existe para ti, mas que tu mesmo existes para o universo... E se murmuras, é por falta de saber como teu próprio bem se relaciona contigo mesmo e com o todo, segundo as leis do devir universal." Platão, Leis, X, 899-904. Cf. Górgias, 479; República, II, 379-380. Assim o mundo caminha sem cessar para o Bem, pelas vias do "devir universal"; as leis dessa marcha, onde o indivíduo é subordinado ao Todo, são a execução do Destino, oráculo de bondade e de amor. Não há nem mesmo o mal que não encontre seu lugar nessa harmonia de todas as coisas e que não concorra para o bem. O mal é necessário: "Ele não cessará, ó Teodoro; pois é impossível. O bem terá sempre seu contrário: assim o quer a necessidade. Sem dúvida, o mal jamais terá assento entre os deuses; mas esta natureza mortal e esta região do universo, ele sempre a envolverá." Teeteto, 176. O perfeito não pode existir sem o mal, mas este sempre acabará por se converter em bem. República, X, 613; Leis, IV, 715-716. Cf. Cl. Piat, Platon, c. v, § 3, Paris, 1906, p. 175-177. — 3° O Destino torna-se novamente mais rigoroso e mais sombrio na filosofia estoica, onde se alia com a ideia de causalidade necessária e de determinismo. Segundo os estoicos, com efeito, o universo está submetido à lei do Destino. Um encadeamento fatal e necessário liga nele os efeitos às causas. Posta uma causa, o efeito segue-se infalivelmente e este, por sua vez, torna-se uma causa necessária para o fato seguinte. E não somente todo efeito está ligado à causa que o precede imediatamente, mas ainda, por meio desta, procede da série de todos os fatos anteriores e traz em si mesmo o vestígio de cada um deles e de sua soma. Desde então, dois efeitos absolutamente semelhantes são impossíveis, pois seria preciso que fossem o resultado de duas séries idênticas, o que não pode ser. O mundo segue, pois, um caminho inelutável e percorre toda a sucessão das possibilidades. Quando esta se esgotar, o círculo estará terminado, o fim do mundo se produzirá. — Dessa teoria do Destino decorre uma outra sobre a adivinhação (μαντική). Se, com efeito, todas as coisas estão encadeadas fatalmente e se seguem necessariamente, é claro que quem quer que segure uma ponta da cadeia poderá percorrer todos os seus elos, e que, dado o conhecimento de alguns desses elos, pode-se, com um pouco de perspicácia, prever os que virão a seguir e anunciar o futuro. A adivinhação do futuro, impossível, salvo a Deus, quando se trata de causas completamente livres, torna-se relativamente fácil ou ao menos possível, quando nos encontramos diante de causas predeterminadas a efeitos certos. Por isso os estoicos concediam ao homem a arte da adivinhação. Cf. Cícero, De divinatione, l. I, c. iii; Chollet, La morale stoïcienne en face de la morale chrétienne, n. 18, 35, Paris, 1898, p. 39, 102. A oração tornava-se impossível com semelhante noção do Destino e do encadeamento rigorosamente determinado das causas. Por isso os estoicos, e entre eles Sêneca, a rejeitam. Contudo, nem sempre se opõem a ela radicalmente, seja pelo efeito das contradições que abundam entre sua doutrina dogmática e sua moral, seja graças à distinção que recordamos acima entre os fata majora, que não se podem evitar, e os fata minora, que se podem conjurar. A oração é útil contra estes últimos. "Os estoicos se comprazem na admiração dessa invencível potência do Destino que, dirigindo o que cede, arrastando o que resiste, guia o mundo através do tempo e conduz todos os seres a um termo único. Ela é, dizem eles, a lei comum (κοινὸς νόμος) que, jamais transgredida e sempre seguida, de bom ou de mau grado, faz do mundo uma cidade bem policiada. Ela é o princípio dirigente (ἡγεμονικόν) desse vasto universo; ela é o chefe que domina e governa todos os seres. Ela é ainda a razão (λόγος) que, dispondo todas as coisas com ordem e medida, estabelecendo por toda parte a simetria, difunde a beleza e faz do mundo inteiro uma obra de arte perfeitamente bela. Ela é o pensamento previdente e sábio, a providência (πρόνοια), que vela com um cuidado sempre vigilante pela conservação dos seres, faz de uns um meio para a vida dos outros, e a todos subordina a um fim supremo que não é senão ela mesma; em uma palavra, ela é o princípio de atividade universal (τὸ ποροῦν) em relação ao qual todo o resto é apenas passivo; ela é a qualidade (τὸ πορόν) da qual os outros seres são a matéria, a alma (ψυχή) da qual eles são o corpo." Ogereau, Essai sur le système philosophique des stoïciens, c. I, Paris, 1885, p. 52-53. — 4° Uma tal concepção do Destino, essa lei comum jamais transgredida, seguida por toda parte e sempre de bom ou de mau grado, como é conciliável com a liberdade humana? Seu determinismo não é a supressão radical do livre-arbítrio? Como, com efeito, esperar ver sobreviver a liberdade numa moral cheia de fatalismo, que afirma que tudo no mundo acontece segundo leis fatais e invariáveis; que todos os seres estão assim soldados juntos por um liame de causalidade inelutável; que esse liame os prende a uma causa primeira cujo nome é indiferentemente Deus, matéria, Destino, necessidade ou fortuna; que cada acontecimento é o efeito necessário do acontecimento que o precedeu e a causa não menos necessária do efeito que se seguirá; que esse encadeamento inflexível de todas as coisas se cumprirá inteiramente até que, chegada a última hora, tudo pereça numa combustão universal para renascer a uma outra existência igualmente fatal? Foi essa a grande preocupação de Cícero, que, em seu De fato, reivindicou os direitos da liberdade e preferiu comprometer a presciência e a providência divina, isto é, o Destino, a sacrificar o livre-arbítrio do homem. — 5° Os sistemas precedentes explicavam o Destino pela ação do poder e da providência divina e pela reação da matéria eterna, cuja natureza e leis são inelutáveis. A combinação dessa ação e dessa reação trazia uma resultante que era o fatum. Mencionemos, para memória, a escola cética ou sensualista, para a qual somente a matéria existe e que explica o Destino pelas necessidades das leis que governam essa matéria. Cf. Franck, Dictionnaire des sciences philosophiques, art. Destin.
III. A TEOLOGIA CRISTÃ. — Ela não podia desinteressar-se da teoria do Destino, que tanto havia preocupado o paganismo e que tanto ameaçava os dogmas. — 1° Assim, vemos santo Agostinho consagrar numerosas páginas do l. V da Cidade de Deus a esse problema. Ele busca a que se deve o desenvolvimento do poder romano, afasta o erro que gostaria de dar disso a honra ao acaso, ao fatum, e mostra o papel da providência. Há aí toda uma refutação e uma teoria das quais a tradição cristã se aproveitará amplamente. — 1. O bispo de Hipona refuta primeiro a forma astrológica do pensamento pagão sobre o Destino. "A causa da grandeza do império não é, pois, nem fortuita, nem fatal, no sentido daqueles que tomam por fortuito o que é sem causa ou sem conveniência com a ordem da razão; por fatal, o que acontece fora da vontade de Deus e dos homens por uma certa ordem necessária. É, com efeito, a divina providência que estabelece os reinos da terra. Aquele que disso dá a honra ao Destino, porque dá à vontade ou ao poder divino o nome de Destino, pode conservar sua opinião, mas deve mudar sua linguagem." Eis aí, pois, o grande princípio. Não há Destino propriamente dito, há apenas uma providência divina, impropriamente chamada Destino por alguns.
Mas, então, que pensar dos astros e da fatalidade que pesa sobre certas existências começadas sob conjunções determinadas? O Destino se toma, com efeito, na linguagem comum, pela influência da posição dos astros no instante do nascimento ou da concepção; e uns consideram essa influência como distinta, outros como dependente da vontade de Deus." Santo Agostinho considera as duas interpretações igualmente condenáveis. Contra os primeiros exclama: "Longe de nós esses insensatos que atribuem aos astros o poder de dispor, sem a vontade divina, tanto de nossas ações quanto de nossas alegrias e de nossos sofrimentos... Pois a que leva essa opinião, senão a abolir todo culto, toda oração?" Aos segundos objeta: "Quanto à crença que atribui à influência dos astros a determinação dos pensamentos e da fortuna dos homens, influência todavia subordinada à vontade divina, essa crença, digo eu, de que os astros recebem do soberano poder o de dispor assim a seu bel-prazer, não é para Deus a mais cruel injúria? Quê! essa corte celeste, esse senado radioso, ordena crimes tais que, no tribunal do gênero humano, a cidade que autorizasse semelhantes crimes incorreria em sua própria ruína? E, de resto, concedendo aos astros uma influência necessitante, que faculdade de julgar as ações humanas se deixa a Deus, senhor dos astros e dos homens?" Santo Agostinho não quer sequer que os astros sejam simples sinais, aliás sem influência, de destinos começados sob suas constelações. "Se se diz que as estrelas são antes os sinais que as causas dos acontecimentos e que sua posição não é senão a voz que prediz o futuro sem o realizar, como pensam certos homens de uma erudição pouco comum," além de que isso é falar uma linguagem diferente da dos astrólogos, "de onde vem que jamais tenham podido dar razão de por que, na existência de dois gêmeos, em suas ações, sua fortuna, suas ocupações, seus empregos, em todas as circunstâncias da vida, e até na morte, se encontra habitualmente uma diversidade tão grande que, a esse respeito, têm um com o outro menos relações do que com estranhos, embora um intervalo imperceptível separe seu nascimento e um só momento tenha operado sua concepção no seio materno?" Esse argumento dos dois gêmeos parece tão decisivo a santo Agostinho que ele o desenvolve ao longo de vários capítulos.
2. "Quanto àqueles que chamam destino, não à situação dos astros no momento de toda concepção, de todo nascimento, de todo começo, mas ao encadeamento e à ordem das causas de tudo o que acontece, não temos que disputar seriamente com eles sobre essa palavra, visto que atribuem essa mesma ordem e esse encadeamento das causas à vontade, ao poder do Deus supremo, do qual temos este sentimento justo e verdadeiro de que conhece todas as coisas antes que aconteçam e nada deixa que não tenha predisposto, ele de quem provêm todos os poderes do homem, ainda que nem todas as vontades do homem provenham dele. É, pois, essa vontade de Deus, cujo poder irresistível se estende sobre tudo, que chamam Destino." Para santo Agostinho, o antigo Destino deve ceder lugar ao poder de Deus, guiado por sua vontade e iluminado por sua presciência. O poder divino é irresistível e se estende sobre tudo; entretanto, nem todas as vontades do homem provêm dele. Aqui, santo Agostinho encontra Cícero e sua negação da presciência divina. O grande orador, com efeito, como já dissemos, tinha entrado em luta contra os estoicos e sua ideia do Destino, que destruía toda liberdade. Para salvar o livre-arbítrio, Cícero tinha renunciado a admitir qualquer adivinhação que fosse, mesmo em Deus, porque lhe parecia que a adivinhação supunha o encadeamento fatal das coisas e que, por outro lado, esse encadeamento fatal lhe parecia, como de fato é, inconciliável com a liberdade humana. "Cícero se empenha em refutar esses filósofos e não crê poder conseguí-lo se não destruir a adivinhação. É por isso que chega a negar a ciência do futuro. Ele sustenta com todas as suas forças que ela não existe nem em Deus, nem no homem, e que não há predição possível." Mas essa é uma pretensão insustentável: "Pois reconhecer um Deus e recusar-lhe a presciência do que deve ser é uma loucura das mais evidentes." Mas, retoma Cícero, "escolher a presciência é aniquilar o livre-arbítrio: escolher o livre-arbítrio é aniquilar a presciência... a admissão de uma acarreta a negação da outra. Assim, como homem douto, como sábio, cujas meditações estão todas dedicadas aos grandes interesses da sociedade civil, Cícero se decide em favor do livre-arbítrio. Para estabelecê-lo, derrubará a presciência, e é sobre um tal sacrilégio que pretende fundar a liberdade." Aqui se revela o gênio de santo Agostinho, superior ao de Cícero. Ele quer salvar ao mesmo tempo, e salva, a presciência e a liberdade, "ele funda uma e outra sobre as bases da fé e da piedade." E escreve: "Contra essas temeridades sacrílegas e ímpias, dizemos nós que Deus conhece todas as coisas antes que existam, e que é nossa vontade que faz tudo o que sabemos, tudo o que sentimos não fazer senão porque queremos... Quanto à ordem das causas onde a vontade de Deus exerce um soberano poder, estamos igualmente longe de desconhecê-la... Mas, do fato de que a ordem das causas é certa no poder divino, não se segue que nossa vontade perca seu livre-arbítrio. Pois nossas próprias vontades estão na ordem das causas, certa em Deus, abrangida em sua presciência, porque as vontades humanas são as causas dos atos humanos. E certamente aquele que tem o poder de todas as causas não pode, entre elas, ignorar nossas vontades, que conheceu de antemão como causas de nossas ações." Santo Agostinho pode então concluir: "Não estamos, pois, de modo algum reduzidos a esta alternativa, ou de negar o livre-arbítrio para manter a presciência de Deus, ou de levantar contra sua presciência uma negação sacrílega para salvar o livre-arbítrio, mas abraçamos essas duas verdades, confessamo-las ambas com um coração fiel e sincero. Uma faz a retidão de nossa fé, a outra a pureza de nossos costumes. Vive-se mal se não se tem de Deus a crença que se deve ter. Longe de nós, pois, negar, para sermos livres, a presciência daquele cuja graça nos torna ou nos tornará livres! E não é em vão que há leis e encorajamentos, louvores e censuras, todas coisas previstas por Deus e que têm toda a força que ele previu. E a oração serve para obter tudo o que ele previu que devia conceder à oração, e é com justiça que recompensas são reservadas às boas obras e suplícios aos pecados, pois não é porque Deus previu que ele pecaria que o homem peca; quando peca, é indubitavelmente o autor de seu pecado; a infalível presciência vê que não é o destino, nem a fortuna, nem nada além dele mesmo que peca. E ele não peca, se tem uma firme vontade, e essa mesma vontade, Deus a conhece por sua presciência." De civ. Dei, l. V, c. 1-x, trad. L. Moreau, Paris, 1899, t. 1, p. 235-261.
2° À doutrina de santo Agostinho sobre o Destino, é preciso, para se ter o conjunto do ensinamento da Escola, juntar a passagem clássica do De consolatione philosophiæ de Boécio, l. IV, prosa vi, interpretada por santo Tomás em seu comentário. Opera, Parma, t. XXIV, col. 116 sq. Boécio reporta o destino, o fatum, à providência, e estabelece o paralelo entre esta e aquele. O destino segue a providência e dela se distingue sem cessar. A providência está em Deus, o destino está nas coisas. Em Deus, a providência é a visão simples e o decreto que decide a geração e o encadeamento de todas as criaturas: o destino é a realização objetiva ou exterior desse plano divino. Omnium generatio rerum, cunctusque mutabilium naturarum progressus, et quidquid aliquo movetur modo, causas, ordinem, formas, ex divinæ mentis stabilitate sortitur. Hæc in suæ simplicitatis arce composita, multiplicem rebus gerendis modum statuit; qui modus cum in ipsa divinæ intelligentiæ puritate conspicitur, PROVIDENTIA nominatur; cum vero ad ea quæ sunt, atque disponit refertur, FATUM a veteribus appellatus est. Dessa dupla definição brotam múltiplas oposições ou diferenças, quæ diversa esse facile liquebit si quis utriusque vim mente conspexerit. A providência é um plano racional, ratio, tem sede em Deus criador, preside a organização de tudo; o destino é inerente às criaturas, é a própria mobilidade delas ou antes a orientação de sua mobilidade conforme as decisões da providência. Nam providentia est illa ipsa divina ratio in summo omnium principe constituta, quæ cuncta disponit: fatum vero inhærens rebus mobilibus dispositio, per quam providentia suis quæque connectit ordinibus. A providência domina os tempos, os lugares, as contingências, e se ocupa igualmente de todas as coisas; o destino está misturado aos movimentos, e com maravilhosa plasticidade molda-se sobre as naturezas, as forças, as condições de espaço e de duração para nelas assegurar a execução das vontades providenciais. Providentia namque cuncta pariter, quamvis diversa, quamvis infinita, complectitur: fatum vero singula digerit in motum, locis, formis, ac temporibus distributa; ut hæc temporalis ordinis explicatio, in divinæ mentis adunata prospectu, providentia sit; eadem vero adunatio digesta, atque explicata temporibus, fatum vocetur. Apreende-se desde então a dependência estreita e essencial que liga o destino à providência; a complexidade ordenada daquele à simplicidade desta; a atividade sempre em movimento daquele à rigorosa imobilidade desta. Quæ licet diversa sint, alterum tamen pendet ex altero. Ordo namque fatalis ex providentiæ simplicitate procedit... Deus providentia quidem singulariter stabiliterque facienda disponit, multipliciter et temporaliter administrat. Os instrumentos da providência utilizados pelo destino são múltiplos, e isso explica as numerosas acepções dadas ao destino pela antiguidade, que confundia este com as forças ou agentes de que se servia a divina providência. Sive igitur, famulantibus quibusdam providentiæ divinis spiritibus, fatum exercetur, seu anima, seu tota inserviente natura, seu cœlestibus siderum motibus, seu angelica virtute, seu dæmonum varia sollertia, seu aliquibus horum, seu omnibus, fatalis series texitur, illud certe manifestum est, immobilem simplicemque gerendarum formam rerum esse providentiam; fatum vero eorum quæ divina simplicitas gerenda esse disposuit, mobilem nexum atque ordinem temporalem. Daí se impõe a conclusão de que tudo o que é conduzido pelo destino está submetido à providência, e que esta domina o próprio destino. Quo fit ut omnia quæ fato subsunt providentiæ quoque subjecta sunt: cui ipsum etiam subjacet fatum. Boécio está de tal modo preocupado em bem explicar a natureza do destino e sua relação com a providência que multiplica as comparações com esse fim; o que o raciocínio em marcha é para a inteligência calma, o que a porta é para o gonzo imóvel sobre o qual ela gira, o que o começo é para o termo, o que o tempo que corre é para a eternidade imutável, o destino o é em relação à providência: Igitur uti ad intellectum ratiocinatio; ad id quod est, id quod gignitur; ad externitatem tempus; ad puncti medium circulus; ita est fati series mobilis ad providentiæ stabilem simplicitatem. Depois de santo Agostinho, depois de Boécio interpretado por santo Tomás, a noção do destino é batizada e fixada. A teologia católica não mais a admitirá senão como a realização temporal e fiel do plano imutável concebido na predestinação divina. IV. O FATALISMO ÁRABE. — Ele fez renascer a teoria anticristã do Destino. Ver-se-á seu desenvolvimento no artigo Fatalismo, no artigo Corão, t. II, col. 1809 sq.; assinalaremos apenas, na literatura árabe, o tratado de Avicena sobre o Destino, no qual o filósofo muçulmano se empenha sobretudo em fazer ressaltar esta ideia: que o destino não é senão o mistério que envolve as decisões divinas e as vias pelas quais Deus executa suas predestinações. O destino é o incógnito da providência; daí o problema insolúvel da presença simultânea dos bens e dos males: «Se o belo e o feio, o bem e o mal fossem aos olhos de Deus o que são aos olhos dos homens, ele não teria criado o leão temível, de dentes desalinhados e de pernas tortas, cuja fome só se sacia comendo carne crua e sangrenta, de modo algum pastando ervas e bagas; suas mandíbulas, suas garras, seus tendões sólidos, seu pescoço imponente, sua nuca, sua juba, suas costelas e seu ventre, a forma de todos os seus membros suscitam em nós o espanto, quando consideramos que tudo isso lhe foi dado para alcançar o gado fugitivo, apanhá-lo e despedaçá-lo. Ele também não teria criado a águia de garras recurvas, de bico encurvado, de asas flexíveis e divididas, crânio calvo, olhos penetrantes, pescoço elevado, pernas tão robustas; e essa águia não foi criada nem para colher bagas, nem para mastigar seus alimentos e pastar ervas, mas para apanhar e despedaçar sua presa. Deus, ao criá-lo, não teve o mesmo respeito que tu aos sentimentos de compaixão, nem seguiu os mesmos princípios de inteligência. Ele não se conformou à tua opinião, que teria sido a de afastar as desgraças e apagar a chama ardente. Em sua sabedoria impenetrável aos olhos de nossa inteligência, ele deu seu consentimento a isso, e tu não terias o direito de exigir dele a compensação dos membros dilacerados, nem dos pescoços quebrados. O tempo faz esquecer as dores, apaga a vingança, aplaca a cólera e sufoca o ódio; então o passado é como se nunca tivesse existido, as dores aflitivas e as perdas sofridas não são de modo algum levadas em consideração; Deus não faz nenhuma distinção entre a compensação e o dom gratuito; entre a iniciativa de sua graça e a recompensa; os séculos que passam, as vicissitudes do tempo apagam toda relação causal.» Tradução do barão Carra de Vaux, em Avicena, c. x, Paris, 1900, p. 282. Em resumo, Deus conduz todas as coisas, mas à sua maneira, que nos é incompreensível; e essa marcha das coisas sob a força misteriosa divina é o seu destino. V. CONCLUSÃO. — Por este esboço vê-se quantos dogmas estão interessados na doutrina do destino. Se, com efeito, esta permanecer pagã, ela pode comprometer gravemente os dogmas ou as verdades religiosas da existência de Deus, de seu poder e de sua intervenção no mundo, de sua presciência, de sua providência, do acordo da predestinação com a liberdade, da utilidade e da eficácia da oração, da esperança, do mérito e do demérito. Se, ao contrário, seguirmos os princípios de santo Agostinho e de Boécio, todos esses dogmas, todas essas verdades religiosas, são salvaguardados. Deus é o senhor do mundo, onde nada se faz sem sua permissão e seu concurso; onde, contudo, o homem permanece livre e onde a oração guarda, com a esperança, seu grande e necessário lugar.
Autor original: A. Chollet
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