DEÍSMO. — I. Noção. II. Ensaios de classificação. III. Aparição da palavra. IV. O deísmo na Inglaterra. V. O deísmo na França. VI. O deísmo na Alemanha. VII. Doutrina católica oposta ao deísmo.
I. Noção. — Esta palavra está longe de ter uma significação única e facilmente definível. Sua acepção usual não corresponde de modo algum ao sentido etimológico. Se consultássemos apenas a etimologia, deísmo e teísmo seriam dois termos perfeitamente sinônimos: eles expressam, um e outro, simplesmente a crença em Deus, o contrário do ateísmo; eles diferem apenas pela sua derivação imediata, que liga o primeiro ao latim Deus, e o segundo, ao grego Θεός. De fato, em muitos livros do século XVIII e do início do XIX, encontramo-los empregados indiferentemente. Voltaire gaba-se de ser teísta e não se defende de ser deísta. É que, em seu pensamento, esses dois qualificativos equivalem-se: indicam igualmente uma religião sem dogmas revelados e sem culto outro que não o de «fazer o bem», isto é, o fundo comum de todas as religiões, o assentimento puramente racionalista à «existência de um ser supremo, poderoso e justo.» Assim como, para ele, «o deísmo é a religião de Adão, de Sem e de Noé», porque «em todo gênero começa-se pelo simples, depois vem o composto», do mesmo modo ele diz do teísta (Dictionnaire philosophique, neste verbete), que «sua religião é a mais antiga e a mais difundida, pois a adoração simples de um Deus precedeu todos os sistemas do mundo.» Mas, desde há muito tempo, usus, quem penes arbitrium est, et jus et norma loquendi, introduziu entre estas duas palavras uma distinção capital: sancionou e desenvolveu o lado afirmativo de uma e o lado exclusivo da outra; no teísmo, acentuou a ideia que a raiz implica, e levou o deísmo a significar sobretudo a negação de algo que a ultrapassa; aqui, a atenção volta-se menos para o que o vocábulo enuncia do que para o que ele não diz e supõe ausente. Hoje, o teísmo é uma teoria que comporta a existência de um Deus pessoal, criador e providência; opõe-se não apenas ao ateísmo, negação de Deus, e ao panteísmo, negação da personalidade divina, mas também ao deísmo. Este último designa todo sistema que, suposto um Deus pessoal, rejeita um ou outro de seus atributos positivos e, ao menos, a sua ação reveladora. É bem certamente esse aspecto negativo que Bossuet tinha em vista e cujas consequências extremas ele assinalava, com seu olhar genial e sua lógica impiedosa, Variations, V, quando chamava o deísmo de «um ateísmo disfarçado.»
II. ENSAIOS DE CLASSIFICAÇÃO. — Segundo o grau com que leva a exclusão mais ou menos longe, o deísmo apresenta-se a nós com diferenças muito notáveis. No início do século XVIII, o teólogo inglês Clarke, A demonstration of the being and attributes of God, Londres, 1704-1706, traduzido por Ricotier, Amsterdã, 1721, t. II, c. I, distinguia quatro classes de deístas. Uns, dizia ele, reconhecem um Deus sem providência alguma, completamente estranho e indiferente às ações dos homens e aos fenômenos do mundo, motor inteligente, que, após ter tirado o universo do caos, «deixou tudo à aventura, sem vista nem direção particular, ao acaso do que poderia acontecer.» Outros elevam-se até a ideia de uma providência, mas de uma providência que governa simplesmente os fenômenos do universo material. No mais, eles derrubam todas as bases da moral e, a fortiori, da crença em uma vida futura; «não veem nenhuma diferença entre o bem e o mal»; é a coisa com a qual Deus, segundo eles, não se preocupa, de modo que as leis estabelecidas pelos homens, fonte única e arbitrária de nossos conceitos de honestidade, de obrigação, de falta, de mérito e de demérito, são também, por conseguinte, a única norma reguladora de nossos atos. Existem deístas de uma terceira nuança, que, embora admitindo certos atributos morais de Deus e, em particular, sua providência e suas vontades intimadas a todas as criaturas racionais, recusam crer na imortalidade da alma, assim como nas penas e recompensas de uma outra vida. Finalmente, à quarta classe pertencem aqueles que «têm em todos os aspectos ideias sãs e justas de Deus e de seus atributos», que, portanto, aceitam todas as verdades da religião natural, incluindo o dogma da vida futura, e rejeitam apenas o princípio da autoridade e da revelação. Estes são, ao julgamento de Clarke, «os únicos verdadeiros deístas e os únicos que merecem que se entre em discussão com eles para convencê-los da verdade da religião cristã.» Infelizmente, acrescenta ele, tudo leva a crer «que entre os deístas modernos, há poucos ou nenhum desta espécie. Pois a menor atenção às consequências desses princípios conduziria infalivelmente pessoas como as que acabo de descrever a abraçar o cristianismo.» A classificação de Clarke quase não foi admitida tal qual. Kant, de forma muito arbitrária, aliás, simplifica a questão opondo simplesmente o deísmo ao teísmo da seguinte maneira: o teísta é, segundo ele, o partidário da religião natural; ele concebe Deus, por analogia com o homem e segundo os dados da experiência, como um ser livre e inteligente, autor e providência do mundo.
O deísta se limita à teologia racional transcendental, "pensando Deus a partir de conceitos puros e vazios de intuição, como ser primeiro e causa do mundo", ele não vai além de uma força infinita, inerente à matéria e causa cega de todos os fenômenos da natureza. O deísmo, neste sentido, não seria mais do que uma forma de materialismo e se confundiria com a doutrina de certos físicos da antiguidade, por exemplo, a de Estratão de Lâmpsaco. Nada justifica tal restrição. Ademais, ao nos reportarmos ao uso mais geral, ao considerarmos os pensadores que se costuma classificar sob a etiqueta de deístas, parece ao mesmo tempo mais lógico e mais cômodo distinguir neles três categorias ou três graus, conforme, ao admitirem Deus como criador ou ao menos ordenador do mundo, neguem além disso ou apenas a revelação e a Igreja, ou também a vida futura, ou ainda a providência. Ao estudar as origens e o curso do deísmo, sobretudo do deísmo inglês, é fácil encontrar essas diferentes formas. Deparamo-nos com elas desenvolvendo-se na ordem que acabamos de indicar, isto é, aproximando-se cada vez mais da negação total, do ateísmo.
III. APARIÇÃO DO TERMO. — Historicamente, o deísmo se apresenta inicialmente para nós com uma acepção puramente teológica. Esta palavra, desconhecida da antiguidade e da Idade Média, serviu primitivamente para designar os socinianos ou novos arianos, que negavam a divindade de Jesus Cristo. Na sequência, estendeu-se a todos aqueles que se declaram partidários da religião natural, mas hostis a todo sobrenatural e a todo mistério. Adversários do cristianismo aparecem-nos pela primeira vez sob o nome de deístas em meados do século XVI, na Itália e na França. É, pelo menos, o que resulta do testemunho de um teólogo calvinista, bastante estimado entre os seus, Viret, em um livro publicado em 1563 e que traz o título de Instruction chrétienne. Este autor caracteriza assim os novos sectários: "Eles reconhecem Deus, mas não admitem Jesus Cristo. O ensino dos apóstolos e dos evangelistas é para eles pura fábula e devaneio."
IV. O DEÍSMO NA INGLATERRA. — Mas, se o nome nasceu no continente, é na Inglaterra que vemos, na segunda metade do mesmo século, a doutrina ganhar consistência e começar a se espalhar. Várias circunstâncias locais foram favoráveis a ela: beneficiou-se de uma forte corrente de oposição à Igreja estabelecida, que reinava entre as seitas dissidentes, e sobretudo da reação muito compreensível provocada pela pretensão do episcopado anglicano de impor a adesão absoluta aos trinta e nove artigos, contrariamente ao princípio fundamental do protestantismo, que permite a cada um a livre interpretação da Bíblia. A estas causas deve-se acrescentar a ação paralela da filosofia inaugurada por Bacon de Verulam (+ 1626), e conduzindo do empirismo ao sensualismo primeiro, ao ceticismo e ao ateísmo depois. Encontrar-se-á no artigo CHRISTIANISME RATIONNEL, t. II, col. 2415-2417, um esboço substancial do deísmo inglês, com a enumeração dos principais nomes e das principais obras pelos quais ele é representado. Da comparação atenta desses elementos, uma conclusão se desprende, que se impõe com toda a força da evidência: é que, já ali, o deísmo, bastante reservado, bastante conservador em seus inícios, degenera rapidamente e cai de negação em negação. Para Herbert de Cherbury (1581-1648), a religião natural, enquanto núcleo doutrinal comum a todos os sistemas religiosos e condição suficiente da salvação, compreendia cinco proposições de certeza racional: 1° há um Deus; 2° ele tem direito ao nosso culto; 3° a piedade e a virtude são as partes essenciais deste culto; 4° cada um deve se arrepender de suas faltas, e àquele que se arrepende Deus perdoa; 5° há, seja nesta vida, seja em uma vida futura, recompensas para os bons e penas reservadas aos maus. Mas logo vemos os sucessores de Cherbury e os herdeiros de seus princípios, notadamente Collins (1676-1729), Chubb (1679-1747), Bolingbroke (1672-1751), negar ou pôr em dúvida tanto a providência divina quanto a vida futura. "Deus", escreve Chubb, "é um ser que não tem de se ocupar do bem ou do mal que se faz entre os homens. A providência não se preocupa em saber se alguns indivíduos vivem em uma situação feliz, outros na miséria; isso não diz respeito a ela." Ele zomba do raciocínio que, da desigualdade imerecida das condições humanas, conclui por uma compensação futura e pela necessidade de uma existência ultraterrestre. Ele compara a sorte dos filhos de Adão à dos cavalos, cujos destinos e empregos são tão diversos, sem que os menos favorecidos possam esperar uma indenização qualquer. Embora essas passagens, de uma brutal franqueza, pareçam contraditas por outras, é claro, pelo menos, que o autor não tinha sobre nada uma convicção firme e definida; assim, declarava ele insuficientes as razões que militam a favor da sobrevivência da alma ao corpo. Com Bolingbroke, cético, leviano, zombador, defendendo-se, aliás, de ser ateu, o respeito pela religião, mesmo a natural, desapareceu: como Maquiavel, Bolingbroke não vê em toda religião senão um instrumentum regni, um expediente político para governar a multidão ingênua e ignorante.
Após isso, não faltava ao deísmo mais nada a não ser renegar ou romper a própria ideia que dele é o primeiro fundamento, a ideia de um ser supremo. É o que ele iria realizar sem tardar, pela pena de Henri Dodwell, o jovem, em O cristianismo desprovido de provas, 1743, e sobretudo pela de Henri Hume (1711-1776), que, sobre as ruínas do princípio de causalidade, funda definitivamente o ceticismo religioso, ao mesmo tempo que o ceticismo filosófico. «Qual é o fim do homem? Ele nasceu para a felicidade ou para a virtude? para esta vida ou para uma vida futura? para si mesmo ou para seu autor? Questões absolutamente insolúveis», diz Hume. E ele acrescenta que «é uma sucessão de impressões que constitui, por si só, o espírito», e que nossa persuasão da existência de Deus repousa unicamente sobre «um instinto» ou «preconceito natural». Assim, de etapa em etapa, o deísmo de Herbert de Cherbury acabava por submergir na negação dos princípios mais claros e mais essenciais, daqueles princípios que, como o da relação da causa e do efeito, são o próprio fundamento da inteligência humana. Apesar do número, da qualidade e do ardor de seus campeões, o deísmo, na Inglaterra, não tinha conseguido penetrar fortemente o espírito público. Os ataques contra o cristianismo e os mistérios que ele impõe à fé, contra a inspiração de seus livros sagrados, contra seus milagres e suas profecias, que se declaravam impossíveis, aceitáveis apenas como alegorias, radicalmente desprovidos de valor probante, não tinham ainda atingido profundamente as massas crentes. Taine constatou-o em termos dignos de serem notados. «Em vão», diz ele, Histoire de la littérature anglaise, 1863, t. II, p. 60-61, «no início do século, os livres-pensadores se erguem; quarenta anos mais tarde, eles estão afogados no esquecimento. O deísmo e o ateísmo não são aqui senão uma erupção passageira. Os professores de irreligião encontram adversários mais fortes do que eles. Os chefes da filosofia experimental, os mais doutos e os mais credenciados entre os eruditos do século, os escritores mais espirituosos, os mais amados e os mais hábeis, toda a autoridade da ciência e do gênio se emprega em abatê-los. As refutações superabundam. E essas apologias são sólidas, capazes de convencer um espírito liberal, infalíveis para convencer um espírito moral.» Aqueles que pretendiam abolir a religião de Cristo presumiram da eficácia de seus meios. «Quando fossem dez vezes mais numerosos, não viriam a cabo dela; pois não têm doutrina que possam pôr em seu lugar.» A resistência foi, portanto, enérgica, e a vantagem permaneceu com os defensores da boa causa, com esta restrição, de que vários deles, por uma tática mal compreendida, fizeram ao racionalismo concessões deploráveis, que, a longo prazo, deveriam tornar-se funestas. V. LE DÉISME EN FRANCE.
Mas se as teorias deístas tiveram do outro lado do Canal apenas uma voga temporária e relativamente restrita, não foi o mesmo do lado de cá. Herbert e Shaftesbury tinham extraído muito de seus erros na França ou de escritores franceses: eles retornaram ao seu país de origem, notavelmente aumentados e desenvolvidos. Aqueles que contribuíram principalmente para acreditá-los foram Voltaire, Jean-Jacques Rousseau e o grupo dos «filósofos» enciclopedistas. Voltaire (1694-1778) tinha entrado, por volta de 1715, em relações de amizade com Bolingbroke, exilado então no continente; ele tinha, em seguida, passado três anos junto a ele na Grã-Bretanha. É assim que ele firmou conhecimento com os deístas ingleses e pôs-se em sua escola. De volta à sua pátria, não apenas aplicou-se em aclimatar ali suas ideias, mas fez traduzir e espalhar um grande número dos escritos de Blount, Toland, Collins, Woolston, Chubb, Bolingbroke, Hume. Várias dessas traduções apareceram na Holanda; imprimiram-se as outras na França, frequentemente com a conivência das autoridades civis, pondo falsamente no título os nomes de Londres ou de Amsterdã.
Uma parte foi inserida, sob forma de artigos, na Encyclopédie méthodique. As vias tinham sido abertas para a propaganda antirreligiosa pelos desordens e pela licença desenfreada que marcaram a regência do duque de Orléans, durante a menoridade de Luís XV (1714-1723). É então que as produções dos deístas começaram a circular sorrateiramente em Paris e nas províncias. O cardeal de Fleury atesta o fato e o deplora, quando diz: «Nesta época, uma multidão de livros ímpios atravessou o mar, e a França foi inundada por eles; ou melhor, todos aqueles que tinham entre nós a pretensão de serem espíritos fortes foram envenenados por eles.» Mas o principal semeador das ideias novas foi o próprio Voltaire.
Tudo o havia preparado para esse papel, tudo concorria para torná-lo formidável nele: sua formação intelectual, resultado combinado de suas relações pessoais com a Inglaterra e de sua admiração por Locke, a quem proclamava o pensador mais ilustre, o mais profundo dos metafísicos; seu grande talento de escritor; sua erudição, tão extensa e variada quanto superficial; sua facilidade em assimilar as concepções e explorar em seu proveito os trabalhos alheios; seu espírito zombador e cáustico, habituado e especialista em transformar tudo em ridículo; a raiva que nutria contra o cristianismo e que lhe inspirava estas sinistras palavras: «Je voudrais que vous écrasassiez l’infâme... ; mon aversion pour cet infâme ne fait que croître et embellir... ; courez tous sus à l’infâme habilement.» Lettres de 1760 et 1761, Œuvres, édit. Houssiaux-Didot, t. x, p. 560 ; t. xii, p. 128, 187; a ausência completa de escrúpulos na escolha dos meios; a multidão de aduladores e colaboradores que sua fama, cultivada por ele mesmo com uma rara inteligência, lhe havia atraído; enfim, a idade avançada a que chegou e até onde prolongou uma atividade espantosa; ele morreu em 1778, em seu 84º ano. Ele havia produzido mais de setenta volumes. Em tudo isso, aliás, a bagagem filosófica ou teológica é de uma pobreza insigne. Ela se reduz a um sensualismo deísta, acompanhado de tendências materialistas. Enquanto, por um lado, o autor reconhece um Deus, que às vezes diz ser justo e poderoso, ele ensina, por outro lado, que a existência do mal é inconciliável com a bondade e a sabedoria divinas. Algumas vezes ele exalta a alma humana, da qual ele gaba a dignidade e a nobreza; mas, ao mesmo tempo, ele inclina-se a crer que ela é uma «abstração realizada», e ele não está de forma alguma convencido de sua espiritualidade, pois «esse não sei quê que chamam de matéria pode pensar tão bem quanto esse não sei quê que chamam de espírito.» Nada de espantoso, depois disso, que ele chegue a se contradizer também sobre a liberdade, até o ponto de negá-la: «Eu quero necessariamente o que eu quero; de outra forma eu quereria sem razão, sem causa, o que é impossível.» Em sua guerra sem trégua contra o cristianismo, se, para as ideias, ele é ordinariamente tributário de Locke e dos ingleses, ele não faz, frequentemente, no campo da erudição, senão reproduzir em bom francês os argumentos de Bayle, salvo para temperá-los com suas pilhérias e seus sarcasmos habituais. O Dictionnaire historique et critique do célebre cético é-lhe um arsenal, uma mina, onde ele haurirá a mãos cheias até seu último dia.
Mais sério de tom que Voltaire, mas igualmente repleto de contradições, Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) merece figurar ao lado dele como apóstolo do deísmo. Ele também deve muito a Locke. Deixemos de lado, se quisermos, suas teorias políticas e sociais, desenvolvidas em seu Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, 1753, e em seu Contrat social, 1762. Elas fizeram quase tanto mal à Igreja quanto ao Estado, porque estão todas impregnadas deste princípio, de que «uma sociedade de verdadeiros cristãos não seria mais uma sociedade de homens». Quanto ao conjunto de suas ideias religiosas, ele as expõe principalmente na Profession de foi du vicaire savoyard, que serve de prefácio ao seu Émile, romance de educação. Ele reduz a religião natural, a única admissível, a três verdades: 1° a existência de um ser supremo, cuja vontade «move o mundo e anima a natureza», mas de quem é impossível saber se é criador; 2° a existência de uma matéria regida por leis fixas e constantes; 3° a existência no homem de uma alma imaterial e livre. Mas será esta alma imortal? Não se pode nem afirmá-lo nem negá-lo com certeza; todavia, a afirmativa é mais provável. Que, se é preciso admitir uma outra vida, ainda há lugar para duvidar da eternidade das penas, e aqui é para a negativa que tudo deve nos fazer pender.
Na esteira de Voltaire e de Rousseau, devemos mencionar o grupo dos escritores supostamente «filósofos» por excelência, que foram qualificados de «ministros do rei Voltaire», e que na realidade formavam-lhe uma espécie de corte e foram-lhe auxiliares preciosos. Mas, doravante, o mestre em impiedade será distanciado por seus discípulos, dos quais vários defenderão abertamente o ateísmo ou o materialismo. A famosa Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences et des arts, 1751-1777, foi como a encarnação e um dos primeiros resultados de seus esforços combinados. Sabe-se bastante que o objetivo deste enorme acervo era espalhar em todas as classes da sociedade a incredulidade e o desprezo pelo cristianismo, pelos seus fiéis e pelas suas instituições. Sem falar de Voltaire e dos fundadores imediatos do empreendimento, que são Diderot (1713-1784) e d’Alembert (1717-1783), pode-se citar como colaboradores: Maupertuis (1698-1759), o abade Raynal (1713-1796), Grimm (1723-1807), La Mettrie (1709-1751), d’Argens (1704-1771), Toussaint (1715-1772), Helvétius (1715-1771), d’Holbach (1723-1789), Robinet (1735-1820), Naigeon (1738-1810), Condorcet (1743-1794).
Nomeemos ainda Montesquieu (1689-1755), Saint-Lambert (1716-1803) e Volney (1755-1820), que contribuíram para sustentar e vulgarizar as ideias da *Encyclopédie*, o primeiro por suas *Lettres persanes*, o segundo por seu *Catéchisme universel*, e o último por suas *Ruines de Palmyre*; mas acrescentemos que Montesquieu desavouou mais tarde seus sarcasmos contra o cristianismo. Entre todos esses nomes, três merecem ser especialmente notados: Diderot, d’Holbach e La Mettrie. Diderot foi o verdadeiro centro, a alma, não apenas da *Encyclopédie*, mas também de uma obra ateia sobre o *Système de la nature*, 1770, e de vários escritos concebidos em um espírito idêntico. Ele representa assim, no segundo período do século XVIII, a passagem do deísmo à negação da divindade. Mas ele é eclipsado neste ponto pelo próprio autor do *Système de la nature*, o barão d’Holbach. Este professa sem rodeios o puro ateísmo, proposto de forma mais tímida e com reserva por Diderot, Naigeon e vários outros. Ele é também, é preciso dizer? materialista; para ele, se a divindade não é senão um produto da ignorância, a matéria, única realidade, é eterna e necessária; ela se move por sua própria energia; matéria e força ou movimento, tal é a causa integral, tal a explicação suficiente de todos os fenômenos. Antes de d’Holbach, La Mettrie havia defendido o materialismo mais cínico em sua *Histoire naturelle de l’âme*, 1745, em seu *Homme-plante*, 1748, e sobretudo em seu *Homme-machine*, 1748. Este último livro, cujo título por si só nos revela a tese fundamental, apresenta-se como uma aplicação do mecanismo cartesiano. Vê-se agora, sem que precisemos insistir, aonde tinha chegado, pela força lógica das coisas e das ideias, o livre-pensamento deísta, no declínio do século XVIII. O espiritualismo racionalista que refloriu e lançou um certo brilho na França sob a Restauração, a Monarquia de Julho e o Segundo Império, não era no fundo senão uma ressurreição do deísmo; pois retomou dele o princípio fundamental, a saber, a adoção da razão como guia exclusivo do homem e como medida de toda verdade. Não se ignora que sua causa foi sustentada por espíritos muito distintos e que de seus estudos saíram várias obras notáveis. Mas nem as nobres intenções nem o talento de seus defensores puderam subtraí-lo a essa decadência fatal que espreita todo sistema que para obstinadamente a meio caminho da verdade. Resumamos em poucas linhas esta recente experiência. As tendências sensualistas e materialistas do fim do século XVIII prolongaram-se nos primeiros anos do XIX. É Royer-Collard (1763-1845) e sobretudo Maine de Biran (1766-1824) que, tendo partido ambos dos princípios da filosofia escocesa, deram o sinal da reação espiritualista. Cousin veio em seguida (1792-1867), que tomou rapidamente a frente do movimento, mas não soube, acorrentado que estava ao seu método eclético, nem seguir uma direção constante, nem se guardar das influências do panteísmo alemão. Por volta do início de sua carreira docente, ele afirmava a unidade absoluta de substância, a identidade do finito e do infinito, o desenvolvimento necessário de Deus no mundo e pelo mundo. A partir de 1833, seu pensamento parece percorrer uma segunda etapa, onde o vemos atenuar e rejeitar parcialmente suas afirmações panteístas. Ademais, seu espiritualismo permanecerá sempre um espiritualismo essencialmente racionalista, um espiritualismo que começa por repelir *a priori* o sobrenatural, que de mais a mais nega, sem qualquer exame, os caracteres divinos do cristianismo como religião positiva, que afirma enfim a independência absoluta da filosofia em relação ao Evangelho, da razão humana em relação à razão divina. Numerosos foram os discípulos de Cousin, e vários souberam dar ao espiritualismo uma atitude mais altiva, uma forma mais depurada. Para não falar aqui de Jouffroy (1796-1842), a alma inquieta, balançada entre a fé cristã de sua infância e os lampejos do racionalismo, resultando finalmente na metempsicose, há outros, cuja atividade foi menos indecisa e mais fecunda. Tal Jules Simon (1814-1896), cujos livros sobre *Le devoir* e *La religion naturelle* contêm muitas páginas que um cristão pode ler com proveito e edificação. A notar esta definição, relativamente completa, que ele dá da religião natural: «Um Deus todo-poderoso e imutável, que criou o mundo e que o governa por leis gerais; uma vida por vir que preencherá todas as promessas desta e reparará todas as suas injustiças: eis o dogma; um coração repleto do amor de Deus e do amor da humanidade, uma vontade firme de cumprir o dever e de servir às vistas da providência ao fazer o bem, eis a oração, eis o preceito.» A ideia de Deus de E. Caro (1826-1887) é outra produção da mesma escola. O autor aí afirma sua crença não apenas em um espírito soberano, mas também na liberdade e na imortalidade da alma; ele aí saúda em Deus «o ato puro, o ato eterno do pensamento, primeira causa e realidade suprema», um ser não imanente ao mundo, um «pai amoroso». Edmond Saisset (1814-1863) pertence também à linhagem intelectual de Cousin.
Ele formulou de sua própria doutrina um resumo que, abstração feita das opiniões secundárias, reflete bem a fisionomia geral do espiritualismo eclético: «Em matéria de coisas sobrenaturais, admito a existência de Deus e da providência; em matéria de milagres, admito o milagre eterno e perpétuo da criação; em matéria de revelação, admito que Deus se revela pelas leis da natureza e que ele faz brilhar a sua inteligência, a sua potência, a sua justiça e a sua bondade. Não admito nem mais nem menos.» Os escritores que nomeei não permaneceram isolados; eles tiveram colaboradores e émulos. Mas hoje os seus herdeiros ou continuadores doutrinais tornam-se cada vez mais raros. Aliás, nas suas próprias fileiras ocorreram deserções. Assim, o Sr. Paul Janet, que havia partilhado durante muito tempo as suas visões, recentemente se aliou a uma espécie de panteísmo particular, que com outros ele chama de «panenteísmo». Desde há já muitos anos, o espiritualismo oficial, universitário, cedeu visivelmente o lugar, seja ao criticismo neokantiano de Taine, Renan e Vacherot, seja ao positivismo de Comte e de Littré e ao materialismo, que é o seu prolongamento natural. É uma nova aplicação da lei da decadência fatal. Devemos nos espantar com esta degenerescência universal do deísmo, sob qualquer forma e com qualquer arte que ele nos tenha sido apresentado? De modo algum. As hesitações e compromissos dos seus defensores, a fraqueza e a indecisão dos seus argumentos explicam este fato. Depois, para quem quiser olhar de perto, não é claro que a maior parte das dificuldades que eles opõem ao espiritualismo cristão se voltam contra eles mesmos, sobretudo contra aqueles dentre eles que admitem uma verdadeira providência? As objeções de princípio alegadas por eles são principalmente as seguintes: o cristianismo fere a razão ao lhe impor mistérios; ele nos apresenta de uma forma infantil e anticientífica as relações de Deus e do mundo, fazendo intervir a providência na natureza, para perturbar, por meio de milagres, a ordem que ela aí estabeleceu; ele divide o mundo em privilegiados e em deserdados, já que muitos homens não chegam nem podem chegar ao conhecimento da revelação cristã, e ele confere assim a Deus, como a um rei caprichoso, parcialidades indignas da sua justiça; enfim, cúmulo do absurdo, ele supõe que o Ser imutável se deixa flexibilizar pela oração até o ponto de mudar as suas resoluções eternas. Mas aqueles que raciocinam desta maneira combatem a si mesmos e fornecem armas aos seus adversários panteístas e materialistas. As noções que eles atacam fazem parte integrante de toda teoria espiritualista. A ideia do mistério, primeiramente, é inseparável da crença em um Deus verdadeiro: a criação do mundo por um Deus que se basta é um mistério; a coexistência do eterno que não dura e do sucessivo que dura é um mistério; a coexistência da liberdade humana e da presciência divina é um mistério; e todos esses mistérios estão contidos no mistério único, total, necessário que envolve as relações do finito e do infinito. A história da filosofia moderna e contemporânea nos atesta que o mistério da criação é a grande tentação que empurra para os erros panteístas os espíritos demasiado fracos para resistir-lhe. A ideia do milagre impõe-se também ao filósofo espiritualista; pois a possibilidade do milagre resulta logicamente da liberdade divina e da providência. A ideia do privilégio não é menos filosófica; pois o privilégio, como o chamam, isto é, a desigualdade e a hierarquia, são a lei visível do mundo, a condição da sua harmonia e da sua beleza.
Enfim, o espiritualista, que crê em Deus e nas relações da criatura razoável com ele, pode excluir a priori a ideia da oração? A oração é a manifestação natural e necessária da necessidade e do sentimento religioso, fato universal que se pode tentar explicar, mas que não se tem o direito de negar ou de condenar. De resto, quando um racionalista censura o Deus dos cristãos por ter vontades mutáveis e arbitrárias, por ser apenas um homem idealizado, porque ele faz milagres, porque ele espalha livre e desigualmente as suas graças, porque ele se digna atender às nossas orações, é notável que essa linguagem não difira em nada daquela dos panteístas atacando a noção do Deus pessoal, livre e criador. É o próprio Saisset que o atesta, quando coloca na boca dos hegelianos, dirigindo-se aos espiritualistas separados, estas palavras: «Como! vocês ainda estão no Deus pessoal, nesse Deus concentrado na sua perfeição solitária, que sai um dia, não se sabe por quê, da sua eternidade bem-aventurada para criar o universo!... Convenham de boa-fé: o seu Deus pessoal é um ser determinado, particular, mais potente e mais inteligente que os homens, mas da mesma espécie, em uma palavra, um homem idealizado.»
VI. O DEÍSMO NA ALEMANHA. — As ideias do deísmo do outro lado do canal, que, transportadas para a França, fizeram tanto mal, não pouparam a Alemanha. Vemos aí surgir a sua influência nefasta por volta de 1740, no momento em que Frederico II, «o rei filósofo», subia ao trono. Até então, as produções do livre-pensamento inglês não haviam quase atraído a atenção senão dos historiadores e dos polemistas.
Mas, neste ano, *Christianity as old as the creation, or the Gospel, a republication of the Religion of Nature*, de Tindal, foi traduzido por Jean-Laurent Schmidt, um dos membros mais conhecidos da escola filosófica de Wolf. Esse Schmidt, admirador fanático do mestre, era o mesmo que, seis anos antes, havia lançado a famosa Bíblia de Wertheim, na qual substituía todos os termos figurados ou dogmáticos do texto por expressões wolfianas. O racionalismo de Wolf estava plenamente indicado para se tornar o auxiliar e o introdutor do deísmo na Alemanha, já que, como ele, estabelecia como princípio que a religião natural é imutável e que uma revelação não apenas não poderia contradizê-la, mas deveria acomodar-se a ela. J. W. Hecker publicava em Berlim, em 1752, *Die Religion der Vernunft*, quintessência germanizada dos escritos similares da Grã-Bretanha. Em 1754, Samuel Reimarus (1694-1765) trazia a lume, como um precursor das audácias inauditas que lhe valeram uma triste celebridade póstuma, as suas *Abhandlungen von den vornehmsten Wahrheiten der natürlichen Religion*. Estabelecia ali que a verdadeira religião deve ser buscada e estudada no coração humano e na natureza tanto quanto no catecismo. Em 1759, Semler (1725-1791) escrevia que «a maior parte da Bíblia não é mais do que uma repetição da religião natural». Pode-se dar conta da voga considerável do deísmo nessa época pela multidão de livros ou folhetos que aparecem para apoiá-lo e refutá-lo, cuja enumeração se encontrará em Lechler, *Geschichte des englischen Deismus*, Stuttgart, 1841, p. 450-451; pela importância que lhes conferem as coleções eruditas e, também, pelas lições dadas nas universidades contra a difusão da incredulidade. Thorschmid, *Versuch einer Freydenker-Bibliothek*, 1765, Vorrede, relata que, durante a guerra dos sete anos, os oficiais superiores liam com avidez as obras de Collins e de Tindal. Ele mesmo fora testemunha disso. Laukhard, em sua autobiografia, conta com entusiasmo o prazer que teve ao devorar *Le christianisme aussi ancien que le monde*, de Tindal, e como extraiu dali a convicção absoluta de «que os mistérios não podem ser objeto da fé; que nem Jesus nem os apóstolos ensinaram nada parecido, mas somente a religião natural, embelezada aqui e ali por algumas imagens e metáforas orientais; que foram essas imagens que foram transformadas mais tarde em mistérios». O exemplo e os encorajamentos pouco disfarçados de Frederico II não contribuíram pouco para reforçar a corrente racionalista. Acrescente-se a isso o sensualismo de Locke, que agiu na Alemanha como agira na Inglaterra. Os chefes do racionalismo de além-Reno, Baumgarten (1706-1757), Semler (1725-1791), J.-Auguste Ernesti (1707-1781), J.-David Michaelis (1717-1791), não falam de Locke senão com veneração. Baumgarten, em particular, aplicou-se a popularizar seus escritos e os dos outros deístas ingleses, e colocou a serviço desse propósito a poderosa influência que exercia sobre todas as regiões de língua alemã por meio de suas *Nachrichten von der Hallischen Bibliothek*, Halle, 1748-1751, e suas *Nachrichten von merkwürdigen Büchern*, Halle, 1752-1757. Não há sequer as refutações inglesas do deísmo que, traduzidas para o alemão, não tenham, como já observava Ernesti, ajudado à penetração das ideias que pretendiam combater, porque faziam concessões excessivas ao erro. Isto é tanto menos espantoso quanto vários dos tradutores, como Zollikofer, Rosselt, Spalding, Jérusalem, deslizavam eles mesmos na ladeira das novas ideias. Todos esses detalhes explicam e justificam esta reflexão de Tholuck, *Vermischte Schriften*, 1839, t. I, p. 24: «Valeria a pena recolher as ideias dos deístas ingleses em crítica, em exegese, sobre o dogma, a moral e a história eclesiástica; convencer-se-ia assim muito rapidamente de que há pouquíssimas opiniões racionalistas que pertençam exclusivamente à nossa época.»
O movimento que acabo de esboçar tinha, na Alemanha, admiravelmente preparado os caminhos para a impiedade brutal apoiada na negação radical. Lessing (1729-1781) deveria ser, nesse país, mais ou menos como Voltaire na França, o iniciador e o porta-estandarte de uma e de outra. Ele abriu logo as hostilidades, pela publicação dos *Fragments de Wolfenbüttel*, 1774-1778. Sabe-se que os *Fragments d’un inconnu*, cujo autor, muito bem conhecido do editor, era Samuel Reimarus, levavam a audácia e a loucura ao ponto de não ver em Jesus, o fundador do cristianismo, senão um vil impostor. E essa enormidade era apresentada como o fruto espontâneo e natural do livre-pensamento, já que Reimarus dera ao seu manuscrito o título de *Apologie pour les adorateurs de Dieu selon la raison*. O torrente das negações extremadas estava, doravante, desencadeado, e nada, fora da fé cristã, podia impedi-lo. Em vão, alguns anos mais tarde, o gênio de Kant, em *Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft*, 1793, parece querer deter um pouco a corrente e retornar à concepção deísta. O kantismo inteiro serviu logo de base ou de pretexto para as teorias panteístas de Fichte, de Schelling, de Hegel; o deísmo germânico era absorvido pelo panteísmo. Hoje, está tudo terminado para o deísmo como escola doutrinal distinta.
É verdade que a franco-maçonaria moderna poderia ser parcialmente considerada como uma representante tardia do princípio deísta: ela afirma, pelo menos em certos países, a existência de um Deus que não se preocupa em perturbar para o homem os prazeres da vida e a quem é perfeitamente indiferente que se o honre ou que não se o honre de modo algum. Mas, com exceção talvez de alguns cenáculos fechados ou de raras e singulares individualidades, vê-se pelo que precede que, por toda parte onde ele grassou, o racionalismo deísta cumpriu a sua evolução de uma maneira bastante uniforme: o seu ponto de culminação mais ou menos rápido, mas inevitável, foi ou o panteísmo ou o ateísmo, e frequentemente este por aquele.
VII. DOUTRINA CATÓLICA OPOSTA AO DEÍSMO. — Após esta exposição, seria supérfluo colocar em relevo cada um dos pontos que, nas diferentes formas do deísmo, vão diretamente ao encontro do dogma católico. Eles serão retomados e considerados separadamente em outros artigos deste Dicionário. Ver nomeadamente os vocábulos INSPIRAÇÃO, MILAGRE, MISTÉRIO, PROFECIA, REVELAÇÃO, SOBRENATURAL. Notemos apenas aqui que vários dos erros principais do sistema foram solenemente condenados, e as verdades opostas, solenemente afirmadas pelo Concílio do Vaticano, seja nos quatro capítulos da constituição Dei Filius, seja nos cânones que lhe são anexados. Assim, os cânones 2° e 3° De revelatione definem, com a possibilidade e a utilidade da ordem sobrenatural em geral, a possibilidade e a utilidade da revelação. Can. 2. Si quis dixerit fieri non posse, aut non expedire, ut per revelationem divinam homo de Deo cultuque ei exhibendo edoceatur, anathema sit. Can. 3. Si quis dixerit hominem ad cognitionem et perfectionem quae naturalem superet divinitus evehi non posse, sed ex seipso ad omnis tandem veri et boni possessionem jugi profectu pertingere posse ac debere, anathema sit. O 4° define o caráter inspirado dos Livros santos: Si quis sacrae Scripturae libros integros cum omnibus suis partibus, prout illos sancta Tridentina synodus recensuit, pro sacris et canonicis non susceperit, aut eos divinitus inspiratos esse negaverit, anathema sit. Do mesmo modo, os quatro primeiros cânones dogmáticos De fide definem a dependência essencial da razão humana a respeito de Deus e, por conseguinte, o caráter obrigatório da fé; a noção própria do assentimento de fé, enquanto ele se distingue do assentimento racional; a necessidade e o valor dos critérios exteriores da revelação; a possibilidade dos milagres e o seu valor como critérios do fato da revelação. Can. 1. Si quis dixerit rationem humanam ita independentem esse, ut fides ei a Deo imperari non possit, anathema sit. — 2. Si quis dixerit fidem divinam naturali de Deo et rebus moralibus scientia non distingui, ac propterea ad fidem divinam non requiri ut revelata veritas propter auctoritatem Dei revelantis credatur, anathema sit. — 3. Si quis dixerit revelationem divinam externis signis credibilem fieri non posse, ideoque sola interna uniuscujusque experientia aut inspiratione privata homines ad fidem moveri debere, anathema sit. — 4. Si quis dixerit miracula nulla fieri posse, proindeque omnes de iis narrationes, etiam in sacra Scriptura contentas, inter fabulas vel mythos ablegandas esse, aut miracula certo cognosci nunquam posse, nec iis divinam religionis christianae originem rite probari, anathema sit. Enfim, dos dois primeiros cânones De fide et ratione, um define a existência dos mistérios propriamente ditos, e o outro, a obrigação para a ciência humana de não ferir os dados da revelação. Can. 1. Si quis dixerit in revelatione divina nulla vera et proprie dicta mysteria contineri, sed universa fidei dogmata posse per rationem rite excultam e naturalibus principiis intelligi et demonstrari, anathema sit. — 2. Si quis dixerit disciplinas humanas ea cum libertate tractandas esse, ut earum assertiones, etsi doctrinae revelatae adversentur, tanquam verae retineri, neque ab Ecclesia proscribi possint, anathema sit.
Além de diversas obras citadas no curso deste artigo, e os escritos mesmos dos deístas, poder-se-á consultar: Sobre o deísmo e os deístas em geral, A. Saintes, Histoire du rationalisme, Paris, 1841; L. Noack, Die Freidenker, oder die Repräsentanten der religiösen Aufklärung in England, Frankreich und Deutschland, Berne, 1853-1855; Trinius, Freidenker-Lexikon, Leipzig, 1759; H. v. Busche, Die freie religiöse Aufklärung, ihre Geschichte, ihre Häupter, Darmstadt, 1846; Ch. de Rémusat, Philosophie religieuse : de la théologie naturelle en France et en Angleterre, Paris, 1864; Franck, Dictionnaire des sciences philosophiques, Paris, 1875, v° Déisme; Vigouroux, Les Livres saints et la critique rationaliste, Paris, 1886, t. II; Gonzalez, Histoire de la philosophie, trad. de Pascal, Paris, 1891, t. III et IV; Bergier, Le déisme réfuté par lui-même, Paris, 1770, et Dictionnaire de théologie, 2e édit., Lille, 1830. Sobre o deísmo inglês, Leland, A view of the principal deistical writers that have appeared in England, Dublin, 1754, trad. allemande de Schmidt et Meyenberg, Hanovre, 1755; Lechler, Geschichte des englischen Deismus, Stuttgart, 1841; Taine, Histoire de la littérature anglaise, Paris, 1868; Leslie Stephen, History of english thought in the eighteenth century, Londres, 1876; Ch.
de Rémusat, L’Angleterre au XVIIIe siècle : études et portraits, Paris, 1856; Sayous, Les déistes anglais et le christianisme rationaliste, Paris, 1882; Ed. Engel, Geschichte der englischen Litteratur (t. IV, de Geschichte der Weltlitteratur), Leipzig, 1884; L. Carrau, La philosophie religieuse en Angleterre depuis Locke jusqu’à nos jours, Paris, 1888; Tabaraud, Histoire du philosophisme anglais, 2 in-8, Paris, 1806.
Sobre os deístas franceses, La Harpe, Cours de littérature, De la philosophie du XVIIIe siècle, Paris, 1835, t. XVI-XVIII; Villemain, Cours de littérature française, Tableau du XVIIIe siècle, Bruxelles, 1840; Amédée de Margerie, Théodicée, 3e édit., Paris, 1874, t. I.
Sobre os deístas alemães, Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes, 6e édit., Paris, 1896, t. I : Esquisse du rationalisme biblique en Allemagne.
Autor original: J. FORGET
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