CESÁRIO DE ARLES.
I. Vida. II. Obras: 1º Discursos; 2º Tratados; 3º Atos canônicos. III. Doutrina: 1º Trindade; 2º Encarnação; 3º o Espírito Santo; 4º anjos e demônios; 5º a fé; 6º os símbolos de Cesário; 7º o pecado original e a graça atual; 8º a graça santificante e os pecados atuais; 9º consequências e remédios do pecado atual; 10º virtudes e vícios; 11º os sacramentos. IV. Conclusão.
Em todo este artigo, faz-se referência aos sermões colocados pelos beneditinos no apêndice dos sermões de santo Agostinho, na sua edição, t. V, P. L., t. XXXIX. As remissões são feitas de acordo com Migne e a indicação col. sem numeração de tomo aplica-se a este t. XXXIX.
I, Vida. — Cesário nasceu em 470 ou 471, no território de Chalon-sur-Saône, provavelmente em um domínio rural. Seus pais deviam pertencer a uma boa estirpe galo-romana, assim como comprova toda a sua atitude: ele se opõe ao povo e fala-lhe como não sendo oriundo dele. Ignoramos se sua fortuna patrimonial era grande; de qualquer modo, seus pais dispunham de um certo número de escravos, Vita, I, 5, P. L., t. LXVII, col. 1003, e os affectus pristini, dos quais ele fala ao bispo de Chalon, ibid., col. 1003, parecem designar uma vida bastante abastada.
Sem o conhecimento de seus pais, Cesário arranca-se dessa vida e vai lançar-se aos pés de são Silvestre, bispo de Chalon (484-526), conjurando-o a admiti-lo em seu clero. Cesário tinha dezoito anos e permaneceu dois anos no clero chalonense. Finalmente, renuncia a seus pais e à sua pátria e foge para Lérins, cujo mosteiro era então dirigido pelo abade Porcário (Porcarius). Ao fim de certo tempo, foi escolhido como celerário. O rigor de seus jejuns enfraqueceu-o de tal modo que o abade teve de enviá-lo a Arles para recuperar sua saúde e consultar os médicos.
Havia estudado em Lérins sobretudo as obras de santo Agostinho e as do predecessor de Porcário, Fausto, tornado bispo de Riez em 460. Pôde seguir em Arles as lições de um retórico africano, Pomerius, e completar sua formação literária que parece ter sido até então muito negligenciada. Mas já era tarde demais para que pudesse adquirir a cultura clássica; ela sempre lhe faltou. Ele não deve ter aprendido na escola de Pomerius senão a escrever facilmente, a compor e a fazer as frases fluírem segundo as regras do cursus. Tinha sem dúvida sobre a cultura conveniente a um homem da Igreja ideias já formadas e uma repugnância racional pelos exercícios de virtuosismo que faziam a alegria de um Ennodius. Ver o sonho relatado, Vita, I, 1, 9, P. L., t. LXVII, col. 1005.
O bispo de Arles, Eônio, descobriu que Cesário era seu parente. Pediu ao abade de Lérins que lho cedesse e conferiu ao seu novo clérigo o diaconato, depois o sacerdócio. Confiou-lhe finalmente a direção de uma abadia situada em uma ilha do Ródano. Cesário exercia há mais de três anos essas funções quando o bispo de Arles o designou para seu sucessor; pouco tempo depois, ele recolhia a herança de Eônio (503).
O episcopado de Cesário exerceu-se sob três regimes políticos: o regime visigótico sob Alarico II até 507; o regime ostrogótico sob Teodorico, de 508 a 536; o regime franco, desde 536. Os dois primeiros eram arianos. Católico e de origem burgúndia, Cesário foi-lhes suspeito e teve de ir justificar-se, em Bordéus, em 505, em Ravena, em 513. Mas ele reverteu suas duas viagens em proveito dos interesses eclesiásticos. Em 506, tinha licença para reunir um grande concílio, em Agde; em 513, colmado de honras por Teodorico, avançou até Roma, obteve imediatamente contra santo Avito um decreto de Símaco favorável às suas pretensões de metropolita (6 de novembro), e após seu retorno, a restauração ou a confirmação da primazia arlesiana. Sobre a primazia, ver L. Duchesne, Fastes épiscopaux de l’ancienne Gaule, t. I, p. 84 sq.; Babut, Le concile de Turin, Paris, 1904.
A primazia consistia sobretudo em uma vigilância geral dos assuntos eclesiásticos na Gália e na Espanha, na convocação dos concílios e no privilégio de entregar as cartas formadas aos clérigos ou bispos que se dirigiam desses países junto ao papa. Ver a carta de Símaco e a súplica de Cesário, P. L., t. LXII, col. 66, 65. Ao mesmo tempo, Teodorico restabelecia em Arles a prefeitura das Gálias, uma instituição que já havia prestado à da primazia um apoio político. O prefeito, Libério, foi para Cesário um apoio enérgico.
Este período da vida do santo é o ponto culminante de sua carreira. Ele exerce sobre toda a região, e para além sobre a Gália, uma influência preponderante que precisam as decisões de cinco concílios sucessivos, Arles (524), Carpentras (527), Orange e Vaison (529), Marselha (538). O concílio de Orange, sobre o qual vamos retornar, estatuiu sobre uma questão dogmática. Os outros trataram da organização e do governo das Igrejas e da vida dos clérigos. O concílio de Marselha teve de julgar um caso particular. Contumeliosus, bispo de Riez, ali foi condenado por faltas contra os costumes. Mas não levou em conta a sentença. Cesário fê-la confirmar pelo papa João II. Por sua vez, Contumeliosus apelou ao papa. Cesário quis passar por cima da apelação. O papa Agapito enviou-lhe uma dura lição de direito canônico. P. L., t. LXVII, col. 47.
Quase imediatamente os francos anexavam Arles ao reino de Childeberto. A situação política da qual havia beneficiado a primazia foi uma vez mais modificada. Os tempos merovíngios começavam. Mas a influência de Cesário tinha sido profunda demais para não se prolongar e marcar com sua marca o período seguinte. Durante sua vida, Cesário não assiste mais aos concílios realizados em Orleães (II, 533), na Auvérnia (533), em Orleães ainda, em duas ocasiões (III, 538, e IV, 541). Mas sua legislação foi lá adotada e promulgada novamente, sobretudo nos três últimos. Quando morreu, em 27 de agosto de 543, deixava atrás de si uma obra duradoura que pode fazê-lo ser considerado como um dos fundadores da Igreja da França.
II, Obras. — Esta obra de Cesário é principalmente canônica; não temos de descrevê-la aqui em detalhe. Contudo, embora não sendo em nenhum grau um autor de profissão, ele escreveu muito. Pode-se repartir tudo o que saiu de sua pena em três grupos: discursos, opúsculos, atos canônicos e cartas.
1º Discursos. — Até estes últimos anos, pairava alguma incerteza sobre a autenticidade dos discursos de Cesário. Os editores sucessivos de santo Agostinho haviam atribuído ao mestre uma massa de sermões que não lhe pertenciam.
Os beneditinos separaram-nos e formaram com eles um apêndice. P. L., t. xxxix, col. 1735-2354. Nesse apêndice, indicaram um grande número deles como pertencentes a Cesário, ver a lista, P. L., t. lxvii, col. 1041; uma outra lista é indicada pelos autores de Histoire littéraire de la France, t. iii, p. 200 sq. Eis uma lista um pouco diferente, na qual admito apenas sermões nos quais é seguro que Cesário pôs a mão: IV-VI, VIII, X-XIII, XV, XVII-XIX, XXII, XXIV, XXVIII, XXXII, XXXV, XL-XLII, XLIV, XLV, LI, LII, LVI, LVII, LXIII, LXVI-LXIX, LXXV-LXXVIII, LXXXII(?), LXXXIX, XCI, CI, CIV, CV, CVII, CX-CXII, CXV, CXVI, CXXIX, CXXX, CXL-CXLII, CXLVI, CXLIX, CLXVII (desde o n. 3), CLXXIII, CCX (desde o n. 4), CCXXIV, CCXXVIII, CCXXIX, CCXLIV, CCXLIX, CCL, CCLII, CCLIII, CCLVI-CCLXVII, CCLXIX-CCLXXIX, CCLXXXI-CCLXXXVI, CCLXXXVIII, CCLXXXIX, CCXCII-CCXCVI, CCXCVIII, CCCI, CCCIII, CCCV, CCCVII-CCCIX, CCCXIII, CCCXV.
A esta lista, dever-se-á juntar um certo número de sermões publicados alhures, sermões endereçados aos monges, P. L., t. lxvii, col. 1069; homilias inseridas no t. xxxix de S. Agostinho (homil. XI, XII, P. L., t. xxxix, col. 2435); sermões publicados por M. Engelbrecht, na edição vienense de Fausto de Riez (notadamente, no todo ou em parte, os sermões I, XI, XII, XV-XVII, XXIV, idêntico ao sermão indicado mais acima em P. L., t. lxvii, XXV, XXIX-XXXI); admoestação aos bispos publicada por M. Malnory, Césaire, p. 294; e sobretudo os sermões inéditos publicados por Dom Morin, Revue bénédictine, t. x (1893), p. 97; t. xvi (1899), p. 241, 289, 337.
Os sermões de Cesário são escritos com uma grande simplicidade e têm um caráter prático muito marcado. O estilo é composto de fórmulas que retornam à saciedade e que permitem atribuir-lhe sem dificuldade as peças anônimas ou colocadas sob nomes falsos (lista destas expressões: Morin, Revue bénédictine, t. x (1893), p. 62; t. xviii (1901), p. 347; Mélanges de Cabrières, p. 117-121; Lejay, na Revue biblique (1895), t. iv, p. 593-605). Mas ele empresta frequentemente de outros autores o corpo de seus desenvolvimentos, sobretudo de Santo Agostinho. Para se dar conta deste processo de adaptação, pode-se estudar os sermões do apêndice XII (Santo Ambrósio), XXIV (Orígenes), LI, CV, CXI (Santo Agostinho), ou os sermões I e VI (Santo Agostinho), tirados por Dom Morin do Homiliário de Burchard de Wurzburg, Revue bénédictine, t. xiii (1896), p. 97.
2º Tratados. — Não se possui senão dois opúsculos dogmáticos de Cesário: 1. Um tratado sobre a Trindade: Epistula ou Collectio de mysterio sanctae Trinitatis. Publicado incompletamente por Mai, Nova Patrum bibliotheca, t. I, p. 410; completado, segundo um ms. da Minerva, do século IX, por Dom Morin, nos Mélanges de littérature et d'histoire religieuses, publicados por ocasião do jubileu episcopal de Mgr de Cabrières, bispo de Montpellier (Paris, 1899), t. I, p. 109; o fim deve ser buscado em Reifferscheid, Bibliotheca Patrum italica, t. I, p. 174, nota 5. 2. Um tratado sobre a graça, Quid domnus Cæsarius sentiat contra eos qui dicunt quare aliis det Deus gratiam, aliis non det, descoberto por Dom Morin e publicado em 1896, Revue bénédictine, t. xiii, p. 433.
3º Atos canônicos. — É preciso classificar nesta categoria, primeiramente, as decisões dos concílios aos quais Cesário tomou parte: Agde, Arles, Carpentras, Orange, Vaison, Marselha. Cf. Sirmond, Concilia Galliae, t. I, p. 161 sq.; Bruns, Canones apostolorum et conciliorum, t. II, p. 145 sq.; Maassen, Concilia aevi merovingici, p. 35 sq., nos Mon. Germaniae historica, Legum, sect. III, Concilia, t. I: edição crítica fundamental que infelizmente não tem o concílio de Agde; o concílio de Orange encontra-se também, P. L., t. lxvii, col. 1141. Deve-se também atribuir a Cesário os Statuta Ecclesiae antiqua, vulgarmente IV concílio de Cartago. Os Ballerini restituíram o texto integral no t. III, de sua edição de São Leão, P. L., t. lvi, col. 879; Maassen demonstrou que este recueil era gaulês e especialmente arlesiano, e M. Malnory atribuiu-o com certeza a Cesário, p. 50 sq. Ver col. 1806-1807.
Aos concílios, é preciso vincular a documentação que lhes concerne, cartas e preliminares: uma carta a Ruricius, relativa ao concílio de Agde, P. L., t. lviii, col. 866; nova edição no Fausto de Engelbrecht, p. 448, 14; os Capitula sancti Augustini in urbe Roma transmissa (primeira redação em Labbe, Concilia, t. iv, p. 1676; segunda aumentada, em Pitra, Analecta sacra, t. v, p. 161 sq.); enfim, os Capitula sanctorum Patrum, publicados pela primeira vez por Dom Morin, Revue bénédictine, t. xxi (1904), p. 226.
Uma última categoria de documentos é relativa aos dois mosteiros fundados por Cesário. São, primeiramente, as duas regras, aos monges e às religiosas; depois, diversas peças, exortações e cartas que se vinculam a eles, enfim, o testamento de Cesário, complemento das disposições tomadas em relação às religiosas. Todos estes textos estão reunidos, P. L., t. lxvii, col. 1099 sq., que se deve, contudo, completar pelos bolandistas, Acta sanctorum, t. I januarii (antiga ed.), ou t. II (nova ed.). O testamento foi defendido contra os ataques inconsiderados de M. B. Krusch e publicado novamente por Dom Morin, Revue bénédictine, t. xvi (1899), p. 97.
III. Doutrina. — A doutrina de Cesário não oferece originalidade, se considerarmos apenas o seu conteúdo. Ela reflete as ideias e os sistemas dos predecessores e contemporâneos, Orígenes (conhecido pela tradução latina de Rufino), Santo Ambrósio, Santo Agostinho, Fausto (sobretudo o De Spiritu Sancto), Fulgêncio de Ruspe e alguns outros. Mas a escolha dos assuntos e a sua execução não deixam de oferecer algum interesse.
1º Trindade. — É o assunto do tratado mencionado mais acima. Os argumentos fornecidos não são novos, raciocínios ou combinações de textos da Escritura. Cesário se atém a provar a exatidão da fórmula: Et Deus et Dominus, para as três pessoas. Ele desenvolve um argumento do qual está muito satisfeito, já que o retoma ainda em um sermão, recomendando-o como irresistível: Deus Pater, si potuit filium sibi similem gignere et noluit, non est bonus; si voluit et non potuit, non est omnipotens. Certi estote, fratres mei, quia huic sententie nullus unquam arrianorum poterit respondere. Serm., XXXIX, 1, P. L., t. XXXIX, col. 1822. Ele explica que Cristo é minor Patri pela encarnação, Serm., CCLIV, col.
que não há idade em Deus, homilia publicada por Caspari, 19, que as fórmulas Pater a quo omnia e Filius per quem omnia são equivalentes.
2º Encarnação. — Os Statuta Ecclesiae antiqua e uma homilia publicada por Caspari, Kirchenhistorische Anecdota, t. 1 (Christiania, 1883), p. 213, insistem particularmente na dualidade de natureza e na unidade de pessoa em Cristo, na realidade da carne de Cristo, de sua humanidade, de seus sofrimentos. Ao mesmo tempo que o nestorianismo, estas asserções visavam o eutiquianismo, frequentemente reduzido a uma espécie de docetismo, e também o priscilianismo, que suprimia a alma humana de Cristo. À noção da concepção virginal, Cesário acrescenta, após Santo Ambrósio e Santo Agostinho, a da ausência de pecado em Maria: Natum ex Maria virgine, quae virgo ante partum et virgo post partum semper fuit et absque contagione vel macula peccati perduravit. Serm., CCXLIV, 1, P. L., t. XXXIX, col. 2195. As últimas palavras poderiam levar a pensar na isenção do pecado original; contudo, seria um tanto arriscado insistir nelas, na falta de enunciados mais explícitos. Os maniqueus rejeitavam a concepção virginal. Ver, por exemplo, o sermão seguinte, CCXLV, 1, col. 2197, que não é de Cesário. É possível que o bispo de Arles não tenha tido outro objetivo senão responder a esses hereges. Além da realidade da paixão, Cesário afirma que Cristo bem sofreu por nós: pro nostris peccatis passus, Serm., CCXLIV, 2, col. 2195, pro salute nostra... per se ipse descendit et pro nobis flagella et opprobria et reliquas quas legimus iniurias patienter excepit. Serm., xiv, 6, col. 1834, etc. Ele descreve longamente as humilhações de Cristo, retomando em Santo Agostinho essa ideia do Deus de piedade que se tornará, na Idade Média, uma das fontes mais abundantes da devoção. Serm., CCXLIV, 2, col. 2195; CCLIX, 4, col. 2207.
A descida aos infernos havia entrado apenas há um século em certas redações latinas do símbolo apostólico. Ela tem um relevo especial em Cesário. Ver a descrição em um sermão publicado pelo Sr. Engelbrecht em sua edição de Fausto, p. 312, 1. 12 sq.; cf. Serm., CCXLIV, 4, col. 2195. Este mistério não se cumpriu apenas em benefício das almas dos justos mortos antes de Cristo, mas para nos arrancar da goela do mais cruel dragão: Ad inferna descendit ut nos de fauci- bus crudelissimi draconis eriperet. Serm., XLIV, 6, col. 1834. Cesário encontrou em Santo Ambrósio ou em Orígenes a tradição de que a cruz foi plantada no lugar onde foi enterrado Adão e ele reproduz a etimologia que parece ter sido o ponto de partida desta lenda. Serm., VI, 1, col. 1812. Entre as obras atribuídas ao Filho, é preciso mencionar a criação do homem. É a ele que se refere illi qui vos creavit. Serm., CCXLIV, 3, col. 2195. Cristo diz, Serm., CCXLIX, 4, col. 2207: Ego te, o homo, de limo manibus meis feci. Os Statuta aplicam a Cristo a qualificação creatorem celi et terre. Esta atribuição poderia bem visar os maniqueus, que opunham ao deus bom o deus mau da criação. A participação do Pai e do Filho na mesma obra suprimia a possibilidade de opô-los um ao outro.
3° O Espírito Santo. — A doutrina do Espírito Santo é, por volta do tempo de Cesário, uma das ocupações dos teólogos gauleses: o tratado De Spiritu Sancto, restituído a Fausto pelo Sr. Engelbrecht, é pouco anterior. Cesário faz dele notáveis empréstimos em três sermões publicados pelo Sr. Engelbrecht (em sua edição de Fausto, p. 337, 1. 15 sq.). É bastante curioso ver um desses sermões consagrado inteiramente aos dons extraordinários (carismas, virtutes). O pregador prático, que aqui deve pouco a Fausto, dissuade os fiéis do pedido e do pensamento dessas maravilhas e os volta para as virtudes morais, das quais um cristão tem a obrigação e a constante ocasião. Os carismas de que ele fala são apenas em número de dois: a expulsão dos demônios e a cura das doenças.
4° Anjos e demônios. — Os anjos ocupam pouco lugar na pregação de Cesário. Ele distingue apenas anjos e arcanjos. É um arcanjo que soará a trombeta no juízo final. O diabo era também um arcanjo. Os Statuta definem que ele não era mau por natureza, condicione, mas que pecou por orgulho: doutrina dirigida contra o maniqueísmo.
5° A fé. — Há uma fé ortodoxa, uma fé reta, uma fé íntegra. Cesário insiste muito neste ponto. Serm., xii, 3, col. 1827; Lviii, 5, col. 1855; ccixiv, 2, col. 2234; cccxv, 3, col. 2350. Esta fé é ao mesmo tempo católica; o epíteto parece ter tido na boca de Cesário o mesmo sentido que ortodoxa. Serm., CCXLIV, 1, col. 2494; CCLXXIX, 4, col. 2275; CCLXXXIX, 3, col. 2292. É esta fé que é preciso guardar, tenere, com fidelidade e firmeza, fideliter et firmiter. Serm., XX, 2, col. 1786. As palavras fidelis, fideliter, retornam à saciedade na obra de Cesário e designam o legalismo do cristão submisso. Ver dom Morin, Revue bénédictine, t. xvi (1901), p. 354, 360. Ninguém, aliás, pode ser salvo fora desta fé e da Igreja que a professa. Statuta; homilia publicada por Caspari. O dever premente da fé é marcado pela repetição de credite... credite... em diversas peças, notadamente no Serm., CCXLIV, do apêndice agostiniano.
As fontes da fé são a Escritura e os Padres. A Escritura não deve ser entendida no sentido literal, pois a letra pode conduzir ao blasfemo, como se vê pelas objeções dos pagãos e dos maniqueus; mas tudo no Antigo Testamento é figura do Novo. Serm., XIII, 1, col. 1765; xxvii, 1, col. 1799; xl, 1, col. 1823; lvi, 4, col. 1854; CCLXXII, 5, col. 2254, etc. Os antigos Padres, os santos Padres, sancti Patres, antiqui Patres, são os verdadeiros intérpretes da Escritura, Serm., XXXIV, 1, col. 1811, e a fonte da fé. Serm., xix, 4, col. 1779; XXXIX, 4, col. 1822; CXXIX, 4, col. 2002; CCLXXXII, 5, col. 2254. Contudo, Cesário não abusa das sutilezas exegéticas. «A exatidão e a sobriedade de seu espírito retomam a vantagem pela maneira como ele acomoda seus empréstimos à inteligência de seus ouvintes, deixando de lado os traços de simbolismo muito rebuscados e muito distantes, escolhendo de preferência aqueles que têm as analogias mais simples e mais claras com a coisa simbolizada... Assim, de tudo o que produziu a exegese galicana, é a parte de Cesário que permaneceu a mais intacta e que mais cativou a posteridade; o que... deve-se... à estrutura fácil, agradável e à tendência prática.» Malnory, Césaire, p. 175.
Em suas homilias sobre o Antigo Testamento, Cesário pede aos Padres explicações alegóricas; nas controvérsias dogmáticas, ele extrai de suas obras os capitula destinados a apoiar sua doutrina da Trindade ou da graça; em suas admoestações morais, ele abriga suas exortações atrás de suas decisões. Serm., CCXXIX, 4, col. 2002.
À Igreja ortodoxa opõem-se os hereges. Cesário enumera às vezes os arianos, os fotinianos, os donatistas, os maniqueus. Serm., xix, 3, col. 1780. Mas essas enumerações são de estilo e, na maioria das vezes, emprestadas. Serm., LVI, 4, col. 1855: segundo Agostinho.
Ele ataca diretamente, e como a adversários que contam realmente para ele, os maniqueus e os arianos. Os maniqueus, sempre qualificados por ele inmundissimi, atacavam o Antigo Testamento e «blasfemavam» ao explorar contra o Deus de Israel as histórias sagradas entendidas no sentido literal. Cesário responde-lhes e atribui aos relatos bíblicos uma interpretação simbólica ou moral. Serm., XX, 1, col. 1786; XXXIV, 1, col. 1811; xl, 1, col. 1826. Quando o autor de quem ele extrai estes desenvolvimentos, segundo o seu costume, designou outros heréticos ou os pagãos, ele substitui estas designações pela dos maniqueus. Serm., v, 7, col. 1749. Um outro ponto da doutrina maniqueia que ele contradiz é a influência dos astros: o pecado é um fato do homem, não das estrelas. Serm., CCLIII, 2, col. 2213. Vimos que outras afirmações de Cesário, sobre Cristo criador, sobre a natureza do demônio, podem ter sido dirigidas contra os mesmos heréticos.
Diziam também que o homem não pecava, mas que o agente das trevas pecava no homem. Serm., CCLIII, 2, 5, col. 2213, 2214. Enfim, os Statuta parecem tomar precauções contra uma seita rigorista que condenava tanto as segundas núpcias quanto o próprio matrimônio, que prescrevia certas abstinências, recusava admitir os penitentes à comunhão e negava que todos os pecados, o pecado original e os pecados atuais, fossem remidos pelo batismo. Será que esta seita obrigava os adultos admitidos ao batismo a uma penitência ulterior? Não sabemos. De qualquer modo, os outros traços convêm ao maniqueísmo. De todos os que reunimos, alguns podem também aplicar-se aos remanescentes do priscilianismo. Estas seitas, que levavam uma vida obscura e perseguida, tinham uma tendência a confundir-se e podia-se também ser tentado a confundi-las.
Os arianos são os adversários que o bispo de Arles combate nas suas exposições dogmáticas e no seu tratado da Trindade. Ele nomeia-os por vezes, mas quase sempre a palavra é parte de um empréstimo a um outro autor. Ele chama habitualmente ao arianismo «a outra religião», altera religio. É a religião dos mestres, visigodos ou ostrogodos. O início do tratado sobre a Trindade descreve de uma maneira viva os colóquios e as discussões que provocava em Arles a coabitação dos dois cultos.
6º Os símbolos de Cesário. — Temos do bispo de Arles vários documentos de teor simbólico. A precisão e a brevidade que são as leis do gênero agradavam muito a Cesário, que sempre amou as fórmulas fixas e fáceis de reter. O seu espírito prático e as suas obrigações de «preceptor religioso» deviam fazê-lo desejar um texto mais desenvolvido que o símbolo apostólico e menos especial que os símbolos conciliares. O primeiro documento desta espécie ao qual ele pôs a mão é o questionário dos Statuta Ecclesiae antiqua. À cabeça desta compilação canônica, determinam-se as condições que o bispo deve preencher. Dever-se-á fazê-lo submeter a um interrogatório para saber se ele é in dogmatibus ecclesiasticis exercitatus. Temos ali mais um Credo que o seu esquema. Além disso, o objetivo é assegurar-se da ortodoxia do eleito. Todos os pontos da doutrina cristã não são, portanto, tratados. Os principais parecem responder ao nestorianismo, ao eutiquianismo, ao maniqueísmo ou ao priscilianismo. A obra não é, contudo, sem importância para a dogmática. Ela mostra-nos quais eram as preocupações nesta matéria no início do episcopado de Cesário; ela faz-nos conhecer as fórmulas que tinham as suas preferências ou aquelas que ele aceitava dos seus predecessores.
[1] Qui episcopus ordinandus est, antea examinetur... [2] si in dogmatibus ecclesiasticis exercitatus et ante omnia si fidei documenta verbis simplicibus asserat, id est, Patrem et Filium et Spiritum Sanctum unum Deum esse confirmans, totamque in Trinitate deitatem coessentialem et consubstantialem et coaeternalem et coomnipotentem praedicans; [3] si singulam quamque in Trinitate personam plenum Deum et totas tres personas unum Deum; [4] si incarnationem divinam non in Patre neque in Spiritu Sancto factam, sed in Filio tantum credat, ut qui erat in divinitate Dei Patris Filius ipse fieret in homine hominis matris filius, Deus verus ex Patre et homo verus ex matre, carnem ex matris visceribus habens et animam humanam rationabilem, simul in eo ambae naturae, id est homo et deus, una persona unus Filius, unus Christus, unus Dominus, [5] creator omnium que sunt, et auctor et Dominus et rector cum Patre et Spiritu Sancto omnium creaturarum ; [6] qui passus est vera carnis passione, mortuus vera corporis sui morte, resurrexit vera carnis suae resurrectione et vera animae resumptione in qua veniet judicare vivos et mortuos. [7] Quaerendum est etiam ab eo si Novi et Veteris Testamenti, id est legis et prophetarum et apostolorum, unum eumdemque credat auctorem et Deum; [8] si diabolus non per condicionem, sed per arbitrium factus sit malus. [9] Quaerendum etiam ab eo si credat hujus quam gestamus et non alterius carnis resurrectionem; [10] si credat judicium futurum et recepturos singulos pro his que in hac carne gesserunt vel poenas vel gloriam ; [11] si nuptias non improbet, si secunda matrimonia non damnet; [12] si carnium perceptionem non culpet; [13] si penitentibus reconciliatis communicet ; [14] si in baptismo omnia peccata, id est tam illud originale contractum quam illa quae voluntarie admissa sunt, dimittantur ; [15] si extra Ecclesiam catholicam nullus salvetur. Statuta Ecclesiae antiqua, P. L., t. LVI, col. 879-880.
Um segundo documento que tem bastantes pontos de contato com os Statuta é uma homilia publicada a partir de dois manuscritos de Paris por Caspari, Kirchenhistorische Anecdota (Christiania, 1883), t. 1, p. 213. Esta homilia compreende duas partes: dogmática, moral. A segunda é idêntica à segunda parte (n. 2 ss.) do sermão ccx.iv do apêndice. A primeira só tem algumas frases comuns com o mesmo sermão.
Nela está-se muito preocupado com a Trindade, com a realidade dos sofrimentos de Cristo, com a descida aos infernos, com a realidade e a propriedade dos corpos humanos ressuscitados, com a composição da pessoa de Jesus Cristo em duas naturezas. Parece que, como nos Statuta, se pensa no nestorianismo, no eutiquianismo, no maniqueísmo. Mas a doutrina trinitária é amplamente desenvolvida, não apenas por fórmulas precisas, algumas idênticas aos artigos do símbolo dito de Santo Atanásio, mas também por uma muito longa comparação das três pessoas divinas a uma vela, chama, luz e calor. É a velha comparação do sol, bastante desajeitadamente diversificada. Literariamente, esta comparação e toda esta amplificação têm por efeito estragar completamente as proporções da homilia. Mas elas são a prova de que o autor tem sobretudo em vista os arianos. HOMELIE PUBLIEE PAR CASPARI.
[1] Rogo vos et ammoneo, fr. car., quicumque vult salvus esse, fidem rectam catholicam firmiter teneat inviolatamque conservet. [2] Quam si quis digne non habuerit, regnum Dei non possidebit. [3] Credite in Deum Patrem omnipotentem, invisibilem, visibilium et invisibilium omnium rerum conditorem, hoc est, qui omnia creavit simul verbo potentiae suae. [4] Credite et in Jesum Christum, filium ejus unicum, dominum nostrum, [5] conceptum de Spiritu Sancto, natum ex Maria virgine, hoc est sine matre de Patre deus ante saecula et homo de matre sine patre carnali in fine saeculorum, [6] crucifixum sub Pontio Pilato praeside et sepultum, [7] tertia die resurgentem ex mortuis, hoc est in vera sua carne quam accepit ex Maria semper virgine. [8] Per veram resurrectionem resurrexit, postquam diabolum ligavit et animas sanctorum de inferno liberavit. [9] Victor ascendit ad caelos, sedit in dexteram Dei Patris. [10] Inde credite venturum judicare vivos ac mortuos, hoc est sanctos et peccatores, aut mortuos de sepulcris et vivos quos dies judicii inveniet viventes. [11] Credite et in Spiritum Sanctum, Deum omnipotentem, unam habentem substantiam cum Patre et Filio. [12] Sed tamen intimare debemus quod Pater deus est, et Filius deus est, et Spiritus Sanctus deus est, et non sunt tres dii, sed unus est Deus, sicut ignis et calor et flamma una res est. [13-15] (Segue o desenvolvimento da comparação.) [16] Ita ergo, Patrem et Filium et Spiritum Sanctum unum Deum esse confitemur, non tres deos, sed unum, ut dixi, unius, inquam, omnipotentiae, unius divinitatis, unius potestatis. [17] Et tamen Pater non est Filius, et Filius non est Pater, nec Spiritus Sanctus aut Pater aut Filius, sed Patris et Filii et Spiritus Sancti una aeternitas, una substantia, una potestas inseparabilis. [18] Ecce duo vocabula dixi, ignem et lumen. (A comparação é longamente desenvolvida.) [19] Pater non senior de Filio secundum divinitatem, nec Filius junior est de Patre, sed una aetas, una substantia, una virtus, una majestas, una divinitas, una potentia Patris et Filii et Spiritum Sancti. [20] Credite Ecclesiam catholicam, hoc est universalem in universo mundo, ubi unus Deus in trinitate personarum et in unitate divinitatis colitur, unum baptisma habetur, una fides servatur; [24] et qui non est in unitate Ecclesiae, aut clericus aut laicus, aut masculus aut femina, aut ingenuus aut servus, partem in regno Dei non habebit. [22] Credite remissionem peccatorum aut per baptismum, si observatis legem ejus, hoc est abrenuntiationem diaboli et angelis ejus et pompis saeculi, aut per poenitentiam veram, id est commissa deflere et paenitenda non committere, aut per martyrium ubi sanguis pro baptismo computatur. [23] Credite communem omnium corporum resurrectionem post mortem... [24] Non in altera carne surgent, sed in ea ipsa quam habuerunt. [25] Sed tamen resurgent homines juvenes quasi XXX annorum, licet senes aut infantes transierint, et pulchriora corpora et tenuiora habebunt. [26] Ut peccatores aeternas sustineant poenas, et justi et sancti praemia celestia in iisdem corporibus possideant.
Essa falta de proporção inquietou o autor? De qualquer forma, ele retomou seu trabalho, podou um pouco a parte antiariana e deu um lugar maior ao Espírito Santo, que tinha sido reduzido até então à porção mínima: é verdade que ele estava simplesmente omitido nos Statuta. Esta nova redação da homilia, com um início ligeiramente diferente e amputada de sua parte parenética, foi reencontrada pelo Sr. Burn em três manuscritos (Oxford, Wolfenbüttel e Munique) e publicada na Zeitschrift für Kirchengeschichte, 1898, 2º fascículo.
Enfim, o sermão CCXLIV parece nos apresentar a última tentativa de Cesário. Ele contém a parte moral, que desde o início se encontrou bem-sucedida e escapou aos tateios. A parte dogmática apresenta um ordenamento equilibrado e um movimento oratório que não é destituído de energia: Credite... credite... credite... O tema fundamental é a necessidade da fé; sobre esse tema, destacam-se as verdades diversas que é preciso crer. As fórmulas trinitárias, a PROCESSÃO do Espírito Santo, a descida aos infernos, a realidade da carne de Cristo, passaram das duas tentativas anteriores para esta. Ele acrescenta a afirmação da pureza de Maria e o artigo da comunhão dos santos. Este último artigo faz parte da parte final, emprestada do símbolo apostólico, onde estão invertidos os dois artigos seguintes: ressurreição da carne, remissão dos pecados.
Incipit de fide catholica excarpsum. [1] Rogo et admoneo vos, fratres carissimi, ut quicumque vult salvus esse, fidem rectam et catholicam firmiter teneat inviolatamque conservet. [2] Ita ergo oportet unicuique observare ut credat Patrem, credat Filium, credat Spiritum Sanctum. [3] Deus Pater, Deus Filius, Deus et Spiritus Sanctus; sed tamen non tres dii, sed unus Deus. [4] Qualis Pater, talis Filius, talis et Spiritus Sanctus. [5] Attamen credat unusquisque fidelis quod Filius aequalis est Patri secundum divinitatem, et minor est Patre secundum humanitatem carnis quam de nostro assumpsit; [6] Spiritus vero Sanctus ab utroque procedens. [7] Credite ergo, carissimi, in Deum Patrem omnipotentem; [8] credite et in Jesum Christum Filium ejus unicum Dominum nostrum. [9] Credite eum conceptum esse de Spiritu Sancto et natum ex Maria virgine, quae virgo ante partum et virgo post partum semper fuit, et absque contagione vel macula peccati perduravit. [10] Credite eum pro nostris peccatis passum sub Pontio Pilato, credite crucifixum, credite mortuum et sepultum.
[11] Credite eum ad inferna descendisse, diabolum obligasse et animas sanctorum quae sub custodia detinebantur liberasse secumque ad caelestem patriam perduxisse. [12] Credite eum tertia die a mortuis resurrexisse et nobis exemplum resurrectionis ostendisse. [13] Credite eum in celis cum carne quam de nostro assumpsit ascendisse. [14] Credite quod in dextera sedet Patris. [15] Credite quod venturus sit judicare vivos et mortuos. [16] Credite in Spiritum Sanctum, credite sanctam Ecclesiam catholicam, credite communionem sanctorum, credite resurrectionem carnis, credite remissionem peccatorum, credite et vitam aeternam. Serm., CCXLIV, P. L., t. XXXIX, col. 2194.
Consideraram-se esses três documentos, as homilias publicadas por Caspari e pelo Sr. Burn, e o sermão CCXLIV, como as explicações de um símbolo. Não há dúvida de que Cesário utilizou, para redigi-los, as fórmulas simbólicas conhecidas por ele, ao menos o símbolo apostólico e talvez o símbolo de Niceia (nas homilias de Caspari e do Sr. Burn: creatorem visibilium et invisibilium). O estado do símbolo apostólico que esses documentos supõem difere um pouco de um para o outro, mais pela escolha de Cesário do que pelo teor da própria fórmula; o texto parece intermediário entre a velha redação e o texto recebido. Mas aí se limitam, creio eu, as relações das obras de Cesário com fórmulas definidas. O documento de Caspari ainda pode passar por um comentário, mas é sobretudo um desenvolvimento do Credo. O do Sr. Burn tem um pouco menos o aspecto de uma explicação. O sermão CCXLIV não é mais do que um sumário conciso sem explicação. Os três documentos representam os esboços sucessivos de um resumo do cristianismo.
Será o sermão CCXLIV a última etapa de Cesário em direção a um símbolo? Não creio. Dom Morin, na Revue bénédictine, t. XVIII (1901), p. 347 sq., estabeleceu uma série de concordâncias verbais entre o símbolo dito de Santo Atanásio e as obras de Cesário. Jamais se reuniu para uma homilia ou um tratado tal quantidade de expressões características apoiadas sobre um tão grande número de referências. Além disso, ele mostrou o Quicumque conservado entre as obras de Cesário em coletâneas de origem arlesiana. Parece que não se pode mais hesitar em colocar o nome de Cesário sobre a célebre profissão de fé. « O Quicumque é uma espécie de catecismo elementar, destinado a colocar ao alcance dos espíritos mesmo os menos cultivados as fórmulas dogmáticas elaboradas na sequência das grandes heresias dos séculos IV e V tocantes à Trindade e à Encarnação: tudo isso com um certo acento prático que não se acusa no mesmo grau na maioria das antigas profissões de fé. » Morin, ibid., p. 339. Estes caracteres concordam bem com as preocupações e o objetivo de Cesário.
Se compararmos, enfim, a doutrina do Quicumque e a dos outros documentos, seremos surpreendidos pelas relações de sentido e de forma que apresentam. Considero o símbolo de Santo Atanásio como o fruto último dos esforços que Cesário fez para criar essa fórmula sóbria e completa, precisa e enérgica, esboçada em ensaios sucessivos. A atribuição a Santo Atanásio por Cesário mesmo é verossímil; Dom Morin citou outros exemplos dela e pode-se remeter a uma outra lista traçada por ele, Mélanges de Cabrières, t. I, p. 116-117, de atribuições a Santo Agostinho. « Cesário, diz ele, tinha o hábito de colocar no início de suas compilações o nome do Pai, do escritor eclesiástico, cujas obras autênticas ou supostas lhe tinham fornecido, nem que fossem apenas algumas linhas, uma sentença, algumas palavras mesmo. » Ver t. I, col. 2184-2186.
7º O pecado original e a graça atual. — Cesário adota sobre este ponto todas as ideias de Santo Agostinho. Que ele não tenha nenhuma dúvida sobre a realidade do pecado original, é o que não se tem necessidade de indicar. Apenas se pode mencionar um texto onde, talvez, ele isenta Maria da falta original. Ver col. 2172. Mas isso mesmo não é certo. O pecado do primeiro homem nos expulsou do retiro feliz do paraíso e fomos lançados como em exílio. Serm., CCXXIV, 3, col. 2160. Mas Cristo veio e reparou a obra de Adão. Serm., XXX, 1, col. 1803. Antes de sua vinda, as nações não obtiveram o dom da graça, e, semelhantes aos vasos vazios que a viúva da Escritura empresta aos seus vizinhos, elas não tinham nem fé, nem caridade, nem boas obras. Serm., XI, 2, col. 1482; opúsculo publicado por Dom Morin, Revue bénédictine, t. XIII (1896), p. 435, l. 25 sq. Após sua vinda, foi a vez dos judeus de serem privados da justiça e da graça, enquanto as nações eram favorecidas. Opúsculo citado. Assim, o Cristo, novo Sansão, subjugou mais homens por sua morte do que por sua vida. Sermão publicado por Dom Morin, Revue bénédictine, t. XVI (1899), p. 307, l. 104.
Cada um de nós, no estado atual, não pode renascer senão pela água e pelo óleo do batismo. Serm., XVII, 2, col. 1828. A necessidade do batismo é absoluta. As crianças que morrem antes de recebê-lo estão condenadas. Opúsculo sobre a graça, loc. cit., l. 87 sq.; Serm., CCXCVII, 2, col. 2316, extraído de um sermão publicado por Mai, Nova Patrum bibliotheca, t. I, p. 279. Cf. Dom Morin, Revue bénédictine, t. XVI (1899), p. 257. Que não se rejeite a culpa sobre a negligência dos pais: a falta dos pais não salva as crianças; frequentemente a criança morre quando se corre para levá-la à igreja (opúsculo, loc. cit.), ou os não batizados são mortos em um massacre ou um cerco como o de Arles. Serm., CCXCVIII, 2, col. 2516.
Para Cesário, a graça é um puro dom gratuito, que não foi precedido por nenhum mérito do homem. A fórmula agostiniana, nullis praecedentibus meritis, retorna duas vezes no curto opúsculo sobre a graça, l. 22, 92, e se reencontra frequentemente nos sermões XLI, 8, col. 1830; XLV, 2, col. 1835; XCIII, 4, col. 1925; CCXXIX, 1, col. 2166, etc. A graça de Cristo é, com efeito, chamada graça porque ela é gratuitamente dada, ideo gratia dicitur quia gratis datur. Serm., XLIV, 6, col. 1834. A nenhum momento da obra da salvação, o homem pode passar sem o concurso de Deus. Naamã queria purificar sua lepra nos rios de seu país: Hoc indicabat quod genus humanum de libero arbitrio et de propriis meritis praesumebat; sed propria merita sine gratia Christi lepram habere possunt, sanitatem habere non possunt. Serm., XLIV, 4, col. 1833. Nossas obras são os benefícios de Deus.
*Serm.*, XCI, 10, col. 1922. Devemos suplicá-lo para que, da mesma forma que ele nos deu o começo, ele digne-se a nos conceder também o término: *Domino supplicemus ut, quomodo dedit initium, etiam consummationem dare dignetur*. *Serm.*, CCLXXXIV, 4, col. 2282.
O problema da salvação e da condenação é resolvido da mesma maneira que em Santo Agostinho. Se a maldade dos pecadores os conduz ao endurecimento, é que Deus lhes subtraiu sua graça: *Quid autem quod dixit Deus: « Ego indurabo cor ejus, » nisi: Cum ab illo ablata fuerit gratia mea obdurabit illum nequitia sua?* *Serm.*, XXII, 4, col. 1787.
Se se pergunta por que Deus dá aos uns a graça, a recusa aos outros, *quare aliis det Deus gratiam, aliis non det* (título do opúsculo sobre a graça), Cesário responde como Agostinho: *Judicia Dei, quae sunt inscrutabilia et immensa, plerumque sunt occulta, nunquam tamen injusta*. Opúsculo, l. 112-114; *Serm.*, XV, 3, col. 1771; XXII, 5, col. 1788; CCLXXV, 1, col. 2262; sobre Agostinho, ver O. Rottmanner, *Der Augustinismus*, Munique, 1895, p. 18, n. 3. E ele opõe, como Santo Agostinho, os textos conhecidos: *O altitudo! O homo, tu quis es qui respondeas Deo!* Opúsculo, *ibid.*
Cesário é, portanto, um agostiniano da estrita observância. Isso se vê sobretudo no opúsculo. Pode-se também comparar o sermão XXII do apêndice com Fausto, *De gratia Dei*, I, 1. Contudo, as necessidades da pregação e as suscetibilidades de um auditório popular fazem-no admitir neste sermão, paralelamente à doutrina agostiniana, uma explicação mais próxima do modo ordinário de raciocinar: o Faraó é endurecido pela subtração da graça, mas também por causa de sua maldade. Em Orígenes, modelo comum de Fausto e de Cesário, não se trata senão da maldade de Faraó.
Restava fazer passar a doutrina da graça para a corrente do ensino eclesiástico. Cesário aplicou-se a isso e reclamou para esta obra o concurso do papa. Ele enviou primeiramente a Roma uma série de *capitula*, extratos dos Padres, principalmente de Santo Agostinho: são os *Capitula sancti Augustini in urbe Roma transmissa*. Foram publicados por Labbe e por Mansi, *Concil.*, t. vii, col. 722-728, segundo manuscritos de Saint-Maximin de Trèves e de Lucca. Estes *capitula*, em número de dezenove, tinham, salvo o último, a forma de cânones.
Roma suprimiu os dois primeiros, sobre a retidão de Adão possuindo o pecado e sobre a origem da morte, reteve os oito que se seguiam, e substituiu os nove restantes por dezessete sentenças, tiradas do *Liber sententiarum* de Próspero. É este documento, chamado por Cesário *Capitula ab apostolica nobis sede transmissa*, que em 529 ele fez assinar pelos seus sufragâneos, pelo prefeito das Gálias, Libério, e por sete claríssimos. A reunião teve lugar em Orange, para a dedicação de uma igreja construída por Libério. Ao documento romano, Cesário havia acrescentado um preâmbulo histórico e um longo final dogmático. No final reaparece a fórmula já assinalada: *Nullis praecedentibus bonis meritis*, Ver ORANGE (Concílio de). É um traço do caráter de Cesário não perder nada daquilo que ele redigiu uma vez.
O protocolo do concílio tendo sido confirmado pelo papa Bonifácio II, decretal *Per filium nostrum*, *P. L.*, t. lxv, col. 3, ele reuniu o todo, colocou à frente a carta do papa, fê-la seguir pelos atos e finalmente acrescentou os *Capitula sancti Augustini in urbe Roma transmissa*. Mas, então, não pôde conter-se de os rever e de os completar. Acrescentou-lhes sete artigos tomados do *De ecclesiasticis dogmatibus*, c. xiv-xx, *P. L.*, t. lviii, col. 984 sq. Este tratado, que é de Gennadius, passava então pela obra de Santo Agostinho. Finalmente, dois outros artigos foram extraídos do *Enchiridion*, cc. xcvii e ci. De dezenove, os *capitula* passaram ao número de vinte e nove; o vigésimo nono parece ser a continuação do vigésimo oitavo (n. 49 na primeira redação): nem um nem outro têm a forma de cânones, e este artigo 29.º é tirado de Gennadius, c. cxxviii, *P. L.*, t. lviii, col. 998, como as outras adições. Pode-se perguntar se não pertencem ambos à segunda redação. O texto dos vinte e nove *capitula* foi reencontrado num manuscrito de Namur e mal publicado por Pitra, *Analecta sacra*, t. v, p. 161 sq.
Cesário não ficou por aí. Os textos agrupados em favor do concílio de Orange provinham de Próspero ou de Agostinho, não sendo conhecida a atribuição a Gennadius. Importava apoiá-lo em autores mais antigos, estranhos às controvérsias galicanas. Foi o que fez o bispo de Arles numa nova coleção de *Capitula sanctorum Patrum*: em número de dezessete. Eles são tirados do papa Inocêncio I, de Santo Ambrósio e de São Jerônimo. Mas os textos de Inocêncio e de Ambrósio são simplesmente retirados da obra de Santo Agostinho, *Contra duas epistulas pelagianorum*. Reconhece-se o método de Cesário, que retorna sem cessar para reformular, completar, precisar, mantendo ao mesmo tempo os seus primeiros ensaios. Não procedeu de outra maneira quanto à graça do que quanto ao símbolo.
A última coleção de *Capitula* foi acrescentada ao fim da recolha dos atos de Orange. Ela é anunciada numa nota inicial, conservada pela coleção de Saint-Maur (B. N., lat. 1451), e publicada por Maassen, *Concilia aevi merovingici*, em *Monumenta Germaniae, Legum*, sect. 11, t. 1, p. 40-46. Deve-se ler a última frase: *Continentur etiam in hoc codice sanctorum antiquorum* (ms.: *sacramenti quorum.*) *patrum* (ms.: *utrum*) *sententiae*. Toda esta história foi refeita pelo dom Morin, que publicou os últimos *capitula*, segundo a escrita superior do ms. 16 de Viena (séculos VIII-IX), na *Revue bénédictine*, t. xxi (1904), p. 226 sq.
Podemos apreciar melhor o papel de Cesário, que foi sobretudo regulador, administrativo, legislativo. Enquanto o papa simplifica o seu esquema, ele encontra o meio de o reintroduzir no dossiê e até mesmo de o refundir e de lhe acrescentar algo. Numa apreciação dos resultados, já não será a Cesário que se deverá chamar o homem dos compromissos, um eclético e um espírito de justo meio. Estas qualificações convirão muito melhor ao papa.
8 A graça santificante e os pecados atuais. — Pelo batismo, o cristão tornou-se o templo do Espírito Santo; pelo pecado, ele destrói o templo de Deus e faz um insulto àquele que habita nele.
*Serm.*, xlv, 8, col. 1835. Cesário distingue duas espécies de pecados: os pecados capitais, *capitalia*, e os pecados menores, *minuta*. Os pecados capitais são os seguintes: *Sacrilegium, homicidium, adulterium, falsum testimonium, furtum, rapina, superbia, invidia, avaritia*; e, se for mantido por longo tempo, *iracundia*; e *ebrietas*, se for assídua. *Serm.*, civ, 2, col. 1946; cf. ccxciv, 6, col. 2305; ccxcv, 4, col. 2308. Uma outra lista acrescenta: *odium in corde reservantes, malum pro malo reddentes, spectacula vel cruenta et furiosa vel turpia diligentes*. *Serm.*, clxxxii, col. 1876; cf. xi, 5, col. 1767.
Temos duas listas de *peccata minuta* nos sermões. Ei-las:
I. *Quae autem sint minuta peccata, licet omnibus nota sint, tamen, quia longum est ut omnia replicentur, opus est ut ex eis vel aliqua nominemus. Quoties aliquis aut in cibo aut in potu plus accipit quam necessc sit, ad minuta peccata noverit pertinere; quoties plus loquitur quam oportet aut plus tacet quam expedit; quoties pauperem importune petentem exasperat; quoties, cum corpore sit sanus, aliis jejunantibus prandere voluerit; aut somno deditus tardius ad ecclesiam surgit* (trata-se da vigília, por exemplo durante a quaresma; cf. *Serm.*, x, 5, col. 1760; cxxli, 5, col. 2022); *quoties excepto desiderio filiorum uxorem suam cognoverit; quoties in carcere clausos et in vinculis positos tardius requisierit; quoties infirmos tardius visitaverit. Si discordes ad concordiam revocare neglexerit; si plus aut proximum aut uxorem aut filium aut servum exasperaverit quam oportet; si amplius fuerit blanditus quam expedit; si cuicumque majori persone aut ex voluntate aut ex necessitate adulari voluerit; si pauperibus esurientibus cibum non dederit; aut nimium deliciosa aut sumptuosa sibi convivio preparaverit; si se in ecclesia aut extra ecclesiam fabulis otiosis, de quibus in die judicii ratio reddenda est, occupaverit; si dum incaute juramus et cum hoc per aliquam necessitatem implere non poterimus utique perjuramus. Et cum omni facilitate vel temeritate maledicimus; ... et cum aliquid suspicamur temere, quod tamen plerumque non ita, ut credimus, comprobatur, sine ulla dubitatione delinquimus.* *Serm.*, CIV, 3, col. 1946.
II. Reflitamos desde o momento em que começamos a ter entendimento: o que por juramentos, o que por perjúrios, o que por maldições, o que por detrações, o que por conversas ociosas, o que por ódio, o que por ira, o que por inveja, o que por má consciência, o que por gula, o que por sonolência, o que por pensamentos sórdidos, o que pela concupiscência dos olhos, o que pela deleitação voluptuosa dos ouvidos, o que pela exasperação dos pobres, o que pelo fato de termos visitado Cristo no cárcere tardia ou dificilmente, o que por termos acolhido peregrinos negligentemente, o que por termos negligenciado, conforme nossa promessa no batismo, lavar os pés aos hóspedes, o que por termos visitado os enfermos mais tardiamente do que deveríamos, o que por não termos reconduzido os discordantes à concórdia com todo e íntegro ânimo, o que por termos querido comer enquanto a Igreja jejuava; o que por termos estado na própria igreja, enquanto as santas leituras eram lidas, ocupados com fábulas ociosas; o que por termos pensado, ao salmodiar ou ao orar, algumas vezes em algo diferente do que deveríamos; o que por não termos falado, nos banquetes, nem sempre o que é santo, mas algumas vezes o que é luxurioso. Serm., CCLVI, 6, col. 2220.
Poder-se-ia duvidar de que esta segunda lista seja uma lista de *peccata minuta*, mas ela é precedida e seguida de frases que não deixam qualquer dúvida. Cesário admitia, portanto, graus nos primeiros pecados enumerados, ódio, cólera, inveja. Notar-se-á que ele não menciona, como podendo comportar atenuações, nem o roubo, nem o orgulho, nem a avareza. Os pecados "menores" são aqueles que todos os cristãos contraem, pois ninguém pode subtrair-se a eles, nem São João Evangelista, nem o santo homem Jó, nem qualquer santo. Serm., LI, 4, col. 1844; XV, 4, col. 1771; CIV, 3, col. 1947.
Uma questão particular, que parece difícil de resolver, é a de saber se, segundo Cesário, a acumulação dos pecados menores equivale a um pecado capital. Ele considera esta acumulação perigosa para a perseverança. O hábito do pecado leve conduz ao pecado grave, seja pelo endurecimento, seja pelo desespero. Serm., XXII, 2, col. 1787; CCLVII, 2, col. 2220; CCLIX, 41, col. 2224. Vários textos, contudo, parecem ir mais longe: *Non solum majora, sed etiam minuta, si nimium plura sunt, mergunt.* Serm., CIV, 1, col. 1946; cf. 4, col. 1947. Noutro lugar, ele compara estes pecados a manchas ou a rasgos: cada um é pequeno, mas, reunidos, eles sujam completamente a túnica espiritual e aquele que se aproxima da eucaristia neste estado é sacrílego. Serm., CCXCI, 6, col. 2299-2300.
Uma outra questão especial coloca-se a propósito do dever dos esposos. A expressão *cognoscere uxorem excepto filiorum desiderio* retorna frequentemente para designar uma espécie de pecado "menor". Serm., CCLXXXVIII, 4, col. 2290, etc. Na maior parte do tempo, a menção é demasiado rápida para que se possa discernir o sentido preciso. Segundo alguns textos, vê-se que Cesário condena não o desejo de não ter filhos, mas a conduta exterior de certos esposos.
Primeiramente, ele coloca aproximadamente no mesmo patamar as mulheres que tomam bebidas para abortar e aquelas que as tomam para se tornarem estéreis: *que aut jam conceptos aut jam natos occidunt, vel certe unde non concipiant potiones sacrilegas accipiendo damnant in se naturam quam Deus voluit esse fecundam.* Sermão publicado por dom Morin, *Revue bénédictine*, t. XIII (1896), p. 202, l. 70. *Quod si adhuc infantulus qui possit occidi intra sinum materni corporis non invenitur, non minus est quod ipsa intra hominem natura damnatur.* Outro sermão, *ibid.*, p. 208, l. 50.
A falta em questão é cometida também quando não se sabe observar os tempos: *Cum enim cuncta animalia tempus suum custodiant et nullum genus animalium post conceptum misceri videamus, sine dubio amplius hoc homines ad Dei imaginem facti custodire deberent.* Sermão publicado por dom Morin, *ibid.*, t. XVI (1899), p. 247, l. 97; cf. Serm., CCXCII, 7, col. 2300.
Um outro caso é mencionado em uma comparação: *Velint scire, ille qui uxore sua incontinenter utitur, si quoties eam luxuria victus agnoverit, toties suum agrum in uno anno araverit vel seminaverit, qualem messem colligere possit, etc.* Serm., CCXCI, 3, col. 2298. É o caso indicado mais adiante, que *aliquoties nec pregnantibus uxoribus parcunt*. *Ibid.*, 7, col. 2300.
De acordo com o direito romano, Cesário proclama: *Uxor non propter libidinem, sed propter filiorum procreationem accipitur.* *Ibid.*, 3, col. 2298. Ele não parece, pois, pensar em outras abstinências que não as de certas épocas; ele acrescenta, fundando-se na antiga lei: *quoties fluxum sanguinis mulieres patiuntur*, e ele confirma esta interdição com base em uma teoria fisiológica da origem dos leprosos, epilépticos e demoníacos. *Ibid.*, 7, col. 2300.
De uma maneira geral, ele é muito severo para com os movimentos da natureza, mesmo quando são involuntários: *Illa illusio que in somnis etiam nolentibus subripit, sine peccato esse non potest.* Sermão publicado por dom Morin, *Revue bénédictine*, t. XVI (1899), p. 247, l. 89. A falta assim definida afasta da comunhão e deve ser expiada pela contrição, a esmola e, se possível, o jejum: *Post pollutionem quæ nobis nolentibus fieri solet, nobis communicare non licet, nisi prius præcedat conpunctio et eleemosyna et, si infirmitas non prohibet, etiam jejunium.* Serm., CCXCIV, 5, col. 2299. Não é inútil aproximar desta frase a seguinte: *Mulieres, quando maritos accipiunt, per triginta dies intrare in ecclesiam non præsumant.* *Ibid.*
Estas observâncias, que a primeira rigidez do cristianismo e as recordações da antiga Lei tinham introduzido e mantido, recebiam uma nova força da teoria do pecado original. O ato do matrimônio era viciado em si mesmo. Num dos sermões que acabamos de citar, Cesário agrava o pensamento de Santo Agostinho: *Fragilitas carnis conpellit excedere modum peccati quod per luxuriam conmittitur.* Sermão, na *Revue bénédictine*, t. XVI (1899), p. 247, l. 101; cf. S. Augustin, Serm., CII, P. L., t. XXXVIII, col. 819. Aqui já não é o excesso que é *peccatum*, uma vez que se trata do excesso do pecado. Santo Agostinho não possui esta frase.
Mas noutro lugar, a presença dos maniqueístas obriga Cesário a temperar o seu zelo. Da mesma forma que, nos *Statuta*, ele reprovou aqueles que condenam o matrimônio e as segundas núpcias, ele afasta qualquer maldição das mulheres grávidas: *Quid enim mali fecit mulier quæ de proprio marito concepit.* Serm., LXXXV, 3, col. 1891. Acrescentemos que o pecado discutido aqui é sempre qualificado de *minutum*, de *parvum*. Ver sobretudo Serm., XCII, 6, col. 2299.
Além das abstinências fundadas na natureza, Cesário prescreve outras: vários dias antes das festas, durante toda a quaresma e *usque ad finem paschæ*, Serm., XLV, 3, col. 1760; CXVI, 3, col. 1976; CXXI, 3, col. 2021; CXLI, 7, col. 2024; as violações destas prescrições são assimiladas aos outros abusos do matrimônio do ponto de vista da apreciação da falta.
9º Consequências e remédios dos pecados. — Os pecados «capitais» conduzem à morte eterna, Serm., civ, 8, col. 1949; cxvi, 1, col. 1975; ccxciv, 6, col. 2305, etc.; ninguém escapará a eles, leigo ou bispo, clérigo ou monge, freira ou viúva. Serm., lxxvii, 4, col. 1826.
O único remédio para essas faltas é a penitência, lacrimæ, rugitus et gemitus, Serm., civ, 7, col. 1948, penitência secreta, Serm., ccxlix, 6, col. 2208 = homil. xi de Durlach, no Fausto de M. Engelbrecht, p. 279, l. 7; Serm., cclvii, 2, col. 2222; cclxi, 1, col. 2227, ou pública. Serm., cclxi, 1, col. 2227. A penitência é precedida por uma confissão: Confessionem quæramus puro corde et pæniten- tiam donatam a sacerdobitus, Serm., ccl, 2, col. 2209; cf. cclviii, 1, col. 2222. A penitência é eficaz e perdoa seguramente os pecados. Serm., cclv, 4, col. 2221; cclvii, 4, 2, col. 2222.
Os pecados «miúdos» não poderiam perder a alma a menos que se os acumulasse. Ver col. 2180. Mas eles devem ser expiados, nesta vida pelas boas obras, ou na outra pelo purgatório. À frente das boas obras que removem os pecados «miúdos», Serm., xv, 4, col. 1771, Cesário coloca a esmola: Bonum est jejunare, sed melius est eleemosynam dare ;... jejunium sine eleemosyna nullum bonum est. Serm., cxl, 2, col. 2023. Depois vem o jejum, mas Cesário raramente o menciona sem acrescentar que se deve regulá-lo de acordo com a própria saúde. Ibid., 1, col. 2022.
Finalmente, há todas as obras de misericórdia. Ele dá uma enumeração bastante completa delas: Quoties infirmos visitamus; in carcere clausos et positos in vin- culis requirimus, discordes ad concordiam revocamus, indicto in Ecclesia jejunio jejunamus, pedes hospitibus abluimus, ad vi- gilias frequenter convenimus, eleemosynam ante ostium præter- euntibus pauperibus damus, inimicis nostris quoties petierint veniam indulgemus : istis operibus et his similibus minuta pec- cata redimuntur cottidie. Serm., cix, 6, col. 1948; cf. cclvi, col. 2219. Às obras de misericórdia somam-se as tribulações da vida cristãmente suportadas, morte dos entes queridos, perda dos bens, separação final operada pela morte. Serm., xv, 4, col. 1771; civ, 4, col. 1947.
A expiação das faltas leves ocorre após a morte no purgatório. Encontra-se, de fato, em Cesário, a palavra e a descrição precisa: Illo transitorio igne, de quo dixit apostolus (I Cor., iii, 15)..., non capitalia sed minuta peccata purgantur. Serm., civ, 1, col. 1946. Ille purgatorius ignis durior erit quam quicquid potest in hoc sæculo pœnarum aut cogitari aut videri aut sentiri. Ibid., 5, col. 1948. Este fogo não poderá apagar os pecados graves, sed externa illum flamma sine ullo re- medio cruciabit. Ibid., 2, col. 1946.
Assim, o ensinamento dos fins últimos está estreitamente ligado à pregação moral em Cesário. Quantas vezes não apelou, no final de suas exortações, à imagem do juízo final, de tal modo que a expressão ante tribunal Christi, tomada de São Paulo, II Cor., v, 10, tornou-se uma marca de seu estilo nas perorações. Serm., xiii, 5, col. 1767; lii, 3, col. 1846, etc.
10º Virtudes e vícios. — O que acaba de ser dito nos informa sobre as teorias de Cesário em matéria moral. Basta acrescentar que não se encontra, em geral, nele uma classificação. Ele descreve a caridade, a justiça, a misericórdia e a castidade como um quadriga espiritual que nos leva à pátria celeste.
Serm., cclxxxviii, 1, col. 2288. Em outros lugares, ele menciona castitatem, sobrietatem, disciplinam, caritatem. Sermão publicado no Fausto de M. Engelbrecht, p. 339, l. 26. Em uma homilia na qual ele interveio, ele enumera os octo vitia da tradição ascética. Homilia sacra, publicada por Elmenhorst, em sua edição de Gennadius, Hamburgo, 1614.
Essas indicações são subordinadas ao objetivo do pregador e variam com os autores que ele copia. Na maioria das vezes, ele opõe em listas mais ou menos longas os vícios e as virtudes. Serm., xvi, 3, col. 1776; xxxiv, 3, col. 1812; ccxliv, 3, col. 2195, etc. Ordinariamente, Cesário encara as boas obras apenas pelo seu lado negativo, como os meios de resgatar as faltas leves ou como o oposto de vícios condenáveis. Contudo, ele faz ao cristão uma obrigação de progredir na virtude. Morrer na pureza batismal não basta; não basta abster-se das faltas: Grave malum est si profectum non habuerit in operibus bonis. Serm., CCLXI, 3, col. 2232.
Os sacramentos. — Já falamos do batismo e da penitência. No batismo, Cesário compreende em geral, sob o mesmo nome, o batismo de água e a crisma: Ones qui ad salutare baptismum consequendum Ecclesiæ offeruntur, et chrisma et oleum benedictionis accipiunt, ut jam non vasa vacua, sed Deo plena et templum Dei esse mereantur, Serm., XLII, 2, col. 1828: este texto parece atribuir ao batismo de água a ablução dos pecados, à crisma e às unções a infusão do Espírito Santo. Os outros detalhes que se poderiam notar sobre o batismo e a penitência dizem respeito à história dos ritos ou da disciplina.
A eucaristia é um sacramento que não se pode receber se se tem na consciência um dos peccata capitalia. Os sermões CXV, CXVI, parecem provar que se ousava fazê-lo no tempo de Cesário; o bispo protesta com a última energia contra esse abuso. O costume era comungar apenas nas grandes festas: era preciso preparar-se para isso. Serm., x, 5, col. 1760; cxvi, 3, col. 1976; cxlvi, 3, col. 2021.
O corpo de Cristo contém a vida: In Christi corpore vita nostra consistit, Serm., cxv, 1, col. 1973; é o pão dos anjos e um alimento celeste. Serm., CXXVI, 2, col. 1976; cxLix, 2, col. 2085; ccLxxxu, 2, col. 2279. Em suma, a eucaristia não tem um relevo muito grande no que nos resta de Cesário. Ele apropriou-se, em uma de suas coletâneas, de uma homilia sobre o assunto escrita na Gália no século V. Morin, Revue bénédictine, t. xvi (1899), p. 341.
Ele tem, pelo contrário, três textos interessantes sobre a unção dos enfermos: Quoties aliqua infirmitas supervenerit, corpus et sanguinem Christi ille qui ægrotat accipiat ; et inde corpusculum (sinônimo exato de corpus em Cesário) suum ungat ; ut illud quod scriptum est impleatur in eo (Jac., V, 14-15): « Infirmatur aliquis... et si in peccatis sit, dimittentur ei. » Videte, fratres, quia qui in infirmitate ad ecclesiam cucurrerit, et corporis sanitatem recipere et peccatorum indulgentiam merebitur obtinere. Cum ergo duplicia bona possint in ecclesia inveniri, quare per precantatores, etc. Serm., cclxv, 3, col. 2238-2239. Cesário opõe a ação da eucaristia e do óleo santo aos sortilégios e às fórmulas mágicas; mesma oposição nos outros trechos.
Neste primeiro texto, vemos muito claramente os seguintes pontos: 1º uma interpretação dos dois versículos de São Tiago no sentido de um rito concreto; 2º a união da Eucaristia e do óleo santo neste rito; 3º a aplicação do rito a toda doença, leve ou grave, uma vez que se supõe que o próprio enfermo vá à igreja, visto que o rito é contraposto à medicina mágica em geral; 4º o cumprimento do rito na igreja. Este último ponto é tão seguro quanto os precedentes. Este texto faz parte de uma série de exortações de Cesário a comparecer à igreja e a manter-se ali convenientemente, a qual começa com as palavras: Omni die dominico ad ecclesiam convenite.
Nos outros dois trechos, ao falar de diversas superstições, o bispo menciona as práticas das mães que buscam devolver a saúde aos seus filhos: Quantune rectius et salubrius erat ut ad ecclesiam currerent, corpus et sanguinem Christi acciperent, oleo benedicto et se et suos fideliter perungerent, et secundum quod Jacobus apostolus dicit, non solum sanitatem corporum, sed etiam remissionem acciperent peccatorum. Serm., CCLXXIX, 5, col. 2273. Cesário cita, em seguida, São Tiago. Aqui, o enfermo já não pode ser transportado. Mas os pais devem, contudo, ir à igreja, receber ali a Eucaristia, ungir-se a si mesmos com óleo sagrado e esfregar com ele "os seus". Suos não pode designar senão a família e, especialmente, sem dúvida, a criança doente.
Note-se que, se o óleo é abençoado pelos sacerdotes, são os fiéis que o administram a si mesmos, como vemos Santa Genoveva fazer alguns anos antes (na Vie, § 49, publicada por Kohler, Étude critique sur le texte de la Vie latine de sainte Geneviève de Paris, Paris, 1881, na Bibliothèque de l’École des hautes études, Sciences philologiques, fasc. 48, p. 44). Este último detalhe é confirmado por um trecho de um sermão que dom Morin publicou pela primeira vez: Sicut scriptum est (o texto de São Tiago não é citado), oleo benedicto a presbiteris deberent perunguere et omnem spem suam in Deo ponere : contrario faciunt, et dum salutem requirunt corporum, mortem inveniunt animarum. Homiliaire de Burchard de Wurzbourg; sermão VI, publicado por dom Morin, na Revue bénédictine, t. XIII (1896), p. 209.
Dos dois primeiros textos, resulta que o efeito da unção é duplo: a saúde do corpo e a remissão dos pecados. M. Puller, The anointing of the sick in Scripture and tradition, Londres, 1904, p. 69, questionou-se se a remissão dos pecados era atribuída à recepção da Eucaristia ou à unção, se os pecados remidos eram capitalia ou minuta; no caso de os pecados capitalia serem remidos pela unção, como Cesário pode supor que se vá comungar primeiro nesse estado? Parece que Cesário segue as palavras de São Tiago de uma maneira estritamente literal: a remissão dos pecados é atribuída por São Tiago à unção, Cesário afirma-o; de quais pecados? São Tiago não especifica, Cesário tampouco. Manifestamente, o bispo de Arles não queria saber mais do que o seu autor.
As três frases citadas colocam Cesário como o terceiro intérprete das palavras de São Tiago, após Cirilo de Alexandria, De adoratione in spiritu et veritate, l. VI, P. G., t. LXVIII, col. 471, entre 412 e 426, e o Papa Inocêncio I, carta a Decêncio de Eugubium, 19 de março de 416. Epist., XXV, 8, P. L., t. XX, col. 560.
IV. Conclusão.
— A teologia de Cesário não é original. Ela procede de seus predecessores, muitas vezes por simples transcrição de obras anteriores. Sobre as questões da graça, Cesário é um agostiniano estrito. Contudo, o seu testemunho tem um interesse histórico ou dogmático para alguns pontos: a realidade da carne e dos sofrimentos de Cristo, a ideia do Deus de piedade, a pureza absoluta de Maria, a descida aos infernos, a PROCESSÃO do Espírito Santo, o valor dos dois Testamentos, a distinção e a classificação dos pecados, a necessidade das obras, a lista das obras de misericórdia, os efeitos respectivos da crisma e do batismo, a prática e os efeitos da unção dos enfermos.
A obra de Cesário é sobretudo importante para a história da moral. É também essencialmente uma obra de ensino elementar e, como o bispo é, por outro lado, muito preocupado com a disciplina e com as regras eclesiásticas, ele sente, mais do que outros, a necessidade de codificar e fixar. Daí a tendência a reduzir as verdades e os preceitos a fórmulas, o esforço para constituir um compêndio geral do cristianismo no quadro de um símbolo, o zelo em definir o sistema da graça. Para atingir este objetivo, Cesário, como homem prático, sacrifica, se necessário, as suas preferências pessoais, a não ser para retomar depois, através do seu ensino, o que ele teve de eliminar ou atenuar. Mas ele quer, antes de tudo, chegar a um resultado.
Estas qualidades asseguraram-lhe uma grande influência. Ele fizera com que as ideias e as obras dos seus predecessores passassem por uma ventilação, da qual transmitiu o resíduo aos seus sucessores. No início de uma época de barbárie, ele tornou-se um mestre, um daqueles que deram à Igreja merovíngia uma doutrina, uma pregação, uma disciplina e uma cultura.
As duas obras principais são: A. Malnory, Saint Césaire, évêque d’Arles, Paris, 1894; 103º fasc. da Bibliothèque de l’École des hautes études, Sciences historiques et philologiques, obra penetrante e segura; e C. F. Arnold, Cesarius von Arelate und die gallische Kirche seiner Zeit, Leipzig, 1894, livro desenvolvido, não sem digressões que nem todas têm a mesma importância. Os dois autores possuem uma crítica judiciosa, M. Malnory ainda mais que M. Arnold. Eles não tornaram completamente inútil a nota da Histoire littéraire de la France, t. III, p. 190-234, 730-759.
Desde 1894, dom Morin é o único autor que se deve citar sobre Cesário, que se tornou o seu feudo. As suas memórias foram indicadas à medida que surgiram; a mais importante para o teólogo tem como título: Le symbole d’Athanase et son premier témoin, Césaire d’Arles, na Revue bénédictine, t. XVIII (1901), p. 337-363.
Resumimos o nosso estudo sobre Le rôle théologique de Césaire d’Arles, publicado na Revue d’histoire et de littérature religieuses, t. X (1905), p. 145 sq. Este estudo não pode ter senão um valor provisório, enquanto se aguarda a edição que dom Morin prepara. Cf. Revue bénédictine, 1906, p. 26-44. — P. Lesay.
Autor original: P. Lejay
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