CALCEDÔNIA (Concílio de). — I. Preliminares. II. História do concílio. III. Texto. [V. História. V, Explicação do formulário dogmático de fé.
I. PRELIMINARES. — Este concílio, IV ecumênico, ocupa um lugar importante na história da Igreja, tanto pelo número de bispos que dele participaram quanto pela gravidade das questões que ali foram debatidas. Ao proferir contra o monofisismo uma sentença de condenação irrevogável, completou a obra doutrinal do III concílio ecumênico e fixou definitivamente a doutrina e a terminologia católica sobre a questão da cristologia.
Sem entrar aqui em desenvolvimentos que encontrarão seu lugar no artigo EUTYCHÈS, recordemos, contudo, como a condenação de Nestório, longe de pôr um termo às controvérsias cristológicas, havia, ao contrário, levantado um novo debate e provocado uma nova heresia, a de Eutiques. O pensamento cristão estava, ao que parece, fatalmente condenado a debater-se entre duas teorias opostas e extremas, o dualismo pessoal de Nestório e o monofisismo de Eutiques, antes de chegar à fórmula definitiva que deveria expressar as relações reais estabelecidas pelo mistério da Encarnação entre a natureza humana de Cristo e sua natureza divina. Nestório havia negado a unidade de pessoa em Jesus Cristo e sustentado que sua divindade e sua humanidade, conservando uma e outra sua personalidade própria, não se encontravam unidas senão por laços morais e puramente acidentais. Eutiques, por sua vez, exagerou esta unidade pessoal e, por um excesso contrário, a transformou em uma unidade de natureza. Tendo um distinguido, a ponto de separá-las, a humanidade e a divindade de Cristo, o outro as uniu a ponto de confundi-las.
É então que a Igreja, que já havia intervindo no concílio de Éfeso (431) para salvaguardar a unidade real e pessoal de Cristo, elevou de novo a voz no concílio de Calcedônia, para manter nesta unidade pessoal a distinção real das naturezas e definir solenemente que Jesus Cristo, filho de Deus encarnado, não era senão uma única pessoa em duas naturezas distintas. Esta definição pôs um termo ao debate, sem, contudo, reconciliar plenamente com a Igreja os dois partidos opostos, que conseguiram, sabe-se, perpetuar-se no Oriente, um nas Igrejas monofisitas da Armênia, da Síria e do Egito, o outro na Igreja nestoriana da Pérsia.
Ao fato da convocação e da realização do concílio de Calcedônia ligam-se, como preliminares, um certo número de outros fatos e documentos dos quais é preciso falar sumariamente, sob pena de ter apenas uma ideia insuficiente da maneira como o debate foi iniciado e a questão resolvida pelos Padres deste concílio. Eutiques havia sido, em 448, condenado uma primeira vez e deposto de seu cargo de arquimandrita pelo sínodo bispo de Constantinopla, reunido sob a presidência do arcebispo Flaviano. Ele protestou publicamente contra esta condenação e, ao mesmo tempo que apelava à Santa Sé, Epist. Eutych. ad Leon., XXI, P. L., t. LIV, col. 714-718, invocou o apoio da corte, onde tinha um protetor poderoso na pessoa do eunuco Crisáfio.
Solicitado ao mesmo tempo por Eutiques e por Teodósio II a cassar a sentença de condenação, o papa são Leão diferiu seu julgamento até o recebimento dos atos sinodais expedidos por Flaviano. Quando os recebeu e deles tomou conhecimento, apressou-se a aprovar a condenação proferida contra "o erro temerário e insensato" de Eutiques, Epist., XXV, P. L., t. LIV, col. 752. Anunciava, ao mesmo tempo, uma instrução dogmática mais desenvolvida, que expediu, de fato, em 13 de junho de 449, endereçada a Flaviano, Epist., XXVIII, col. 755-782.
Durante este tempo, Teodósio II, circunvenido por Eutiques e por Dióscoro, patriarca de Alexandria, que havia tomado partido por este último, havia convocado em Éfeso, para o mês de agosto, um concílio destinado a revisar o processo de Eutiques. O papa foi convidado; e embora o julgasse, com Flaviano, inoportuno, até mesmo perigoso nas circunstâncias atuais, fez-se representar por três legados, dentre os quais o diácono Hilário. O concílio abriu-se em 8 de agosto de 449 e degenerou logo, como se sabe, sob a condução de Dióscoro de Alexandria e de Juvenal de Jerusalém, em um conciliábulo onde as ameaças e a própria violência arrancaram de quase 135 bispos uma sentença de absolvição para Eutiques e de condenação para Flaviano.
Vendo seus adversários resolvidos a condená-lo, Flaviano havia previamente apelado a novos juízes, Mansi, Concil., t. VI, p. 907; sem que se possa, contudo, decidir qual foi o alcance deste apelo, e se este se dirigia a um novo concílio geral, ou ao papa, ou a ambos ao mesmo tempo, Hefele, Conciliengeschichte, Fribourg-en-Brisgau, 1856, t. II, p. 360. Seja como for, na perturbação e na confusão que seguiram estes tristes eventos, os olhares voltaram-se de toda parte para Roma. É de lá que deveria, de fato, vir para o Oriente a luz e a salvação.
São Leão começou por fazer anular, em um concílio realizado em Roma sob sua presidência (6 de outubro de 449), tudo o que havia sido decidido em Éfeso, Epist., XLIV, P. L., t. LIV, col. 838. Depois escreveu a Teodósio II para engajá-lo a desautorizar este conciliábulo, que qualificava de Ephesinum non judicium sed latrocinium, e a consentir na reunião na Itália de um novo concílio, Epist., XLII-XLIII, P. L., t. LIV, col. 821-832.
Teodósio II hesitava; o papa renovando suas instâncias, ele afirmou que tudo havia se passado regularmente em Éfeso, Epist., LXIII-LXIV, P. L., t. LIV, col. 875-878, e solicitou o reconhecimento de Anatólio, o novo eleito que a influência de Dióscoro acabava de fazer elevar à sede de Constantinopla, em substituição a Flaviano deposto, Epist., LXIX, col. 890-892. São Leão exigiu previamente que Anatólio subscrevesse a condenação de Nestório e de Eutiques e desse uma aprovação plena e inteira à sua carta dogmática. Depois, voltando sobre o projeto de concílio na Itália, declarou que não estimava agora sua realização necessária senão no caso de os bispos dissidentes se recusarem a aceitar seu expositivo dogmático da fé.
Sobrevieram entrementes (28 de julho de 450) a morte de Teodósio e a elevação ao trono de sua irmã Pulquéria e de Marciano. Os novos mestres do império estavam tão sinceramente ligados à fé ortodoxa quanto devotados à Santa Sé. Na carta pela qual anunciava ao papa sua elevação ao trono, Marciano declarou-lhe seu desígnio de reunir o concílio projetado, mas no Oriente, Epist., LXXVI, col. 904.
São Leão, por sua vez, preferia remeter para mais tarde a realização deste projeto. Em novembro de 450, Anatólio havia, em um sínodo em Constantinopla, aceitado a carta do papa e condenado, na presença de seus legados, Nestório e Eutiques. A carta tinha sido enviada também aos outros metropolitanos do Oriente: tudo anunciava que ela seria subscrita e que um certo número de bispos, até então partidários de Eutiques e de Dióscoro, a ela se reuniriam. São Leão, informado desses sintomas de apaziguamento, Epist., LXXVII, col. 905-907, e persuadido de que um novo debate sobre essas questões irritantes seria mais perigoso do que útil, aconselhou a diferir (junho de 451). Epist., LXXXIII, col. 919-920.
Mas a carta do papa ainda não tinha chegado a Constantinopla quando já a ordem de convocação se encontrava lançada, e a abertura do concílio fixada, para o dia 1º de setembro, em Niceia na Bitínia. Mansi, t. VI, col. 554-555. São Leão, informado do que considerava um lamentável contratempo, não recusou, contudo, o seu assentimento ao sínodo que ia se abrir, Epist., LXXXIX, P. L., t. LIV, col. 930, e designou, para ali o representar e presidir em seu nome, legados que muniu de instruções muito precisas. Epist., LXXXVIII, col. 927-930. Cf. Concil. chale. acta, sess. I, Mansi, t. VI, col. 531; sess. XVI, t. VII, col. 443. Eram, além do bispo Lucêncio e do sacerdote Basílio já enviados em missão a Constantinopla, Pascasino, bispo de Lilibeu, o sacerdote Bonifácio e Juliano, bispo de Cos. Todavia, este último não tomou lugar no concílio entre os legados do papa, mas ocupou o seu posto entre os bispos.
II. HISTÓRIA DO CONCÍLIO. — Já os bispos encontravam-se, em número bastante elevado, reunidos em Niceia e ocupados em preparar a abertura das sessões conciliares, quando o imperador, que desejava, se não estar presente aos debates, ao menos manter-se nas proximidades do local onde eles se realizariam, a fim sem dúvida de estar em condições de intervir, caso necessário, convidou-os a se deslocarem para mais perto de Constantinopla, para Calcedônia, na margem da Ásia. Mansi, t. VI, col. 557.
É lá, na igreja da mártir Eufêmia, que se abriu, no dia 8 de outubro de 451, a mais imponente reunião de bispos que o Oriente jamais vira. Encontravam-se ali reunidos no número de 600 aproximadamente. Os diferentes testemunhos não concordam sobre o algarismo exato. Os atos conciliares não nos fornecem senão listas incompletas, Mansi, t. VI, col. 565 sq.; t. VII, col. 429 sq.; em uma carta ao papa o sínodo fala de 520 bispos presentes, Epist., XCVI, P. L., t. LIV, col. 952; são Leão fornece o número aproximativo de 600, Epist., CII, col. 983; Tillemont, Mémoires, t. XV, p. 641, admite, feitas todas as contas, o algarismo de 630 membros presentes, incluindo os representantes dos bispos impedidos de comparecer pessoalmente. Quase todos os Padres do concílio pertenciam à Igreja do Oriente; o Ocidente não estava ali representado, fora os legados pontificais, senão por dois africanos, Aurélio de Adrumeto e Rusticianus. Cf. Hefele, Concil., t. II, p. 404.
Outro ponto sobre o qual tampouco concordam nem os exemplares conhecidos dos atos sinodais, nem os testemunhos dos historiadores, é aquele relativo ao número exato e à partilha das sessões conciliares. Certos manuscritos contêm apenas as seis primeiras sessões, as únicas onde se tratou a questão dogmática; outros, incompletos eles também, agrupam em uma VIIIª sessão todas as questões tratadas e as decisões tomadas nas numerosas sessões que se seguiram. Cf. Hefele, loc. cit., p. 393. Evágrio, H. E., II, 18, P. G., t. LXXXVI, col. 2590, enumera apenas quinze; ele está manifestamente incompleto. O diácono romano Rústico, na sua coleção oficial dos atos sinodais, reparte os trabalhos dos Padres entre 16 sessões diferentes. É a partilha comumente adotada pelos editores dos Atos. Contudo, os Ballérini estabelecem que houve na realidade 21 sessões distintas, a distribuir entre 14 dias; e Hefele, loc. cit., p. 394, elabora um quadro de concordância entre esses diferentes dados.
Desas múltiplas sessões, as seis primeiras somente foram consagradas, no todo ou em parte, à questão dogmática, a única que nos interessa aqui. Ocupou-se unicamente nas outras das acusações e das contestações diversas provocadas pelas desavenças religiosas dos últimos anos. Foi no decurso da XV sessão que foram redigidos e subscritos os 30 cânones que levam o nome deste concílio. A XVIª e última, seguindo a ordem comumente adotada, ouviu o protesto dos legados do papa contra o 28º desses cânones, aquele que reconhecia ao arcebispo de Constantinopla uma preeminência de honra e de dignidade sobre as outras sedes do Oriente.
Os atos deste concílio, que ocupam em Mansi uma parte dos t. VI, col. 539-1102, e VII, col. 1-627, compreendem, em conformidade com a partilha adotada pelos autores da edição romana de 1608, três partes distintas: 1º os documentos que concernem às negociações preliminares ao concílio, em particular as cartas do papa e dos imperadores Teodósio e Marciano; 2º os protocolos mesmos das sessões conciliares, nos quais estão inseridos, no seu lugar respectivo, os diferentes documentos lidos ou mencionados no decurso dessas sessões; encontram-se ali, entre outros, os atos completos do sínodo episcopal realizado em 448 sob a presidência de Flaviano contra Eutiques, e aqueles do latrocínio de Éfeso; 3º as peças posteriores ao concílio, das quais a maioria são relativas à aprovação pelo papa das decisões conciliares. Mansi inseriu entre estas últimas o Codex encyclicus ou coleção, feita por ordem de Leão, sucessor de Marciano, das cartas endereçadas a este imperador por volta de 458 pelos sínodos provinciais, para defender o concílio de Calcedônia contra os ataques dos monofisitas.
Pode-se atribuir ao conjunto dos protocolos que nos conservaram o detalhe das discussões e das deliberações conciliares o valor de uma coleção oficial propriamente dita? As opiniões são divididas sobre este ponto. Uns pensam que não temos ali senão relatórios privados devidos à pena dos estenógrafos particulares ligados à pessoa dos bispos da assembleia. Outros admitem que houve desses atos uma redação oficial, aquela precisamente que nos conservaram os manuscritos, com divergências secundárias atribuíveis aos copistas e sensíveis sobretudo na partilha das sessões e na repartição da matéria entre elas. Hefele, que se alinha a esta segunda opinião, Concil., t. II, p.
396, apoia-se na concordância fundamental dos diferentes textos transmitidos pelos manuscritos e a sustenta com a afirmação contida na carta sinodal endereçada ao papa pelo concílio. Mansi, t. VI, col. 155. Ali é dito que se comunica ao papa, com vistas a uma confirmação, μετά τὴν δύναμιν τῶν πεπραγμένων.
Esta coleção era sem dúvida incompleta, visto que, em março de 453, são Leão encarrega o seu núncio em Constantinopla, Juliano de Cos, de constituir uma completa e de juntar-lhe uma tradução latina. Epist., CXIII, P. L., t. LIV, col. 1028.
São Leão havia reivindicado para seus legados a precedência no concílio e a direção dos debates. Epist., lxxxix-xci, col. 930-944. É de fato como presidentes do concílio em nome do papa que estes se colocam; e eles são reconhecidos como tais. Ocupam entre os bispos o lugar de honra; no decorrer dos debates, insistem na nulidade das decisões tomadas sem o seu consentimento; o próprio sínodo, em sua carta ao papa, expressa-se em termos que caracterizam bem seu papel de representantes da autoridade suprema, Epist., xcvii, P. L., t. liv, col. 952; enfim, o papa respondendo ao sínodo, que lhe havia solicitado a confirmação das decisões tomadas, fala ainda dos legados, qui vice mea orientali synodo presederunt. Epist., cii, col. 988. Nenhum concílio do Oriente deu lugar, de parte a parte, a uma afirmação tão nítida da primazia pontifícia.
Ao lado dos legados pontifícios, vemos aparecer os comissários imperiais que desempenham, eles também, um papel preponderante na direção dos debates. Intervêm neles constantemente; por vezes, inclusive, parecem ofuscar os representantes do papa e deixá-los em segundo plano. Não são estes, mas os comissários, que determinam a ordem do dia da assembleia e regulam o andamento dos debates. Tomam parte na discussão, dirigem-na mesmo, abstendo-se, contudo, quando se trata de definir decisões dogmáticas ou canônicas, e deixando toda a liberdade aos Padres do concílio para deliberarem e decidirem sob a presidência dos legados. A presença e a intervenção desses representantes do imperador não deixaram de exercer uma influência muito feliz sobre o andamento dos debates e sobre a solução das questões pendentes; pois souberam não abusar de sua situação e da autoridade que ela lhes conferia, e permanecer sempre perfeitamente de acordo com os representantes do papa.
Após esses preliminares necessários, resta-nos estudar o conteúdo mesmo dos atos sinodais. O plano de nosso trabalho comportando apenas o exame da questão dogmática, limitar-nos-emos às seis primeiras sessões conciliares, aquelas onde se elaborou a definição que nos interessa. É na V sessão, que se realizou em 22 de outubro, que os termos foram definitivamente fixados. Mas resulta das discussões que a prepararam que os Padres tinham inicialmente se recusado a redigir uma nova exposição da fé cristã sobre a encarnação. Estimavam suficientes os símbolos de Niceia e de Constantinopla, esclarecidos pelas declarações dos concílios posteriores e pelos escritos ou cartas dos Padres e dos doutores. Voltando posteriormente sobre sua primeira decisão, deram sua aprovação a um projeto de decreto redigido por uma comissão constituída no decorrer da V sessão. Era menos um símbolo preciso e completo do que uma exposição bastante desenvolvida, sob forma de discurso, das crenças da Igreja sobre a questão controvertida.
III. TEXTO DO FORMULÁRIO DOGMÁTICO. — Eis a parte mais importante deste decreto dogmático. Cf. Mansi, t. vii, col. 107-118; Denzinger, Enchiridion, Wurzbourg, 1865, n. 134, p. 44-46. Τοῖς τε γάρ εἰς υἱῶν δυάδα E (o sínodo) opõe-se aos que tentam dividir o mistério da encarnação em uma dualidade de Filhos, exclui da participação nos sagrados mistérios aqueles que ousam declarar passível a divindade do Filho único e contradiz àqueles que imaginam uma mistura ou uma confusão das duas naturezas no Cristo; rejeita aqueles que discorrem até dizer que a forma de escravo que o Filho de nós tomou é de uma natureza celeste ou de qualquer outra natureza que a nossa; anatematiza aqueles que inventaram essa fábula de que antes da união havia duas naturezas no Senhor, mas que após a união não há mais que uma só.
Na esteira dos santos Padres, todos ensinamos unanimemente um só e mesmo Filho, Nosso Senhor Jesus Cristo, completo quanto à sua divindade, completo também quanto à sua humanidade, verdadeiro Deus e ao mesmo tempo verdadeiro homem, composto de uma alma racional e de um corpo, consubstancial ao Pai pela sua divindade, consubstancial a nós pela sua humanidade, em tudo semelhante a nós, salvo quanto ao pecado; GERADO do Pai, antes de todos os séculos, quanto à sua divindade; e, quanto à sua humanidade, nascido para nós e para a nossa salvação, de Maria, a Virgem, e a Mãe de Deus; confessamos um só e mesmo Cristo Jesus, filho único, que reconhecemos estar em duas naturezas, sem que haja nem confusão, nem transformação, nem divisão, nem separação entre elas: pois a diferença das duas naturezas não é de modo algum suprimida pela sua união; muito pelo contrário, os atributos de cada natureza são guardados, e subsistem em uma única pessoa e em uma única hipóstase; e confessamos, não (um filho) partilhado ou dividido em duas pessoas, mas sim um só e mesmo filho, filho único e Deus Verbo, Nosso Senhor Jesus Cristo; tal como foi predito outrora pelos profetas, tal como, ele mesmo, o Senhor Jesus Cristo nos ensinou e tal como o símbolo dos Padres nos transmitiu.
Esses diferentes pontos de doutrina, uma vez determinados e formulados com toda a atenção e toda a precisão possível, o santo e ecumênico sínodo declara que não é lícito a ninguém propor uma outra crença ou ensiná-la aos outros. Quanto à thatched que ousassem, seja constituir uma outra doutrina, seja apresentar, ou ensinar, ou entregar um outro símbolo àqueles que desejam retornar do helenismo, ou do judaísmo, ou de qualquer outra heresia, ao conhecimento da verdade, se são bispos ou clérigos, que sejam excluídos, os bispos do episcopado, os clérigos da clericatura; se são monges ou leigos, que sejam anátema.
IV. HISTÓRIA DO FORMULÁRIO. — Antes de abordar a explicação do texto dogmático em questão, importa saber como, e na sequência de quais circunstâncias, os Padres foram levados, após terem inicialmente se recusado, a redigir o formulário do qual ele faz parte integrante. Não temos para isso senão que consultar as atas do concílio.
Já, por volta do fim da Iª sessão, a qual havia sido consagrada quase inteiramente à revisão do processo de Flaviano e de seus partidários, encerrado de uma maneira tão iníqua no conciliábulo de Éfeso, os comissários imperiais haviam convidado os bispos a expor, cada um por escrito, seu sentimento sobre o dogma em discussão. Eles haviam acrescentado que se deveria, aliás, ater às regras de fé contidas nos símbolos de Niceia e de Constantinopla, inspirando-se ao mesmo tempo nos escritos dos Padres que haviam sido lidos e aprovados no concílio de Éfeso, em particular das cartas de São Cirilo, assim como da recente carta dogmática do papa a Flaviano. Mansi, t. VI, col. 985.
A discussão que acabava de se desenrolar por ocasião da leitura das atas sinodais do conciliábulo de Éfeso já havia podido, graças às revelações picantes e às observações interessantes que ela havia provocado sobre as teorias de Eutiques e sobre as movimentações de Dióscoro, esclarecer suficientemente os Padres do concílio sobre a gravidade da questão e sobre o alcance das declarações que lhes eram pedidas. Esta discussão havia permitido, entre outras coisas, fixar certos pontos da teoria monofisita de Eutiques que permaneceram até então obscuros para muitos de seus adversários, talvez até mesmo para vários de seus mais ardentes partidários.
A propósito do comparecimento de Eutiques diante do conciliábulo de Éfeso e da profissão de fé escrita que ele ali havia entregue aos seus juízes, Diógenes de Cízico observou que o heresiarca teve o cuidado, ao reproduzir o símbolo de Niceia, de não o reproduzir com a adição que ali haviam introduzido os Padres do concílio de Constantinopla: τὸν σαρκωθέντα (Niceia), ἐκ πνεύματος ἁγίου καὶ Μαρίας τῆς παρθένου (Constantinopla), Mansi, t. VI, col. 631, traindo por essa omissão sua negação da consubstancialidade do Verbo encarnado com Maria, e consequentemente, com a natureza humana.
Mais adiante, a propósito da passagem na qual Eutiques anatematiza «Manés... e aqueles que dizem que a carne de Jesus Cristo desceu do céu», Eusébio de Dorileia fez notar, por sua vez, que Eutiques havia consentido em reconhecer que a carne de Cristo não vinha do céu, mas que, apesar das instâncias mais prementes, ele nunca quis dizer de onde ela provinha, nem se explicar sobre a maneira como, segundo ele, a encarnação havia ocorrido. Ibid., col. 634.
Basílio de Selêucia fez, ele também, uma declaração interessante e que tinha o mérito de colocar claramente a questão. Acusado por Dióscoro de ter variado em suas opiniões, ele lembrou os termos da profissão de fé que havia formulado no sínodo de Constantinopla contra Eutiques: ele adorava um só Senhor Jesus Cristo, que ele reconhecia ser, após a encarnação, em duas naturezas completas, a natureza humana e a natureza divina unidas hipostaticamente (καθ᾽ ὑπόστασιν); e a Eutiques, que admitia bem duas naturezas antes da encarnação, mas não queria mais falar senão de uma única natureza após a encarnação, ele censurava por introduzir no Cristo uma mistura e uma confusão das naturezas. Mais tarde, em Éfeso, perturbado pelas ameaças dos partidários de Eutiques, ele teve a fraqueza de atenuar essa primeira declaração tão francamente ortodoxa e de conceder aos monofisitas que, se eles aceitassem falar com São Cirilo de uma σεσαρκωμένη καὶ ἐνανθρωπήσασα φύσις, ele se daria por satisfeito. Mansi, t. VI, col. 634-639.
Na IIª sessão (10 de outubro), os Padres abordaram diretamente a questão dogmática. Os comissários imperiais lhes haviam lembrado, desde o início, o convite que lhes haviam endereçado na véspera de expressar seu sentimento sobre o ponto de fé, objeto da controvérsia. Eles haviam acrescentado que não se lhes pedia um novo exposição da fé (ἔκθεσις), mas uma simples confirmação das decisões conciliares anteriores e das declarações dos Padres relativas a elas. Mansi, t. VI, col. 953.
Cecrópio de Sebastópolis fez então observar que ele e muitos de seus colegas já haviam subscrito à regra de fé (τύπος) dada pelo arcebispo de Roma sobre a questão eutiquiana. Os comissários acharam isso insuficiente e insistiram para que cada um dos metropolitanos superiores se reunisse com um ou dois dos bispos de sua jurisdição e, após ter deliberado sobre a fé, formulasse o resultado dessa deliberação. Seria, acrescentaram eles, o meio de levantar todas as dúvidas, desmascarando os dissidentes, se ainda os houvesse. Os bispos se refugiaram nas prescrições do terceiro concílio ecumênico para se recusarem a constituir uma nova exposição da fé cristã. Florentius de Sardes acrescentou que se deveria, de qualquer modo, se uma nova fórmula de fé fosse necessária, prepará-la com calma; mas que, para ele, considerava a carta do papa como bem suficiente. Mansi, t. VI, col. 953.
Procedeu-se então à leitura, por proposta de Cecrópio de Sebastópolis, dos documentos que podiam esclarecer a fé dos Padres: tratava-se do símbolo de Niceia com os anátemas contra a heresia ariana, o de Constantinopla, ao qual se juntaram duas cartas de São Cirilo, uma endereçada a Nestório e que fora aprovada em Éfeso, em 431, a outra posterior a esse concílio e enviada a João de Antioquia, em 433, como sinal e penhor do acordo que se acabara de concluir entre orientais (antioquenos) e egípcios; adicionou-se, enfim, a carta dogmática de São Leão a Flaviano. Mansi, t. vi, col. 955-959.
A leitura desta última carta suscitou algumas observações e provocou até reservas da parte dos bispos da Ilíria e da Palestina. Assinalaram três passagens diferentes nas quais as expressões empregadas pelo Papa lhes pareciam acentuar demasiado fortemente a separação entre o elemento humano e o elemento divino em Cristo e favorecer, por conseguinte, o nestorianismo. Eram elas, no c. 3: Et ad persolvendum conditionis nostre debitum, natura inviolabilis nature est unita passibili; ut quod nostris remediis congruebat, unus atque idem mediator Dei et hominum, homo Christus Jesus, et mori posset ex uno et mori non posset ex altero; no c. 4: Agit enim utraque forma cum alterius communione, quod proprium est, Verbo scilicet operante quod Verbi est, et carne exequente quod carnis est. Unum horum coruscat miraculis, alius succumbit injuriis; e no final do mesmo capítulo: Quamvis in Domino Jesu Christo Dei et hominis una persona sit; aliud tamen est, unde in utroque communis est contumelia, aliud unde communis est gloria. De nostro enim illi est minor Patre humanitas, de Patre illi est æqualis cum Patre divinitas. Mansi, t. vi, col.
Tentou-se resolver estas dúvidas e dissipar estes escrúpulos assinalando aos bispos que os manifestavam passagens de São Cirilo análogas, quanto ao sentido, por vezes até idênticas pela expressão. Todavia, eles não estavam ainda plenamente tranquilizados e reclamaram, por intermédio de Ático de Nicópolis, no Epiro, alguns dias de reflexão e exame. Pediram também que lhes fosse entregue, para a estudar com mais vagar, uma cópia da carta de São Cirilo a Nestório, à qual se encontravam anexos os doze anatematismos. Outros bispos fizeram então observar que, se se devia deliberar sobre a questão dogmática, seria melhor que se deliberasse em comum. Entre exigências contrárias, os comissários imperiais adotaram um meio-termo e decidiram a suspensão das sessões por um período de cinco dias. Durante esse tempo, os membros do concílio poderiam reunir-se na residência de Anatólio, arcebispo de Constantinopla, discutir em conjunto e, assim, esclarecerem-se mutuamente e dissipar os últimos escrúpulos daqueles que ainda hesitavam. E, como a essa proposta muitos exclamaram dizendo que não subsistia para eles nenhuma dúvida e que já tinham subscrito plenamente a carta do Papa, os comissários acrescentaram que, nesse caso, não era necessário que todos participassem dessas reuniões, e que Anatólio poderia escolher, entre os bispos que tinham aderido à carta dogmática, aqueles que lhe parecessem mais aptos a esclarecer e a convencer os hesitantes. Mansi, t. vi, col. 974-975.
Separaram-se a esse respeito, não sem antes terem se confrontado bastante vivamente, entre orientais e egípcios, a propósito de um projeto de anistia em favor dos chefes e dos inspiradores do conciliábulo de Éfeso, condenados anteriormente, durante a primeira sessão, e ameaçados de deposição. Antes da expiração do prazo de cinco dias que lhes fora imposto pelos comissários, os Padres realizaram, a 13 de outubro, uma II sessão geral onde foi instruído a fundo o caso de Dióscoro, o principal líder do partido monofisista. Os comissários não compareceram, fosse porque não tivessem sido informados, fosse porque se tivessem voluntariamente abstido, a fim de deixar aos Padres toda a liberdade de se pronunciarem. Mansi, t. vi, col. 975-1102.
A IV sessão abriu-se a 17 de outubro, dois dias após a data primitivamente fixada. Leram-se primeiro alguns extratos das atas das duas primeiras sessões; depois, os comissários perguntaram aos Padres o que tinham decidido entre si quanto à fé. O legado do Papa, Pascásino, tomou a palavra e declarou que o sínodo conservava intacta a regra de fé traçada pelo concílio de Niceia, confirmada, após ter sido completada em certos pontos, pelos Padres do concílio de Constantinopla; aprova, acrescentou ele, a explicação desse símbolo desenvolvida em Éfeso por São Cirilo; enfim, como o santo Papa Leão, arcebispo de todas as Igrejas (πάντων τῶν ἐκκλησιῶν ἀρχιεπίσκοπος), expôs perfeitamente na sua carta contra Êutiques a verdadeira fé sobre este ponto, o santo sínodo adere plenamente, sem nada retirar e sem nada acrescentar. Mansi, t. vii, col. 7 sq.
Aclamações unânimes sublinharam esta declaração do legado pontifício. Os comissários pediram então aos Padres que confirmassem por um juramento sobre o Evangelho a declaração que tinham acabado de aprovar. Anatólio prestou primeiro o juramento solicitado; depois vieram os legados do Papa e, na sua sequência, os outros membros da assembleia. Quando chegou a vez dos ilírios, um deles, Sozônio de Filipos, levantou-se e leu, em nome dos seus confrades, um factum redigido de antemão, no qual declaravam que todas as suas dúvidas tinham sido resolvidas após as explicações que lhes tinham sido dadas pelos legados do Papa e pelos anátemas lançados por eles contra todos os que dividissem Cristo ou que pusessem em dúvida que as propriedades divinas não estivessem unidas nele ἀσυγχύτως καὶ ἀτρέπτως καὶ ἀδιαιρέτως. Mansi, t. vii, col. 27-31.
As suas últimas expressões merecem ser notadas, pois figurarão no formulário dogmático do concílio. Ananias de Capitolias leu então, em nome dos bispos da Palestina, uma declaração análoga. Ibid., col. 34. Acrescentou apenas que haveria alguma utilidade em que os legados do Papa renovassem em público as declarações feitas por eles nas reuniões privadas sobre os pontos em questão. Ibid., col. 31. Não se diz nas atas qual foi o destino dessa moção. Cento e sessenta e um bispos expressaram assim o seu parecer e confirmaram-no por um juramento; os outros, sob o desejo dos comissários, e para abreviar, votaram todos juntos e por aclamação.
Reintegraram-se então na assembleia conciliar, mas apenas depois de ter sido referido ao Imperador, os cinco bispos que tinham sido excluídos desde a I sessão: Juvenal de Jerusalém, Talássio de Cesareia, Eusébio de Ancira, Eustácio de Berito e Basílio de Selêucia. Tinham reconhecido o seu erro e subscrito a carta do Papa. Quanto a Dióscoro, permaneceu definitivamente excluído do concílio e deposto da sua sede patriarcal. Mansi, t. vii, col. 47.
Não restavam, portanto, em matéria de dissidentes, senão Dióscoro e seu grupo de bispos egípcios. Estes, no número de treze, haviam entregue na véspera ao imperador uma profissão de fé que este transmitiu à assembleia, para que ela tomasse conhecimento e decidisse sobre a sua ortodoxia. Os signatários deste documento declaravam aderir à verdadeira fé e anatematizar Ário, Eunômio, os maniqueístas e os nestorianos, assim como aqueles que sustentam que a carne de Cristo desceu do céu e não foi tomada da Virgem Maria. Estas últimas palavras podiam ser consideradas, a rigor, como visando a Êutiques; mas, não se encontrando mencionado expressamente o nome do heresiarca, os Padres declararam insuficiente a profissão de fé em questão. Mansi, t. vii, col. 51.
Sobre isso, os legados do papa exigiram dos egípcios uma resposta clara e precisa sobre os dois pontos seguintes: aderiam eles sem restrição à carta do papa e consentiam em anatematizar Êutiques? Ibid., col. 53. O segundo ponto não sofreu dificuldade; Hieraco de Afneo pronunciou em nome de todos o anátema contra Êutiques. Quanto ao primeiro, deu-se de outra forma. Os dissidentes pretenderam não poder se pronunciar ainda; era-lhes necessário, diziam eles, reservar toda decisão sobre este ponto até a nomeação do novo patriarca de Alexandria, visto que deviam, em tudo, conformar-se ao parecer de seu primaz. Uma decisão tomada sem este último não teria nenhum valor e não seria aceita pelo povo.
Insistiu-se inutilmente, pressionou-se de todas as formas; não se pôde vencer a sua obstinação, e decidiu-se finalmente que não deixariam Constantinopla antes da nomeação de seu patriarca e da solução da questão. Mansi, t. vii, col. 54-62.
Os Padres fizeram comparecer em seguida diante deles, Mansi, t. vii, col. 51 sq., um certo número de sacerdotes e arquimandritas eutiquianos que haviam, eles também, mas antes da abertura do concílio, feito chegar ao imperador uma súplica redigida em um sentido nitidamente monofisista. Pressionados a desavouer os seus erros, refugiaram-se atrás de fórmulas vagas e de uma ortodoxia mais que duvidosa. Entre eles encontrava-se o famoso Barsumas, um dos agentes mais ativos do conciliábulo de Éfeso e do monofisismo entre os monges da Síria. Ver col. 434-435.
Um de seus chefes, o arquimandrita Doroteu, tentou a apologia de Êutiques. Como se queria saber dele se admitia esta teoria do heresiarca «que a carne de Cristo não é da mesma substância que a nossa», ele se contentou em recitar esta passagem do símbolo de Constantinopla: σαρκωθέντα ἐκ τῆς παρθένου καὶ ἐνανθρωπήσαντα e recusou explicar-se mais claramente. Remeteu-se para mais tarde o pronunciamento do julgamento sobre o seu caso e sobre o de seus companheiros, mas finalmente o assunto parou por aí.
Foi na V sessão (22 de outubro) que deveria ser definitivamente dirimida a questão, até aqui em suspenso, da oportunidade de uma decisão dogmática. Por várias vezes, nas sessões de 10 e 17 de outubro, os Padres haviam testemunhado bastante claramente não querer publicar uma nova. Retornaram então a esta primeira resolução e decidiram finalmente constituir uma nova exposição da fé, ao menos sobre os pontos controversos; sem que se possa saber, aliás, quais motivos determinaram neles essa mudança de resolução.
Em 20 de outubro, haviam realizado duas vezes sessão para examinar o caso dos arquimandritas egípcios Caroso e Doroteu, bem como o de Fócio de Tiro. Os atos desta dupla sessão foram fundidos pelos compiladores e editores com os da IV, de modo que a VII sessão tornou-se para estes a V. Cf. Hefele, Concil., t. 1, p. 394. É provável que, no momento em que se realizou esta dupla sessão, estivesse já decidido em princípio que se redigiria um novo formulário dogmático. Vemos, com efeito, Eustácio de Berito pedir que se suspenda o julgamento de seu litígio com Fócio de Tiro até depois da aceitação deste formulário. Mansi, t. vii, col. 859.
De fato, desde o início da sessão que é, nos atos atuais, a V, é feita a leitura aos Padres de uma fórmula de fé que é submetida à sua aprovação. Os atos não nos dizem nem quando, nem por quem ela havia sido redigida. Leôncio de Bizâncio, De sectis, act. iv, P. G., t. LXXXVI, col. 1236, conservou-nos felizmente este detalhe interessante de que o texto fora decidido na véspera, domingo 21 de outubro, por uma comissão reunida na casa de Anatólio. Tillemont pensa, com Barônio, que, a julgar pelo ardor com que se empenhou em defendê-la, Anatólio devia ser o principal inspirador desta fórmula. Mémoires, t. xv, p. 677.
Ela não foi inserida nos atos; é, portanto, difícil determinar o seu valor e o seu alcance; mas as apreciações das quais foi objeto nos permitem supor que, embora sendo ortodoxa no fundo, pecava por falta de clareza ou de precisão nos termos. Era, dada a natureza do debate, um defeito grave e de consequência. Mal a leitura foi concluída, objeções e protestos foram formulados por diversos membros da assembleia. A João de Germanícia, que reclamava modificações, Anatólio fez observar que o texto fora unanimemente aprovado na véspera. Acrescentou que ela era perfeitamente ortodoxa e, em particular, que a expressão de Θεοτόκος deveria encontrar lugar nela. Mansi, t. vii, col. 99-102.
Esta última observação, renovada pouco depois, deixa supor que havia alguma divergência de visão sobre este ponto, sem dúvida entre egípcios e orientais. Os legados do papa intervieram então na discussão para declarar, eles também, que a fórmula em questão lhes parecia insuficiente. É, portanto, verossímil que eles não tivessem tomado parte na reunião preparatória realizada na véspera na casa de Anatólio, ou, se lá se encontravam presentes, que tivessem preferido esperar, para formular as suas reservas, a sessão geral onde se julgavam, sem dúvida, mais assegurados de serem ouvidos e apoiados. Chegaram a ameaçar, caso não se ativesse à carta do papa, reclamar os seus documentos e retomar o caminho do Ocidente, onde não se deixaria, diziam eles, de realizar um novo concílio.
Ao pedir que se ativessem à carta do papa, os legados queriam excluir absolutamente toda nova fórmula de fé, ou simplesmente obter que não se afastasse, na redação desta fórmula, do sentido e, se possível, dos próprios termos do documento pontifício? Esta segunda alternativa seria antes a verdadeira, uma vez que parece resultar da discussão que se seguiu que o desacordo recaía sobre uma questão de termos e de expressões. Mansi, t. vii, col. 102-106.
Os comissários imperiais acreditaram que colocariam todos de acordo ao propor confiar a uma comissão mista, que seria composta por representantes do patriarcado de Antioquia, no número de seis, por representantes do exarcado de Éfeso, das províncias da Ilíria, da Trácia e do Ponto, no número de três para cada uma dessas subdivisões eclesiásticas, e presidida por Anatólio e pelos legados do papa, o cuidado de redigir, na mesma sessão e em sua presença, uma nova fórmula que seria então submetida à aprovação dos Padres. A maioria era de opinião de não aceitar nenhuma modificação e de ater-se à fórmula proposta. Tratou, inclusive, João de Germanícia de nestoriano, por ter proposto certas mudanças.
O objeto de todo esse penoso debate era uma simples fórmula de três palavras mal contadas, mas cheia de sentido e de uma importância capital na questão. Tratava-se de saber se se adotaria, para expressar a união das duas naturezas no Cristo, a fórmula: ἐκ δύο φύσεων, ou se dir-se-ia que há nele duas naturezas: duo φύσεις εἶναι. Esta última expressão, já adotada por Flaviano para combater o monofisismo, Acta concil. Constantinop., Mansi, t. vi, col. 734-738, 742-743, 746, tinha a vantagem de expressar claramente a persistência das duas naturezas no Cristo após a união; é a que defendiam os legados. A outra, embora suscetível de uma interpretação ortodoxa, permanecia justamente suspeita por causa das reservas e dos subentendidos que podia dissimular.
Dizer que o Cristo era de duas naturezas, ἐκ δύο φύσεων, não implicava necessariamente que ele estivesse ainda em duas naturezas, uma vez realizada a união. A fórmula tinha, portanto, um retrogosto monofisista muito pronunciado, e os mais obstinados partidários de Eutiques, tais como Dióscoro, podiam perfeitamente admiti-la, sem comprometer em nada a sua teoria. Tendo este último se vangloriado, inclusive, de ter feito condenar Flaviano porque ele sustentara que havia duas naturezas no Cristo: δύο φύσεις εἶναι, importava aos Padres do concílio não deixar subsistir nenhuma dúvida sobre seu pensamento e excluir toda expressão equívoca da qual os heréticos pudessem abusar.
Foi o que fizeram notar, com muito bom senso e lealdade, os comissários imperiais, inspirados talvez pelos legados do papa. Anatólio, o inspirador e o defensor da fórmula incriminada, não teria notado o caráter suspeito e equívoco dela, ou estaria ele dissimulando, por trás dela, uma intenção oculta que teria sido tudo menos ortodoxa? A insistência com a qual se apressou em justificar Dióscoro de qualquer suspeita de heterodoxia, afirmando que, se ele havia sido condenado, não fora por causa de erros sobre a fé, mas por ter ousado excomungar o papa e resistir ao concílio, deixa pairar alguma dúvida sobre a pureza e a franqueza de suas intenções. Ele parece ter compreendido perfeitamente o caráter equívoco da fórmula que defendia, tanto contra os comissários imperiais quanto contra os legados do papa. Mansi, t. vii, col. 102-104.
Os comissários insistiram e fizeram notar que o sínodo, tendo aprovado unanimemente a carta de Leão, não podia fazer menos do que aceitar a doutrina que nela estava contida. Mansi, t. vii, col. 104. Mas a maioria dos bispos não queria ouvir falar de outra fórmula que não a de Anatólio. Foi preciso, para vencer sua obstinação, recorrer à autoridade do imperador. Este, informado do incidente, fez chegar ao sínodo um decreto cujo teor era o seguinte: ou bem os Padres consentiriam em constituir a comissão proposta pelos comissários e em confiar-lhe a solução do litígio, ou bem cada metropolita faria, em seu nome e em nome de seus sufragâneos, uma declaração de fé explícita e clara; no caso de uma e outra destas duas alternativas serem rejeitadas, o concílio seria dissolvido e seria convocado um novo no Ocidente para resolver a questão deixada em suspenso. Mansi, t. vii, col. 105.
Longe de ceder, os opositores mostraram-se apenas mais obstinados. "Quem não quer subscrever a fórmula proposta, diziam os ilírios, esse é nestoriano, que parta para Roma, se assim lhe apraz." Evidentemente, para eles, a fórmula da carta dogmática in duabus naturis tinha o inconveniente de destacar demais a distinção das duas naturezas; apesar das explicações fornecidas pelos legados do papa, ela permanecia, a seus olhos, suspeita de nestorianismo. Mansi, t. vii, col. 106.
Os comissários, uma última vez, propuseram a questão em termos tão precisos quanto possível. "Dióscoro, disseram eles, não quer reconhecer que há duas naturezas no Cristo, τὸ ἐκ δύο φύσεων δέχεται, τὸ δὲ δύο φύσεις δέχεται; enquanto Leão afirma que há no Cristo duas naturezas unidas entre si, ἀσυγχύτως, ἀτρέπτως, ἀδιαιρέτως. A quem quereis seguir, a Leão ou a Dióscoro?" Todos exclamaram: "Cremos como Leão e não como Dióscoro. — Aceitai, então, em vossa declaração de fé, retomaram os comissários, o ensinamento de Leão." Mansi, t. vii, col. 106.
Os atos, truncados sem dúvida neste ponto, não nos dizem qual resposta a maioria opôs a esta intimação. É pouco verossímil que a discussão tenha terminado imediatamente e que a assembleia tenha se alinhado à unanimidade, e sem resistir por mais tempo, ao projeto de constituir uma comissão. É, contudo, o que terminou sendo aceito. A comissão, composta ao todo por vinte e três membros, reuniu-se imediatamente na capela de Santa Eufêmia e não saiu de lá senão com uma nova fórmula de fé, da qual Aécio, diácono da Igreja de Constantinopla, deu, na mesma sessão, leitura aos Padres reunidos. Ela foi acolhida pelas aclamações unânimes do concílio e entregue aos comissários para ser apresentada ao imperador, Mansi, t. vii, col. 118.
É provável que a Allocutio dirigida ao imperador Marciano em nome do sínodo, Mansi, t. vii, col. 455, tenha sido redigida na mesma sessão e transmitida ao mesmo tempo que o decreto de fé. Como ela versa quase exclusivamente sobre a carta dogmática de São Leão, da qual faz a apologia e a qual defende de toda reprovação de inovação em matéria de fé, pode-se, parece, admitir com Tillemont, Mémoires, t. xv, p. 713, que ela foi composta inteiramente apenas pelos legados do papa. Isso é tanto mais verossímil quanto o texto dessa alocução traz menos o selo de uma tradução do que o de uma redação original.
Em 25 de outubro, teve lugar, na presença do imperador e da imperatriz, uma sessão solene na qual, após uma breve alocução do imperador, Aécio deu leitura ao decreto dogmático. Depois, todos os bispos presentes aporam nela sua assinatura; após o que saudaram o imperador e a imperatriz com as aclamações de praxe. O concílio havia terminado a parte dogmática de sua tarefa, não lhe restava mais do que regular questões de disciplina.
V. EXPLICAÇÃO DO DECRETO DOGMÁTICO. — O decreto dogmático ao qual o concílio de Calcedônia conferiu o seu nome, Mansi, t. vii, col. 108-118, não reveste, de forma alguma, como os dos dois primeiros concílios ecumênicos, a forma de um símbolo curto e preciso; é, antes, uma exposição bastante desenvolvida da fé cristã sobre a encarnação. Após um preâmbulo de cerca de quinze linhas sobre as heresias em geral, os Padres mencionam, para aprová-los, os três primeiros sínodos ecumênicos; depois, inserem na íntegra, como regras invariáveis da fé, os símbolos de Nicéia e de Constantinopla. Mansi, t. vi, col. 110-112. Eles opõem, em seguida, às heresias de Nestório e de Eutiques, resumidas em uma fórmula curta, mas muito precisa, as duas cartas de São Cirilo já mencionadas, uma a Nestório, Epist., iv, P. G., t. LXXVII, col. 48-50, a outra a João de Antioquia, Epist., xxxix, col. 173-182, bem como a carta dogmática de São Leão a Flaviano, Epist., xxviii, P. L., t. liv, col. 755-782; enfim, oferecem, por sua vez, um resumo das crenças católicas sobre o mistério da encarnação, resumo dirigido especialmente contra os erros de Nestório e de Eutiques.
Notemos, de passagem, que o concílio não faz qualquer menção expressa à célebre carta de São Cirilo a Nestório que termina com os XII anátemas. Epist., xvii, P. G., t. LXXVII, col. 106-122. Ático de Nicópolis havia, contudo, atraído a atenção dos Padres para esta peça importante da controvérsia cristológica. Mansi, t. vii, col. 973. Ele havia solicitado que ela fosse comunicada aos membros da assembleia, seja como regra de fé, em pé de igualdade com as outras duas cartas, seja a título de simples documento. Não vemos em parte alguma nos atos do concílio que se tenha dado seguimento a essa proposta. Os Padres de Calcedônia contentaram-se em englobar esta carta na aprovação geral que conferiram às decisões do concílio de Éfeso e, por conseguinte, à doutrina cristológica de São Cirilo. Não julgaram oportuno mencioná-la expressamente e conferir-lhe a consagração de sua autoridade. É, sem dúvida, porque essa carta, com os anátemas que a encerram, estando dirigida contra a heresia de Nestório, continha certas expressões que não julgaram conformes àquelas que acreditaram ser seu dever adotar contra o erro de Eutiques. Poderiam tê-los acusado de favorecer o monofisismo enquanto condenavam Eutiques, e o partido dos Orientais, muito poderoso no concílio, não o teria tolerado.
Notemos também que o concílio deixa de lado, e de propósito, a expressão «de uma natureza no Cristo», apesar da autoridade de São Cirilo que acreditara poder utilizá-la sob esta forma: μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη. Ele a rejeita, não obviamente para condenar, ainda que tacitamente, esse santo doutor, mas para evitar um termo que poderia dar margem a equívoco.
Para explicar, ainda que brevemente, os termos principais deste decreto, somos forçados a fornecer um rápido esboço da teoria monofisista de Eutiques, que é ali especialmente visada. Essa teoria baseava-se em três pontos distintos.
Eutiques negava, em primeiro lugar, que a carne do Cristo tivesse sido tirada daquela da Virgem e, consequentemente, que ela nos fosse consubstancial, ὁμοούσιος ἡμῖν. Foi o que o heresiarca sustentou diante dos representantes do sínodo que vieram interrogá-lo, na época em que Flaviano instruiu seu primeiro processo. Mansi, t. vi, col. 700. Ele lhes havia declarado, ao mesmo tempo, admitir ἐκ δύο φύσεων τοῦ Θεοῦ σαρκωθέντος, e crer, todavia, que Jesus Cristo é τέλειος Θεὸς e τέλειος ἄνθρωπος. Quando, após várias convocações, decidiu comparecer pessoalmente diante do sínodo, na sessão de 22 de novembro, Mansi, t. vi, col. 732, foi para confirmar, nestes termos, sua primeira declaração: ὡς σήμερον οὐκ εἶπον τὸ σῶμα τοῦ Κυρίου καὶ θεοῦ ἡμῶν ὁμοούσιον ἡμῖν. Ibid., col. 741. Flaviano também testemunha este ponto da doutrina de Eutiques em sua carta a São Leão. Epist., xxi, P. L., t. liv, col. 728.
Se a carne do Cristo não era tirada daquela da Virgem, de onde vinha, segundo o heresiarca? Teodoreto de Ciro, De her., iv, 13, P. G., t. LXXXIII, col. 437, e Anastácio Sinaíta, Ὁδηγός, c. v, P. G., t. LXXXIX, col. 99, afirmam que, para ele, a carne do Cristo tinha uma origem celeste e apenas passara, como através de um canal, pelo seio da Virgem; é por isso que, embora fosse uma carne humana, ela não nos era consubstancial. Acrescentemos, para sermos completos, que, acusado neste ponto, Eutiques repelira como uma calúnia a imputação de tal doutrina. Sínodo de 13 de abril de 449, Mansi, t. vi, col. 778. É muito possível que, após tê-la lançado e sustentado, tenha, em seguida, renunciado a ela, deixando, aliás, mutilada e incompleta sua teoria sobre a origem da humanidade do Cristo. Cf. Tillemont, Mémoires, t. xv, p. 488.
O ponto principal da heresia de Eutiques era a negação da dualidade de natureza no Cristo. Como lhe perguntassem se ele reconhecia duas naturezas em Jesus Cristo, ele respondeu: ὁμολογῶ ἐκ δύο φύσεων γεγενῆσθαι τὸν Κύριον ἡμῶν πρὸ τῆς ἑνώσεως, μετὰ δὲ τὴν ἕνωσιν μίαν φύσιν ὁμολογῶ. Mansi, t. vi, col. 744. Assim, pois, duas naturezas antes da união, uma única natureza após a união, tal era a fórmula do dogma eutiquiano. Seu autor pretendia ater-se, neste ponto, à mais pura doutrina dos Padres, em particular de Santo Atanásio e de São Cirilo; ele visava evidentemente, ao falar assim, a famosa fórmula de São Cirilo: μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη. Pressionado a se retratar, recusou e foi condenado.
Qual era, exatamente, o pensamento de Eutiques quando falava de duas naturezas antes da união? São Leão, em sua carta a Juliano de Cós, Epist., xxv, P. L., t. liv, col. 808, busca explicar a si mesmo e explicar ao seu correspondente a fórmula do heresiarca, atribuindo a este a opinião origenista da preexistência das almas. Eutiques, diz ele, terá acreditado, talvez, que a alma do Cristo preexistira no céu antes de entrar em contato, no seio da Virgem, com a divindade do Verbo. Essa explicação é, sem dúvida, demasiado favorável e supõe, no monge ignorante e teimoso que era, no fundo, Eutiques, muito mais filosofia e lógica do que poderia conter seu cérebro estreito. É, pelo menos, a impressão que deixam seu sistema de defesa e seus processos de argumentação perante seus juízes. Ele se contenta em afirmar, sem nunca justificar nada, nem, sobretudo, explicar nada. Não tinha, evidentemente, um sistema definido sobre esse ponto de sua teoria; e é permitido ver, com Petau, De incarnat., I, 14, Antuérpia, 1700, t. v, p. 35, em sua afirmação de duas naturezas antes da união, menos uma opinião raciocinada do que um impasse para o qual foi empurrado pela ignorância e pela irreflexão.
Ele sustentava essencialmente, sendo este o ponto fundamental de seu sistema, que não haveria no Cristo senão uma única natureza formada pela união da divindade com a humanidade. A fórmula: "uma única natureza após a união", levava-o naturalmente a esta outra fórmula: "duas naturezas antes da união", pela qual acreditava traduzir esta expressão dos Padres de que o Cristo é de duas naturezas, ἐκ δύο φύσεων. Ele nem sequer pensava em completar, por uma hipótese qualquer sobre a preexistência à união da humanidade de Cristo, a teoria híbrida que nascia da expressão assim travestida dos Padres. Os monofisistas imaginaram, posteriormente, preencher esta lacuna, distinguindo entre a encarnação σάρκωσις e a união ἕνωσις, que definiam, esta última: τὴν ἐν ὑποστάσει σύνθεσιν, aquela: τὴν σαρκὸς τὴν ἄνοδον. Teodoreto, Eranistes, dial. II, P. G., t. LXXXIII, col. 137.
Na encarnação, diziam eles, há duas naturezas distintas; sobrevém então a união, que as combina em uma única. Quanto a extrair deles em que momento se produziu esta união que sucedeu à encarnação, não se podia cogitar. O que havia de mais claro no sistema de Eutiques era, em suma, a teoria da unidade de natureza. Basta remeter-se, para este ponto, aos atos dos sínodos e às cartas de São Leão anteriormente citadas. Flaviano, em sua carta a São Leão, Epist., XXV, P. L., t. LIV, col. 748, resume o fundo do sistema nesta clara fórmula: πρὸ μὲν τῆς ἐνανθρωπήσεως τοῦ σωτῆρος ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ δύο φύσεις εἶναι, θεότητός τε καὶ ἀνθρωπότητος· μετὰ δὲ τὴν ἕνωσιν μίαν φύσιν γεγονέναι.
Ora, isto não pode explicar-se senão de uma ou de outra destas três maneiras: ou uma das duas desaparece absorvida na outra; ou ambas desaparecem transformadas em uma terceira; ou ambas permanecem intactas, unidas simplesmente em uma terceira. Qual era, destas três hipóteses, aquela à qual se filiava Eutiques? Teodoreto, Eranistes, dial. II, P. G., t. LXXXIII, col. 154, coloca nos lábios de seu interlocutor monofisista esta opinião de que, na união, a divindade teria absorvido a humanidade como o mar absorve a gota de mel vertida em seu seio. E rejeitando, para exprimir esta absorção, o termo de confusão, σύγχυσις, o monofisista a define assim: οὐκ ἀφανισμὸν τῆς ἀναληφθείσης φύσεως λέγομεν, ἀλλὰ τὴν εἰς θεότητος οὐσίαν μετάθεσιν.
Era essa a verdadeira ideia de Eutiques? É bem difícil afirmá-lo. Sobre este ponto, como sobre muitos outros, o heresiarca não tinha, sem dúvida, opinião formada. Ele recusava, de fato, caracterizar a união das duas naturezas pelo termo σύγχυσις, mas logicamente seu sistema redundava na teoria contida nesta expressão. Foi o que lhe fez notar Basílio de Selêucia no momento de sua condenação, Mansi, t. VI, col. 745. Das teorias explicativas da união segundo o sistema monofisista, aquela que menos comprometia a realidade das duas naturezas, ao admitir no Cristo um encontro destas duas naturezas algo análogo ao do corpo e da alma no homem, não foi imaginada senão mais tarde e defendida sobretudo pelos timoteanos.
Em suma, Eutiques tinha três pontos em seu ativo: negava a consubstancialidade de Cristo com o homem e chegava por isso logicamente a recusar a Maria, tal como Nestório, o título de θεοτόκος; admitia, qualquer que fosse a maneira, a absorção da humanidade na divindade; e pretendia, de acordo nisto consigo mesmo, não mais poder falar após a união senão de uma única natureza. Esta teoria recordava, por certos elementos, a de Apolinário e conduzia a quase as mesmas consequências. Nada de espantoso, portanto, que o nome deste heresiarca tenha sido, em várias ocasiões ao longo dos debates conciliares e até mesmo no decreto dogmático, aproximado do de Eutiques.
Retomemos com estes dados o texto destes decretos, lembrando-nos, aliás, de que não visava apenas o monofisismo eutiquiano, e que constituía antes uma exposição geral da teoria ortodoxa da encarnação desfigurada pelas exageradas oposições dos sistemas de Nestório e de Eutiques. Loofs, art. Christologie, em Realencyklopädie, t. IV, p. 51, assegura que este decreto constituiu como uma espécie de compromisso entre a teoria alexandrina moderada da encarnação representada por São Cirilo, e a pura teoria ocidental, encarnada na carta dogmática de São Leão, com, todavia, uma preponderância marcada desta última sobre a teoria rival. E pretende que foi porque não havia nesta fórmula senão um compromisso, e não uma solução nítida e definitiva da questão, que a controvérsia se prolongou por tanto tempo e com tanto acarniçamento. Cf. J. Labourt, Le christianisme dans l’empire perse sous la dynastie sassanide (224-632), Paris, 1904, p. 257-261.
Seria mais verdadeiro dizer que o decreto do Concílio de Calcedônia assegurou o triunfo definitivo da verdadeira e autêntica doutrina católica da encarnação sobre os sistemas que a alteravam ou mutilavam, e cortou, pela clareza e precisão irrepreensível dos termos com os quais a formulou, as interpretações individuais e fantasiosas dos textos da Escritura e do pensamento, por vezes obscuro e hesitante, deve-se confessar, dos Padres sobre este ponto. Quanto às lutas e controvérsias que se seguiram, estar-se-á igualmente perto da verdade, se não mais, ao atribuí-las a este incurável espírito de partido e de nacionalidade que foi sempre e que permanece ainda o traço distintivo do Oriente.
Um exame algo atento do decreto supracitado permite encontrar nele, incorporados na trama do texto, um certo número de termos, expressões mesmo, tomadas por empréstimo integral dos diferentes documentos assinalados acima. Notemos, em particular, a analogia impressionante que existe entre a passagem: Ἕνα, καὶ τὸν αὐτὸν ὁμολογεῖν υἱὸν... ἐκ Μαρίας τῆς παρθένου, e a seguinte passagem da profissão de fé desenvolvida por São Cirilo em sua Epist. ad orient., LXXXVII, P. G., t. LXXVII, col. 176-177: Τὸν υἱὸν τοῦ θεοῦ τὸν μονογενῆ θεὸν τέλειον καὶ ἄνθρωπον τέλειον ἐκ ψυχῆς λογικῆς καὶ σώματος, πρὸ αἰώνων μὲν ἐκ τοῦ πατρὸς γεννηθέντα κατὰ τὴν θεότητα, ἐπ’ ἐσχάτων δὲ τῶν ἡμερῶν τὸν αὐτὸν δι’ ἡμᾶς, καὶ διὰ τὴν ἡμετέραν σωτηρίαν ἐκ Μαρίας τῆς παρθένου κατὰ τὴν ἀνθρωπότητα, ὁμοούσιον τῷ πατρὶ τὸν αὐτὸν κατὰ τὴν θεότητα καὶ ὁμοούσιον ἡμῖν κατὰ τὴν ἀνθρωπότητα. São Leão, Epist. dogmat., c. IV, P. L., t. LIV, col. 767, tinha dito do mesmo modo: Qui enim verus est Deus idem verus est homo.
A fórmula: ἐν δύο φύσεσιν, é emprestada do 7º anatematismo formulado pelo papa são Dâmaso contra Macedônio e Apolinário; ela tinha sua razão de ser contra Eutiques, que negava a consubstancialidade de Cristo com a natureza humana; ela se encontra, aliás, completada por esta outra fórmula: ὁμοούσιον τὸν αὐτὸν ἡμῖν κατὰ τὴν ἀνθρωπότητα, que vem acrescentar-se ao ὁμοούσιον τῷ πατρὶ κατὰ τὴν θεότητα do símbolo de Constantinopla. O termo θεοτόκος, que completa, de acordo com a decisão solene do concílio de Éfeso sobre este ponto, o γεννηθέντα ... ἐκ Μαρίας, visa ao mesmo tempo Eutiques e Nestório; o primeiro, com efeito, chegava, tal qual o segundo, a negar a Maria este título de θεοτόκος, uma vez que pretendia, como dissemos acima, que a carne de Cristo não era consubstancial à nossa, que não era tirada da carne de Maria, mas que vinha do céu, passando como que através de um canal pelo seio da Virgem.
Também observamos acima que a introdução deste termo de θεοτόκος deve ter dado lugar a uma discussão no decorrer da 5ª sessão, sem que se possa precisar o ponto debatido. A parte principal deste decreto, aquela que constitui, em certa medida, o seu ponto central, é a seguinte passagem: ἕνα καὶ τὸν αὐτὸν Χριστόν, υἱόν, κύριον, μονογενῆ, ἐν δύο φύσεσιν [ἐκ δύο οὐσιῶν], ἀσυγχύτως, ἀτρέπτως, ἀδιαιρέτως, ἀχωρίστως γνωριζόμενον· οὐδαμοῦ τῆς τῶν φύσεων διαφορᾶς ἀνῃρημένης διὰ τὴν ἕνωσιν, σῳζομένης δὲ μᾶλλον τῆς ἰδιότητος ἑκατέρας φύσεως, καὶ εἰς ἓν πρόσωπον καὶ μίαν ὑπόστασιν συντρεχούσης.
A última parte desta passagem não é senão a tradução literal do texto de são Leão, Epist. dogm., c. 1, col. 763: Salva igitur proprietate utriusque naturae et substantia et in unam coeunte persona. Os termos de πρόσωπον e de ὑπόστασις encontram-se ali justapostos um ao outro para bem precisar, sem dúvida, o significado do segundo pelo primeiro. Sabe-se, com efeito, que no decorrer das controvérsias trinitárias e cristológicas, este termo de ὑπόστασις foi frequentemente empregado pelos Padres no sentido de natureza e não de subsistência ou de hipóstase. Colocado aqui após o termo πρόσωπον e explicado por ele, não poderia mais, doravante, prestar-se aos equívocos eutiquianos e monofisistas.
Notemos, a este respeito, que os Padres gregos tinham empregado três expressões diferentes para caracterizar a união das duas naturezas em Cristo. Tinham falado sucessivamente de ἕνωσις φυσική, οὐσιώδης, κατ' ὑπόστασιν. A primeira, ἕνωσις φυσική ou κατὰ φύσιν, que se encontra bastante frequentemente em são Cirilo e se encontra, em particular, no 3º anatematismo, Epist., XVII, P. G., t. LXXVII, col. 120, podia facilmente interpretar-se no sentido monofisista de uma confusão das duas naturezas em uma natureza única. São Cirilo teve mesmo que se explicar bastante longamente sobre este ponto em seu Apologeticus pro duodecim capitulis, P. G., t. LXXVI, col. 328-332; interpretada no sentido ortodoxo, ela significava simplesmente que se tratava de uma união entre duas naturezas reais e distintas.
O termo οὐσιώδης exprime, por oposição à união puramente acidental e moral da humanidade e da divindade no sistema de Nestório, as relações íntimas e essenciais que estabelece de substância a substância a unidade pessoal. Enfim, a expressão ἕνωσις κατ' ὑπόστασιν, bastante frequente também em são Cirilo, cf. Epist. ad Nestor., III, P. G., t. LXXVII, col. 46, e 2º anatematismo, col. 120, tem sobre as outras a vantagem de uma clareza e de uma precisão maior, pois faz ressaltar a unidade de suposto e de pessoa. São Atanásio é, segundo Petau, De incarnat., I, 4, t. V, p. 421, um dos primeiros dentre os Padres que deram a este termo ὑπόστασις o sentido de suposto ou hipóstase; empregava-se até então mais no sentido de natureza. O concílio de Éfeso, ao aprovar como canônica a dita carta de são Cirilo a Nestório, consagrou este novo sentido; o concílio de Calcedônia fez desta fórmula sua e a introduziu em seu decreto dogmático, dando-lhe mais nitidez e precisão pela adjunção do termo πρόσωπον.
Na parte do decreto citada acima, assinalemos ainda as palavras ἀσυγχύτως, ἀτρέπτως, ἀδιαιρέτως, ἀχωρίστως, que constituem a resposta à dúvida emitida na IV sessão pelos bispos da Ilíria e da Palestina a propósito de três passagens diferentes da carta dogmática de são Leão, suspeitas, a seus olhos, de separar demais, uma da outra, a divindade e a humanidade de Cristo.
Enfim, mencionemos, para relembrar a solução, a questão da autenticidade da fórmula: ἐν δύο φύσεσιν. Sabe-se que o texto grego atual traz: ἐκ δύο φύσεων, em vez de: ἐν δύο φύσεσιν, enquanto a antiga versão latina conservou a fórmula: in duabus naturis. Ora, de acordo com o que expusemos, seguindo o relato mesmo dos atos conciliares da discussão que se levantou no decorrer da V sessão entre os comissários, os legados e Anatólio a respeito desta expressão, é bem evidente que os Padres não puderam senão aderir à fórmula ἐν δύο φύσεσιν, defendida pelos legados e pelos comissários contra a fórmula ἐκ δύο φύσεων, introduzida no primeiro projeto de decreto e fortemente sustentada por Anatólio e por uma parte da maioria. Manter-se na expressão: ἐκ δύο φύσεων, era deixar subsistir o equívoco atrás do qual os eutiquianos dissimulavam seu erro. Estes consentiam voluntariamente em dizer que Cristo era de duas naturezas, antes da união, entenda-se, contanto que não fossem obrigados a admitir duas naturezas nele, após a união. A fórmula ἐν δύο φύσεσιν exprimia, pelo contrário, muito nitidamente a persistência e a distinção das duas naturezas na união e após a união. Rejeitá-la para dar preferência à outra teria equivalido a uma aprovação tácita da teoria monofisista.
Aliás, a versão ἐν δύο φύσεσιν tem a seu favor os testemunhos mais antigos e mais autorizados. Na Vida de são Eutímio, por Cirilo de Cítopolis, P. G., t. CXIV, col. 650 (paráfr. de Simeão Metafrasta), reencontramos, a propósito de uma apreciação feita pelo santo abade sobre o decreto dogmático de Calcedônia, os termos em questão: ἐν δύο φύσεσιν γνωρίζεσθαι ὁμολογεῖ τὸν ἕνα Χριστόν. Severo, que ocupou como monofisista a sede patriarcal de Antioquia a partir de 513, reprova aos Padres de Calcedônia terem declarado: ἐν δύο φύσεσιν ἀδιαιρέτως γνωρίζεσθαι τὸν Χριστόν, Sententiae Severi, Mansi, t. VIII, col. 839; Evágrio, citando na íntegra o decreto do concílio, dá a mesma fórmula, H. E., II, 4, P. G., t. LXXXVI, col. 2508; os severianos, na conferência que tiveram em 533 com os ortodoxos, incriminavam os Padres de Calcedônia pela preferência dada por eles à fórmula ἐν δύο φύσεσιν sobre a fórmula de são Cirilo e dos antigos Padres: ἐκ δύο φύσεων, Mansi, t. VIII, col. 892.
Enfim, poder-se-ia trazer ainda em apoio a esta fórmula Leôncio de Bizâncio, De sectis, act.1v, 7, P.G., t. LXXXVI, col. 1227; o sínodo de Latrão de 649, Mansi, t. x, col. 1046; o papa Agatão, Epist. ad Constant., WW, nos atos do VI concílio, act. 1v, Mansi, t. XI, col. 256. Assim, a maioria dos historiadores e teólogos alinhou-se à opinião de Tillemont, Mémoires, t. xv, p. 682, e de Petau, De incarnat., 11,5, t. v, p. 125, e admitiu a autenticidade da fórmula em questão. Cf. Hefele, Conciliengesch., t. 1, p. 451, n. 3.
De todas as observações precedentes relativas ao próprio texto do decreto dogmático de Calcedônia, ressalta com evidência que os Padres deste concílio, longe de querer inovar, seja na doutrina, seja mesmo simplesmente na expressão desta doutrina, aplicaram-se a escolher, dentre as fórmulas consagradas pela tradição, pelos concílios e pelos Padres, aquelas que lhes pareciam expor da maneira mais nítida e mais precisa a crença tradicional da Igreja sobre a encarnação e sobre Cristo.
Ao afirmar a união em uma pessoa ou hipóstase das duas naturezas, rejeitavam o dualismo nestoriano; condenavam o monofisismo eutiquiano ao declarar que esta unidade pessoal deixava subsistir em Cristo a diferença e a distinção das duas naturezas. Acta concil. Chalcedon., Mansi, t. v1, col. 529-1102; t. vi, col. 1-868; S. Léon, Epist., P. L., t. Liv, col. 154 sq.; Récits de Dioscore exilé & Gangres sur le concile de Chalcédoine, publicados em copta e em francês, por E. Révillaud, na Revue égyptologique, Paris, 1880, t. I, p. 187-191; 1882, t. II, p. 21-25; 1883, t. III, p. 17-24; Evagrius Scholasticus, Historia ecclesiast., P. G., t. LXXXVI, col. 165 sq.; Tillemont, Mémoires pour servir à l'histoire ecclésiastique, t. xv, Pulchérie, p. 171 sq.; Léon Ier, p. 414 sq.; Ceillier, Histoire générale des auteurs sacrés et ecclésiastiques, Paris, t. x (1861), p. 681-704; Petau, Theologia dogmat., Anvers, 1700, De incarnatione, l. III, c. v, p. 120-135; Hefele, Conciliengeschichte, Fribourg-en-Brisgau, 1856, t. II, p. 392-545; Loofs, art. Eutychés, Realencyklopädie, 3e édit., Leipzig, 1898, t. v, p. 635-647; art. Christologie, t. IV, p. 16-56; A. Largent, Le brigandage d’Ephèse et le concile de Chalcédoine, em seus Etudes d'histoire ecclésiastique, Paris, 1892, p. 141-217. Cf. U. Chevalier, Répertoire. Topo-bibliographie, col. 685. J. Bots.
Autor original: J. Bois
A extração e a tradução foram feitas por IA e em caso de algum erro podem entrar em contato com o editor