BONNETTY, Augustin. — I. Biografia. II. Escritos. III. Sentido das proposições às quais teve de subscrever.
I. BIOGRAFIA. — Nascido a 9 de abril de 1798 em Entrevaux, na diocese de Digne, destinou-se primeiramente ao estado eclesiástico, estudou teologia em Digne, depois decidiu-se pela vida secular que resolveu colocar inteiramente ao serviço da Igreja, sobretudo defendendo e propagando a filosofia cristã. Em 1830, fundou os Annales de philosophie chrétienne, onde não tardou a sustentar as doutrinas tradicionalistas e a atacar o ensino da filosofia tal como era ministrado então nos seminários. Tendo entrado em 1836 na Universidade Católica, recentemente fundada pelos padres Gerbet e de Salinis, dirigiu sozinho esta revista a partir de 1840, mantendo a redação dos Annales. Nestas duas revistas, Bonnetty, embora animado pelas mais retas intenções, sustentava calorosamente o fideísmo e o tradicionalismo contra o que ele chamava de racionalismo. A 11 de junho de 1855, a S. C. do Index julgou necessário pedir-lhe imperativamente uma adesão absoluta a quatro proposições expressando nitidamente a verdadeira e segura doutrina sobre essas matérias. Bonnetty submeteu-se sem qualquer reserva. Estudaremos mais adiante essas proposições. Ao mesmo tempo em que dirigia as suas revistas, Bonnetty publicou algumas obras. Permaneceu sempre fielmente submisso à Igreja Católica. Faleceu a 29 de março de 1879.
II. ESCRITOS. — Além dos numerosos artigos que escreveu nas suas duas revistas até ao ano da sua morte, publicou: 1° Beautés de l’histoire de l’Eglise, présentant par ordre chronologique ses combats, ses triomphes et les traits les plus propres à instruire, 2 vol. in-12, Paris, 1841; 2° Table de tous les auteurs édités par le cardinal Mai, Paris, 1850; 3° Documents historiques sur la religion des Romains et sur la connaissance qu’ils ont pu avoir des traditions bibliques par leurs rapports avec les Hébreux; 4° Dictionnaire de diplomatique, 2 vol.; 5° uma tradução anotada da obra do jesuíta Prémaré, missionário na China, morto em 1735, Vestiges des principaux dogmes chrétiens, tirés des anciens livres chinois, com reprodução dos textos chineses, 1879.
III. SENTIDO DAS PROPOSIÇÕES ÀS QUAIS TEVE DE SUBSCREVER, sob a ordem da S. C. do Index de 11 de junho de 1855. Denzinger, Enchiridion, doc. 1636.
4. Etsi fides sit supra rationem, nulla tamen vera dissensio, nullum dissidium inter ipsas inveniri unquam potest, cum ambae ab uno eodemque immutabili veritatis fonte, Deo optimo maximo, oriantur atque ita sibi mutuam opem ferant. Encycl. P. P. Pii IX, 9 nov. 1846. Embora a fé esteja acima da razão, não pode contudo encontrar-se entre ambas nenhum desacordo real, nenhum dissídio, uma vez que ambas procedem de uma só e mesma fonte imutável da verdade, Deus infinitamente perfeito, e que assim elas se prestam um mútuo socorro. Encíclica de Pio IX de 9 de novembro de 1846.
A frase fielmente extraída da encíclica supracitada termina assim no texto de 1846: ... atque ita sibi mutuam opem ferant ut recta ratio fidei veritatem demonstret, tueatur, defendat; fides vero rationem ab omnibus erroribus liberet, eamque divinarum rerum cognitione mirifice illustret, confirmet atque perficiat. ... e que elas se ajudem mutuamente de tal sorte que a reta razão demonstre, sustente, defenda a verdade da fé, enquanto a fé livre a razão de todos os erros, e a ilumine, a afirme e a aperfeiçoe maravilhosamente pela cognição das coisas divinas. Esta conclusão manifesta-nos o sentido completo da proposição incidente: atque ita sibi mutuam opem ferant.
Segundo Bonnetty, o homem, em qualquer estado em que se encontre colocado, não possui na realidade mais do que um princípio de conhecimento para as verdades da religião natural, tais como a existência de Deus, a existência da lei natural, a imortalidade da alma e a existência de uma outra vida. Este princípio de conhecimento não é outro senão a revelação divina manifestada ao homem por intermédio da tradição. Desprovida do socorro desta tradição, a razão, inteiramente entregue a si mesma, é absolutamente incapaz de descobrir estas verdades. Ela não pode senão cair no erro, se tentar ultrapassar nestas matérias as suas próprias atribuições, que são unicamente as de poder pesquisar e reconhecer o valor do testemunho divino.
Contra estas asserções, a primeira proposição afirma a existência de dois princípios de conhecimento procedentes de uma só e mesma fonte imutável de verdade, Deus infinitamente perfeito, e, por conseguinte, capazes de conduzir à posse da verdade, sem que possa jamais haver entre eles verdadeiro dissentimento ou desacordo. O sentido desta proposição deve determinar-se a partir do da encíclica de 9 de novembro de 1846, que ela não faz senão reproduzir.
4° Contra a orgulhosa alegação dos incrédulos racionalistas, que representam a revelação cristã como a negação de toda a filosofia racional e de todo o progresso intelectual, Pio IX ensina que não pode haver entre a fé e a razão nenhum dissentimento ou desacordo real. A fé de que fala o documento pontifício não é outra senão o assentimento dado à revelação divina, unicamente por causa da autoridade de Deus revelador. Esta é a aceção constante desta palavra nas definições eclesiásticas, sobretudo quando se trata das relações entre a razão e a fé.
Segundo a antítese estabelecida aqui entre estes dois meios de conhecimento, a razão é simplesmente a inteligência humana, tirando dos princípios primeiros as deduções que neles estão naturalmente contidas, ou a faculdade de conhecer, não pela autoridade do testemunho particular ou universal, mas pelo seu próprio trabalho e pelas suas próprias deduções, a íntima realidade de um objeto naturalmente acessível à inteligência. Notemos, todavia, que, ao tomar neste sentido a palavra razão, os documentos eclesiásticos não visam de modo algum esta questão filosófica: se a educação familiar ou social é necessária ao homem para que a sua razão alcance um desenvolvimento suficiente.
Pio IX não se detém em provar que a fé está acima da razão. A prova é manifesta a partir do objeto da fé, que é, de si e normalmente, um objeto essencialmente inacessível à razão humana e mesmo a toda a inteligência criada, e a partir do motivo do assentimento da fé, que não é a imediata ou mediata evidência do objeto intimamente percebido, mas a infalível verdade do testemunho divino.
Pio IX insiste na ausência de dissentimento ou de desacordo real entre a razão e a fé. Pela expressão *dissensio vera*, o soberano pontífice dá a entender que os dissentimentos alegados pelos adversários da revelação são simplesmente aparentes. Segundo a análise feita pelo concílio do Vaticano, essa aparente contradição repousa apenas sobre uma falsa interpretação do dogma divino ou sobre uma concepção inexata dos dados certos da razão (Concile du Vatican, const. Dei Filius, sess. II, c. iv).
Ao ensinamento pontifício acrescenta-se esta prova manifesta: não pode haver contradição ou oposição real entre dois meios de conhecimento provenientes de uma só e mesma fonte, que é ela mesma a imutável e eterna verdade, Deus ele mesmo, autor da ordem natural e da ordem sobrenatural e regra suprema de toda verdade. Da declaração dogmática de Pio IX, pode-se aproximar a definição conciliar de 1870, mais explícita e mais precisa (Concile du Vaticano, sess. III, c. iv). Sabe-se, aliás, que esta doutrina, com as provas que a estabelecem solidamente, já estava nitidamente exposta por são Tomás (Cont. gent., l. I, c. vi). Quanto à exposição teológica desta doutrina, ver Fé e Razão.
2° A fé e a razão, longe de se contradizerem realmente, ajudam-se mutuamente. A proposição de 1855 detém-se nesta constatação. O documento de 1846 ao qual ela remete indica em que consiste esse socorro mútuo. Da parte da razão, demonstração da verdade da fé pela prova manifesta de sua credibilidade e refutação das objeções alegadas contra a verdade revelada, ut recta ratio fidei veritatem demonstret, tueatur, defendat. Da parte da fé, preservação assegurada à razão contra todo erro concernente às coisas divinas e, ao mesmo tempo, iluminação, fortalecimento e aperfeiçoamento da razão pelos conhecimentos que fornece a revelação, fides vero rationem ab omnibus erroribus liberet, eamque divinarum rerum cognitione mirifice illustret, confirmet atque perficiat.
Deste ensinamento pontifício de 1846 pode-se aproximar a definição mais completa do concílio do Vaticano, loc. cit., e as frequentes declarações de Leão XIII em suas encíclicas, nomeadamente nas encíclicas Aeterni Patris de 4 de agosto de 1879 e Libertas praestantissimum de 20 de junho de 1888. Assim, pela inteira e leal aceitação desta proposição extraída da encíclica de 1846, Bonnetty repudiava suas precedentes afirmações, de que as verdades da religião natural não provêm senão de um único princípio de conhecimento, a revelação divina, e que, nessas matérias, a razão deixada às suas próprias forças não pode senão cair no erro.
2. Ratiocinatio Dei existentiam, animae spiritualitatem, hominis libertatem cum certitudine probare potest. Fides posterior est revelatione, proindeque ad probandum Dei existentiam contra atheum, ad probandum animae rationalis spiritualitatem ac libertatem contra naturalismi ac fatalismi sectatorem allegari convenienter nequit. Propositio subscripta a Bautainio, 8 sept. 1840.
O raciocínio pode provar com certeza a existência de Deus, a espiritualidade da alma, a liberdade do homem. A fé é posterior à revelação; por conseguinte, ela não pode ser convenientemente alegada para provar a existência de Deus contra um ateu nem para provar a espiritualidade e a liberdade da alma humana contra um partidário do naturalismo ou do fatalismo (Proposição subscrita por Bautain, 8 de setembro de 1840). Observemos primeiro as divergências de expressão entre a proposição imposta à aceitação do abade Bautain e a proposição subscrita por Bonnetty. A proposição de 1855 suprime o epíteto donum celeste primitivamente adjunto a fides e adiciona, como determinação do objeto sobre o qual pode incidir a demonstração certa da razão, animae spiritualitatem, hominis libertatem. Ver col. 482; cf. contudo col. 483.
Sobre toda esta questão, a doutrina anteriormente sustentada por Bonnetty pode formular-se assim: Visto que as verdades religiosas naturais, como a existência de Deus e a existência de uma outra vida, não podem ser certamente conhecidas senão pela fé que adere à revelação divina, deve-se concluir que a razão, deixada a si mesma, permanece absolutamente incapaz de fornecer uma demonstração certa dessas verdades e não pode senão cair no erro ou, quando muito, formar simples hipóteses. Esta afirmação errônea é formalmente retratada por nossa 2ª proposição:
1° Ratiocinatio, significando o ato mesmo do raciocínio, exprime nitidamente a natureza da prova que a razão pode alcançar. Assim, apesar do caráter genérico do termo probare, a frase inteira não pode entender-se senão de uma demonstração verdadeira baseada em um raciocínio propriamente dito, à parte da mera autoridade do testemunho humano, tanto universal quanto particular. Notar-se-á, todavia, que nenhum gênero particular de prova é indicado. Basta que uma demonstração racional seja mantida.
2° Não é de modo algum uma questão de fato, mas somente uma questão de poder, para a natureza humana considerada em si mesma, e em todo estado em que ela possa ser colocada. Não se quer, portanto, afirmar que, de fato, todos os homens de todos os tempos conheceram assim a existência de Deus, sem nenhuma mistura de erro grave atingindo o conceito mesmo do verdadeiro Deus um e criador, e sem nenhum empréstimo da revelação. Limita-se a afirmar o que o homem, pelos princípios de sua própria razão e em qualquer estado em que se encontre, pode realmente conhecer. É desta mesma capacidade absoluta que falará mais tarde o concílio do Vaticano, sess. III, can. 1, De revelatione.
3° Cum certitudine. — A demonstração racional cuja possibilidade acaba de ser afirmada é, portanto, uma demonstração realmente inatacável em boa filosofia e que desafia todos os ataques ou negações do criticismo subjetivista, do positivismo e do agnosticismo ou as afirmações similares dos fideístas e dos tradicionalistas, no que concerne ao valor da única razão humana. O concílio do Vaticano adotou uma expressão quase idêntica, loc. cit.
4° O objeto sobre o qual pode incidir este conhecimento certo da razão é designado nomeadamente: a existência de Deus, a espiritualidade da alma e a liberdade do homem. Tantas expressões que têm, na linguagem da Igreja, um sentido absolutamente determinado e constante. A existência de Deus é a existência do Deus um e verdadeiro, criador e mestre de todas as coisas. Por isso, esses atributos foram formalmente designados pelo concílio do Vaticano, sess. III, c. iii, e can.
1, De revelatione, como podendo ser certamente demonstrados pela razão. Nada é necessariamente afirmado dos outros atributos, aliás evidentemente compreendidos na infinita perfeição divina. A espiritualidade da alma humana, segundo o ensinamento da Igreja, é não somente sua distinção, mas sobretudo sua independência intrínseca da matéria sob o aspecto da existência e da ação; o que acarreta sua imortalidade ou sua sobrevivência constante em uma outra vida. Ver AME, Sa spiritualité, t. 1, col. 1021 sq.; Vacant, Etudes théologiques sur les constitutions du concile du Vatican, Paris, 1895, t. 1, p. 234 sq.
A liberdade do homem é, no sentido das definições da Igreja, o repúdio dos erros fatalistas ou deterministas e a afirmação da responsabilidade moral do homem na medida absolutamente necessária para a existência e a sanção da obrigação moral, em qualquer estado em que o homem possa se encontrar. É o que resulta: 1º da condenação formal da proposição 36ª de Lutero em 16 de maio de 1520, das proposições 46ª e 65ª de Baio em 1º de outubro de 1567, da proposição 38ª de Quesnel em 8 de setembro de 1713, da primeira das proposições reprovadas em 7 de dezembro de 1690 por Alexandre VIII, da proposição 3ª de Jansénius, 31 de maio de 1653; 2º das definições do concílio de Trento, sess. VI, c. I, V, XI, e can. 4-6; 3º do ensinamento de Leão XIII na encíclica Libertas praestantissimum de 20 de junho de 1888.
5º Bonnetty não se contentava apenas em afirmar que a razão, deixada a si mesma, é incapaz de demonstrar as verdades da religião natural. Ele sustentava ainda que estas verdades não podem ser estabelecidas senão pela autoridade da revelação. Assim, após ter afirmado o poder absoluto que a razão possui de demonstrar estas verdades, a segunda proposição ensina que a fé não pode ser convenientemente alegada como prova, seja da existência de Deus contra os ateus, seja da espiritualidade da alma e da liberdade humana contra os partidários do naturalismo e do fatalismo. Esta asserção é apoiada na própria natureza da fé. Ato de racional e livre adesão à revelação divina, a fé pressupõe necessariamente a existência prévia desta revelação não somente na ordem objetiva da realidade, mas também na ordem subjetiva do nosso conhecimento. Em outros termos, o assentimento à verdade revelada pressupõe não somente o fato da revelação, mas ainda um conhecimento suficientemente certo deste fato, bem como razões especulativas e práticas para aderir a esta revelação e mesmo às verdades religiosas necessariamente compreendidas nos praeambula fidei. É sobretudo neste sentido subjetivo que deve aqui se entender a asserção: fides posterior est revelatione. É, pois, evidente que este conhecimento das verdades naturais preliminares ao ato de fé e este juízo prévio sobre o fato da revelação e sobre os motivos de a ela aderir não podem, sem um círculo vicioso, provir da própria fé. Consequentemente, a fé não pode ser invocada como meio de demonstrar as verdades religiosas naturais contra aqueles que ainda não aderiram à revelação. Aliás, veremos na 3ª proposição que o exercício da razão deve preceder a fé, fornecendo os motivos especulativos e práticas do juízo prévio de credibilidade.
3. Rationis usus fidem praecedit et ad eam hominem ope revelationis et gratiae conducit. Propositio subscripta a Bautainio, 8 sept. 1840. O uso da razão precede a fé e conduz o homem a ela com o socorro da revelação e da graça. Proposição subscrita por Bautain, 8 de setembro de 1840. Bonnetty havia emitido este princípio: que a revelação divina e a fé, pela qual a ela se adere, são as únicas capazes de conduzir o homem ao conhecimento certo das verdades religiosas naturais. Em contrapartida a esta asserção, a 3ª proposição: 1º afirma que o exercício da razão deve preceder a fé. Não se trata aqui senão da fé sobrenatural. Deixa-se inteiramente de lado a questão filosófica da prioridade da razão vis-à-vis a fé puramente humana, que é a adesão ao testemunho humano, individual ou universal. — 2º Indica em que consiste este exercício prévio da razão. Esta não faz mais do que preparar ou dispor para a fé, ad eam hominem conducit. Como se cumpre este trabalho preparatório, a proposição não o diz. A encíclica de 1846 indicava-o suficientemente por esta declaração formal, de que a reta razão demonstra a verdade da fé, ut recta ratio fidei veritatem demonstret, o que não pode se entender senão da demonstração de sua credibilidade, como explica ulteriormente o mesmo texto. Mais tarde, o concílio do Vaticano, sess. III, c. III, dará esta razão, de que o assentimento da fé, para ser conforme à nossa natureza, deve apoiar-se na presença de infalíveis sinais divinos, critérios assegurados do fato da revelação divina. É o que indicava já São Tomás quando esboçava esta profunda análise do ato de fé: Ille qui credit, habet sufficiens inductivum ad credendum; inducitur enim auctoritate divinae doctrinae miraculis confirmatae, et quod plus est, interiori instinctu Dei invitantis; unde non leviter credit; tamen non habet sufficiens inductivum ad sciendum; et ideo non tollitur ratio meriti. Sum. theol., IIa IIae, q. 11, a. 9, ad 3um. — 3º Ao afirmar o papel preparatório da razão, a proposição se guarda de toda tendência racionalista, por esta declaração expressa: ope revelationis et gratiae. Em que medida este duplo socorro, um exterior, outro interior, é necessário, devemos perguntar a outros documentos. O concílio do Vaticano, sess. III, c. I, definiu em que sentido a revelação é moralmente necessária ao gênero humano, para um conhecimento suficiente das verdades religiosas naturais, e absolutamente necessária para a manifestação das verdades sobrenaturais. Por outro lado, em 529, o II concílio de Orange, can. 5-7, havia já definido a necessidade da graça sobrenatural mesmo para o initium fidei ipsumque credulitatis affectum e para todas as disposições positivas ao ato de fé, por mais distantes que fossem; o que se aplica infalivelmente pelo menos ao conjunto do juízo especulativo e prático de credibilidade.
4. Methodus qua usi sunt D. Thomas, D. Bonaventura et alii post ipsos scholastici non ad rationalismum ducit neque causa fuit cur apud scholas hodiernas philosophia in naturalismum et pantheismum impingeret. Proinde non licet in crimen doctoribus et magistris illis vertere, quod methodum hanc, praesertim approbante vel saltem tacente Ecclesia, usurpaverunt. Propositio contradictoria propositionibus passim ex D. Bonnetty desumptis.
A método de que usaram São Tomás, São Boaventura e outros escolásticos após eles não conduz ao racionalismo e não é causa de que, nas escolas contemporâneas, a filosofia tenha caído no naturalismo e no panteísmo. Consequentemente, não é permitido fazer um crime a estes doutores e a estes mestres por terem empregado este método, sobretudo com aprovação ao menos tácita da Igreja. Proposição contraditória das proposições extraídas de diferentes passagens de Bonnetty.
Bonnetty, levado por sua falsa concepção da impotência radical da razão humana face às verdades religiosas naturais, chegara ao ponto de reprovar abertamente, na filosofia cristã da Idade Média, qualquer emprego da razão, por mais disciplinado que fosse, desde que se afirmasse seu valor demonstrativo em detrimento da revelação, única fonte autêntica da verdade em matéria religiosa e moral. Essa reprovação, dirigida especialmente contra São Tomás e São Boaventura, atingia realmente toda essa filosofia cristã da Idade Média, cuja característica sempre fora a união entre a ciência humana e a ciência divina, e que constantemente se abrigara sob o patrocínio benevolente da Igreja.
Sua metodologia racional, ainda que moderada por uma perfeita submissão à autoridade da revelação e ao magistério da Igreja, era julgada pelo filósofo tradicionalista como puramente racionalista. Ele assegurava, inclusive, que ela em nada diferia da metodologia muito justamente condenada em Cousin e sua escola. Essas injustas censuras feitas à metodologia escolástica são formalmente retratadas na 4ª proposição: “É falso que a metodologia escolástica, considerada em si mesma e em seus caracteres essenciais, conduza ao racionalismo.”
Asserção principalmente doutrinal baseada na oposição irredutível entre uma e outra metodologia. O racionalismo, segundo a encíclica de Pio IX de 9 de novembro de 1846, repudia orgulhosamente toda autoridade superior à razão e proclama esta última como a única fonte e regra da verdade. A mesma característica do racionalismo é dada na 3ª proposição do Syllabus. Ao contrário, a metodologia escolástica, embora reconhecendo duas ordens de verdades — umas que dependem apenas da revelação, outras naturalmente acessíveis à razão —, mantém firmemente a subordinação da razão à fé, no sentido de que a razão, mesmo quando se move em sua própria esfera e segundo seus próprios princípios, nunca pode aceitar uma consequência certamente em desacordo com uma verdade revelada ou com as conclusões que dela se deduzem necessariamente.
Ora, é fácil convencer-se, sobretudo pelo L. I do Contra gentes, c. 11 sq., que essa metodologia é bem aquela que ensinava e seguia São Tomás. Desta primeira parte da 4ª proposição, pode-se aproximar esta passagem tão formal da encíclica Aeterni Patris: “Deinde plurimi ex iis hominibus qui abalienato a fide animo, instituta catholica oderunt, solani sibi esse magistram ac ducem rationem profitentur. Ad hos autem sanandos, et in gratiam cum fide catholica restituendos, preter supernaturale Dei auxilium, nihil esse opportunius arbitramur, quam solidam Patrum et scholasticorum doctrinam, qui firmissima fidei fundamenta, divinam illius originem, certam veritatem, argumenta quibus suadetur, beneficia in humanum genus collata, perfectamque cum ratione concordiam, tanta evidentia et vi commonstrant, quanta flectendis mentibus vel maxime invitis et repugnantibus abunde sufficiat.”
2º A metodologia escolástica não é a causa de que, nas escolas de hoje, a filosofia tenha caído no naturalismo e no panteísmo. Asserção sobretudo histórica, evidentemente atestada pela história da escolástica e pela das erros filosóficos do período moderno. A história demonstra que esses erros advieram sobretudo do fato de que, sob a influência do movimento reformador do século XVI, abandonara-se imprudentemente a filosofia cristã, para filosofar fora de todo controle da revelação e da Igreja. Essa verdade histórica foi desde então claramente afirmada: 1. pelo Concílio do Vaticano no prólogo da Const. Dei Filius; 2. por Leão XIII na encíclica Aeterni Patris de 4 de agosto de 1879, sobretudo nesta passagem: “Adnitentibus enim novatoribus saeculi XVI, placuit philosophari citra quenpiam ad fidei respectum, petita dataque vicissim potestate quaelibet pro lubitu ingenioque excogitandi. Quare ex re pronum fuit genera philosophiae plus aequo multiplicari, sententiasque diversas atque inter se pugnantes oriri etiam de iis rebus quae sunt in humanis cognitionibus precipuae. A multitudine sententiarum ad haesitationes dubitationesque persepe ventum est: a dubitationibus vero in errorem quam facile mentes hominum delabantur, nemo est qui non videat.”
3º O valor doutrinal da metodologia escolástica é garantido pela aprovação ao menos tácita da Igreja, praesertim approbante vel saltem tacente Ecclesia. Essa aprovação resulta de que o uso constante da filosofia escolástica foi não apenas tolerado durante séculos, mas até mesmo frequente e muito explicitamente louvado e recomendado pela própria Igreja. Aprovação ao menos tácita que não pode se conciliar com graves erros doutrinais, sobretudo no conjunto da metodologia escolástica. Ademais, sem se pronunciar sobre a extensão dessa aprovação, a proposição fala apenas da metodologia escolástica considerada de maneira geral.
Desta parte da 4ª proposição pode-se aproximar: 1. a carta de Pio IX ao arcebispo de Munique de 21 de dezembro de 1863, Denzinger, Enchiridion, n. 1582; 2. a proposição 13ª do Syllabus; 3. a encíclica de Leão XIII Aeterni Patris de 4 de agosto de 1879, sobretudo nesta passagem: “Praesertim cum philosophiae scholasticae et usum diuturnum et maximorum virorum judicium, et, quod caput est, Ecclesiae suffragium favisse constaret.”
4º Do valor doutrinal da metodologia escolástica resulta esta conclusão moral: não é permitido fazer um crime a esses doutores e a esses mestres por terem empregado essa metodologia. Não é senão uma interdição de formular qualquer reprovação grave contra essa metodologia escolástica. Essa interdição é simplesmente afirmada, sem que se determine sua gravidade, que deverá, consequentemente, julgar-se segundo os princípios ordinários. Annales de philosophie chrétienne, 1830-1855, passim; Hurter, Nomenclator literarius, 2ª ed., Innsbruck, 1895, t. III, col. 1200 sq.; Kirchenlexikon, 2ª ed., Friburgo em Brisgóvia, 1883, t. I, col. 1016 sq.
Autor original: E. Dublanchy
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