BEM, O

4. BEM (O). — I. Noções preliminares. II. No período filosófico e patrístico. III. No período escolástico-tomista. IV. No período escolástico, posterior a São Tomás.

I. NOÇÕES PRELIMINARES. — A palavra bem tem na linguagem teológica três significações principais: ela significa: 1º o bem ontológico considerado comumente como uma propriedade do ser; 2º o soberano bem do homem; 3º o bem moral. Tratamos da segunda dessas acepções no verbete BEATITUDE; a terceira refere-se ao verbete MORALIDADE. Não nos ocupamos neste artigo senão do bem ontológico. Pode-se contemplá-lo do ponto de vista histórico e do ponto de vista doutrinal.

A história da noção de bem compreende três períodos: o período filosófico e patrístico, onde se elabora a doutrina; o período escolástico-tomista, onde ela se fixa e se sintetiza, graças principalmente a São Tomás; o período escolástico posterior a São Tomás, onde se discutem alguns pontos especiais da síntese tomista que, em seu conjunto, permanece a doutrina geralmente admitida.

A doutrina teológica do bem compreende três grandes questões: 1º do bem em si; 2º do bem em Deus; 3º do bem nas criaturas. Relativamente ao bem em si, três problemas são agitados: 1. O bem é idêntico ao ser? 2. Noção do bem em si; 3. As espécies do bem em si. Relativamente ao bem em Deus, três questões igualmente: 1. Deus é bom? 2. Deus é o bem supremo? 3. É ele o bem por essência? Relativamente ao bem nas criaturas, três questões principais: 1. São elas boas? 2. Qual é a sua relação com o seu bem supremo? 3. O bem e o mal.

Estas diversas questões são abordadas separadamente em São Tomás e nos escolásticos, sistemas feitos. Nos sistemas anteriores, sistemas em devir, não poderíamos tratá-las à parte sem fragmentar e tornar ininteligível o pensamento dos autores. Esta dificuldade encontra-se sobretudo nos sistemas de inspiração platônica, onde, sendo a única distinção admitida para as ideias em si a separação ontológica, a questão do bem em si confunde-se com a de Deus, o bem subsistente. Na exposição do primeiro período deveremos, portanto, servir-nos dos nove pontos de vista mencionados, mais como de um questionário destinado a dirigir nosso trabalho do que como de um quadro explícito. Desenvolvê-los-emos, ao contrário, segundo sua ordem lógica na exposição do segundo e, tanto quanto possível, do terceiro período.

II. PRIMEIRO PERÍODO, FILOSÓFICO E PATRÍSTICO. — A noção do bem, consolidada por São Tomás, sintetiza três correntes doutrinais que abraçam a totalidade da história filosófica e teológica anterior: 1º as doutrinas antigas, representadas por Platão e Aristóteles; 2º as doutrinas neoplatônicas tanto de filósofos quanto de certos Padres alexandrinos; 3º as doutrinas tradicionais, fundadas principalmente na Santa Escritura e comuns ao conjunto dos Padres, aos quais será preciso acrescentar as heresias e as decisões canônicas.

I. DOUTRINAS DE PLATÃO E DE ARISTÓTELES. — 1º Platão. — Embora a doutrina platônica do bem não tenha sido conhecida de São Tomás senão por intermédio de Aristóteles, Metaph., lib. VI, c. XIV, XV, édit. Didot, é necessário recordar os pontos principais, por causa de sua influência sobre as doutrinas alexandrinas e patrísticas. Encontramos os elementos essenciais no Filebo, na República e no Timeu.

No Filebo, aliás consagrado à pesquisa do bem moral e do soberano bem, o bem é definido como «perfeito», τελεώτατον, «se bastando a si mesmo, e superando em tudo o que é» (começo da doutrina da anterioridade do bem sobre o ser), «como o objeto que tudo o que o conhece procura, deseja, quer agarrar e possuir, ao ponto de não ter cuidado senão do que é acabado pelos bens» (anterioridade do bem sobre o ser na ordem da finalidade). Phileb., p. 20, 1. 10-20; édit. Didot, t. 1, p. 405.

«O bem não pode ser circunscrito por uma única ideia; ele exige três: a beleza, a medida e a verdade; estas três coisas, consideradas como não fazendo senão uma, são a verdadeira causa da mistura (de objetos que proporcionam a vida desejável), constituindo o soberano bem, e sendo essa causa boa, por ela a mistura é boa.» Ibid., p. 65, 1. 20-25; p. 439.

Não é, contudo, nem o belo, τὸ σύμμετρον καὶ καλόν, nem o verdadeiro, νοῦς καὶ φρόνησις, que são o primeiro bem, τἀγαθόν, mas sim a medida, ἀλλὰ τοίνυν μὲν τὴν περὶ μέτρον καὶ τὸ μέτριον, καὶ καίριον καὶ πάνθ’ ὁπόσα τοιαῦτα γένη νουμητέον τὴν ἀΐδιον λεγομένην οὐσίαν, único atributo que convém a uma natureza eterna. O belo é o segundo bem, a inteligência o terceiro. Ibid., p. 66, 1. 5-35; p. 440.

Seja como for da anterioridade cronológica do Filebo sobre a República (cf. P. Tannery, Sur l’exégèse platonicienne, na Revue philosophique, novembro de 1898, p. 519), é nesta última obra que encontramos a exposição completa, do ponto de vista metafísico, do bem. Sócrates começa por constatar a existência de numerosas coisas belas e boas. Daí ele se eleva ao belo e ao bem, ideais aos quais reportamos essas coisas belas e boas, estas objeto da visão, ὁρᾶσθαι φαμεν, aquelas da inteligência e não da visão, νοεῖσθαι μέν, ὁρᾶσθαι δ’ οὔ. Civitas, VI, p. 507, 1. 24-40; édit. Didot, t. 1, p. 120.

Ora, a vista está unida ao seu objeto por um laço de altíssimo valor, a luz do sol. O olho, portanto, assemelha-se ao sol, uma vez que lhe empresta a faculdade de ver, a qual deriva, por assim dizer, de um ao outro. E, além disso, o sol, que não é a vista, mas é o seu princípio, é percebido por ela. Civitas, VI, p. 508, 1. 1-22; t. 1, p. 121.

Transponhamos essas ideias para a ordem da inteligência e dos inteligíveis. Quando a alma se volta para o que é esclarecido pela verdade e o ser, ela pensa (νοεῖ), ela conhece esses objetos, e aparece tendo a inteligência: quando ela se volta, ao contrário, para o que é misturado de trevas, ela não tem mais que opiniões e aparece carecendo de inteligência. «O que dá assim a verdade aos inteligíveis e a faculdade de conhecer à inteligência, chama-o a ideia do bem, estima-o como a causa da ciência e da verdade conhecidas pela inteligência. Belas são essas duas coisas, a ciência e a verdade, mas mais bela é a ideia do bem que delas é distinta. E como no mundo visível tem-se razão de pensar que a luz e a vista têm analogia com o sol, enquanto seria falso dizer que elas são o sol; assim no mundo inteligível, pode-se olhar a ciência e a verdade como imagens do bem...

« E da mesma forma que o sol não torna apenas visíveis as coisas visíveis, mas lhes dá o nascimento, o crescimento e o alimento, permanecendo ele mesmo ingênito, da mesma forma podes dizer que os seres inteligíveis não retêm do bem apenas a sua inteligibilidade, mas ainda o seu ser e a sua essência (to elval te xal tHv odaiav), ainda que o bem em si não seja essência, mas algo muito acima da essência em dignidade e em potência. » Civitas, VI, p. 508, l. 35, 5098; t. 1, p. 121, 122.

É desta página que procede todo o sistema alexandrino de Plotino e do pseudo-Dionísio, o Areopagita; São Agostinho e sua escola inspiraram-se nela. Foi, portanto, necessário transcrevê-la quase textualmente. Faremos notar que, se o ser e a essência são considerados por Platão como gerações do bem, a essência apenas, e não o ser, é recusada formalmente ao bem; que, devido a isso, a subsistência das ideias, incluindo a ideia do bem, tem direito a ser interpretada como o fizeram Aristóteles, loc. cit., e os alexandrinos, ver mais adiante, no sentido de uma subsistência ontológica e não simplesmente ideal.

— Parece, aliás, que Platão mesmo considera assim a ideia do bem quando a identifica com Deus. É a um Deus pessoal que convêm as palavras do l. II da República: « Deus é essencialmente bom, e nunca se deve falar dele de outra sorte... Ele é causa de tudo o que se faz de bem. » « Não se deve atribuir os bens senão a ele: quanto aos males, é preciso buscar outra causa. » Civitas, II, p. 379, l. 25-45; t. 11, p. 37.

Mesmas ideias na célebre passagem do Timeu: « Digamos, pois, por qual causa ele estabeleceu este mundo e tudo o que ele encerra: ele era bom! ayabds wv. A inveja não atinge o que é bom. Ele, portanto, fez este mundo semelhante a si. Autor de todo bem, não querendo nada de mal na medida do possível, ele ordenou tudo o que estava sem medida e sem ordem. Não era e não é permitido ao Altíssimo fazer outra coisa que não o Altíssimo. » Tim., p. 29; t. III, p. 205.

A notar, nessas duas passagens, que o mal escapa ao poder organizador do bem em certa medida, como a matéria informe, que é a sua raiz e que não é boa, não sendo obra do bem primeiro. Tim., p. 52; t. 11, p. 249. O dualismo parece ser o fundo da teoria platônica, o que terá, para a teologia e as heresias que se inspirarão nela, as mais notáveis consequências.

2º Aristóteles. — Ele toma para si a definição platônica: o bem é o que todos desejam. Ethic. Nicom., l. 1, c. 1, n. 4, édit. Didot, t. 1, p. 1. Mas recusa-se a considerar o bem como uma ideia separada, subsistente, geradora da essência e do conhecimento das coisas. O bem é, ao contrário, imanente ao ser, do qual partilha a divisibilidade predicamental, aqui substância, lá qualidade, alhures relação. Ethic. Nicom., l. I, c. vi, n. 2, t. 11, p. 4. Pois, se fosse uma ideia comum (um gênero), estaria confinado em uma das categorias (gêneros supremos). Ibid., n. 3, 11.

Não é tampouco uma ideia equívoca, cuja atribuição aos seres seria devida ao acaso (æquivocum a casu dos escolásticos) — isto visa a participação platônica do bem. Ibid., n. 12. É antes uma noção analógica que se encontra em vários seres proporcionalmente, segundo a sua natureza, como a visão é dita estar na alma pela inteligência, no corpo pelo sentido, o que supõe nessas naturezas uma relação a uma razão comum. Ibid.

Esta razão é para o bem a razão de finalidade. A razão de causa final é constitutiva do bem. Natur. auscult., l. II, c. ii, n. 5, édit. Didot, t. 1, p. 264-265; Metaph., l. IV, c. ii, n. 7, t. 11, p. 515; cf. l. I, c. iii, p. 470. — Uma vez que o bem convém ao ser enquanto tal, ele deve ser atribuído a Deus, que é uma substância. Ethic. Nic., l. II, c. vi, n. 3, t. 11, p. 4. Primeiro motor imóvel por modo de causa final, Deus é o desejável primeiro e o bem em si, Metaph., l. XII, c. vii, n. 2-4, t. 11, p. 605, possuindo o ser, a vida e a inteligência. Ibid., c. ix, n. 5, 8.

— O bem não é, portanto, uma realidade única e separada como quer Platão, mas, como em um exército, onde o chefe supremo em sua razão detém o bem de todos, ou onde todos se ordenam em vista do chefe, assim, Deus possui por si mesmo o bem total e perfeito, do qual, ao ordenar-se a ele, participam formalmente, segundo a dignidade de sua natureza, todos os seres do universo. Metaph., l. XII, c. x, t. 11, p. 669. Cf. comentário de S. Tomás, In Metaph., l. XII, lect. xi.

Conclusão. — Ao fundo, esses dois grandes sistemas, como de resto todos os sistemas espiritualistas conscientes de si mesmos, constituem uma resposta ao sistema monista da unidade absoluta do ser, posto pelo gênio dos eleatas no limiar da história do pensamento filosófico. Cf. Phileb., 5, 6, p. 14-17c, p. 400-401; Metaph., l. I, c. iii, t. 11, p. 473. Mas, enquanto Platão abandona o mundo da essência e da inteligência (o ser predicamental) à multiplicidade, e se refugia, para salvaguardar a unidade fundante necessária, em um mundo ideal e superior à essência e à inteligência, até na ideia primeira do bem, Aristóteles, refratário ao pensamento de uma realidade que não seria uma essência, nem, portanto, um objeto de intelecção propriamente dita, empreende resolver no local, no terreno do ser, o problema da unidade.

Para isso, ele substitui à ideia eleática do um absolutamente indivisível a noção do um indivisível em sua razão comum, divisível e proporcionalmente atribuível nos seres que realizam essa razão. Nesse sistema, a unidade absoluta do ser por si não é oposta à multiplicidade do ser predicamental, pois ela é de outra ordem. Mais ainda, a multiplicidade do ser predicamental é relativa à unidade absoluta do ser por si. A relação é possível graças à comunidade analógica de tudo o que tem o ser. Ela deve existir, pois está na natureza das coisas que o ser por si seja desejável pelo ser participado. Assim, o bem, como de resto o verdadeiro, segue o ser em todos os seus graus e funda a unidade do mundo, tornada unidade de ordem e de finalidade, de unidade entitativa imanente que é em Parmênides, transcendente e separada, sem relação justificável com o ser das coisas, que é em Platão.

II. DOUTRINAS NEOPLATÔNICAS. — 1º Filo, o Judeu. — Procede da Bíblia, de Aristóteles, das doutrinas orientais, sobretudo de Platão, testemunha o ditado: « Ou Filo platoniza ou Platão filoniza. » Brucker, Hist. crit. philos., Leipzig, 1742, t. 11, p. 798.

Suas doutrinas sobre Deus são inspiradas exclusivamente pelas ideias judaicas tocantes à inefabilidade do nome divino, do qual, segundo ele, a existência apenas pode ser conhecida, não a essência. Daí as suas contradições quando fala do bem em Deus. Ritter, Hist. de la philos. anc., Ladrange, 1836, t. IV, p. 358-360.

Quando ele quer salvaguardar a incomunicabilidade divina, diz que Deus não é o bem, que ele está acima do bem: xpefrtwy 7% ato 6 aya- Odv xal ated 26 xodrdv. De nrundi opificio, Francfort, 1691, p. 2.

Se está disposto a platonizar, cita o Timeu. «Se alguém quiser penetrar a causa pela qual tudo foi obrado, não se enganará ao repetir a palavra de um antigo: o bem é o pai e o criador, dyaOdv elvar tov macépa xxi morntyy.» De numdt Opificio, ibid., p. 4.

Por que Deus fez o que não existia? diz ele em outra parte: Gt: &yafoc zal prdddwpos Hy. De nom. murat. ., ibid., p. 1051. Cf. De allegor., 1. II, ibid., p. 75: apy yevesews. .. KyabdTHG... TOD Ocod Fv exyapicato 7 yet ’adtév yévet.

A própria matéria, embora má, é GERADA por Deus: «Era preciso, para manifestar o melhor, que o pai fosse GERADO pela potência da bondade de Deus.» De alleg. legis, J. II, p. 74.

Parece, contudo, que ao atribuir a bondade a Deus, Fílon não abdica da inefabilidade do nome divino. É em um sentido causal e não formal que ele concede a Deus a bondade. ‘O Ozég yap ayabdtntés éott tod aitiov dvoua. De allegor., 1. Il, ibid., p. 74. Estas ideias são pouco ligadas e precisas para terem influenciado em um sentido determinado a teologia do bem. Elas devem ser ressaltadas como o primeiro testemunho que temos da fusão das noções reveladas e platônicas concernentes à ideia do bem.

2° Numênio. — Citado por Clemente de Alexandria, ele é, portanto, verosimilmente anterior a 200. Sua concepção do bem só nos é conhecida pelos fragmentos conservados por Eusébio. A nota é eclética com uma dominante platônica: «É preciso que aquele que trata do bem, após ter invocado em apoio à sua tese o testemunho de Platão e de Pitágoras, apele para as nações célebres, que exponha as cerimônias, os dogmas e as instituições dos brâmanes, dos judeus e dos magos que se encontram de acordo com Platão.» Eusébio, Prepar. evang., 1. X, c. vu, P. G., t. XXI, col. 694.

Embora não cristão, ele conhece especialmente Moisés, ibid., c. vit, col. 695, de quem dizia: «O que é Platão senão Moisés falando grego?» Clemente de Alexandria, Strom., 1.1, c. xxu, P.G., t. vill, col. 896. Ao seu contato com os orientais, ele deve hipostasiar resolutamente as ideias platônicas, a Moisés a inefabilidade do nome divino, a Moisés e a Aristóteles o fato de não terem levado tão longe quanto Plotino a separação do bem e do ser. «Não há nenhum meio de conhecer o bem, nem pela analogia do sensível, nem por nenhum objeto..., é preciso uma arte divina para chegar a ele.» Prep. evang., 1. XI, c. xxur, P. G., t. xx, col. 904.

«O primeiro Deus é o bem absoluto; sua imagem é o demiurgo bom que concebe a ideia do bem e, enquanto a contempla, é o segundo Deus, enquanto a GERADO a essência, é um demiurgo. Em seguida vem a essência, outra que a do primeiro, outra que a do segundo; enfim, a imagem da essência do segundo Deus é o mundo, adornado pela participação do belo.» Prep. evang., 1. XI, c. xxi, P. G., t. xxl, col. 906. São manifestamente as doutrinas de Plotino em formação.

Como seu predecessor Alcínoo (século I), Numênio parece ainda conhecer apenas duas hipóstases. M. N. Bouillet, baseando-se no fato de que a inteligência é chamada às vezes de primeiro Deus por Numênio, estima verossímil identificar o primeiro Deus de Numênio com o segundo de Plotino. Les Ennéades de Plotin, Paris, 1857, t. 1, p. cil, nota. Isso é contrário ao texto citado, que tende a desdobrar antes o segundo Deus em inteligência e em demiurgo, sendo que este corresponde à alma universal, terceiro Deus de Plotino.

Em apoio à nossa maneira de ver, possuímos um texto onde o primeiro Deus de Numênio é investido da unidade suprema própria ao bem platônico, superior à inteligência e à essência: «O segundo Deus não é bom por si mesmo, mas por participação do primeiro. Este último é, portanto, o bem por si..., de onde Platão ensina que o bem é um.» Ibid.

Poder-se-ia citar também a opinião de Alcínoo, comentarista anterior a Plotino, que não reconhece senão o bem supremo, Tipadraroy “aL LEYLOTOY, e o bem nosso, jutrepov, embora se trate, neste segundo membro, mais do bem moral. Cf. Petau, Dognv. theol., Paris, 1865, t. 1, p. 495. Ver todos os textos de Numênio concernentes ao bem, reunidos e traduzidos na obra de M. N. Bouillet, loc. cit.

3° Orígenes (+ 254). — Se restasse alguma dúvida sobre a distinção entre o Orígenes cristão e o condiscípulo de Plotino na escola de Amônio Sacas, a diferença de suas doutrinas concernentes ao bem bastaria para dissipá-la. Orígenes deve ser classificado entre os puros tradicionais. Exemplo: «Está escrito no Êxodo: o Senhor disse a Moisés: o Existente: eis o meu nome. Segundo nós, que nos gloriamos de ser da Igreja, é o Deus bom quem fala assim, aquele mesmo que o Salvador celebrou dizendo: Ninguém é bom, senão Deus somente, o Pai. E, portanto, ser bom e existir são idênticos, Odxouv 6 ayabds tH vette 6 adtds oti.» In Joa., 1. II, 7, P. G., t. xIv, col. 135.

É, aliás, à bondade de Deus que ele reporta, como Platão, a criação. De principiis, 1. II, c. 1x, 6, P. G., t. x1, col. 230. Ele vai mesmo longe demais nessa via; pois, para assegurar a bondade da obra divina, ele recusa ver na desigualdade das criaturas uma obra boa. Ele considera como um mal e atribui ao pecado dos anjos a desigualdade dos seres do universo, ibid., col. 230 sq.; cf. 1. I, ¢. vu, col. 17, opinião que São Tomás qualifica de errônea. Sum. theol., I, q. Lxvu, a. 2: Utrum creatura corporea sit facta propter Dei bonitatem.

4° Plotino (+ 270). — Ele pretende reproduzir a doutrina original de Platão. Ve Ennéad., 1. I, 8. Na realidade, ele a acomoda definitivamente à teoria oriental das hipóstases. Não se pode apreciar justamente a doutrina do pseudo-Dionísio, o Areopagita, e de Proclo, se não se tem uma noção estendida das ideias de Plotino: Há três hipóstases, o Bem ou o Um, a Inteligência e a Alma universal. Ite Ennéad., 1. VII.

Abaixo dessas hipóstases está o mundo múltiplo e mutável. É pela participação do Bem que é GERADA a Inteligência, que por sua vez GERADO a alma; da alma procede o mundo e a própria matéria, eternamente GERADA por ela. [Je Ennéad., 1. IX. — O Bem é idêntico ao Um.

Não se pode dizer que ele lhe convém, pois isso seria indicar que ele lhe é posterior. Ve Ennéad., 1. III. Ele não é o pensamento (contra Aristóteles), mas ele está acima do pensamento. Ve Ennéad., 1. VI, VII, 37, 40. Ele não pensa. Ibid., 36. «Que necessidade o olho teria de ver se ele mesmo fosse a luz?» Ibid., 41. Ele não é bom, mas ele é o bem. Ve Ennéad., 1. V.

O Bem é superior ao Ser. Ibid. O Ser, que é múltiplo, sendo dividido em vários gêneros, não saberia identificar-se com o Bem, que é o Um. VIe Ennéad., 1. I. Pode-se pensar o Bem sem dizer que ele é. Ele não é nem essência, nem ato. VIe Ennéad., 1. VII, 37. O Bem, a rigor, não é. VIe Ennéad., 1. VII, 38; 1. VII, 10.

Ser desejável é um caráter do Bem, não a sua definição. É preciso que ele seja desejável, mas não é porque ele é desejável que ele é o Bem, é porque ele é o Bem que ele é desejável. VIe Ennéad., 1. VII, 25. Pelo desejo que ele gera, o Bem é primeiro na ordem de produção. Ve Ennéad., 1. V, 9. A inteligência é o vestígio do primeiro, VIe Ennéad., 1. VII, 18, pois, «pensar é voltar-se para o Bem e aspirar a ele: a aspiração ao Bem gera, portanto, o pensamento.» Ve Ennéad., 1. VI, 16. A inteligência aspira ao Bem antes de conceber a essência. IIIe Ennéad., 1. VIII, 10. Esta aspiração ao Bem é uma sorte de tato, τὸ τοῦ ἀγαθοῦ ἔφεσις, VIe Ennéad., 1. VII, 36, uma intuição silenciosa, VIe Ennéad., 1. IX, 9, onde se manifesta a luz geradora da inteligência e da essência inteligível. VIe Ennéad., 1. I, VII, 36.

Incapaz de abraçar o Bem em sua plenitude e sua Unidade, a Inteligência o quebra em mil fragmentos e o torna múltiplo para possuí-lo por partes. Daí as essências, VIe Ennéad., 1. VII, 45, os tipos inteligíveis, cujo caráter geral é serem conformes ao bem. Este caráter comum funda a unidade do ser universal, dividido pela inteligência, indiviso em sua relação ao Bem. VIe Ennéad., 1. IV, V. A inteligência é, portanto, múltipla e una, «não como uma casa, mas como uma semente interiormente múltipla.» Ela possui o bem pelas formas. Ela não é o Bem: ela é apenas boa. IIe Ennéad., 1. VII, 7.

A essência inteligível, iluminada pelo Bem, é dividida por sua vez pela Alma universal, VIe Ennéad., 1. VII, 21. Esta iluminação é necessária, pois tudo aspira ao Bem, mas não à Inteligência. Ibid., 20. Por esta aspiração, a Alma recebe da Inteligência as razões seminais ou formas às quais, sob sua influência demiúrgica, a matéria participa, constituindo assim o mundo. Ve Ennéad., 1. IX, 3. A matéria por si mesma é o não-ser, o informe, IIe Ennéad., 1. IV, 10, o mal, ibid., 16, cuja existência procede, contudo, do bem por intermédio da alma: ela marca o último grau possível do afastamento do bem. Ier Ennéad., 1. VIII, 7; cf. trad. N. Bouillet, t. III, p. 129, nota. O mundo, ao contrário, é bom, suspenso ao bem. IIIe Ennéad., 1. I, 3.

5° O pseudo-Dionísio, o Areopagita (século V). — Se Plotino pretende dar o sentido exato de Platão, o pseudo-Dionísio, o Areopagita, entende fundar sua doutrina, especialmente a dos Nomes divinos, onde se encontra sua exposição do Bem, única e exclusivamente sobre a santa Escritura: De div. nom., c. I, 2, 4, P. G., t. III, col. 587, 598; c. II, 1, col. 635; c. IV, 4, col. 699, etc.; cf. Corderius, observ. generales in Dionys. op., P. G., t. I, col. 78. É em conformidade com a palavra do Êxodo, III, 14: Eu sou Aquele que sou, que ele reconhece Ser a Deus, no grau eminente de superessência, ᾗ ἔστιν ὁ Θεὸς ὑπερουσίως. De div. nom., c. I, 6, P. G., t. III, col. 596; c. II, 11, col. 650; c. V, 2, col. 817. O Bem em Deus não é, aliás, uma outra realidade que o Ser. Ibid. Ele é verdadeiramente existente, ὄντως ὄν. Deus é a causa de todas as coisas existentes, contendo em si absolutamente e infinitamente todo o Ser. Ibid., 4, col. 818.

O uso frequente que o pseudo-Dionísio faz da palavra ὑπέρ, ao colá-la a todos os atributos ontológicos para transpusê-los em Deus, indica sua preocupação de conciliar Platão, que nomeia Deus, e a Bíblia, que declara seu nome incomunicável e inaugura o meio de solução por atribuição eminente que desenvolverá a teologia tradicional. Contudo, as preocupações platônicas retomam o primeiro plano quando se trata de comparar os nomes de Bem e de Ser. O nome de Ser só convém a Deus em razão de seu primeiro dom, ὡς πᾶν, ὁ Θεὸς ἐκ τῆς πρεσβυτέρας τῶν ἄλλων αὐτοῦ δωρεᾶς συνεῖται, De div. nom., c. V, 5, 6, P. G., t. III, col. 820, enquanto que o nome do Bem está acima de todas as emanações, c. II, 1, col. 679. Este nome supera todo outro nome, c. I, 7, 8, col. 598. Ele designa a essência divina mesma, a origem da divindade, c. IV, 4, col. 693.

Esta prioridade do Bem sobre o Ser provém do ponto de vista dinâmico onde se coloca o pseudo-Dionísio. Ele segue a ordem das emanações, diz Corderius, P. G., t. III, col. 686, de causalidade, diz santo Tomás, Sum. theol., I, q. VI, a. 2, ad 1um, 2um; q. XIII, a. 11, ad 2um, assim como transparece de numerosos trechos, por exemplo, De div. nom., c. IV, 10, P. G., t. III, col. 705. Daí vem que o Bem é, no pensamento do pseudo-Dionísio, mais universal que o ser, estendendo-se ao que não é, isto é, à matéria, que, para o pseudo-Dionísio, contra Platão, tem uma bondade, De div. nom., c. IV, 20, P. G., t. III, col. 730, enquanto que o ser só abraça o que é, ibid., c. II, IV, 3, col. 698; c. V, 1, col. 817, extensão que é preciso entender com santo Tomás na ordem de influência causal (loc. cit.).

As hipóstases plotinianas são reconhecíveis no pseudo-Dionísio, apesar das metamorfoses sofridas. À Inteligência são substituídos os anjos, à Alma universal as Almas criadas, particularmente as almas santas, ao mundo os corpos celestes, as substâncias corporais, a matéria primeira. Ibid., c. IV, 2-4, col. 696-697. Todos esses seres nascem e vivem pelo desejo do Bem. Mas a intuição extática do Bem pela primeira Inteligência é substituída por Amor, e é um laço de amor que solda entre eles e ao Bem os graus hierárquicos dos seres. Ibid., c. IV, 10, 11, col. 705-714.

6° Proclo (+ 485). — Ele influenciou a teologia do bem por sua στοιχείωσις θεολογική, cuja tradução por G. de Merbeke (1268) santo Tomás parece ter tido em mãos quando comenta o livro De causis, que não é ele mesmo senão o tratado supracitado de Proclo, reformulado por um árabe do século X. S. Tomás, In lib. de causis comment., lect. 1. Cf. Bardenhewer, Die pseudo-aristotelische Schrift über der Reine Güte, Friburgo em Brisgóvia, 1882.

Proclo vincula-se à escola neoplatônica, mas desembaraçada definitivamente de toda preocupação filosófica de Franck, Paris, 1851, t. V, p. 237. Isso quer dizer que ele considera Deus e a criatura como dois seres distintos e os vincula nitidamente pelo laço criador. A influência platônica é exclusiva em seus comentários sobre Platão, nos trechos citados mais acima dos II e IV livros da República e do Timeu. Ele distingue três sortes de bens como Platão (ver os textos citados por Petau, Dogmata theol., Paris, 1865, p. 489, 495, 496, notas, e por Thomassin, Dogmata theologica, l. II, c. VII, n. 5, Paris, 1864, t. I, p. 109), caracterizados:

1º pelo bem absoluto, 2º a inteligência e a essência e 3º a potência, mas estes três deuses não parecem ser mais, no tratado das causas pelo menos, que uma só coisa: Non est bonitas nisi per suum esse et suum ens et suam virtutem ; siquidem bonitas et virtus et ens sunt res una, trad. latina seguida por santo Tomás, De causis, lect. xx. Alhures: Res autem simplex que est bonitas est una, et unitas ejus est bonitas, et bonitas est res una. Ibid., lect. xxii. É pela criação que Deus comunica a sua bondade. Quoniam creans est res. Ibid., lect. xx. A inteligência é a primeira causada. Ibid., lect. xxiii. Por ela a bondade primeira causa a alma universal, a natureza e as outras coisas. Ibid., lect. ix. Mas, e é aqui um elemento original em que Proclo cede à teologia escolástica, a produção das coisas por um agente inferior não impede a causação direta dessas coisas segundo um modo superior, pela causa primeira. Ibid., lect. i. Si omnis causa dat causato suo aliquid, tunc proculdubio ens primum dat causatis suis omnibus esse. Ibid., lect. xvi. Prima rerum creatarum est esse. Lect. iv. Ens primum quidem est causa causarum et si primum ipsum dat esse omnibus tunc ipsum dat eis per modum creationis. Lect. xviii. O primeiro Bem idêntico ao Ser e criador do Ser em todas as coisas, tal é a noção que a filosofia neoplatônica entrega, no seu último esforço, o tratado das causas, à teologia tradicional. Encontrar-se-á em Thomassin uma interessante exposição crítica, ad trutinam SS. Patrum, das doutrinas filosóficas platônicas concernentes ao Bem. Dogmata theologica, Paris, 1874, t. I, p. 407-409.

III, DOUTRINAS TRADICIONAIS. — Entendemos por lá a teologia do bem, que se funda unicamente sobre os textos da Escritura de onde toma emprestadas as locuções, ou onde as preocupações de Escola não aparecem senão passageiramente sob a forma da linguagem corrente. Certos salmos onde se trata da bondade de Deus, por exemplo CI, CVI, CXVII, CXVIII, ou ainda certas palavras do Evangelho, por exemplo: Nemo bonus nisi unus Deus, Marc., x, 18, ou ainda a refutação pela Escritura das opiniões gnósticas, maniqueístas ou arianas, são a ocasião destas exposições. Não é quase que em santo Agostinho e Boécio que se pode encontrar uma sucessão de ideias. Percorreremos, portanto, sucessivamente: 1º os Padres gregos; 2º os Padres latinos; 3º santo Agostinho; 4º Boécio; 5º as heresias e as decisões canônicas.

1º Padres gregos. — Clemente de Alexandria († 215): « Deus é o bem, não no sentido em que ter uma virtude é um bem; mas no sentido em que a justiça é dita ser boa, não porque ela possui uma virtude, pois ela é ela mesma uma virtude, mas porque ela é ela mesma boa de si e por si, xa0’ aùtὴν xαὶ δι’ aùtήν. » Pedag., l. I, c. viii, P. G., t. viii, col. 326. — São Gregório de Nazianzo († 389) sobre o texto, nemo bonus, Luc., xviii, 19: « Ser soberanamente bom não pertence senão a Deus: e contudo o homem compartilha... » Orat., xl, P. G., t. xxxvi, col. 396. — São João Crisóstomo († 407): « O céu, a terra, o mar, tudo para nós! não é esta a obra de bondade, dize-me? » Homil., iii, in epist. ad Philem., P. G., t. lxii, col. 718. — São Gregório de Nissa († 395): « Esta natureza que ultrapassa toda noção de bem e de perfeição, que não tem necessidade de nenhuma das coisas que concernem ao bem, sendo ela mesma a plenitude, πλήρωμα, do bem, não sendo, para ser boa, tributária de nenhum bem, mas a natureza mesma do bem..., não saberia nada desejar. » De anim. et resurr. dialogus, P. G., t. xlvi, col. 92-94; cf. tabela do t. xlvi, col. 1252. « O bem supremo, como ele é verdadeiramente (ἀληθῶς) bem, assim deu ele o bem ao que é por ele. » Homil., vii, in Eccl., P. G., t. xliv, col. 725. « Qual é o caráter da verdadeira bondade?... não é o de ser bom (καλόν) por si, segundo a sua própria natureza, para todos e sempre boa? » Orat. de mortuis, P. G., t. xlvi, col. 500. — Sinésio († 413) quer que o nome de bom, aplicado a Deus pelo consentimento de todos os povos, não signifique um atributo absoluto, mas exprima a qualidade de autor dos bens. De regno, P. G., t. lxvi, col. 1067. — Cirilo de Alexandria († 444) insiste sobre a sinceridade e a substancialidade da bondade divina. Dial., I de Trin., P. G., t. lxxv, col. 704. « É o bem, diz ele ainda, que leva do não-ser ao ser, e faz ser o que não tem ainda a vantagem de ser. » Dial., IV, de Trin., col. 892. — São João Damasceno louva a doutrina do pseudo-Dionísio, que faz do bem o primeiro nome de Deus, « pois, diz ele, não é permitido dizer que Deus é, e em seguida que ele é bom, » De fide orthod., l. I, c. xii, P. G., t. xciv, col. 836; todavia ele sustenta que o nome do bem não manifesta, como o nome de ser, a essência divina, τὸ ἀγαθὸν οὐ δηλοῖ... ταὐτὸν τῇ οὐσίᾳ, οὐκ αὐτὴν τὴν οὐσίαν δηλοῖ. Ibid., c. ix, col. 838. — São Máximo († 662), escoliasta do pseudo-Dionísio, repete que Deus não tem a bondade acidentalmente, como nós temos as virtudes, mas que ele é a substância mesma do Bem. In c. iv De div. nom., P. G., t. iv, p. 240.

2º Padres latinos. — Tertuliano: Bonus natura Deus solus, qui cum quod est sine initio habet, non institutione habet illud sed natura. Adv. Marcion., l. II, c. iv, P. L., t. ii, col. 287. — Lactâncio († 340) louva Euclides de Mégara por ter dito que o soberano Bem é sempre semelhante e idêntico, etc. Inst., l. III, n. 11, 12, P. L., t. vi, col. 380, etc. — Santo Ambrósio († 397): Quod divinum est, id bonum est, et quod bonum divinum. De fuga saec., vi, P. L., t. xiv, col. 386. Proprium Dei est ut bonus sit. In Ps. cxviii, litt. x, P. L., t. xv, col. 1326. — São Leão Magno († 461): Deus omnipotens et clemens cujus natura bonitas. Serm., I, de Nativ., P. L., t. liv, col. 194. — São Próspero da Aquitânia († 463): Quantum et quale bonum sit Deus etiam ex hoc evidenter ostenditur quod nulli ab eo recedente bonum est. In Aug.

Sent., 294, P. L., t. li, col. 470. — São Fulgêncio († 533): Et quia summe bonus est, dedit omnibus naturis, quas fecit, ut bonae sunt, non tamen tantum bonae, quantum creator omnium bonorum qui non solum summe bonus, sed etiam summum atque incommutabile bonum est. De fide ad Petrum, c. iii, P. L., t. lxv, col. 683.

Isidoro de Sevilha († 636) começa nestes termos o seu livro dito De summo bono: Summum bonum Deus est quia incommutabilis est et corrumpi omnino non potest. Creatura vero bonum sed non summum est quia mutabilis est, etc. Sent., l. I, c. i, n. 4, P. L., t. lxxxiii, col. 537.

Ricardo de São Vítor († 1173) resume o pensamento dos Padres ao relacionar a bondade divina à sua perfeição e ao deduzir dela todos os gêneros de bens. De Trinit., l. II. Cf. Petau, loc. cit., p. 501.

Pierre Lombard (+ 1164) : Qui omnium quae sunt auctor est, et ad cujus bonitatem pertinet ut sit omne quod est, boni tantummodo causa est. Sent., l. I, dist. XXXII, n. 12. Cf. Joh. Nep. Espenberger, Die Philosophie des Petrus Lombardus, Munster, 1901, p. 182-183.

Saint Augustin (+430). — Seu tratado De natura boni, P. L., t. XLII, trata a questão sob quase todos os seus aspectos. À primeira vista, é difícil não ver um eco das fórmulas neoplatônicas na sentença tão frequentemente utilizada por São Tomás, cf. Sum. theol., I, q. V, VI, e lugares paralelos: Quia Deus bonus est sumus ; et in quantum sumus boni sumus. De doct. christ., l. I, 32, P. L., t. XXXIV, col. 32.

Mas para Santo Agostinho o ser convém formalmente a Deus como o bem: Vere enim ipse est quia incommunicabilis est... Ei ergo qui summe est non potest esse contrarium nisi quod non est : ac per hoc sicut ab illo est omne quod bonum est, sic ab illo est omne quod naturaliter est; quoniam omne quod naturaliter est, bonum est. De nat. boni, c. XIX; cf. c. I, II, X, P. L., t. XLII, col. 551, 555, 558. Bonum bona faciens sicuti est proprie sic et bonum proprie... sublatis de medio omnibus quibus appellari possit et dici, Deus ipsum esse se vocari respondit; et tanquam hoc esset ei nomen: Hoc dices eis, inquit : Qui est misit me... Est enim est, sicut bonorum bonum bonum est. Enar. in Ps. CXXXIV, n. 4, P. L., t. XXXVII, col. 1747; cf. De Trin. l. VII, 5, P. L., t. XLII, col. 942.

Destes textos pode-se concluir igualmente que as criaturas são boas. Cf. De nat. boni, c. XXXVI, P. L., t. XLII, col. 562. Sua bondade consiste na medida, na especificação e na ordenação, modus, species et ordo, das quais o mal não é outra coisa senão a corrupção, De nat. boni, c. I, col. 553; é a sua bondade de integridade: omnes creaturae habent quoddam bonum suum, integritatis suae et perfectionis suae naturae. In Ps. CXI, P. L., t. XXXVII, col. 1322.

O mal não é, pois, um princípio (contra os maniqueus), mas uma privação; a desigualdade dos seres não é a consequência de uma falta (contra Orígenes). De civ. Dei, l. XI, 22-23, P. L., t. XLI, col. 335-336.

A literatura agostiniana sobre a questão é demasiado considerável para que possamos citá-la. Cf. a tabela, P. L., t. XLII, col. 1248-1253, e Petau, loc. cit. Aos textos relatados, que são essenciais, adicionar este que resume toda a doutrina: Bonum hoc et bonum illud: tolle hoc et illud et vide ipsum bonum si potes: ita Deum videbis non alio bono bonum, sed bonum omnis boni. De Trinit., l. VIII, c. 3, P. L., t. XLII, col. 960; cf. ibid., col. 1265-1274.

Boécio (+525). — Não é tanto pelas prosas da Consolação filosófica, onde se encontram ao assunto do bem especialmente em Deus numerosos passagens relevadas por Petau, Dogm. theol., l. VI, c. I-IV, Paris, 1865, p. 488-518, que Boécio influenciou a teologia do bem, mas por um pequeno tratado «autêntico», Bardenhewer, Les Pères de l'Eglise, Paris, 1899, t. III, p. 161, conhecido sob o nome de De hebdomadibus na Idade Média, comentado por Gilbert de la Porrée, P. L., t. LXIV, col. 1314, Alberto Magno (Echard, Script. O. P., t. I, p. 181, Logicalia, n. 49, in lib. Boet. de divisionibus) e São Tomás, edit. Piana, Opusc., LXIX; edit. Parma, 1864, t. XVI, p. 339.

Seu título: Quomodo substantie in eo quod sint, bone sint, cum non sint substantialia, bona, P. L., t. LXIV, col. 1311, coloca-o de imediato no centro das preocupações da controvérsia patrística contra os neoplatônicos e maniqueus: ele resume a maior parte dos textos que se pôde ler. Boécio explica, em um texto que permaneceu célebre, que se aplicou à concisão, sem temer a obscuridade: o comentário de Gilbert complica ainda mais a leitura. O de São Tomás permite, todavia, dar-se conta do pensamento do autor.

Boécio estabelece que o primeiro bem, porque é, nisso mesmo que é, é o bem; que a criatura, por isso mesmo que ela deriva daquele cujo ser mesmo é o bem, é também boa. Esta derivação do bem absoluto é a razão da bondade das coisas inerente à sua existência: Illud enim (o bem primeiro), quoquomodo sit, bonum est in eo quod est non enim aliud est preterquam bonum : hoc autem (o bem derivado), nisi ab illo esset, bonum fortasse esse posset, sed bonum, in eo quod est, esse non posset. P. L., t. LXIV, col. 1313.

É preciso entender, com São Tomás, que, segundo Boécio, há nas coisas uma dupla bondade, uma que as faz ser cada uma segundo a sua natureza, e esta bondade deriva diretamente do primeiro bem: é ao seu respeito que Boécio afirma que as coisas são boas enquanto são; a outra é a bondade sinônima de perfeição de um ser, e esta bondade não pertence aos bens criados por sua essência, mas em virtude de perfeições sobreajuntadas, a título de acidentes da essência. Em Deus apenas esta segunda bondade é essencial, de onde ele é o bem absoluto e por essência. S. Tomás, In Boet. de hebd., lect. IV, § ult.; cf. Sum. theol., I, q. V, a. 1, ad 1um; q. VI, a. 3.

Gilbert de la Porrée, P. L., t. LXIV, col. 1326, interpreta a derivação do bem segundo no sentido de uma denominação extrínseca. Sua opinião é refutada por São Tomás, Quest. de veritate, q. XXI, a. 4. Basta ler as nove regras de solução, postas por Boécio à frente de seu tratado, para se convencer de que o ser e a bondade são participados, segundo ele, formalmente pelas criaturas, por exemplo 2ª regula: at vero id quod est, accepta essendi forma, est atque consistit. Ibid., col. 1314.

Heresias e decisões canônicas. — 1. Heresias. — Citaremos: a.

os gnósticos, dos quais uns, os alexandrinos, se vinculam ao dualismo platônico do bem primeiro e da matéria má, enquanto outros, os sírios, procedem das concepções orientais e levam o dualismo dos dois princípios até as suas últimas extremidades, ver GNOSTICISMO; b. Orígenes, já citado por sua doutrina da criação das coisas materiais consequência de uma falta, ver ORÍGENES; c. os maniqueus que retomam as ideias do gnosticismo sírio, ver MANIQUEÍSMO; d. os arianos, que se apoiando no texto: Nemo bonus nisi solus Deus, e sobre a ideia platônica do segundo bem GERADO pelo primeiro bem, τòν τοῦ ἀγαθοῦ ἔκγονον, l. VI da República, não concedem ao Verbo de Deus senão uma bondade participada, ver ARIANISMO, t. I, col. 1786, 1787; e. os priscilianistas, albigenses, e outras seitas oriundas do maniqueísmo.

2. Decisões canônicas (anteriores a São Tomás). — a. Todas as fórmulas de símbolos e as condenações relativas ao dualismo dos dois princípios concernem à questão do bem. Cf. Denzinger, Enchiridion, 9ª edit., Wurzbourg, 1900, p. 448, Index, § Duplex principium bonum et malum rejiciuntur, cf. 130.

b. As 6ª, 8ª, 9ª e 10ª proposições de Turríbio ao respeito dos erros priscilianistas. Denzinger, n. 103-107.

c. Os 2º e 3º cânones das decisões do Vº concílio ecumênico contra Orígenes. Denzinger, n. 188-189.

d. A profissão de fé prescrita por Inocêncio III aos valdenses arrependidos. Denzinger, n. 367-373.

e. O primeiro capítulo do IVº concílio de Latrão em 1215, Denzinger, n. 355. Essas diversas decisões estabelecem a unidade e a bondade da causa criadora da natureza espiritual e corpórea, a criação sem intermediário de uma e de outra, a bondade natural originária dos anjos, das almas humanas, das coisas corpóreas, do demônio mesmo que se tornou mau por sua própria culpa, enfim, como consequência, a inocuidade em si do uso de todos os alimentos, inclusive das carnes.

[f]. SEGUNDO PERÍODO: SÃO TOMÁS DE AQUINO. — Seria interessante seguir as diferentes sistematizações da doutrina do bem entre os primeiros escolásticos e os contemporâneos de são Tomás, de Alexandre de Hales, Alberto Magno, são Boaventura. Indicamos apenas que este trabalho, demasiado considerável, não está todo publicado. Encontramos, aliás, nos escolásticos posteriores que examinaremos, opiniões equivalentes. Se se quiser, poder-se-á ver neste trabalho sobre a doutrina de são Tomás apenas uma amostra do que se poderá fazer sobre os teólogos da época. Um olhar sobre os Índices das obras completas de são Boaventura sob a palavra Bem fará ver a conformidade das visões dos dois principais autores do século XIII, Quaracchi, 1901, t. IX, p. 38-39.

Retomamos aqui as nove questões colocadas no início deste artigo e, sobre cada uma delas, daremos: 1º a lista dos principais textos de são Tomás onde ela se encontra tratada; 2º a lista dos documentos anteriores relativos ao bem que ele consultou; 3º a indicação da sua solução.

I. O BEM EM SI. — A. Identidade com o ser e anterioridade do ser. — 1º Textos. — Sum. theol., Iª, q. V, a. 1-3; Cont. Gent., l. II, c. XLII; l. III, cc. XX; De veritate, q. I, a. 1, corp., ad 5um; q. XXI, a. 1, 3; Quest. disp. de potentia, q. IX, a. 7, ad 5um, 6um; In IV Sent., l. I, dist. VIII, q. 1, a. 3; dist. XIX, q. V, a. 1, ad 2um, 3um.

2º Fontes. — Escritura sagrada: Exod., III, 14; Is., V, 20; Matth., XXVI, 26; I Tim., IV, 4. — Aristóteles, II Metaphys.; I Ethic.; S. Agostinho, De doctrina christiana; pseudo-Dionísio, De divin. nom.; S. Máximo, In lib. de div. nom.; Boécio, De hebdomadibus; De consol. philos., l. III; Liber de causis; Avicena, Metaph., l. I, c. 3.

3º Soluções. — 1. O bem não tem outra realidade que o ser. — 2. Ele dele difere pela razão de apetibilidade. — 3. Duas bondades nos seres: aquela que possuem pelo fato de serem; a bondade complementar que possuem pelo fato de terem a perfeição que lhes é devida (explicação da doutrina de Boécio e de são Agostinho). — 4. A razão de ser é anterior à razão de bem. — 5. A razão de bem é anterior à de ser na ordem da causalidade (explicação da doutrina dos platônicos, do pseudo-Dionísio e do Liber de causis). — 6. Todo ser, enquanto ser, é bom. — 7. O bem não determina o ser como uma forma sobreajustada, mas como uma propriedade imanente (transcendental). — 8. A matéria-prima, não estando em ato, não é boa absolutamente, mas por participação: os números e as figuras não têm por si mesmos bondade devido ao seu estado de abstração que os subtrai ao ser real.

B. Noção do bem em si. — 1º Textos. — Sum. theol., Iª, q. V, a. 4, 5; cf. a. 2, ad 2um; q. VI, a. 4, ad 1um; Iª IIae, q. LXXXV, a. 4; Cont. Gent., l. I, c. XL; Quest. disp. de verit., q. I, a. 8, ad 12um; q. XXI, a. 1, 6; In IV Sent., l. I, dist. XXXIX, q. 1, a. 1, ad 4um; Comment. in lib. de div. nom., c. IV, lect. III; In II Phys., lect. V.

2º Fontes. — Escritura sagrada: Sap., XI, 21; Aristóteles, II Phys., c. I; Meteorwm, c. II; S. Ambrósio, Hexaem., l. I, c. IX; S. Agostinho, De doct. christ., c. XXXII; Super Genesim, l. IV, c. II; De natura boni; Liber LXXXIII quest.; pseudo-Dionísio e S. Máximo, De div. nom., c. IV.

3º Soluções. — Elas respondem a duas questões bem distintas: Qual é o princípio que constitui o bem como tal, enquanto ele é idêntico ao ser em geral? Sum. theol., Iª, q. V, a. 4. Qual é o princípio que constitui formalmente a bondade dos seres criados como tais? Ibid., a. 5.

1ª questão. — a. Etimologicamente, e por transcrição latina da etimologia grega ἀγαθόν, de καλεῖν, chamar, dada pelo pseudo-Dionísio, De div. nom., c. IV, n. 7, dicitur bonum a boare quod est vocare ut commentator S. Maximus dicit in lib. de div. nom. S. Tomás, In IV Sent., l. I, dist. VII, q. 1, a. 3, obj. 2.

b. De fato, o bem encerra uma sorte de chamado, visto que ele é, segundo Aristóteles, o que tudo deseja.

c. O que tudo deseja tem razão de fim. O bem é, pois, constituído formalmente pela razão de fim.

d. É como causa final que ele tem por propriedade difundir-se, segundo o adágio: bonum diffusivum sui. É um atrativo que se difunde.

e. Na ordem genética, o bem coloca em movimento as causas eficientes produtoras das formas ou causas formais.

f. Na ordem estática, ao contrário, a bondade de um ser pressupõe desenvolvidas a causa formal e a causa eficiente, das quais ela aperfeiçoa a perfeição.

g. O bem difere do belo em que este último move na ordem do conhecimento, o bem na ordem da apetição.

2ª questão. — a.

O bem nos seres criados é constituído pela medida, a espécie e a ordem (modus, species et ordo, S. Agostinho, De natura boni, c. I; mensura, numerus, pondus. Sap., XI, 21).

b. Esta noção do bem não concerne a Deus, senão enquanto Ele é o autor destes três elementos: ela não define, pois, como a primeira, a razão do bem idêntico ao ser.

c. A medida designa a feliz harmonia das causas que geraram os seres bons; a espécie, seus princípios especificadores, que são, segundo Aristóteles, escalonados como números (VIII Metaph., lect. III); a ordem designa a tendência a agir de uma maneira e para um fim determinados, que pesa no seio do ser como um peso.

d. Estes três princípios não são a razão primeira do bem: eles participam dele, visto que são maneiras de ser do ser; eles não são o bem, não sendo senão bons, mas são as condições formais de todo bem criado.

C. As espécies do bem em si.

1º Textos. — Sum. theol., Iª, q. V, a. 6; Iª IIae, q. XCVIII, a. 1; In IV Sent., l. II, dist. XXI, q. 1, a. 3; In I Ethic., lect. V.

2º Fontes. — I Ethic., c. VI, n. 2; Cícero, De officiis, l. I, c. II; Rhetoricis, l. II; S. Ambrósio, De officiis, l. II, c. IX; S. Agostinho, Lib. LXXXIII quest., q. XXX; pseudo-Dionísio, De div. nom., c. IV.

3º Soluções. — 1. As espécies do bem em si podem ser determinadas por analogia com as espécies do bem humano, que são o bem honesto, o bem útil e o bem deleitável.

2. Esta analogia é legítima, uma vez que toda ação causal é fundada sobre uma razão analógica correspondente.

3. Ao bem honesto corresponde o bem por si mesmo; ao bem útil, o bem derivado do primeiro; ao bem deleitável corresponde o bem por si mesmo, considerado não mais absolutamente, mas na sua posse pelo apetite que repousa nele.

4. Esta divisão pertence ao bem enquanto tal; enquanto ser, o bem segue as divisões predicamentais.

5. Esta divisão não é unívoca, mas analógica, da analogia de proporcionalidade (ver ANÁLOGO), que implica uma repartição desigual e hierarquizada da forma comum.

II. O BEM EM DEUS.

A. Deus é bom?

1° Textos. — Sum. theol., I, q. vi, a. 1; q. xi, a. 11, ad 2um; Cont. Gent., l. I, c. xxxviii, xxxix; XII Metaph., lect. vii. — Questão especial da apropriação da bondade ao Espírito Santo: Sum. theol., I, q. xlv, a. 6, ad 2um; In IV Sent., l. I, dist. XXXIV, q. ii, a. 4.

2° Fontes. — Sagrada Escritura, passim, especialmente Lament., iii, 25; Aristóteles, XII Metaph.; I Ethic.; pseudo-Dionísio, De divin. nom., c. iv.

3° Soluções. — 1. Ser bom convém principalmente (precipue) a Deus.

2. Com efeito, a bondade é idêntica à apetibilidade. Ora, toda causa eficiente é um objeto de apetência para os efeitos que ela produz. Pois o que se deseja é sua perfeição, e de onde os efeitos tiram sua perfeição senão da causa que os produz? Logo, Deus, primeira causa de todos os seres, é o primeiro desejável e o primeiro bem. A notar neste raciocínio o papel da ideia de perfeição como razão formal da apetibilidade e, consequentemente, da bondade.

3. A bondade é apropriada ao Espírito Santo, que procede por modo de vontade, sendo o bem o termo e o objeto do ato voluntário.

B. Deus soberano bem (summum bonum).

1° Textos. — Sum. theol., I, q. vi, a. 2; Cont. gent., l. I, c. xli; In IV Sent., l. I, dist. XIX, q. v, a. 2, ad 3um.

2° Fontes. — Escritura sagrada, passim, especialmente Matth., xix, 17; Luc., xviii, 19; Aristóteles, I Ethic., c. i, n. 1; III Metaph., texto 3; S. Agostinho, De Trinitate, l. VIII, c. iii.

3° Soluções. — Deus é o soberano Bem enquanto sua bondade é o princípio de todas as perfeições desejáveis.

2. A expressão: soberano dá um sentido relativo, mas que supõe no ser ao qual ela se aplica um absoluto.

3. Este absoluto consiste na excelência incomunicável de tudo o que pertence à primeira causa, a qual não é unívoca, mas equívoca, isto é, fora e acima das séries dos efeitos.

C. Deus único Bem por essência.

1° Textos. — Sum. theol., I, q. vi, a. 3; Cont. Gent., l. I, c. xxxvii; l. III, c. xvi, xx; Quest. disp. de veritate, q. xxi, a. 1, ad 1um, a. 5 (capital); Compendium theolog., c. cix; In lib. Dyon. de div. nom., c. iv, lect. 1; In Boetium de hebdomadibus, lect. ii, iv.

2° Fontes. — Escritura sagrada, passim, especialmente Marc., x, 18; Luc., xviii, 19; Aristóteles, IV Metaph., c. ii; S. Agostinho, De Trinitate, l. VIII, c. iii, iv; De doct. christ., l. I, c. xxxii; pseudo-Dionísio, De div. nom., c. iv; Boécio, De hebdomad. (capital); Liber de causis, prop. 20, 22.

3° Soluções. — A notar que o art. 5 da q. xxi De veritate elabora a conciliação das três soluções de santo Agostinho, de Boécio e do Liber de causis, que se encontram depois sintetizadas na doutrina da Suma Teológica, I, q. vi, a. 3, sem reenvio às fontes.

1. A perfeição de um ser é a razão formal que o torna desejável e bom, uma vez que não se deseja uma coisa senão para se aperfeiçoar com a ajuda do que ela possui.

2. A perfeição de um ser é constituída por três elementos: a) por um elemento substancial, que a constitui como ser; b) por acidentes, que são necessários para que ele se desenvolva na ordem operativa (qualidades, faculdades, virtudes, etc.); c) pela obtenção das realidades exteriores, que são os fins de sua atividade.

3. Deus único tem estes três elementos de perfeição por sua essência: as criaturas não os têm senão por participação de Deus.

4. Deus único primeiro possui por essência a perfeição substancial, porque nele só a existência é absolutamente idêntica à essência, e é este gênero de perfeição que parece ter tido em vista o autor do Livro das causas, quando ele disse que «somente a divina bondade era uma bondade pura» — logo sem nenhuma mistura de potência (essência) e de ato (existência).

5. Em Deus único não há perfeições acidentais; seus atributos, potência, sabedoria, etc., são sua própria essência; ele tem, portanto, por essência as perfeições que em nós se sobreajuntam à essência e são devidas, consequentemente, à entrada em jogo de causas distintas da nossa essência. E é o que santo Agostinho parece ter querido dizer no l. VIII, De Trinitate, c. iii, quando ele enuncia que Deus é bom por essência, enquanto nós o somos por participação.

6. Deus não é ordenado a nenhum fim ulterior; ele é ele mesmo o fim de todas as coisas e, por sua essência, a própria razão da bondade. E esta parece ser a intenção de Boécio no livro De hebdomadibus, § Questio vero hujusmodi est, P. L., t. lxiv, col. 1311-1312; S.

Tomás, In lib. Boetii de hebd., lect. ii, § Deinde cum dicit: Quorum vero substantia.

III. O BEM NAS CRIATURAS.

A. São elas boas?

1° Textos. — Sum. theol., I, q. vi, a. 4; q. xlvii, a. 2, ad 4um; q. lxv, a. 4; Ia IIae, q. lv, a. 4, ad iii; Cont. Gent., l. III, c. vii-ix, xx, xxi; Quest. disp. de virtutibus, a. 1, 2, ad 1um, ad 7um; Quest. disp. de malo, q. i, a. 4, ad 13um.

2° Fontes. — Escritura sagrada: Gen., i, 4, 31; Eccle., iii, 11; I Tim., iv, 4; pseudo-Dionísio, De div. nom., c. iii, iv; S. Agostinho, De civ. Dei, l. XI, c. xxi.

3° Soluções. — 1. As coisas criadas são boas pela similitude da divina bondade que lhes é inerente e as constitui formal e intrinsecamente boas.

2. As essências são boas, nesse sentido que elas são o princípio em virtude do qual as coisas são boas, pois tudo deseja o ser.

3. As realidades existentes são, pelo fato mesmo, boas, pois elas estão em ato, e quem diz ser em ato, diz ser perfeito e, portanto, bom.

4. É o erro dos maniqueus dizer que as coisas são más por natureza.

5. Três bondades nas criaturas: aquela que elas têm por sua natureza; aquela que elas têm pelos acidentes sobreajuntados, especialmente as potências operativas que lhes dão imitar a Deus em sua virtude causativa; aquela que, supondo-as perfeitas em sua ordem, faz delas fins desejáveis por outros seres, seja de espécie inferior, por exemplo, os artistas que são desejáveis pelos materiais da arte, seja de mesma espécie, mas ainda imperfeitos, por exemplo, o mestre que é um fim desejável para o discípulo.

6. Três elementos de bondade nas criaturas: o concentus de suas causas, suas formas, sua virtude produtiva; — três maneiras de ser bom: ser uma perfeição (princípio de perfeição), ter uma perfeição (sujeito da perfeição), estar em potência para uma perfeição (matéria-prima); — três gêneros de bens criados: a natureza, a graça e a glória.

7. O otimismo rege o universo; contudo: a) ele não é absoluto, mas relativo ao decreto livre de Deus, sendo o universo apenas um meio inadequado de realização da bondade divina, e não uma consequência física, por via de eficiência, da perfeição divina, nem um fim em si, Sum. theol., Ia, q. XLVII, a. 2, etc.; b) ele só alcança as partes do universo em sua relação com o conjunto, non tamen quod quamlibet partem totius faciat optimam sed optimam secundum proportionem ad totum. Sum. theol., I, q. XLVI, a. 3, ad 1um; cf. Cont. Gent., l. III, c. xx, xxII.

B. Relação da bondade das criaturas com o Bem supremo e por essência.

1º Textos. — Sum. theol., I, q. VI, a. 6; q. XLIV, a. 4; q. XLVII, a. 2; q. LXV, a. 2; q. CIII, a. 1-6; Cont. Gent., l. I, c. xL; l. I, c. XLI; l. II, c. XVI, XVIII; Quest. disp. de verit., q. XXI, a. 4 (capital); In IV Sent., l. I, dist. XIX, q. V, a. 2, ad 3um; l. II, dist. I, q. II, a. 1, 2; Compend. theol., c. CI-CIII.

2º Fontes. — Escritura sagrada: Prov., XVI, 4; Aristóteles, I, II, VI, XII Metaph.; II Phys.; I Ethic.; De caelo et mundo; Platão, Timeu; Orígenes, De princip., l. I, c. VI; S. Agostinho, De Trinit., l. VIII, c. III; De civ. Dei, l. II, c. XX; De doct. christ., l. II, c. XII; Boécio, De hebdom.; De consol. philos., l. III; S. Hilário, De Trinit., l. VI.

3º Soluções. — Elas visam três questões: 1. A relação das coisas com a bondade divina em geral.

a. A bondade divina não é nem a matéria (contra David de Dinant), nem a forma intrínseca das criaturas. De verit., q. XXI, a. 4.

b. Ela não é uma ideia separada (platônicos), pela qual as criaturas seriam extrinsecamente boas, por uma participação atual e contínua.

c. Ela não é uma denominação tirada da bondade das criaturas (contra os Porretanos). Ibid.

d. A bondade das criaturas é uma bondade formal que serve de fundamento para a relação que a liga à bondade divina, sua causa eficiente, final e exemplar.

2. A relação das coisas com a bondade divina, considerada na gênese primeira das coisas.

a. Todas as coisas são boas imediatamente por participação da bondade divina.

b. A pluralidade e a distinção das coisas são queridas por Deus, para representar em pedaços a eminência de sua bondade divina, ut quod deest uni ad representandam divinam bonitatem suppleatur ab alia. Sum. theol., Ia, q. XLV, a. 1.

c. A desigualdade das coisas não é um mal, como acreditou Orígenes, mas, seja específica, seja individual, ela tem sua razão na sabedoria do Criador e não em um pecado dos anjos (contra Orígenes).

3. A relação das coisas com a bondade divina considerada no governo da providência.

a. As coisas, além da bondade de sua essência e de seu ser, sendo suscetíveis de se aperfeiçoar por sua atividade eficiente, causal e exemplar, devem ser governadas pela bondade divina, non convenit summae Dei bonitati quod res productas ad perfectum non perducat. Sum. theol., Ia, q. CIII, a. 1.

b. O fim do governo divino do mundo é extrínseco ao mundo: é a bondade divina mesma.

c. Este fim é único, fonte de paz e de ordem.

d. O governo divino tem por efeito a assimilação pelas criaturas da bondade divina, que se manifesta de duas formas principais: a conservação das coisas em seu ser, o desenvolvimento progressivo de sua atividade.

e. Nada escapa ao governo imediato da bondade divina, porque ela é o fim de tudo: as partes do universo, as criaturas livres, os indivíduos, a matéria-prima, etc.

f. Contudo, para a perfeição das criaturas, Deus deu a número delas representar a influência causativa de sua bondade e de ser assim as intermediárias de sua providência, sicut si aliquis magister discipulos suos non solum scientes faceret, sed etiam aliorum doctores. Sum. theol., Ia, q. CIII, a. 6.

C. O bem e o mal nas coisas criadas.

1º Textos. — Sum. theol., Ia, q. XLVIII, XLIX; Cont. Gent., l. I, c. XLI; l. III, c. VII, X-XII; Compend. theol., c. CXIV-CXVIII.

2º Fontes. Ver MAL.

3º Soluções. — Nós apenas enunciamos as soluções que concernem às relações do bem e do mal, remetendo a questão ao verbete MAL.

1. O mal não é uma corrupção total do bem.

2. Ele está sujeito naturalmente em um bem que ele priva de uma perfeição ulterior devida.

3. O bem é causa do mal por acidente nas coisas físicas e nos atos morais mesmos. Cont. Gent., l. III, c. XI.

4. O soberano bem é causa do mal, ao menos permissiva, sempre ordenadora em vista de um bem.

5. Não há um soberano mal que seja causa dos males como o soberano bem o é do bem.

IV. TERCEIRO PERÍODO: ESCOLÁSTICOS POSTERIORES A SÃO TOMÁS.

— Sua contribuição concerne principalmente dois pontos da síntese tomista: 1º Noção do bem em si e natureza de sua identidade com o ser; 2º Deus bom por essência.

1º Noção do bem em si e natureza de sua identidade com o ser.

— 1. Relativamente à identidade do ser e do bem, Duns Scotus, em uma teoria geral das propriedades do ser enquanto ser (unidade, verdade, bondade), considera essas propriedades como absolutos, distintos formalmente e a parte rei do ser mesmo. A prova que ele dá disso é que essas propriedades adicionam ao conceito do ser puro um conceito especial, que exige como fundamento objetivo uma realidade especial. A includit ens et aliquid aliud. In IV Sent., l. I, dist. III, q. III, § secundum, scilicet de passionibus entis, Opera omnia, Paris, 1893, t. IX, p. 103.

— Contudo, Scotus não nega que todo ser seja bom, mas ele se recusa a ver entre os transcendentais e o ser uma identidade "quiditativa", e quer que a continência do bem, por exemplo, no ser, seja uma continência "virtual", isto é, que todo ser tenha a propriedade de fazer dimanar de si o bem. Ibid., § Quantum ad 2 attributum.

— Se se compara esta opinião à de São Tomás, encontrar-se-á um ponto de contato e uma divergência. São Tomás não admite mais que Scotus a identidade quiditativa, representada segundo Scotus pela identidade do ser com os modos de ser ou predicamentos; ele distingue a razão de bem daquela de ser, como Scotus; ele identifica não sua razão ou quididade, mas seu sujeito real, dizendo que não há senão uma única realidade que nela mesma é o ser, tudo ao mesmo tempo dando ensejo à apetição, sob a razão de bem. São Tomás se coloca no ponto de vista da realidade quase física e não puramente objetiva e conceitual como Scotus. Daí a divergência. Scot, encontrando, como São Tomás, uma razão conceitual diferente no bem e no ser, recusa-se a identificar os dois termos. Mas é evidente que ele os identifica no fundo, uma vez que confere ao ser a virtude de emanar o bem. Somente que aqui, como em toda parte, seguindo nisso a ideia platônica, ele concebe a síntese do bem e do ser de um ponto de vista causal, enquanto São Tomás, seguindo as visões aristotélicas, não teme operar a conciliação no terreno da imanência ontológica, estimando que uma realidade eminente como o ser pode ser, ao mesmo tempo, una em si e virtualmente múltipla, enquanto fundamenta as relações que outros seres terão com ela.

— 2. Relativamente à noção mesma do bem, Durand de Saint-Pourçain sustenta que o bem é, não absoluto (como Scot e São Tomás), mas essencialmente relativo. É uma relação de conveniência, não à apetência em geral, mas à apetência de um sujeito determinado. O vinho é bom, por exemplo, porque convém ao homem com boa saúde; é mau para o enfermo, etc. In IV Sent., l. II, dist. XXXIV, a. 1, Lyon, 1556, p. 162.

— Vasquez admite nas coisas uma dupla bondade: uma relativa, para a qual ele retoma a doutrina de Durand, insistindo neste ponto que essa relação, real nas criaturas, não é senão uma relação de razão em Deus; a outra absoluta, que ele faz consistir na «integridade» imanente das coisas. Disp. XXIII, c. III-VIII, Veneza, 1608, t. I, p. 100-102.

— Suarez admite, ele também, uma dupla bondade nas coisas: uma bondade absoluta que é o próprio ser considerado como perfeito; não é uma propriedade, é um aspecto diferente do ser; e uma bondade que, sem ser relativa a um termo oposto (como em Durand e Vasquez), contudo o conota e o exige como correlativo. Metaph., disp. X, sect. 1, n. 11 sq., Opera omnia, Paris, 1877, t. XXIV, p. 331 sq.

— Petau abraça a opinião de Durand, que ele declara antiquissima, ele combate a definição do bem de Aristóteles, e a derivação do bem do ser por intermédio da ideia do perfeito, tal como a havia concebido São Tomás. As provas tiradas da santa Escritura, de Platão, de Santo Agostinho, trazidas por Petau, testemunham uma confusão em seu espírito entre a questão do bem em geral e a do bem nas criaturas. Dogm. theol., Paris, 1864, t. I, p. 490-494. São Tomás nunca negou que o bem criado consistisse na integridade das causas, princípios e elementos das criaturas, in modo, specie et ordine, mas não é nessa integridade, segundo ele, que está a razão mesma do bem, tanto criado quanto incriado, mas na finalidade ativa. A doutrina de São Tomás é defendida em sua integridade contra essas diversas opiniões pelos comentadores tomistas, especialmente João de São Tomás, Cursus theologicus, in Im, q. V, VI, Paris, 1883, t. I, p. 658-666.

— 3. Relativamente à extensão da noção do bem a todos os seres criados, relevamos várias discussões. — A matéria-prima, segundo Suarez, não é somente boa em potência, mas em ato (contra São Tomás, Sum. theol., Iª, q. V, a. 3, ad 3um), Suarez, Metaph., disp. X, sect. III, n. 24, Grenoble, 1636, p. 172. Este ponto de vista tem sua origem na doutrina de Suarez sobre a atualidade de existência da matéria-prima. Ele é discutido por João de São Tomás, loc. cit., p. 673-678.

— Os números e as figuras matemáticas, segundo Vasquez, são uma bondade, senão a bondade relativa à apetência, pelo menos a bondade absoluta que consiste na integridade das coisas. In Sum. D. Thomae, q. V, a. 3, Veneza, 1608, t. I, p. 105. A opinião de São Tomás sobre este ponto é exposta especialmente por Caetano em seu comentário sobre esse mesmo artigo, e defendida contra Vasquez por João de São Tomás, loc. cit., p. 678-684. No mesmo lugar, p. 684-685, João de São Tomás examina a extensão da noção do bem aos seres possíveis, aos males e às relações intra-trinitárias.

2º Deus, bem por essência.

— A discussão versa sobre este ponto: Ser bom por essência é uma propriedade de Deus, a ponto de não convir senão a ele só e de modo algum às criaturas? Não se trata evidentemente de emprestar às criaturas uma bondade essencial incondicionada como em Deus. Mas, supondo criada a bondade das criaturas, resta saber se não se pode sustentar que a bondade lhes é essencial e não acidental, neste sentido que sua bondade decorre de seu ser como sua propriedade. São Tomás sustenta que a bondade idêntica ao ser não poderia lhe ser acidental; mas é para ele uma bondade imperfeita, secundum quid. Quanto à bondade total, sinônima de perfeição de um ser, simpliciter, ela é acidental à criatura e substancial em Deus só. É esta última asserção que é o objeto da discussão.

Ainda assim, é sobre um ponto somente! As três perfeições acidentais da criatura são, com efeito, segundo São Tomás, o ser de existência, a atividade (potências e operações), enfim a razão própria de bem, que perfaz a perfeição de um ser constituindo-o difusivo de si, por modo de causa final. Cf. mais acima col. 839.

É a primeira dessas perfeições, o pertencimento próprio do ser de existência à essência, reservada a Deus por São Tomás, que é a única posta em questão por Vasquez, In Iam Sum. theol., q. VI, disp. XXIV, c. II, Veneza, 1608, t. I, p. 111; Molina, ibid., q. VI, a. 3, disp. II, Lyon, 1622, p. 63; Valentia, ibid., punct. IIIa, etc., Veneza, 1608, t. I, p. 119. Esta questão não é, pois, senão uma consequência desta outra questão escolástica: A essência é realmente distinta da existência nos seres criados? A essência criada tem de si uma existência? Cf. João de São Tomás, In Iam, q. VI, a. 3, 4, disp. VI, a. 3, t. I, p. 685-692.

Conclusão. — Decisões canônicas fixando a doutrina.

1º Relativamente à atribuição da bondade a Deus, João XXII condena em 1329 a doutrina agnóstica de Eckhart contida em sua 28ª proposição: Deus non est bonus, neque melior, neque optimus. Ita male dico, cum voco Deum bonum, ac si album vocarem nigrum. Denzinger, n. 465.

2º Em sua bula Cantate Domino para os jacobitas, Eugênio IV condena os maniqueístas e sua doutrina dos dois princípios. Ele define como profissão de fé da Igreja católica: 1. que é por sua bondade que Deus criou todas as criaturas, espirituais e corporais, Denzinger, n. 600; 2. que as criaturas são boas, sendo obra do soberano Bem; 3. que o mal não tem natureza, visto que toda natureza, enquanto natureza, é boa, ibid.; 4. que as criaturas, sendo todas boas, seu uso é lícito em si, sem nenhuma distinção. Denzinger, n. 604.

3º O concílio do Vaticano, sess. III, const. De fide catholica, c. 1, pronuncia: 1. que Deus em sua bondade, nec ad acquirendam sed ad manifestandam perfectionem suam per bona quae creaturis inpertitur, livremente criou toda criatura, Denzinger, n. 1632; 2. que o estabelecimento da ordem sobrenatural é atribuível à sabedoria e à bondade de Deus, n. 1634; 3. que é por um efeito de sua bondade infinita que Deus ordenou o homem à participação dos bens divinos, n. 1635. Os cânones correspondentes ao c. 1 condenam o determinismo absoluto sob suas três formas, materialista, panteísta e espiritualista. O determinismo hipotético, que extrai seu motivo da bondade divina e da "glória de Deus", é, com efeito, o único conciliável com a liberdade de Deus. Cf. S. Thomas, Sum. theol., Ia, q. xix, a. 3.

Autor original: A. Gardeil

A extração e a tradução foram feitas por IA e em caso de algum erro podem entrar em contato com o editor