BASÍLIDES

BASILIDE. — I. Fontes. II. Vida. III. Sistema. IV. Crítica. V. Seita basilidiana.

I. Fontes. — Basilide é um dos principais chefes da gnose no século II. Embora conhecido e refutado pelos escritores eclesiásticos, seus contemporâneos ou sucessores, sua vida e seu sistema permanecem envoltos em mistério. Até meados do século XIX, santo Irineu e Clemente de Alexandria eram as únicas fontes. O bispo de Lyon que, a princípio, tivera em vista apenas refutar os erros de Valentino, teve de se preocupar em pesquisar quais foram os mestres e os predecessores do célebre gnóstico egípcio, e foi assim que ele foi levado a falar de Basilide. Ele fala dele em várias ocasiões, mas sempre de uma maneira fragmentária, incompleta, sem ordem, tomando suas informações seja do Syntagma de são Justino, seja da obra de Agrippa Castor.

Santo Epifânio, em sua sequência, dá mais detalhes e tem mais ordem, sem expor, todavia, o conjunto do sistema basilidiano. Clemente de Alexandria, o mais bem colocado de todos os Padres para conhecer a fundo a doutrina de Basilide, uma vez que ele ensinava em um meio onde ela era difundida e praticada, e que ele tinha em mãos as obras de Basilide e de seu filho Isidoro, das quais cita extratos, é precioso a consultar, mas está longe de igualar santo Irineu. Pois, em vez de empreender uma refutação geral, é apenas acidentalmente, segundo as necessidades do momento e o assunto de suas lições, que ele fala de Basilide, tomando a parte alguns pontos de sua psicologia e de sua moral e fornecendo, aqui e ali, sobre os costumes e as festas dos basilidianos detalhes que não se encontram alhures.

Após a descoberta e a publicação dos Philosophumena, obteve-se informações novas sobre a metafísica de Basilide; acreditou-se até que se tratava de um sistema devido aos seus discípulos; mas, ao comparar esse texto com o de santo Irineu e de Clemente de Alexandria, viu-se que era bem o sistema do mestre, com essa diferença de que o autor dos Philosophumena parece ter tomado a tarefa de preencher as lacunas da obra de santo Irineu. Ora, apesar do apoio dos Philosophumena, o conjunto do sistema de Basilide nos escapa ainda; muitos pontos permanecem obscuros, partes faltam. De todos os sistemas gnósticos, o de Basilide é o mais complicado e parece o fruto de uma imaginação poderosa que brinca com os símbolos, cerca-se de fórmulas impenetráveis e se perde em uma metafísica abstrata. A lógica, contudo, não está totalmente ausente dele. Descobrem-se nele alguns princípios, sempre os mesmos e de aplicação uniforme, que ajudam a preencher, na medida do possível, certas lacunas, e a dar uma ideia menos imperfeita da gnose basilidiana, sem conseguir todavia reconstituí-la em sua integridade, nem sobretudo conciliar suas contradições. Enquanto novas descobertas não trouxerem a luz completa sobre a obra de Basilide, eis, no estado atual da ciência, o que se pode dizer.

II. Vida. — Nem o lugar nem a data do nascimento e da morte de Basilide nos são conhecidos. O que se pode simplesmente afirmar é que ele nasceu por volta do fim do século I, que ele foi aluno de Menandro em Antioquia, que ele teve por condiscípulo Satornilus ou Saturnino, que ele passou ao Egito, percorreu os nomos de Prosópis, de Atribis e de Saís e se fixou em Alexandria. Epiphane, Her., xxiv, 1, P. G., t. xli, col. 308; Irénée, Cont. hær., I, xxiv, 1, P. G., t. vii, col. 674. Eusébio o chama de alexandrino, H. E., iv, 7, P. G., t. xx, col. 317.

Foi em Alexandria que, sem abandonar completamente o ensino de seus predecessores Menandro e Simão, o Mago, mas levado por um furor poético, como diz Epifânio, Her., xxiv, 1, P. G., t. xli, col. 309, ele buscou fazer uma obra nova, complicando e desenvolvendo além da medida o que ele tinha aprendido, ut altius aliquid et verisimilius invenisse videatur, diz Irineu, Cont. hær., I, xxiv, 1, P. G., t. vii, col. 675. Cf. Epiphane, Her., xxiv, 1, P. G., t. xli, col. 309; Eusèbe, H. E., iv, 7, P. G., t. xx, col. 317. Na lista dos hereges, ele é sempre colocado antes de Valentino. Ele viveu sob os imperadores Adriano e Antonino, e durante o pontificado de Higino, até por volta de 140. Clément d’Alexandrie, Strom., vii, 17, P. G., t. ix, col. 548, notas 47, 49, 52, col. 547-552; Eusèbe, H. E., iv, 7, P. G., t. xx, col. 317; De Basilide, de Massuet, n. 112-114, dans P. G., t. vii, col. 33-135. Ele esteve, portanto, em plena atividade intelectual na primeira metade do século II.

Muito atento ao movimento religioso de sua época e, em particular, ao cristianismo, ele viu a importância que a tradição tinha aos olhos dos católicos, e ele apelou à tradição, pretendendo seguir fielmente o ensino de são Matias, e ter tido por mestre um certo Gláucias, intérprete de são Pedro. Clément d’Alexandrie, Strom., vii, 17, P. G., t. ix, col. 549. Querendo, como tantos outros, desempenhar um papel preponderante e criar uma religião nova puramente gnóstica, porque tudo estava na gnose, ele sonhou em tomar emprestado do cristianismo alguns de seus dados e adaptá-los ao seu sistema. Ele conhecia as santas Escrituras e, embora rejeitasse o Antigo Testamento, não deixava de se servir dele, ao mesmo tempo que o desfigurava e lhe emprestava um sentido particular, para apoiar suas teorias e enganar a fé dos simples. Talvez até compusesse livros apócrifos; ele atribuía as profecias aos anjos criadores, e a Lei ao deus dos judeus. Irénée, Cont. hær., I, xxiv, 5, P. G., t. vii, col. 678.

Quanto a ele, segundo seu filho Isidoro, ele tinha composto uma profecia de Cam; ele vangloriava e explorava as de Barcoph ou Barcabbas e de Parchor. Clément d’Alexandrie, Strom., vi, 6, P. G., t. ix, col. 276. Ele conhecia igualmente o Novo Testamento; ele escreveu mesmo vinte e quatro livros de comentários sob o título de ἐξηγητικὰ εἰς τὸ εὐαγγέλιον. Clément d’Alexandrie, Strom., iv, 12, P. G., t. viii, col. 1289. Eusébio, que os chama ἐξηγήσεις, não especifica se ele tinha tomado por texto os Evangelhos canônicos ou seu próprio Evangelho; pois ele tinha composto um, τὸ κατὰ Βασιλείδην εὐαγγέλιον, do qual falam Orígenes, In Lucam homil. I, P. G., t. xiii, col. 1803; saint Ambroise, In Luc., I, 2, P. G., t. xv, col. 1583; saint Jérôme, In Matth., prol., P. L., t. xxvi, col. 27. Clemente de Alexandria cita uma passagem bastante longa tirada do livro XXIII desses comentários, Strom., iv, 12, P. G., t. viii, col. 1289 sq.; o autor da Disputatio Archelai cum Manete cita três tiradas do XIII, sob o título de Tratado, Disput., LV, P. G., t.

x, col. 159. Dentre as Epístolas, ele fez uma escolha, não admitindo senão algumas, rejeitando em particular as dos Hebreus, a Tito e a Timóteo. S. Jerome, In Tit., prol., P. L., t. xxvi, col. 555.

Seu ensino não passou despercebido; pois ele foi tomado como alvo e combatido pelos escritores cristãos da época. Eusébio nos informa, com efeito, que Agripa Castor havia composto contra ele uma obra na qual desvelava seus erros e os refutava solidamente. H. E., IV, 7, P. G., t. XX, col. 317. São Justino, que conhece Basilides, Dial., 35, P. G., t. VI, col. 552, deve tê-lo incluído em seu Syntagma entre os heréticos que ele sinalizava à reprovação das Igrejas como falsificadores da fé. Essas obras estão, infelizmente, perdidas; na sua falta, as de Santo Ireneu, de Clemente de Alexandria e os Philosophumena bastam para nos mostrar o que o sistema de Basilides tinha de contrário à Escritura, à tradição, à fé, à moral e à sã filosofia.

II. Sistema.

1º Observações preliminares. — Basilides não escapou à preocupação de seus contemporâneos diante da grave questão da origem do mal. Epifânio, Her., XXIV, 6, P. G., t. XLI, col. 313. Os gnósticos buscavam resolvê-la, mas sem querer aceitar o ensinamento da Bíblia e da Igreja e sem chegar ainda, de uma maneira tão nítida e tão formal como os futuros maniqueus, a proclamar a existência e a oposição de dois princípios coeternos, o princípio do bem e o princípio do mal. Eles se recusavam, sem dúvida, a fazer de Deus o autor do mal, uma vez que o proclamavam essencialmente bom; por outro lado, a presença do mal neste mundo não se explicava, aos seus olhos, pela decadência pessoal e exclusiva do homem. É, portanto, entre Deus e o homem, em algum ser intermediário, menos perfeito que Deus, mas superior ao homem, que eles situavam o autor responsável do mal, recordando assim o dogma da queda dos anjos.

É por isso que eles tiveram o cuidado de organizar os seres intermediários em número suficiente para salvaguardar a verossimilhança e levar pouco a pouco o espírito a conceber a possibilidade e a admitir a realidade de uma queda. Seus éons participavam cada vez menos da natureza divina, à medida que se distanciavam do primeiro princípio; desde então, eles estavam tanto mais longe de possuir em partilha a soberana bondade de Deus; a diminuição neles do ser divino os tornava acessíveis a alguma fraqueza, e a ideia de uma decadência de sua parte não era mais uma hipótese inverossímil. De fato, houve falta e queda entre esses seres intermediários, não propriamente, como veremos mais adiante, na sequência de uma desobediência ou de uma revolta, mas pelo efeito de sua ignorância e de seu orgulho. O problema da origem do mal encontrava-se assim resolvido sem dúvida, mas essa solução infeliz não visava a nada menos, em definitivo, do que fazer do próprio Deus o autor do mal, embora seus autores se defendessem disso. Pois seu sistema de emanação, fazendo proceder os éons uns dos outros desde o primeiro princípio, que é Deus, afirmava-os sempre participantes da natureza divina e, por aí, situava a origem do mal na natureza de Deus.

Basilides não evitou essa lamentável consequência. Ele pôde se defender de ensinar a emanação propriamente dita e falar frequentemente de criação. O contexto prova que ele não entende a palavra criação no sentido católico; e suas expressões, em particular sua xata60hn, não exprimem outra ideia, apesar da diferença dos termos, que a da emanação. Ele pôde ainda multiplicar entre Deus e o homem, de uma maneira fantástica, os éons e os mundos que eles habitam, ele não conseguiu subtrair a natureza divina da responsabilidade do mal.

2º O mundo superior. — À frente do mundo, Basilides coloca um primeiro princípio: é o Pater innatus de Ireneu, Cont. her., I, XXIV, 3, P. G., t. VII, col. 675; o ἓν τὸ ἀγένητον de Epifânio, Her., XXIV, 4, P. G., t. XLI, col. 809; o οὐκ ὢν θεός dos Philosophumena, VII, 1, 21, edit. Cruice, Paris, 1860, p. 346. Esse Pai não nascido, esse Um não gerado, esse Deus-nada existe, pode tornar-se alguma coisa; ele tem o ser em potência. Ele não é matéria, nem acidente, nem simples, nem composto, nem compreensível, nem incompreensível, nem acessível ou inacessível aos sentidos, nem homem, nem anjo, nem Deus, nem nada do que pode ser percebido pelos sentidos, concebido pelo espírito ou nomeado pela palavra. Philos., VII, 1, 21, p. 345.

E, no entanto, este Deus quis criar; Basilides não explica, e com razão, como o que não existe pode querer. Este Deus possui todos os germes; ele é o reservatório dos mundos, πανσπερμίαν πολύμορφον καὶ πολυούσιον, ibid., p. 347; ele encerra a panspermia, ἔχειν ἐν ἑαυτῷ πᾶσαν τὴν πανσπερμίαν... πάντα τε σπέρματα τὰ ἐνταῦθα τεθησαυρισμένα καὶ κατακείμενα. Philos., VII, 1, 22, p. 349. Esses germes não são condenados à esterilidade absoluta; eles passarão ao ato graças a um princípio de atividade consubstancial a Deus, que Basilides designa por este nome de υἱότης, filiação.

Ora, esta υἱότης não é única. Existe uma primeiro, muito tênue, λεπτομερής, que, desde a primeira emissão do germe pelo Deus-nada, foge com a rapidez da flecha ou do pensamento e descreve uma curva reentrante; pois, partida do fundo do abismo, ela voa para as regiões superiores e vem finalmente repousar perto do Deus-nada. Existe uma outra, esta grosseira e confinada nos germes, παχυμερής, menos ágil, consequentemente. Ela pode se levantar; mas não é senão com a ajuda de uma asa, como o pássaro, que ela pode se elevar e se aproximar da primeira υἱότης e de Deus. Ora, esta asa é o Espírito Santo, o πνεῦμα ἅγιον, que a ela empresta, mas como este não é consubstancial nem com o Deus-nada nem com a υἱότης, ele não pode seguir a esta e penetrar na sua sequência no domicílio inefável e sublime da divindade; ele conserva dele, pelo menos, em razão de sua união passageira, o perfume e a virtude, como um vaso guarda o odor do perfume que ele conteve. Philos., VII, 1, 22, p. 349-351.

Resta uma terceira υἱότης, inferior às duas outras: esta permanece na panspermia até o desenlace final que seguirá a aparição de todos os mundos; pois ela tem necessidade de purificação, καθάρσεως δεόμενον. Tal é a maneira imaginada por Basilides para colocar em marcha o tesouro dos germes e explicar a passagem da potência ao ato. Deus emite um germe; isto não é uma criação, apesar do emprego do termo, mas uma emanação. A υἱότης tênue é a primeira realização da potência, o primeiro personagem em ato que povoa com Deus o mundo superior, hipercósmico.

A segunda υἱότης, e porque ela é mais grosseira e porque não pode agir sozinha, marca já um grau de inferioridade na escala do ser divino, mas habita com Deus. Ignoramos a origem do πνεῦμα ἅγιον; conhecemos, pelo menos, seu papel, o de ajudar a segunda υἱότης, e seu domicílio, o mundo intermediário, abaixo do mundo superior, no limite dos dois, pois ele é chamado o Espírito-limite, μεθόριον πνεῦμα.

3º O mundo intermediário. — Este mundo intermediário ocupa o espaço etéreo que vai do domicílio de Deus até a lua. Basilides o preenche com tantos céus quantos são os dias do ano, em progressão sempre descendente. Cada um desses céus tem seu nome próprio; conhecemos apenas o nome do primeiro, a Ogdoade, o do último, a Hebdomade, e o nome de um terceiro, Caulacau, cujo lugar exato na série ignoramos. Cada um é povoado por um número considerável de éons, procedendo uns dos outros. Sabemos, segundo as fontes, o que concerne à Ogdoade e à Hebdomade, e constatamos que tudo ali ocorre da mesma maneira. Esta semelhança não é fortuita; ela autoriza a crer que o mesmo princípio de similitude deve aplicar-se a todos os outros céus, de uma extremidade à outra do mundo intermediário.

Ora, eis a formação da Ogdoade, o primeiro dos 365 céus. Do germe ou panspermia em fermentação sai um ser de uma beleza, de uma grandeza, de uma potência inefáveis, o grande Arconte, chamado também Abraxas ou Abraxas, porque suas letras somadas formam o número 365. Irénée, Cont. her., I, xxiv, 7, P. G., t. vii, col. 679-680; Philos., VII, 1, 26, p. 361; Epiphane, Her., xxiv, 7, P. G., t. xli, col. 316. Este Arconte-Abraxas desempenha no mundo do meio um papel semelhante ao do Deus-nada no mundo hipercósmico. Ele dá a si mesmo, primeiramente, um filho mais poderoso e melhor que ele, a quem faz sentar à sua direita, na Ogdoade. Philos., VII, 1, 23, p. 358. Ajudado por este filho, ele torna-se o demiurgo da criação etérea. Com efeito, do Arconte e de seu filho procedem novos éons; destes, outros ainda, e assim por diante até que seja povoado o primeiro céu ou a Ogdoade. Quais são esses éons? Os Philosophumena não nomeiam nenhum. Clemente de Alexandria assinala dois: a Justiça e a Paz. Strom., iv, 25, P. G., t. viii, col. 1372. Irineu, Cont. her., I, xxiv, 3, P. G., t. vii, col. 676, e Epifânio, Her., xxiv, 1, P. G., t. xli, col. 309, citam o Espírito, o Verbo, a Razão, a Força e a Sabedoria, e especificam que da Força e da Sabedoria derivam os éons do segundo céu. Este movimento de emanação sucessiva e descendente renova-se em cada céu para não parar senão no último, na Hebdomade, que encerra a série dos céus supralunares. O chefe da Hebdomade é um Arconte, e este Arconte é maior do que tudo o que está abaixo dele, mas ele não é mais inefável como o Arconte-Abraxas, ele pode ser nomeado. Ele também dá a si mesmo um filho mais prudente e mais sábio que ele; e dele procedem os éons da Hebdomade. Esta similitude de formação do primeiro e do trecentésimo sexagésimo quinto céu, nitidamente assinalada pelos Philosophumena, permite concluir que cada céu tinha seu Arconte, inferior a tudo o que o precede e superior a tudo o que o segue.

4º O mundo inferior. — O terceiro mundo, o mundo sublunar, o nosso, teve por demiurgo, segundo os Philosophumena, o Arconte da Hebdomade. Irineu, Cont. her., I, xxiv, 4, P. G., t. vii, col. 676, e Epifânio, Her., xxiv, 2, P. G., t. xli, col. 309, colocam a formação de nosso mundo por conta do deus dos Judeus; não se trata aí de uma contradição mais aparente que real, o Arconte dos Philosophumena e o deus dos Judeus formando um só e mesmo personagem, o Arconte tomando emprestada a linguagem do Deus da Bíblia; é o Arconte-Jeová. Não se deve crer que este Arconte-Jeová tenha sido pessoalmente o demiurgo imediato de nosso mundo e do homem; são antes os anjos ou éons colocados na última fileira da Hebdomade, no extremo limite do mundo intermediário, da mesma maneira que os éons do segundo céu procedem, não do Arconte-Abraxas, mas de seus subordinados, a Força e a Sabedoria. Estes anjos, dominados pelo Arconte-Jeová arrogante e belicoso, estão frequentemente em luta com ele e exercem, por sua vez, sobre o homem um poder tirânico. Epiphane, Her., xxiv, 2, P. G., t. xli, col. 309.

Antropologia. — O homem é composto de uma alma e de um corpo; o corpo, tomado da matéria, é destinado a a ela retornar. Mas a alma, se o sistema de Basilides é coerente consigo mesmo, não pode proceder do demiurgo senão de uma maneira semelhante àquela que faz sair os éons uns dos outros, isto é, por via de emanação. Ela é, com efeito, representada como algo divino, estranho a este mundo, anterior à sua união com o corpo. Sua origem celeste não a pôs ao abrigo do pecado; pois ela traz consigo uma falta, sobre a natureza da qual nada é dito, mas que se pode dizer herdada do demiurgo. É por isso que o martírio, por exemplo, tem por objetivo punir este pecado, mas com esta diferença que, para a alma eleita, é uma punição honrosa, enquanto que, para a alma não eleita, é um castigo justo. Exeget., xxi, em Clemente de Alexandria, Strom., iv, 12, P. G., t. viii, col. 1292. Além disso, ela é falível na terra, por causa do transtorno e da confusão primitiva. Ela possui afeições, paixões, apetites, que a fazem experimentar desejos semelhantes àqueles que se notam nos animais. São apêndices ou excrescências, προσάψατα, Clemente de Alexandria, Strom., ii, 20, P. G., t. viii, col. 1056, que não pertencem à sua essência. Ela pode, portanto, pecar, e ela peca cada vez que a ocasião se apresenta; se, de fato, ela não peca, ela não tem nenhum direito de se vangloriar disso. Clemente de Alexandria, Strom., iv, 12, P. G., t. viii, col. 1289-1291.

A alma não é a mesma em todos os homens; há alma e alma. Isidoro assinala a alma lógica e a alma psíquica, em Clemente de Alexandria, Strom., ii, 20, P. G., t. viii, col. 1057. Os Philosophumena falam de uma alma pneumática. VII, 1, 27, p. 364. Trata-se aí, segundo toda a aparência, de uma divisão correspondente à dos outros gnósticos, que distinguem a alma pneumática, psíquica e hilética, segundo se ela pertença aos partidários da gnose, aos cristãos ou aos pagãos. Neste caso, a alma pneumática seria a dos discípulos de Basilides, absolutamente predestinada à salvação; a alma lógica, a dos cristãos colocados na alternativa de serem salvos ou condenados segundo o uso que tiverem feito da gnose; a alma psíquica, a dos pagãos, com predominância material, incapazes de entrar na gnose e de serem salvos.

O silêncio dos documentos sobre esta divisão, tão nitidamente estabelecida, autoriza a ver aí apenas uma conjectura, que a semelhança de todos os sistemas gnósticos torna tão verossímil quanto possível. Seja como for, Basilides ocupa-se sobretudo da alma pneumática. Ele diz que ela tem o conhecimento natural de Deus; ele a chama de fiel; ele a proclama eleita por sua própria natureza. Clemente de Alexandria, Strom., v, 1, P. G., t. ix, col. 12-13.

Ora, esta eleição da alma fez-se fora deste mundo. Strom., iv, 26, P. G., t. viii, col. 1376. Devido a essa eleição, ela possui naturalmente a fé, que não é nem um ato livre, nem uma potência, mas uma substância, uma essência, um ser inerente à alma eleita, mediante o que ela não precisa de demonstração para conhecer a verdade; uma simples intuição lhe basta para possuir toda a doutrina, toda a gnose. Stronv., iv, 3, P. G., t. viii, col. 944. Vê-se que se trata da predestinação absoluta de alguns homens; que o livre-arbítrio não tem papel a desempenhar para a salvação; que o fatalismo está no fundo do sistema. E pergunta-se como Basilides pôde conservar a ideia da redenção para a humanidade. É verdade que esse dogma é singularmente realizado em seu sistema, assim como vamos dizê-lo.

6° Queda e redenção. — Basilides admite a queda, mas não é aquela que está inscrita na primeira página da Bíblia. A queda, com efeito, não é o fato exclusivo do homem; ela remonta muito mais alto, através dos 365 céus, até o céu da Ogdoade. O primeiro culpado não é outro senão o grande Arconte, apesar de sua participação na natureza do Deus não nascido, não GERADO, não existente, e apesar de sua vizinhança com o mundo superior. Ele teve o erro, com efeito, de se elevar para as alturas sublimes até o firmamento, até o limite do mundo superior. Não podendo subir mais alto, ele acreditou de boa-fé que não havia nada acima; pois ele ignorava a existência do Espírito-limite, das três υἱότητες e de Deus, estando tudo isso sepultado para ele em um mistério profundo. Philos., VII, 1, 26, p. 359. Ele se acreditou, portanto, o único mestre: ignorância e orgulho que constituem uma falta, uma decadência, e que necessitam de sua própria redenção.

Mesma aventura em cada um dos 365 céus. À medida que se desce, a ignorância e o orgulho de cada um dos Arcontes constituem uma queda semelhante. É o que se constata para a Hebdomade. Aqui, com efeito, o Arconte, deus dos Judeus, comete a mesma imprudência que o grande Arconte-Abrasax, aquela primeiramente de se acreditar o único Deus porque ignora a existência, não somente do Espírito-limite, das três υἱότητες e de Deus, mas ainda de todos os céus que estão acima dele, e aquela em seguida de querer fazer pesar sua dominação sobre os outros céus da Hebdomade, em particular sobre os anjos, com os quais ele entra em luta. Assim, pois, descendo a escala do mundo intermediário, vê-se como se explica a queda e como a redenção é necessária; mas então a falta original é imputável aos seres do mundo divino, aos 365 céus, à exceção de Deus e das duas υἱότητες que habitam com ele.

Antes da manifestação dos filhos de Deus, um novo éon vem desempenhar um papel preponderante na obra redentora; esse éon se chama Evangelho. A salvação operando-se pela ciência ou pela gnose, o Evangelho deve possuir a gnose para revelá-la a cada céu. Ele a possui, com efeito; pois ele é o conhecimento de tudo o que ignoravam o Arconte-Abrasax e todos os Arcontes até o Arconte-Jeová, isto é, de Deus, das três υἱότητες e do Espírito-limite. Philos., VII, 1, 27, p. 365. Sendo esse conhecimento por natureza, é, portanto, que ele pertence ao mundo superior; ele não é outro, com efeito, senão a primeira υἱότης, a υἱότης tênue. Evangelho-υἱότης sai, portanto, do mundo superior; seus pensamentos voam acima do Espírito-limite; este se apodera deles, transmite-os ao filho do grande Arconte, e esse filho se eleva então até o Evangelho. O Evangelho projeta seus raios de luz sobre ele, e, por ele, sobre o grande Arconte; e é então que o chefe da Ogdoade percebe claramente a verdade, à luz dessa revelação; ele aprende com seu filho, o Cristo, sentado ao seu lado, tudo o que ignorava; ele constata que, em vez de ser o Deus único, como ele teve o erro de acreditar, ele é apenas uma emanação, Philos., VII, 1, 26, p. 359-360; Clemente de Alexandria, Strom., ii, 8, P. G., t. viii, col. 972; ele reconhece e confessa seu erro, Philos., ibid., p. 360, e é assim que a gnose e, por conseguinte, a salvação se estende a todos os habitantes da Ogdoade.

Uma semelhante revelação produz os mesmos efeitos em cada um dos 365 céus. Vê-se pelo menos que isso se passa na Hebdomade exatamente da mesma maneira que na Ogdoade. Philos., VII, 1, 26, p. 360. Após essa iluminação dos 365 céus, graças ao papel do Evangelho, a redenção seria completa se não restasse a entregar a terceira υἱότης, condenada não se sabe por quê a permanecer na panspermia. Mas esta deve por sua vez tomar lugar ao lado do Deus-nada, perto de suas duas irmãs; não é senão então que se terminará a redenção.

Aqui intervém um novo éon, chamado Jesus. Jesus pertence ao mundo intermediário; ele não desce nem da Ogdoade, nem da Hebdomade, mas do céu Caulacau, Irineu, Cont. her., I, xxiv, 5, P. G., t. vii, col. 678, cujo nome ele traz. Teodoreto, Her. fab., i, 4, P. G., t. lxxxiii, col. 349. Seu tipo preexistia no tesouro dos germes, mas ele parece ter emprestado algo ao Espírito-limite e aos diversos céus do mundo intermediário. Ele se encarna em Maria, de quem ele é o filho, e procede ao término da redenção. Eis como a luz que havia iluminado o filho do grande Arconte e dos outros Arcontes até aquele da Hebdomade, desce em Jesus, o ilumina e o abrasa, após ter descido em Maria e sem dúvida no dia do batismo. Philos., VII, 1, 26, p. 362.

É então que a terceira υἱότης, transformada, purificada, tão tênue quanto sua irmã mais velha, se liga a Jesus, eleva-se para o mundo superior além do Espírito-limite até o seio de seu Pai. Philos., VII, 1, 26, p. 362. Jesus, ao libertar a υἱότης, põe fim à confusão desordenada dos germes, e, à medida que ele sobe, restitui cada elemento ao seu centro respectivo, deixando à terra o que é da terra, a cada um dos céus, à Hebdomade, à Ogdoade e ao Espírito-limite, o que dele havia recebido, Philos., VII, 1, 27, p. 366; após o que ele deve retornar ao seu céu Caulacau; mas isto não é assinalado pelos Philosophumena.

Resta o homem: o que se torna ele? Segundo os Philosophumena, quando a terceira υἱότης tiver feito retorno junto a Deus, graças a Jesus, a criatura que chora e sofre, esperando a revelação dos filhos de Deus, obterá misericórdia. Todos os homens da υἱότης deixarão a terra. Philos., VII, 1, 27, p. 363.

Há aí uma restrição característica que deixa entender que o resto dos homens, que não pertence à υἱότης, será perdido. Os homens da υἱότης não representam, portanto, senão os únicos pneumáticos, isto é, aqueles cuja alma é eleita desde antes de sua incorporação; todos os outros serão condenados. É, portanto, para a humanidade, no sistema de Basilides como em todos os outros sistemas gnósticos, uma redenção parcial.

Além disso, essa redenção parcial deve-se, não à expiação e ao sofrimento do redentor em favor dos redimidos, mas verossimilmente a uma iluminação ou a uma revelação de Jesus, isto é, a uma comunicação da gnose. Pois o fundamento de todos os sistemas gnósticos é o docetismo. E, de fato, segundo Irénée, Cont. her., I, xxiv, 4, P. G., t. vii, col. 677, e Epiphane, Hær., xxiv, 3, P. G., t. xli, col. 312, Jesus não sofreu, foi Simão de Cirene quem foi crucificado em seu lugar. É por isso que os basilidianos deviam guardar-se de reconhecer o crucificado, sob pena de permanecerem submetidos à potência tirânica dos anjos; eles tinham, ao contrário, todo interesse em renegá-lo; pois era o meio de tirar proveito da intervenção de Jesus, vindo para subtraí-los à opressão dos anjos; era sobretudo fazer prova de que conheciam a economia providencial, isto é, que possuíam a gnose, fonte de salvação. Irénée, Cont. her., I, xxiv, 4, P. G., t. vii, col. 676-678.

Estas informações, devemos constatar, encontram-se em oposição completa com as dos Philosophumena, VII, 1, 27, p. 365-366, segundo as quais o que diz respeito ao Salvador passou-se, após seu batismo, como narra a Escritura, isto é, que Jesus, para cumprir sua obra, realmente sofreu. Há aí uma contradição, a única a ser relevada nas fontes, e cuja solução nos escapa.

7° Escatologia. — A redenção, no sentido basilidiano, é, portanto, a restauração da ordem primitiva, a remissão de cada elemento ao seu lugar, uma ἀποκατάστασις. Philos., VII, 1, 27, p. 364. Então Deus mergulhará o mundo inteiro na ignorância para que tudo permaneça em acordo perfeito com sua natureza e seu meio e não deseje nada além. Em consequência, todos os seres imortais por sua natureza não saberão mais nada do que lhes é superior e serão assim subtraídos a todo desejo irrealizável ou fonte de tormentos. A felicidade consistirá nesta ignoti nulla cupido; ela será puramente negativa. Por conseguinte, o conhecimento dos mundos superiores, dos três υἱότητες e do Deus-nada, entrevisto à luz de uma revelação passageira, no momento da redenção, desaparecerá total e definitivamente; de tal sorte que o único proveito desta singular redenção será subtrair doravante os éons, colocados fora do mundo superior, a todo sentimento de curiosidade intempestiva e a todo ato de temeridade orgulhosa. Estamos longe da visão intuitiva e da felicidade reservada aos eleitos na posse imediata de Deus, segundo o ensino da Igreja.

8° Moral. — Os Padres reprovam a Basilide a imoralidade de seu sistema. Irénée, Cont. her., I, xxiv, 5, P. G., t. vii, col. 678. São Epifânio tem vergonha de falar sobre isso, Hær., xxiv, 3, P. G., t. xli, col. 312-313; São Jerônimo chama Basilide de mestre e doutor em deboches, Adv. Jovin., ii, 37, P. L., t. xxiii, col. 335, e trata suas máximas de incredibilia portenta. Cont. Vigil., 6, P. L., t. xxiii, col. 345. Cf. Epist., lxxv, 3; cxxxiii, 3, P. L., t. xxii, col. 687, 1150. É possível que o gnóstico egípcio não tenha merecido pessoalmente estes reproches, mas, sem dúvida, seu sistema estabeleceu os princípios dos quais devem decorrer necessariamente as piores práticas.

Seu filho Isidoro foi o primeiro a deduzir as consequências mais monstruosas. Do momento que a alma é eleita por sua natureza, anteriormente à sua introdução no corpo e abstração feita do uso de sua liberdade, ela possui naturalmente e irremediavelmente tudo o que deve assegurar sua salvação, o conhecimento de Deus, a fé, a gnose. Assegurada de sua salvação, que é uma consequência de sua natureza, de sua eleição, ela não tem que se inquietar com sua sorte, ela pode "pecar impunemente", Clément d’Alexandrie, Strom., ii, 41, P. G., t. viii, col. 1104. A manducação dos idolotitos, a satisfação dos apetites sexuais, a busca das jouissances carnais, Irénée, Cont. her., I, xxiv, 5, P. G., t. vii, col. 678, não acarretam mais consequências que a apostasia em tempo de perseguição; Agrippa Castor, em Eusébe, H. E., iv, 7, P. G., t. xx, col. 317; tudo isso é indiferente. Ela pode abster-se, da mesma forma, das boas obras, em particular das obras satisfatórias e do martírio. Clément d’Alexandrie, Strom., iv, 4, P. G., t. ix, col. 13; Epiphane, Hær., xxiv, 4, P. G., t. xli, col. 313.

O matrimônio não é considerado como uma obra de Satanás; é um simples remédio para a concupiscência, do qual se pode usar ou abster sem inconveniente. Strom., iii, 1, P. G., t. viii, col. 1400. De resto, para obter o bem, como diz Isidoro, basta querer fazê-lo. Strom., iii, 1, ibid., col. 1401.

Uma moral tão relaxada não podia deixar de recrutar numerosos aderentes nas camadas mais baixas da sociedade. Apresentada sob um aparato científico extraordinário, ela era feita para seduzir os espíritos embriagados de si mesmos, que amam se distinguir da multidão e se olhar como seres superiores, de uma ordem à parte. Basilide tratava aqueles que não compartilhavam sua doutrina de ξένοι e de ἀμύητοι. Epiphane, Hær., xxiv, 5, P. G., t. xli, col. 318. Conhecendo bem sua época e tudo o que interessava e cativava os espíritos de seu tempo, ele soube praticar a magia, os encantamentos e as invocações; Epiphane, Hær., xxiv, 2, P. G., t. xli, col. 309; ele se servia de amuletos; ver ABRAXAS, t. i, col. 121-124; tudo isso para seduzir os simples e a título de isca. Ele procurava sobretudo picar a curiosidade, cercando-se de mistério, praticando o esoterismo, não comunicando sua doutrina senão no mais profundo segredo. Ele impunha aos seus discípulos um silêncio de cinco anos, como na escola pitagórica, levando-os apenas pouco a pouco e, sem dúvida, através de vários graus de iniciação, à revelação final da gnose.

"Conheça todo o mundo e não se deixe conhecer por ninguém." "Não revele o segredo senão a um ou a dois em cada dez mil." Irénée, Cont. her., I, xxiv, 6, P. G., t. vii, col. 679; Epiphane, Hær., xxiv, 5, P. G., t. xli, col. 313; Eusébe, H. E., iv, 7, P. G., t. xx, col. 347.

Clément d’Alexandrie nos assinala uma de suas festas, o aniversário do batismo de Jesus, que eles celebravam por uma vigília preparatória, passada na leitura. Strom., i, 21, P. G., t. viii, col. 888. Era, sem dúvida, em memória do dia da iluminação de Jesus.

IV. CRÍTICA DO SISTEMA. — O sistema de Basilide pode passar, com justa razão, por um delírio de imaginação. Ele peca por muitos lados e abunda, como se pôde ver, em erros e contradições. Os Padres assinalaram algumas delas.

É assim, por exemplo, que São Irineu ressaltou a loucura e a fraqueza dele, segundo a observação de São Epifânio, Hær., xxiv, 8, P. G., t. xli, col. 316; ele também condenou a imoralidade dele. Do ponto de vista especial da obra redentora, ele encurralava o inovador egípcio neste dilema: ou foi Simão de Cirene quem foi crucificado e, desde então, não pretenda que foi o Cristo quem salvou o homem; ou foi o Cristo quem salvou o homem e, desde então, foi ele quem realmente sofreu. Ibid., col. 317. O docetismo suprime a redenção e a redenção condena o docetismo.

Clemente de Alexandria refutou, em particular, o ensinamento de Basilides sobre a preexistência, a predestinação e a natureza da alma, ou melhor, de certas almas; ele mostrou, por um lado, que, ao conceder à alma, em virtude de sua própria natureza, a eleição, o conhecimento de Deus, a fé e a gnose, o papel do Salvador torna-se inútil e, por outro lado, que, ao declarar necessário o advento do Salvador, a prerrogativa de uma eleição anterior à introdução da alma no corpo e independente do uso do livre-arbítrio não tem mais razão de ser. Strom., v, 41, P. G., t. IX, col. 13-15. Ele combateu também a teoria sobre o martírio. Strom., IV, 12, P. G., t. VII, col. 1293-1295.

O autor dos Philosophumena, colocando-se do ponto de vista filosófico, insistiu sobretudo no parentesco do sistema com o ensinamento aristotélico, mostrando que os sofismas de Basilides não são senão empréstimos feitos a Aristóteles, Philos., VII, 1, 14, p. 336, tanto quanto ao sentido quanto aos termos. Philos., VII, 1, 20, p. 343. Por fim, São Epifânio notou a dependência do sistema de Basilides com o de seus predecessores, Simão, Menandro e Satornilo, que são muito amplificados, é verdade, e como que afogados sob imagens fantásticas e em sonhos fabulosos. Hær., XXIV, 1, P. G., t. XLI, col. 309.

No fundo, apesar de sua aparência de originalidade e tudo o que o distingue dos outros gnósticos, Basilides submeteu-se à moda de seu tempo, que era o sincretismo. Seu sistema não é senão uma mistura de dados cristãos e filosóficos, onde se reconhecem muito mais os dogmas de Aristóteles do que os de Cristo, como dizem os Philosophumena, VII, 1, 14, p. 586, ’Aprototéλouc δόγματα ού Χριστοῦ, e onde se encontram influências inegáveis seja da escola pitagórica, Irineu, Cont. hær., I, XXIV, 7, P. G., t. VII, col. 679; Epifânio, Hær., XXIV, 7, P. G., t. XLI, col. 316, seja da filosofia oriental.

Algumas ideias, tais como a ideia do Deus-nada, do filho dos Arcontes mais grandes que seus pais, da ignorância final, mais particulares a Basilides, parecem pertencer-lhe em próprio; não é nada disso. Elas provêm do antigo Egito, sobretudo do mito de Osíris e de Hórus, tal como é descrito por Plutarco, De Iside et Osiride, XII-XIX, édit. Dübner, Paris, 1841; é o que demonstrou M. Amélineau em seu Essai sur le gnosticisme égyptien, Paris, 1887. O sistema de Basilides reduz-se, portanto, desta sorte a um vasto sincretismo, onde a inovação tem pouca parte, mas onde, em contrapartida, a imaginação, uma imaginação poderosa, é quase tudo.

V. Os BASILIDIANOS. — Dado que cada discípulo, por um excesso de emulação, procurava fazer obra nova e superar seu mestre, é difícil fazer a parte exata do que pertence em próprio a Basilides e do que seus discípulos acrescentaram. Ao não aceitar, como fez Hort, no Dictionary of christian biography, senão os dados dos Philosophumena para ver neles o pensamento exclusivo do chefe, não se deveria reter senão a Ogdoada e a Hebdomada, e colocar na conta dos discípulos os 365 céus com Abrasax, assim como o papel especial atribuído ao deus dos judeus e as consequências imorais. Mas isso é negligenciar as informações de Santo Irineu e emprestar aos Philosophumena uma distinção entre o mestre e os discípulos, que não é nitidamente caracterizada. Os Philosophumena relatando, com efeito, o sistema de Basilides e de seus discípulos, falam da Ogdoada e da Hebdomada e também dos 365 céus e de Abrasax, sem especificar se estes últimos são uma adição ao sistema primitivo, devida exclusivamente aos basilidianos.

Basilides não teve a voga de Valentino; ele contou menos discípulos célebres, tornados por sua vez chefes de seitas. Seu filho Isidoro é o único que nos é conhecido no IIº século. Todavia, sua influência fez-se sentir por muito tempo. Embora confinada ao Egito, sua seita sobreviveu. Santo Epifânio encontrou-a ainda viva no IVº século no Delta do Nilo. São Jerônimo sinaliza sua infiltração entre os priscilianistas da Espanha. E Sulpício Severo atribui a importação da gnose basilidiana na Espanha a um certo Marco, nascido em Mênfis. Chronic., II, 46, P. L., t. XX, col. 455.

S. Irineu, Cont. hær., I, XXIV, P. G., t. VII; Clemente de Alexandria, Strom., passim, P. G., t. VIII, IX; Pseudo-Tertuliano, Prescript., XLVI, P. L., t. II; Philosophumena, VII, 1, édit. Cruice, Paris, 1860; Eusébio, H. E., IV, VII; Epifânio, Hær., XXIV, P. G., t. XLI; Filástrio, Hær., XXIII, P. L., t. XII; Teodoreto, Hæret. fab., I, IV, P. G., t. LXXXIII.

Jacobi, Basilidis philosophi gnostici sententiæ, Berlim, 1852; Uhlhorn, Das Basilidianische System, Göttingen, 1885; Hilgenfeld, Der Gnosticismus und die Philosophumena, 1862, em Zeitschrift für d. wiss. Theologie; Zahn, Geschichte des Neutestamentlichen Kanons, Leipzig, 1888-1889, t. I, p. 763-774; Harnack, Geschichte der altchrist. Lit., t. I, p. 457-461; t. II, p. 290 sq.; Hort, art. Basilides, em Dictionary of christian Biography de Smith; Funk, art. Basilides, em Kirchenlexikon de Wetzer e Welte; Krüger, art. Basilides, em Realencyklopädie für protest.

Theologie und Kirche; Amélineau, Essai sur le gnosticisme égyptien, Paris, 1887; Duchesne, Les origines chrétiennes (lithog.), Paris, 1881, p. 146-152; O. Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Litteratur, Friburgo em Brisgóvia, 1902, t. I, p. 319-322.

Bibliografia mais completa em Chevalier, Répertoire des sources historiques du moyen âge, Biobibliographie, col. 236, 2445.

Autor original: G. Bareille

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