ATENÇÃO. A atenção não é senão a aplicação do espírito ao objeto que se quer conhecer. Este objeto pode ser uma verdade especulativa, conhecida ou desconhecida, que se considera ou que se busca descobrir. A atenção é para o nosso espírito o meio de chegar a saber a verdade; quando esta verdade é evidente ou já bem conhecida, basta, para que ela seja percebida ou que ela volte a estar presente na memória, que a atenção se volte para ela. Por isso, são frequentemente empregadas as palavras atenção, ou advertência e sinônimos, na teologia moral e na linguagem corrente.
A atenção pode incidir também sobre fatos psicológicos e é sob este ponto de vista que convém estudá-la aqui. Ela tem necessariamente o seu lugar em todos os nossos atos livres e é uma das causas cujo concurso produz a responsabilidade moral. Porque a inteligência dirige a vontade, uma atenção especial é necessária onde é necessária uma intenção especial. Certos atos, enfim, para serem convenientemente realizados, exigem uma atenção particular. Daí, três questões, de importância desigual, que o teólogo deve resolver a propósito da atenção:
I. Que atenção é preciso aplicar ao ato que se realiza para ser moralmente responsável por ele?
II. Que atenção é necessária no mínimo para conferir validamente um sacramento?
III. Que atenção deve ser requerida para que haja pecado mortal?
I. Que atenção exige a responsabilidade moral? Quando ela se torna a responsabilidade moral quando a atenção falta?
1° Da atenção que será preciso aplicar a um ato para ser moralmente responsável. O ato humano, segundo a definição de São Tomás, Sum. theol., 1a IIae, q. I, a. 1, é o ato que procede da vontade deliberada do homem. O que significa que ele depende essencialmente desta vontade; se ele se produz, é porque ela o quer; se ele se recusasse, é porque ela não o quereria. É por isso que o homem seria responsável, sendo este ato seu e sendo-lhe imputado. Mas a vontade é esclarecida e dirigida pela inteligência; quando esta propõe um ato qualquer, ela o quer ou o aceita tal como ela o mostra e não de outra forma. Se há no ato alguma particularidade que permanece desconhecida ou despercebida pela inteligência, ela não conta para a vontade: ela não é nem procurada, nem querida. Perante Deus, o homem, unicamente responsável pelo que quis, não responde pelos seus atos senão na medida em que os conheceu.
Basta recordar este princípio para fazer compreender toda a importância do papel da atenção na vida moral: por definição, ela intervém necessariamente em todos os atos desta vida, já que todos procedem da vontade deliberada. Se, portanto, se quer apreciar, com toda a justiça, a responsabilidade do agente, é preciso procurar antes de tudo o que ele notou, o que ele viu no seu ato: é isso e apenas isso que ele quis. Este princípio é aplicável a todos os atos humanos, bons ou maus. Para merecer, não basta realizar um ato objetivamente bom; é preciso conhecê-lo primeiro e querê-lo como tal. Do mesmo modo, e consequentemente, para pecar, não basta cometer um ato objetivamente mau; é preciso ainda conhecê-lo como tal. O que se diz de uns diz-se dos outros, o que se pode estudar, portanto, alhures, mutatis mutandis, examinando as condições requeridas para merecer, como se deve considerar e por conseguinte querer um ato bom para ter direito à recompensa. Ver Mérito. Aqui examinaremos apenas as duas questões relativas aos atos maus.
1. Que atenção é necessária para que, em medida alguma, um homem seja moralmente responsável pelo seu ato?
2. Se a matéria é grave, que atenção é necessária para que haja pecado mortal?
1. Aquele que sozinho é moralmente responsável pelo seu ato é quem nele notou realmente a malícia; a atenção que ele aplica a este juízo de moralidade pode, aliás, ser perfeita ou imperfeita, atual ou virtual. A malícia deve ser notada. Que o ato objetivamente seja mau, ele não pode sê-lo subjetivamente se o homem de quem ele é obra não tomou consciência da sua moralidade, pois esta malícia que ele ignora, ele não pode querê-la; ele não pode, portanto, ser responsabilizado por ela. É preciso que ela seja realmente notada. Não basta que haja obrigação de se dar conta disso com possibilidade e até facilidade de conhecê-la, se de fato não se nota que o ato é mau.
O conhecimento moral obtido graças a esta atenção é perfeito ou imperfeito: perfeito, se aquele que emite este juízo de moralidade está em plena posse dos seus meios de conhecimento; imperfeito, se a sua inteligência, fortemente tolhida por algum obstáculo de origem fisiológica e psicológica (meio sono, semi-embriaguez, preocupações absorventes, etc.), não conhece mais que pela metade e de uma forma muito incompleta e muito defeituosa. Esta última basta, evidentemente, para que haja uma certa responsabilidade, já que o caráter moral do ato não é ignorado absolutamente; mas esta responsabilidade é atenuada e não pode nunca ir até a falta grave. Ver-se-á por que logo mais.
Se se nota, no momento em que se age, o caráter moral do ato que se realiza, a atenção é atual. Nesse caso, o ato é imputável em si mesmo. Mas um ato qualquer pode ter consequências boas ou más que virão a seu tempo; essas consequências, pode-se prevê-las e notar o seu caráter moral; elas são desde então virtualmente conhecidas. Assim previstas e aceitas, elas são imputáveis, pelo menos in causa, ao agente que pôs em jogo a sua causa eficaz. Ver Voluntário indireto.
Se é indispensável que a moralidade do ato seja realmente conhecida, não é necessário que ela o seja completamente, sem obscuridade e com inteira certeza. Não é preciso que se saiba por que o ato não é bom, nem mesmo que se esteja certo da sua malícia; basta que se suspeite que ele é mau. Agir, em todos esses casos, ou mesmo, em certos casos, decidir-se a realizar, de propósito deliberado, um ato certamente ou provavelmente proibido por Deus, é dizer pecar, já que o homem só tem o direito de fazer o que lhe parece certamente permitido por Deus. Daí decorre uma dupla consequência:
1° A ignorância completa e involuntária da malícia de um ato desculpa de todo pecado; é a ignorância invencível.
2° Mas desde que há dúvida, desde que se suspeita de um ato de malícia, em outros termos se a ignorância não é senão vencível, é preciso abster-se do ato suspeito ou assegurar-se, antes de agir, que a dúvida não é fundada. Ver Consciência duvidosa e Probabilismo.
A ignorância é vencível desde que se nota que é preciso examinar mais de perto a moralidade do ato que se quer realizar. Se a matéria é grave, qual é a atenção requerida para que haja falta mortal? É necessário ter notado a gravidade desta matéria; caso contrário, não se é responsável por ela. Aquele, com efeito, que realiza um ato qualquer proibido sub gravi, sem conhecer a proibição estabelecida, na realidade não quer ofender a Deus gravemente, uma vez que nem sequer pensa nisso, e Deus não lhe imputará o que ele não quis. Por conseguinte, se a inteligência não pode dar-se conta da gravidade de uma falta, não pode haver pecado mortal.
Ora, isso é sempre o que ocorre no caso de advertência imperfeita; a inteligência pode, então, vagamente conhecer a malícia de um ato; ela é incapaz de compreender a sua gravidade. A advertência perfeita é, portanto, necessária para que haja pecado mortal. O conhecimento que daí resulta pode ser certo ou simplesmente provável; ou se vê claramente a falta grave, ou se começa a suspeitá-la. Fazer o ato, se se tem certeza de que há matéria grave, é evidentemente cometer um pecado mortal; mas não é necessário que se tenha essa certeza: basta uma simples suspeita. Suspeitar, com efeito, é saber que o ato pode estar proibido sub gravi; e realizá-lo apesar disso é consentir que, por seu fato, Deus seja gravemente ofendido; é aceitar o pecado mortal. Daí a obrigação de adotar o partido mais seguro, abstendo-se do ato duvidoso, ou de certificar-se antes de agir de que as suspeitas não são fundadas. Ver CONSCIÊNCIA e PROBABILISMO.
Pode-se adotar um duplo ponto de vista para apreciar o caráter moral de um ato: considerar o ato mau como uma desobediência em relação às leis divinas, ou então, sem notar formalmente o que ele é aos olhos de Deus, concebê-lo como uma desordem, como um mal que a consciência declara proibido e que ela reprova se for cometido. A gravidade de uma falta muda do mesmo modo: o ato aparece seja como a violação de uma lei divina importante, seja como uma coisa gravemente repreensível, profundamente inconveniente, muito contrária à razão. Basta perceber dessa segunda maneira a malícia do pecado e sua gravidade, pois, segundo a observação, frequentemente lembrada, de santo Ligório, Theol. mor., l. V, n. 11: Ille qui operatur contra rectam rationem, etiamsi non reputat laedere se Deum, reipsa jam laedit; offendendo enim naturam rationalem, offendit simul ipsius naturae auctorem. Não há, portanto, lugar para distinguir entre pecado teológico e pecado filosófico. Ver Alexandre VIII, col. 749, 750, o sentido, a história e a condenação desta distinção.
2° Que se torna a responsabilidade moral quando essa atenção falta? A desatenção do agente pode ser involuntária ou voluntária. Involuntariamente desatento, o agente não é responsável pelo ato realizado, uma vez que não pensa na sua moralidade e que, por outro lado, essa inadvertência não é querida, portanto não é imputável. Por esse lado, nenhuma dificuldade; mas a questão torna-se mais delicada se a falta de atenção é voluntária.
A desatenção pode ser voluntária em si mesma ou na sua causa. Ela é voluntária in se naquele que, incerto da moralidade de um ato, vê que seria preciso examiná-lo mais de perto e não quer fazê-lo. Ele sabe, pelo menos, que seu ato pode ser mau; se age, é responsável por ter conscientemente querido um ato que é talvez ilícito. A falta é grave, se ele teme que o ato esteja proibido sub gravi, leve no caso contrário. Certos teólogos, citados por santo Ligório, Theol. mor., l. V, n. 4, sustentam que em tal caso, sendo a ignorância voluntária, o agente é responsável por tudo o que há de repreensível em seu ato, quer ele tenha podido conhecê-lo ou não. Essa opinião é insustentável, observa justamente santo Ligório, pois se se responde pelo mal que se suspeita, porque se o conhece de alguma maneira, não se responde pelo que se ignora absolutamente. Ora, no ato assim realizado, pode haver circunstâncias que escapam totalmente às suspeitas. Delas não se pode ser responsável.
A desatenção é voluntária in causa, quando conscientemente se põe em jogo causas que impedirão de notar, no momento oportuno, o caráter moral do ato a realizar. É o caso daquele que, obrigado a possuir uma ciência qualquer, não a tem e que, sabendo a que perigosos erros o arrasta sua ignorância, não quer ter o trabalho de instruir-se; daquele que, vendo a que excessos o levam suas más paixões ou seus hábitos depravados, não quer fazer nada para combatê-los. A ignorância, a paixão ou o hábito impedem-no frequentemente de ver claramente ou mesmo, por vezes, de suspeitar confusamente as faltas nas quais ele cai. Mas essa inadvertência, então involuntária, é a consequência conhecida e aceita de uma causa livremente posta.
Qual é, neste caso, a responsabilidade moral do agente? Ela mede-se sempre de acordo com o grau de conhecimento. Ora, o agente sabe que essa ignorância, essas paixões, esses hábitos, mantidos ou conservados voluntariamente, levam-no a cometer atos contrários às leis divinas. Ao aceitar essa ignorância, essas paixões, esses hábitos, ele consente que Deus seja assim ofendido; e esse consentimento evidentemente é culpável. Em que medida? Há lugar para aplicar aqui as regras do voluntário indireto. Ver Voluntário INDIRETO. É de notar que, quanto mais se deixa levar a essas negligências, a essas paixões, a esses maus hábitos, melhor se sabe por experiência a que faltas eles conduzem; a culpabilidade aumenta na mesma proporção. S. Tomás, Sum. theol., Iª IIae, q. I, a. 8, 9; q. IX, a. 1; q. XIV, a. 5, 6; e os comentaristas de S. Tomás deque actibus humanis in genere; Suarez, Tract. de actibus humanis in speciali, disp. IV, sect. I; S. Ligório, Theologia moralis, l. V, c. I, dub. I, II; Theologia fundamentalis, passim. Ver, na definição do ato humano e na explicação da responsabilidade, os fundamentos da moral, os tratados do ato humano.
— ATENÇÃO REQUERIDA. 1° Para a validade. A atenção requerida corresponde à intenção necessária. Ora, é preciso que o ministro tenha a intenção de fazer o que a Igreja faz; essa intenção pode ser atual ou virtual.
Por definição, se a intenção é atual, o ministro tem consciência de administrar um sacramento e nenhuma distração o desvia desse pensamento; se a intenção é virtual, ele notou, antes de agir, que iria conferir um sacramento e o quis; sob a influência dessa decisão, ele continua e termina sua obra, mas no intervalo seu pensamento dirigiu-se a outros objetos e ele não considera mais expressamente que dá um sacramento. Uma ou outra intenção basta. É necessário, portanto, que a atenção se volte para o caráter sacramental do ato, seja durante toda a sua duração, seja pelo menos no instante em que o ministro do sacramento decide conferi-lo.
2° Para a licitude. O respeito devido ao sacramento exige que o ministro afaste toda distração voluntária. Se, em consequência dessa distração voluntária, o ministro estiver seriamente em perigo de omitir algum rito essencial ou importante e se, por isso, o sacramento estiver exposto ao perigo de nulidade, há matéria grave. Cf. os tratados De sacramentis in genere.
III. Da atenção que se deve dedicar à RECITAÇÃO DO BREVIÁRIO. Que haja, para quem quer que esteja obrigado a recitar o breviário, uma obrigação ao menos leve de dedicar a essa recitação uma verdadeira atenção, todos admitem. Mas será esta obrigação apenas leve? E, além disso, a Igreja, que ordena a recitação material do ofício, não exige uma recitação atenta? Sobre esta questão, os teólogos estão divididos.
Segundo Caetano, Navarra, Sylvius, Laymann, Suarez, Lessius, Santo Afonso de Ligório e muitos outros, a Igreja exige sub gravi a atenção interna; em outras palavras, ela quer que, ao recitar o ofício, faça-se atenção seja às palavras para pronunciá-las exatamente, seja ao sentido para bem apreendê-lo, seja a algum mistério ou a alguma consideração piedosa. Santo Afonso qualifica esta opinião como communior e probabilior, Theologia moralis, l. IV, c. II, dub. II, n. 177. Eis como Suarez a expõe e a defende em seu tratado De oratione, devotione et horis canonicis, l. VI, c. XXVI, n. 13 sq.
1° Para satisfazer o preceito eclesiástico, é necessário recitar com atenção o ofício divino. Pois se se pode extrair um argumento certo da decretal Dolentes, Décrétal., l. III, tit. XXVI, c. XL, que reprova certas desordens e ordena cumprir este dever studiose... pariter et demie, não se aplicando talvez esta decretal à recitação privada, ao menos é certo que a recitação do ofício é imposta pela Igreja como uma oração; ora, a recitação voluntariamente distraída do ofício não pode ser uma oração; a atenção é, portanto, rigorosamente prescrita. Esta atenção, contudo, pode ser atual ou virtual. A atenção virtual, análoga à intenção virtual, persevera até o momento em que, vendo que o espírito está distraído e não se ocupa mais da oração, negligencia-se voluntariamente rejeitar essa distração. Tunc totum desinit esse virtualis attentio, quando homo scit vident se de aliis cogitare et non attendere, non curat, sed negligit vel directe vult illo tantum modo ATTENDERE. Consequentemente, o desatento ao recitar o ofício é, de si, mal feita, será mortal ou venial conforme a distração seja notável ou não. Todavia, para que haja obrigação de recomeçar, é necessário notar não apenas que se está distraído, mas ainda que, por esse fato, se deixa de rezar.
3° A atenção, por mais imperfeita e fraca que seja, quer ela se volte para as palavras, para o sentido ou para considerações piedosas, é suficiente; donde quer que ela exista, exigir nada mais, seria exagerar; não se tem a obrigação, satisfeito o preceito, se, por falta de atenção, se deve recitar novamente o que foi mal dito.
Segundo de Lugo, De sacramento eucharistiae, disp. XXII, sect. II, n. 25 sq., o preceito eclesiástico não exige formalmente senão uma coisa: uma recitação íntegra e conveniente das horas canônicas; são proibidas, consequentemente, todas as ocupações ou ações exteriores inconciliáveis com tal recitação; quanto à atenção do espírito às palavras, ao sentido ou a alguma consideração piedosa, ela não é expressamente requerida pela Igreja; como observa de Lugo:
1° A Igreja, ao impor a recitação do ofício, faz da recitação, mesmo voluntariamente desatenta, uma oração. Com efeito, mesmo nesse caso, a intenção de rezar pode existir ou perseverar, expressa ou equivalentemente; por outro lado, as fórmulas do ofício expressam a adoração, a ação de graças; conhecemo-las e recitamo-las. Por que se recusaria a este ato o caráter da oração?
2° Se alguém se ajoelha, querendo por isso mostrar a Deus seus sentimentos de submissão ou de respeito, este ato deixará de ser verdadeiramente uma oração porque aquele que o cumpre esquece voluntariamente o que faz?
3° Se realmente a atenção é da essência da oração, a distração, mesmo involuntária, destruiria a oração, e aquele que é involuntariamente distraído ao recitar o ofício deveria recitá-lo de novo; o que ninguém admite.
4° A forma do sacramento da extrema-unção é deprecativa. Ora, se a atenção é da essência da oração, o padre que, administrando este sacramento, tivesse a intenção de fazer o que a Igreja faz e, contudo, fosse voluntariamente desatento ao recitar as palavras da forma, não rezaria e o sacramento não seria validamente conferido; ora, esta consequência é inadmissível. Tal parece ser o sentimento de São Tomás, In IV Sent., dist. XV, q. IV, a. 2, ad 1; de Santo Antonino, Summa theologica, part. III, tit. XII, c. IV, s. 7, na explicação que ele dá da decretal Dolentes; e de um grande número de teólogos citados por de Lugo, De sacr. eucharistiae, disp. XXII, n. n. 27, e por Santo Afonso de Ligório, Theologia moralis, l. IV, c. II, dub. II, n. 177. Esta opinião, diz Santo Afonso, por causa da autoridade dos teólogos que a admitem e dos argumentos sobre os quais ela se funda, parece bastante provável, vere probabilis. É como bastante provável que ela é admitida pela maioria dos teólogos recentes. Cf. Lehmkuhl, Theol. moralis, part. II, l. I, tr. VII, n. 635; Ballerini, Opus theologicum morale, t. IV, c. IX, n. 354, ad fin.; Didiot, Compendium theologiae moralis, Virtu de religion, part. II, n. 211; Sabetti, Compendium theologiae moralis, n. 560.
Autor original: V. Oblet
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