ASSUNÇÃO DA SANTÍSSIMA VIRGEM.
I. Preliminares. II. História da doutrina. III. Seus dados dogmáticos. IV. Poderia ela ser objeto de uma definição?
I. Preliminares. — A palavra assunção designa ordinariamente, na linguagem cristã, dois fatos distintos na realidade, mas logicamente inseparáveis, a saber, a ressurreição da Santíssima Virgem, algum tempo após sua morte, e sua translação em corpo mesmo e em alma ao domicílio dos bem-aventurados.
Algumas vezes emprega-se esta expressão para designar o conjunto dos fenômenos que constituem, de certa forma, a escatologia mariana; compreende-se então também a parte do todo, isto é, a morte da Santíssima Virgem, chamada, devido ao seu caráter transitório, sono, ou ainda designada por estes diferentes nomes: deposição, épos, e na antiguidade cristã: festa da Assunção.
Mas pouco a pouco, e cedo, a palavra assunção prevaleceu sobre as outras, e foi reservada para marcar a entrada no céu, em corpo e em alma, da Santíssima Virgem. Como indica o sentido passivo da palavra sumptio, significa que a Santíssima Virgem é elevada ao céu pela onipotência divina, enquanto Cristo, no dia da ascensão, subiu por seu próprio poder.
A assunção propriamente dita de Maria sendo independente, em si, de sua morte, uma vez que uma poderia ter ocorrido sem a outra, não temos que estabelecer expressamente este último fato. Bastar-nos-á dizer que ele está consignado, em geral, nos mesmos textos que a assunção, como se verá mais abaixo. Não se poderia, portanto, revogá-lo em dúvida, apesar das hesitações ou mesmo das negações de alguns raros teólogos.
Santo Epifânio, no século IV, não ousava pronunciar-se, nem a favor, nem contra. Panar., h. LXXVIII, P. G., t. XLII, col. 716; mas esta hesitação isolada não tem consequências, e explica-se, aliás, pelas preocupações polêmicas do santo doutor. Ver Baronius, Hist. eccl., an. 48, n. 11, e XIV. Commentarius de D. S. Jesu Christi Matrisque ejus festis, part. II, n. XCVIII sq., De assumpt.
No século XVII, alguns autores, citados pelo franciscano Macedo, De clavibus Petri, Roma, 1660, t. I, l. IV, De peccat. orig., sect. III, afirmaram claramente que a Santíssima Virgem não tinha morrido, sob o pretexto de que ela não tinha contraído o pecado original. Ver a exposição e a refutação deste erro em Cotti, Veritas religionis christianae, Roma, 1737, lib. V, c. IX, De morte Deiparae, p. 328.
Esta opinião, retomada e longamente desenvolvida no século XIX por um teólogo de Gênova, Dominique Amaldi, em sua obra Super transitu B. M. V. Deiparae expertis omni labe culpae originalis, é manifestamente contrária à tradição patrística, à liturgia e à crença comum dos teólogos católicos. Ver os textos citados mais abaixo para estabelecer o fato da assunção.
As mesmas razões providenciais que exigiam a morte de Cristo reclamavam também, guardadas as proporções, a de sua Mãe, embora ela estivesse isenta do pecado original. Devendo assemelhar-se a seu divino Filho, não convinha que ela recebesse o dom da imortalidade como Adão e Eva. Mas, não mais do que a de Jesus Cristo, a morte de Maria não foi o salário do pecado, pois uma e outra foram preservadas da corrupção.
Se a morte e a assunção da Santíssima Virgem merecem, como provaremos, a crença dos fiéis, não se poderia dizer o mesmo das circunstâncias que as acompanharam. É impossível precisar o local e a data da morte da Santíssima Virgem e de sua assunção ao céu. Seria em Éfeso, segundo uma opinião; em Jerusalém, seguindo outra.
A primeira apoia-se sobretudo na carta sinodal do concílio de Éfeso, na qual os Padres designam assim a cidade que os reuniu: Évθα ὁ θεολόγος Ἰωάννης, καὶ ἡ θεοτόκος παρθένος ἡ Μαρία, onde o teólogo João, e a santa Virgem Maria, mãe de Deus. Labbe, Concil., t. III, col. 573. O concílio, diz-se, não pôde fazer alusão senão ao local de sua sepultura. Mas esta explicação é rejeitada pela maioria dos críticos, que fazem notar quão vaga e obscura é a frase, provavelmente até incompleta. É preciso acrescentar-lhe um verbo, para obter um sentido razoável, e é mais natural suprir uma palavra que designe uma igreja dedicada a Maria e a São João. Em todo caso, não é este texto obscuro e isolado que pode criar não apenas uma certeza, mas sequer uma probabilidade sólida. Ver em Le Camus, Les sept églises de l'Apocalypse, Paris, 1896, p. 131 sq., uma discussão cerrada que conclui, após a inspeção do texto e dos lugares, pela rejeição da pretensa tradição efésia.
A opinião atualmente mais comum quer que a Santíssima Virgem tenha morrido e subido ao céu em Jerusalém. Ela se apoia principalmente em testemunhos dos séculos VI, VII, VIII. Ver Maria, heiligen Jungfrau, Mogúncia, 1896. Cf. Nirschl, mais abaixo. Para serem um pouco tardios, estes testemunhos não são desprovidos de valor. Teriam ainda mais, se emanassem de escritores cujo senso crítico não tivesse tido nenhuma falha na questão. Infelizmente, vários deles beberam em fontes suspeitas detalhes visivelmente lendários sobre a morte e a assunção de Maria.
Aliás, não é este o lugar para expor estas lendas. Encontrar-se-á um bom resumo em Le Hir, Études bibliques, Paris, 1869, t. II, p. 148-185, com um estudo sobre sua origem, seu valor e seu desenvolvimento literário. Ver também Th. Zahn, Die Dormitio sanctae Virginis, na Neue kirchl. Zeitschrift, t. X, fasc. 5. Cf. Revue biblique, 1899, t. VIII, p. 141-144, 593-600. Três destes textos foram publicados por Tischendorf, Apocalypses apocryphae, Leipzig, 1866, p. 94-136. Ver Migne, 542. Outros apócrifos, relativos ao falecimento e à assunção de Maria, foram editados desde então. Sobre seu agrupamento ver Bonnet, Bemerkungen über die ältesten Schriften von der Himmelfahrt Maria, na Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie, 1880, p. 222-247.
A data da assunção é ainda menos certa que o lugar onde ela se cumpriu. Baronius atribui-lhe o ano 48, mas tem o cuidado de nos dizer "que não atribui a esta data nenhuma importância e que ela é a seus olhos puramente hipotética." Nesta hipótese, a Santíssima Virgem tinha sessenta e nove anos aproximadamente, quando subiu ao céu. Outros Padres pensam que ela tinha de setenta e dois a setenta e cinco anos. Mas, repetimo-lo, é impossível apoiar um cálculo qualquer na Bíblia, t. I, col. 1136.
Apressemo-nos a acrescentar que esta incerteza relativa em que nos encontramos sobre as circunstâncias da assunção não atinge de maneira alguma o fato em si, apesar da extrema escassez de documentos para os primeiros séculos e as algumas hesitações posteriores das quais vamos falar.
II. HISTÓRIA da doutrina. — É apenas na segunda metade do século VI que se encontram os primeiros documentos históricos que atestam a crença na assunção corporal da santíssima Virgem. Existem, sem dúvida, nos séculos anteriores, certo número de apócrifos que a mencionam, ou melhor, narram-na com longos detalhes. Contudo, é difícil discernir os elementos históricos que estes escritos lendários podem conter; e não é sem razão que a tradição eclesiástica, tomada em seu conjunto, os manteve afastados, e que um deles especialmente, o mais célebre de todos, Liber transitus [assumptionis] sanctae Mariae, P. G., t. V, col. 1233 sq., foi condenado pelo decreto dito de são Gelásio. Ver Gelásio.
Não apenas estes apócrifos não são o fundamento sobre o qual se apoia a doutrina Católica em geral, como tal desconfiança, e até mesmo tal presunção, que eles inspiravam a certos autores eclesiásticos, temerosos de parecer autenticar fatos que, nos termos em que estão contidos, caíram em outro excesso lamentável, ao preferirem calar-se e confessar sua ignorância sobre a própria realidade do mistério. O feliz foi a exceção, e uma exceção tardia, que não aparece senão no final do século VIII, mais de cem anos após o florescimento do culto da Assunção e da crença tradicional.
De fato, desde o século VII pelo menos, a Igreja quase inteira, no Oriente e no Ocidente, celebrava a festa da Assunção. Em Roma, o papa Sérgio (687-707) ordenava uma procissão solene no dia da festa, diebus ut litania exeat a sancto Hadriano et ad sanctam Mariam populus occurrat. Liber pontificalis, P. L., t. cxxviii, col. 898; édit. Duchesne, t. i, p. 376. E notemos que esta festa não é apresentada no Liber como de instituição recente, o que permite crer que ela existia há algum tempo, talvez até desde o pontificado de são Gregório o Grande.
Na Gália, sabemos que se celebrava uma festa solene, precedida de uma vigília, em honra da Virgem, por volta de meados do mês de janeiro; e Gregório de Tours, que nos fornece esta informação, diz bastante claramente que se tratava da Assunção: Maria vero in paradisum, angelicis choris canentibus, translata est... Hujus festivitas sacra mediante mense undecimo celebratur... Adveniente autem hac festivitate, ego ad celebrandas vigilias accessi. De gloria martyr., I, c. ix, P. L., t. lxxi, col. 713. O conjunto da passagem não pode convir senão à assunção corporal da santíssima Virgem.
No Oriente, o historiador Nicéforo Calisto nos ensina que o imperador Maurício (582-602), contemporâneo e amigo de são Gregório o Grande, ordenou celebrar solenemente esta festa no dia 15 de agosto, H. E., l. XVII, c. xxviii, P. G., t. cxlvii, col. 292; «o que não impede, diz com razão Tillemont, que se fizesse desde antes alguma solenidade». Mémoires, etc., Paris, 1693, t. i, Notes sur la sainte antiquités chrétiennes, 2e édit., Paris, 1877, p. 318.
Assinalou-se recentemente a existência em Antioquia de uma festa da santíssima Virgem que se celebrava, ao que parece, desde o final do século IV, mais de cinquenta anos antes do concílio de Éfeso. Ver Ant. Baumstark, na Römische Quartalschrift, 1897, p. 55-56. Esta festa era intitulada Mvηµη τῆς ἁγίας Θεοτόκου καὶ ἀειπαρθένου Μαρίας, «memória da santa e sempre virgem Maria, Mãe de Deus». Tudo leva a crer que esta festa recordava a memória da morte de Maria. Se fosse demonstrado que ela tinha igualmente por objeto a assunção corporal, teríamos aí uma atestação preciosa, e de altíssima antiguidade, em favor desta doutrina. Infelizmente, parece difícil fazer esta demonstração. Outra coisa, de fato, é a existência de um simples aniversário, análogo, em si, ao dos mártires e dos santos em geral, e outra coisa, a existência de uma festa como a Dormitio, cujo sentido tradicional, perfeitamente estabelecido, implica a crença na assunção propriamente dita.
A influência da literatura apócrifa fez-se sentir, por via de reação, no Ocidente, por volta do final do século VIII, ou no início do IX. Viu-se circular, sob o nome de são Jerônimo, um escrito intitulado Epistola ad Paulam et Eustochium, cujo autor coloca o público em guarda contra as asserções da obra apócrifa De transitu Virginis: ne si forte illud apocryphum pro certis venerit, in dubia recipiatis. E acrescenta: Utrum idcirco assumpta fuerit, quia simul cum corpore, an abierit relicto corpore. Quomodo autem, vel quo tempore, vel a quibus personis sanctissimum corpus ejus inde ablatum fuerit, ubi transpositum, utrumne resurrexerit, nescitur. P. L., t. xxx, col. 122, 123.
A carta do pseudo-Jerônimo, designada também sob o nome de Carta do pseudo-Sofrônio, porque o P. Martianay a atribuiu a Sofrônio, amigo de são Jerônimo, Opera sancti Hieronymi, édit. Martianay, t. v, p. 33, exerceu uma influência lamentável sobre alguns autores eclesiásticos posteriores, entre outros Adão e Usuardo, que se expressa o primeiro em seus martirológios por volta de 858: Cujus [Virginis] diem... kal. sept, celebrava-se, sed sacrum corpus non invenitur super terram... Ubi autem venerabile illud templum, id est caro beatissimae Virginis Mariae, divino nutu et consilio occultatum fit, magis elegit sobrietas Ecclesiae cum pietate nescire quam aliquid frivolum et apocryphum tenendo docere. P. L., t. cxxiii, col. -14-. Usuardo, alguns anos depois, mantinha a mesma linguagem. P. L., t. cxxiv, col. 365. Ver também o pseudo-Agostinho, P. L., t. xxix, col. 2129; o pseudo-Ildefonso, P. L., t. xcvi, col. 260; os Capitulares de Carlos Magno, P. L., t. xcvii, col. 326; e alguns outros.
Mas isso não era, em suma, senão dissonâncias acidentais no concerto geral de afirmações que traduziam a crença do resto da Igreja na assunção corporal da santíssima Virgem. A festa de 15 de agosto era classificada entre as mais solenes, como provam o concílio de Salzburgo em 799, Hefele, Histoire des conciles, trad. Delarc, t. v, p. 157; a regra de são Chrodegang, bispo de Metz, P. L., t. lxxxix, col. 1089; o concílio de Mogúncia em 813, Labbe, t. VII, col. 1250; as ordenações de Hérard, arcebispo de Tours, P. L., t. cxxi, col. 768.
O papa Leão IV instituía a oitava por volta de 847; e alguns anos depois (858), Nicolau I, em sua resposta à consulta dos Búlgaros, afirmava que a vigília da Assunção se praticava em Roma desde uma época muito remota: De antiquitus Ecclesia... Labbe, t. viii, col. 518.
Por seu lado, os autores eclesiásticos da idade média — à parte as exceções das quais falamos, e que se produziram sobretudo na igreja da Gália do século IX ao XI — especialmente todos os doutores escolásticos ensinaram em suas obras que a santíssima Virgem havia subido ao céu em corpo e alma. As universidades mais célebres, como a de Paris, orgulhavam-se de professar esta doutrina; e é preciso descer até ao século XVII para encontrar novas objeções contra a crença tradicional.
Eis em que ocasião. A igreja catedral de Paris lera durante muito tempo, para a festa de 15 de agosto, a passagem do martirológio de Usuard, que faz questão de ignorar a doutrina da assunção. Contudo, por volta de 1510, acreditou-se dever substituir esta passagem pela leitura de uma homilia muito mais afirmativa sobre o mistério do dia. Cerca de um século mais tarde, em 1668, estando deteriorado o exemplar do velho martirológio em uso, foi preciso substituí-lo por um novo; e, nesta ocasião, perguntou-se se devia conservar a passagem de Usuard relativa à assunção.
Um cónego, chamado Claude Joly, sustentou vivamente a afirmativa e teve ganho de causa, graças à sua dissertação De verbis Usuardi relatis in martyrologio parisiensi de assumptione beatae Mariae Virginis, in-12, Sens, 1669, e graças a uma carta que escreveu aos dois cardeais de Retz e de Bouillon, Epistola apologetica, in-12, Rouen, 1670. Mas foi combatido seriamente por dois outros cónegos, ambos também doutores da Sorbonne, Jacques Gaudin e Nicolas Billiard (Ladvocat), o primeiro, na sua obra Assumptio corporea beatae Mariae Virginis vindicata, in-12, Paris, 1670, e o segundo, nas suas Vindiciœ parthenicœ de vera assumptione corporea beatœ Mariœ Virginis, in-12, Paris, 1670. Claude Joly replicou-lhes com o seu novo escrito Traditio antiqua ecclesiarum Franciœ de verbis Iesuardi mi fœtœrnm assumptionis beatœ Mariœ Virginis vindicata, in-12, Sens, 1672. Foi calorosamente apoiado por Launoy, que publicou nesta ocasião o seu Judicium de controversia super exscribendo parisiensi ecclesiœ martyrologio exorta, in-8°, Laon, 1671. Alguns anos mais tarde, Tillemont tendia visivelmente para a mesma opinião, parecendo não negar o consentimento comum de julgar a opinião dos fiéis (Mémoires, etc., t. I. Notes sur la sainte Vierge, a. xv).
Esta controvérsia, no fundo, a da crença tradicional, deu lugar a um triar necessário entre os argumentos mais ou menos rigorosos que se invocavam até então em favor da assunção. Desde então, esta doutrina não fez senão afirmar-se mais na Igreja inteira. Durante muito tempo, a festa de 15 de agosto ocupou na liturgia católica um lugar superior a todas as outras da Virgem santa; e atualmente ainda, pelo menos na França, é acompanhada de uma procissão solene. Os teólogos, por sua vez, são unânimes há muito tempo em proclamar a certeza da assunção; de tal modo que, no concílio do Vaticano, muitos Padres acreditavam que a doutrina estava madura para uma definição dogmática. Vários postulata, que foram recolhidos com quase duzentas assinaturas. Cf. Acta et decreta sac. œcum. concilii Vaticani, na Collectio Lacensis, III, Friburgo em Brisgóvia, 1892, t. VII.
— Embora as classes ordinárias de provas teológicas não sejam igualmente aplicáveis à tese da assunção, vamos, contudo, enumerá-las na ordem habitual, tendo o cuidado de marcar as diferenças que as separam quanto ao valor demonstrativo.
— I. ESCRITURA SAGRADA. Digamos desde já que ela não fornece nenhuma prova decisiva e explícita da assunção. Os Padres e os doutores da Idade Média acreditaram, no entanto, poder citar alguns textos bíblicos ao falar deste mistério. Assim, por exemplo, o texto seguinte: Ingredere in requiem tuam tu et arca sanctificationis tuœ, Ps. cxxxi, 8, que se aplicava a Jesus Cristo introduzindo no céu o corpo virginal onde tinha tomado nascimento. Assim ainda o texto: Astitit regina a dextris tuis in vestitu deaurato, circumdata varietate, Ps. xliv, 10, que simboliza, dizia-se, a glória fulgurante de que a Virgem santa está revestida corpo e alma.
Mas é claro que estas passagens e outras semelhantes, entendidas no sentido literal, significam algo muito diferente da assunção. Os Padres e os teólogos que as citaram, a propósito desta crença, não puderam iludir-se sobre o seu valor demonstrativo. Não foi para estabelecer a doutrina que delas fizeram uso, apenas para a esclarecer e lhe dar uma cor bíblica. Por maioria de razão, esta observação deve aplicar-se às comparações e símbolos que se empregam sobre este assunto, sob pretexto do paraíso terrestre, a sarça ardente, a arca da aliança, etc. São estas acomodações oratórias, mas não provas dogmáticas.
Segundo certos teólogos, haveria, no entanto, dois textos escriturísticos que conteriam a afirmação, pelo menos implícita, do privilégio da assunção. Um destes textos é tirado da saudação angélica, Lucas, I, 28, e o outro, do Génesis, III, 15. Eis como raciocinam sobre este assunto alguns autores, entre outros o P. J.-B. Terrien, S. J., cuja argumentação resumo brevemente.
O princípio que domina a questão e que foi assinalado como tal pelos Padres é a plenitude de graça, gratia plena, e a excelência das bênçãos de que foi favorecida a Virgem santa, benedicta tu in mulieribus. Não é sem razão sentir os ultrajes, que a graça entrava também como elemento parcial na plenitude onde os outros privilégios já estavam contidos. É a consequência que assinalava o Papa Alexandre III, quando escrevia ao sultão de Icónio, para lhe expor os principais dogmas católicos: Maria concepit sine pudore, peperit sine dolore, auxit magnitudinem suœ conceptionis, juste verbum angeli, imo Dei per angelum, UT PLENA, NON SEMIPLENA GRATIA PROBARETUR. Epist., XXII, Labbe, t. XXI, col. 898.
E esta conclusão parece ainda mais legítima se considerarmos esta outra palavra da saudação angélica, benedicta tu in mulieribus. Uma bênção tão sublime parece exigir que a Virgem santa tenha escapado à corrupção do túmulo; pois não se pode negar que há aí uma maldição especial que repugna à excelência de uma criatura tão bendita como a Mãe de Deus.
É o raciocínio communis viris et mulieribus, de São Tomás: Tertia fuit scilicet maledictio ut in pulverem reverterentur ; et ab hac immunis fuit beata VIRGO, QUIA CUM CORPORE EST ASSUMPTA IN CŒLUM. Opusc. in salut. ang.
O segundo texto é este: Inimicitias ponam inter te et mulierem, et semen tuum et semen illius, et ipsa conteret caput tuum. Gen., III, 15. Demonstrar-se-á noutro artigo, Génesis, III, 15, que há aí uma profecia messiânica, onde se trata, se não à letra, pelo menos no sentido espiritual, do demónio simbolizado pela serpente, e, por outro lado, do redentor e da sua mãe que devem obter um triunfo esmagador sobre o inimigo do género humano.
Ora, a Escritura nos ensina que Cristo venceu o demônio sob uma tríplice relação, triunfando sobre o pecado, que é sua obra principal, Joa., I, 29; depois, sobre a concupiscência e a morte, que são dois frutos do pecado. Rom., VI, 23, 25; I Cor., XV, 26, 55 sq. Cf. Hebr., II, 14-15. Não é justo que a santíssima Virgem, que é maravilhosamente associada a Cristo pelo oráculo messiânico como a inimiga perpétua do demônio, tenha uma larga parte em seu múltiplo triunfo? É certo que nem o pecado nem a concupiscência tiveram império sobre ela. Portanto, sob o mesmo título, ao que parece, ela deve triunfar sobre a morte, considerada ao menos como salário do pecado e obra do demônio. Ela morrerá, sem dúvida, a exemplo de seu Filho, mas não desta morte completa e hedionda que é a corrupção do túmulo. A assunção será a coroação de seu triunfo sobre a serpente sedutora. Ver J.-B. Terrien, La Mère de Dieu, L. VIII, c. II, Paris, 1900, t. II, p. 343 sq.
Este raciocínio, é preciso dizer, não é de um rigor absoluto. E certamente não bastaria para constituir, por si só, uma prova escriturística completa da assunção. Mas, sendo esta doutrina admitida e provada por outro lado, parece que se pode encontrar pelo menos alguns indícios nestes dois textos da Escritura.
II. TRADIÇÃO. Ela nos fornece a única prova rigorosa na espécie. Convém, portanto, dar-lhe um certo desenvolvimento e marcar com cuidado as principais fases desta tradição que legitima plenamente a crença atual da Igreja.
— 1° Primeiros testemunhos históricos, séculos VI-VIII. Eles nos são fornecidos pelos escritos dos Padres e pelos documentos litúrgicos. O mais antigo escritor que menciona claramente a assunção é Gregório de Tours. [Dominus susceptum corpus Virginis] sanctum in nube deuectum [in paradisum] jussit ejus [animam] cum electis [in cœlum] resumpta bona, nullo occaturis fine perfruitur, ubi, æternalis nunc, [laetitia] etc. (De gloria martyr., Mirac., l. I, c. IV, P. L., t. LXXI, col. 708). Parece bem que, desde essa época, a festa da Assunção era celebrada na Gália, como indica outro texto de Gregório, que citamos mais acima. Ver, todavia, em sentido contrário, L. Duchesne, Origines du culte chrétien, Paris, 1889, p. 262.
Celebrava-se certamente no século VII, como provam o Missale gothicum e o Missale gallicanum vetus, que remontam ao final desse século, e que compreendem ambos magníficas orações para a missa da Assunção, estas entre outras: Fusis precibus Dominum imploremus, ut ejus indulgentia : Quœ de- functi liberentur a tartaro quo beatœ Virginis transla- tum corpus [non] contagium, est de sepulcro... nec resolutionem Quœ nec pertulit [in] corruptione m... [se]pulcro, pollutione libera, germine gloriosa, assumptione secura... Parum fortasse fuerat, si te Chris- tus solo sanc- tificasset introitu, nisi etiam talem matrem adornas- set egressu. Recte ab ipso suscepta es in assumptione feliciter, quem pie suscepisti conceptura per fidem, ut P. L., t. lxxii, col. 245-246.
— Disse-se mais acima que a festa da Assunção se celebrava certamente no século VII. Vários teólogos e liturgistas pretendem mesmo que ela existia antes de São Gregório Magno († 604), e citam em apoio à sua opinião a coleta seguinte de uma missa que contém o sacramentário gregoriano chamado Domine, hujus diei festivitas : Veneranda nobis, Domine, conferat saluta- rem, in qua sancta Dei genitrix mortem subiit tem- poralem, NEC TAMEN MORTIS NEXIBUS DEPRIMI POTUIT, quœ filium tuum de se genuit incarnatum. P. L., t. LXXVIII, col. 133.
As palavras sublinhadas designam certamente a corrupção da morte propriamente dita, que não pôde atingir a santíssima Virgem, e não a libertação do pecado ou da pena do pecado, como pretendeu Launoy. Não tendo jamais sofrido o império do pecado durante toda a sua vida, Maria podia ainda menos recear as suas investidas após a sua morte; e teria sido um contrassenso ver ali uma prerrogativa especial em seu favor. A impotência da morte em manter a santíssima Virgem como prisioneira não pode significar senão uma ressurreição propriamente dita, isto é, um privilégio cuja assunção é a coroação lógica. Este testemunho litúrgico, como se vê, não deixaria de ter importância, se remontasse sobretudo à época de São Gregório Magno. Mas parece demonstrado hoje que uma parte do sacramentário que leva o seu nome é posterior a esse papa, e, entre outras, a missa da Assunção de onde é tirada a coleta Veneranda. Ver Duchesne, Origines du culte chrétien, Paris, 1889, p. 117.
— No Oriente, a mais antiga atestação da crença tradicional parece ser a de São Modesto, patriarca de Jerusalém († 634), em seu Encomium in dormitionem Dei- parae, P. G., t. lxxxvi, col. 3288 sq. A maneira como ele se expressa no início de sua homilia mostra bem que a festa da Assunção não era de instituição recente em Jerusalém. Sóbrio de detalhes sobre as circunstâncias em que se cumpriu o mistério, menciona, contudo, a presença dos apóstolos levados de longe até junto à santíssima Virgem por uma via conhecida só de Deus, ὡς μόνος ἐπίσταται θεός; a aparição de Cristo, que vem ele mesmo ao encontro de sua mãe; o ardor com que a alma de Maria, separada de seu corpo, lança-se em direção ao seu divino Filho; depois o seu pronto retorno à vida, «a fim de partilhar corporalmente a incorrupção perpétua daquele que a fez sair do túmulo e que a atraiu a si, da maneira que ele só conhece». Esta última expressão, repetida de propósito, visa claramente os apócrifos que narram os detalhes mais arriscados sobre a morte e a ressurreição de Maria. Ele faz questão de mostrar que não se apoia neles, mas que bebeu em fontes autênticas, e, acima de tudo, na tradição oral. Vêm depois as homilias de Santo André, que foi monge em Jerusalém e arcebispo de Creta († 720), In dormitionem Deiparae, P. G., t. xcvii, col.
1053 sq., 1081 sq.; de São Germano, patriarca de Constantinopla († 733), In sanctam Dei Genitricis dormitionem, P. G., t. xcviii, col. 345 sq.; e finalmente de São João Damasceno († 760), In dormitionem beatae Mariae Virginis, P. G., t. xcvi, col. 716 sq.
— Existem textos anteriores? — Certos teólogos, desejosos sem dúvida de fazer remontar a tradição escrita o mais alto possível, tiveram o erro de se apoiar em textos de autoridade duvidosa ou mesmo seguramente apócrifos. Está demonstrado, por exemplo, que o livro dos Nomes divinos não é obra de um discípulo de São Paulo, mas de um escritor do final do século V, e que esta obra do pseudo-Dionísio não prova a assunção, tanto falta que ele fala dela em uma passagem muito obscura. Ver Thomassin, De dierum festivorum celebritate, l. II, c. xx, § 12, e Tillemont, loc. cit., nota xv sobre a santíssima Virgem.
O texto da Crônica de Eusébio, P. L., t. xxvii, col. 581, menciona, é verdade, esta frase sobre a assunção: Virgo... ad Filium assumitur in cœlum, ut quidam fuisse tibi revelatum scribunt; mas, pela admissão de críticos competentes, esta passagem não é senão uma interpolação. Quanto ao sermão atribuído a São Agostinho sobre o mesmo mistério, ele não remonta além do século VI, e os beneditinos tiveram o cuidado de colocá-lo ad calcem. P. L., t. v, col. 1142.
As mais expressas reservas impõem-se igualmente a respeito de um relato narrado por São João Damasceno sobre a fé de uma história que ele atribui a um certo Euthymius, e segundo a qual o célebre Juvenal, patriarca de Jerusalém, teria ele mesmo invocado, em meados do século V, uma antiga e muito verídica tradição provando a ressurreição e a assunção da santa Virgem. S. Jean Damascène, In dormit. B. M. V., homil. II, 18, P. G., t. xcvi, col. 748 sq. Esta passagem, é verdade, está inserida no breviário romano, Fest. Assumpt., IV die infra Octav., II Nocturn. Mas a Igreja ela mesma nos convida a uma certa desconfiança a este respeito, ao suprimir a expressão muito verídica. Sabe-se aliás que Juvenal era pouco escrupuloso sob o aspecto da probidade literária; e o papa São Leão, em uma carta a Máximo de Antioquia, P. L., t. liv, col. 1011, queixava-se disso já muito vivamente.
— Em que medida pode-se invocar o testemunho dos apócrifos propriamente ditos? Há duas opiniões a este respeito. Uns pensam que se pode utilizá-los como prova ao menos histórica da crença cristã na época de sua composição. Seus autores, dizem eles, não inventaram o fato da assunção de Maria; eles o enfeitaram, sem dúvida, de detalhes e circunstâncias lendárias. O fato em si mesmo já era conhecido e recebido na Igreja, e os apócrifos podem ser invocados como testemunhas da tradição oral da Igreja. Jurgens, na Zeitschrift für katholische Théologie, Inspruck, 1880, p. 641 sq.; Hurler, Theologiae dogmaticae compendium, Inspruck, 1891, t. ii, n. 665.
Outros estimam que é mais prudente afastar o testemunho dos apócrifos, porque sua origem é muito suspeita em geral, e que não estamos ainda suficientemente informados sobre sua procedência, sua data ou seu valor. Seja como for, a crença tradicional da Igreja não deve sua origem a estes documentos lendários. Não apenas é impossível estabelecer, por textos e fatos precisos, essa pretensa filiação que sustentam ou insinuam voluntariamente certos críticos, mas é fácil provar que todas as verossimilhanças históricas afastam absolutamente uma tal hipótese.
Pois, afinal, «não é verossímil que a opinião de um autor mais ou menos digno de fé, produzida no século V, tenha se espalhado subitamente no Oriente e no Ocidente, de maneira a ser aceita por Igrejas muito distantes umas das outras, e a provocar sobre os pontos mais diferentes a instituição imediata de uma festa solene. Este acordo que se constata não pode ser o efeito do acaso ou da irreflexão; ele resulta evidentemente de uma persuasão universal entre os cristãos desta época, e que, para se impor, teve que ser apoiada na dupla autoridade do ensino oficial e da tradição». Dom Renaudin, De la définition dogmatique de l'assomption, Angers, 1904, p. 11.
E esta indução histórica tem tanto mais valor, quanto ela se concorda plenamente com os dados teológicos concernentes à infalibilidade doutrinária da Igreja e à legitimidade do argumento de prescrição. Em fé de tradição e de crenças, é sobretudo na Igreja que a prescrição vale como título, e que ela tem força de lei, enquanto não vem se chocar com títulos mais antigos ou mais superiores. Ora, aqui não há, em nenhum dos cinco primeiros séculos, o único argumento mais ou menos especioso que se possa opor à crença tradicional é o silêncio dos primeiros séculos. Mas para que este argumento negativo tivesse algum valor, seria preciso provar que as circunstâncias onde viveram tornam seu silêncio inexplicável, e esta prova nunca é feita.
A assunção, aliás, não é a única doutrina que não é documentada para os primeiros séculos; e o dogma da imaculada conceição, entre outros, não é muito mais favorecido, pois ele não aparece em plena luz senão nos séculos V e VI, por volta da mesma época que a assunção. Se os Padres anteriores não creram dever mencionar essas duas doutrinas de uma forma explícita, é que eles tinham suas razões; e, ainda que nos seja difícil conhecê-las perfeitamente, podemos todavia suspeitar de algumas. Não haveria que temer, por exemplo, que certos heréticos tivessem abusado desses dados, buscando a justificação de seus erros, e que os valentinianos, entre outros, tivessem tomado ocasião disso para se firmarem mais em sua convicção a respeito do corpo de Nosso Senhor que eles supunham formado de uma substância celeste e impassível?
Talvez também os Padres deixassem de propósito o culto de Maria em uma sombra discreta, para evitar fornecer o menor pretexto a uma repetição qualquer de idolatrias, reavivando por um ensino inoportuno a lembrança das numerosas divindades que os pagãos tinham adorado. Os autores eclesiásticos dos primeiros séculos tinham, aliás, bem outras preocupações mais urgentes do que consignar por escrito, sobretudo durante as perseguições, tudo o que concerne ao culto da santa Virgem; e seu silêncio, após tudo, não deve nos parecer demasiado surpreendente.
Se a maioria dos dogmas católicos foram submetidos à lei providencial do desenvolvimento orgânico, não é espantoso que esta lei se verifique, mesmo com mais rigor, quando se trata de uma doutrina que não pertence, como outras, à substância mesma da economia redentora.
Concluímos daí que a crença católica no mistério da assunção, do qual constatamos o florescimento nos séculos VI e VII, deve remontar até os apóstolos por via de tradição oral. É a única explicação satisfatória de sua origem, já que esta crença não deriva dos apócrifos e parece desconhecida por outro lado à tradição escrita. Ela poderia ter, sem dúvida, devido sua existência a uma revelação privada; mas a história não conservou o menor traço disso, e esta é uma hipótese gratuita, desprovida de qualquer valor. Somente uma tradição oral remontando aos apóstolos pode ser considerada como a solução do problema.
Testemunhos posteriores ao século VII. — A partir do século IX, tornam-se mais numerosos; e, se excetuarmos as poucas hesitações de que falamos, e que ocorreram aqui e ali, especialmente na França, sob a influência combinada do decreto pseudo-gelasiano contra os apócrifos e da carta do pseudo-Jerônimo a Paula e a Eustóquio, encontramos uma série ininterrupta de testemunhos muito explícitos, onde os Padres e os doutores escolásticos, não somente afirmam a realidade da assunção corporal, mas esforçam-se por mostrar as suas múltiplas conveniências e por marcar, por vezes, o grau de certeza que esta doutrina comporta; citemos, entre outros, para a Igreja do Ocidente, Notker, monge de São Galo, que dela fala em seu martirológio, Verceil (por volta de 1050), P. L., t. cxxxi, col. 1161; Alton, bispo de Verceil, Serm., t. cxxxiv, col. 807; Fulberto, bispo de Chartres († 1028), De nativitate beatæ Mariæ, P. L., t. cxli, col. 325; S. Pedro Damião († 1072), Serm., P. L., t. cxlv, col. 2137; De assumptione beatæ Mariæ († 1109), Orat., P. L., t. cxliv, col. 717; S. Anselmo, Ad sanctam Virginem Mariam, P. L., t. clviii, col. 966; Hildeberto, bispo de Le Mans, depois arcebispo de Tours († 1133), Serm., I, In Deiparæ assumptionte, P. L., t. clxxvii, col. 808; Abelardo († 1142), que se apoia, entre outras, na coleta Veneranda e a explica no sentido tradicional, Serm., xxvi, In assumptione beatæ Mariæ, P. L., t. clxxviii, col. 541; S. Bernardo († 1153), cujas palavras estão inseridas no breviário romano, 7º dia na oitava da Assunção, Serm., xxv, In Cantic., n. 5, P. L., t. clxxxiii, col. 416; Amadeu, bispo de Lausanne († 1159), Hom., VII, In laudes sanctæ Mariæ, P. L., t. clxxxiii, col. 1342; Ricardo de São Vítor († 1173), Explic. in Cantic, 62, P. L., t. cxcvi, col. 523; Jean Béleth, teólogo de Paris († 1182), Rationale divini offic., c. CXLVI, P. L., t. ccii, col. 148 sq.; Pedro, abade de Celle e depois bispo de Chartres († 1187), Serm., lxvii, lxxiii, De assumptione, P. L., t. ccii, col. 850-851, 856; Pedro de Blois († 1200), Serm., xxxiii, In assumptione beatæ Mariæ, P. L., t. ccvii, col. 661-662; Absalão, abade de Springkirsbach da diocese de Tréveris († 1203), Serm., xlv, In assumptione gloriosæ Virginis Mariæ, P. L., t. ccxi, col. 255.
Entre os escritores da Igreja oriental, citemos S. Teodoro Estudita († 826), laudes in dormit. Deiparæ, P. G., t. xcix, col. 719 sq.; Simeão Metafraste († 960), Oratio de sancta Maria, P. G., t. cxv, col. 560; João Mauropo († 1050), Serm. in sanct. Deiparæ dormitionem, P. G., t. cxx, col. 1080; Miguel Glicas († 1050), P. G., t. clviii, col. 440 sq. Numerosos testemunhos da liturgia grega encontram-se no menológio basiliano, P. G., t. cxvii, col. 586, e sobretudo em Cozza-Luzi, De corporea assumptioneb. Mariæ testimonia liturgica Græcorum selecta, Roma, 1869. Cf. A. Baumstark, Die biblische Himmelfahrt der allerseligsten Jungfrau, em Oriens christianus, 1904.
Os doutores escolásticos são igualmente muito afirmativos sobre a realidade da assunção. Alberto Magno proclama frequentemente esta doutrina, sobretudo nas suas Quæstiones super « Missus est », n. 132, onde examina as diferentes razões que militam a favor do mistério. Liturgia (coleta Veneranda), Escritura sagrada (Sl. cxxxi, 8), textos dos Padres, razões de conveniência, ele passa tudo em revista, e conclui assim: His rationibus et auctoritatibus et multis aliis manifestum est quod beatissima Dei Mater in corpore et anima super choros angelorum est assumpta. Et hoc modis omnibus credimus esse verum. Opera omnia, Lyon, 1651, t. xx, p. 87 sq.
São Tomás, seu discípulo, mantém uma linguagem análoga, como vimos mais acima. Citemos ainda esta passagem: Resurrectio aliorum differtur usque ad finem mundi, nisi aliquibus ex privilegio antea concedatur, ut beatæ Virgini, et, ut pie creditur, beato Joanni evangelistæ. Opusc. VI, De expositione symboli, a. 5. Cf. Sum. theol., IIIa, q. XXVII, a. I; q. LXXXIII, a. 5, ad 8m. Mesma doutrina em São Boaventura: Sancti doctores hunc sensum rationabiliter nituntur, et fidèles pie amplectuntur, videlicet quod beata Maria jam cum corpore sit assumpta, et corpus jam omnino cum anima sit glorificatum. Breviloquium, lect. cit.
Suárez afirma: Ecclesia, a mesma coisa e hic et ejus acrescenta consensus estas palavras e antiquorum: in universa Patrum traditione manavit. Depois ele assinala e rejeita a opinião de Catarino que tinha ensinado que a assunção era um dogma de fé: Sed revera non est, quia neque est ab Ecclesia definita, nec est testimonium Scripturarum aut sufficiens traditio quae infallibilem faciat fidem. Est igitur jam et jure catholico negari non possit tam recepta dubium part. haec Sum. revocari, sententia, theol., aut disp. ut sine nullo XXI, sect. II, a. 14.
A SANTA VIRGEM
A estas citações dos escritores católicos, que seria fácil multiplicar, convém juntar o testemunho dos cismáticos, e nomeadamente o da Igreja grega, no concílio realizado em Jerusalém em 1672, contra os calvinistas: Recte [B. Virgo] signum esse dicitur in cœlo, eo quod: ipsa cum corpore assumpta est in cœlum. Et quamvis conclusum in sepulcro fuerit immaculatum corporis ejus tabernaculum, in cœlum tamen, ubi Christus fuerat assumptus, tertio et ipsa die in cœlum migravit. Hardouin, Acta concil., t. XI, col. 199.
III. Razões de conveniência. — É de propósito que se emprega aqui esta expressão, em vez da fórmula ordinária razões teológicas. Pois não se vê muito como a assunção poderia ser deduzida, como conclusão estritamente teológica, de um dogma revelado qualquer. Certos autores parecem dizer que o dogma da imaculada conceição exigia este favor; mas a sua argumentação não parece rigorosa.
Pois, se a santa Virgem não recebeu o privilégio da imortalidade, que se harmonizava tão bem com a sua conceição imaculada, é uma prova de que não havia um vínculo necessário e absoluto entre a graça original de Maria e os favores preternaturais que dela decorriam. Nada garante mais que tenha existido uma conexão mais estreita entre esta primeira graça e a ressurreição ou a assunção gloriosa da santa Virgem. Rigorosamente falando, o seu corpo virginal poderia ter esperado a ressurreição geral, e ninguém teria podido ver aí uma ofensa séria à economia do mundo sobrenatural.
Feitas estas reservas, digamos, contudo, que numerosas e admiráveis conveniências pleiteavam a favor da assunção. O Papa Bento XIV, que as chama "razões teológicas", no sentido lato obviamente, resume-as assim, em poucas palavras: Piae ac religiosae sententiae de assumpto in cœlos Virginis corpore rationes etiam theologicae suffragantur, petitae ex dignitate Matris Dei, ab excellenti virginitate, ab insigni super omnes homines et angelos sanctitate, ex intima cum Christo Filio conjunctione et consensione, ex Filii in matrem dignissimam affectu. De canoniz. sanct., l. I, c. xlii, n. 15.
É fácil ver que todas essas razões decorrem, no fundo, de uma só: a maternidade divina. Assim, deixando de lado os desenvolvimentos, aliás fáceis, que comportam as outras razões de conveniência, estimamos que basta colocar em relevo aquela que é o princípio e a chave. São Tomás, falando da maternidade divina da santa Virgem, mostra: Beata Virgo, ex hoc quod est Mater Dei, habet quamdam dignitatem infinitam ex bono infinito quod est Deus. Sum. theol., I, q. xxv, a. 6, ad 4um.
Esta maternidade faz de Maria uma criatura única e a constitui, por si só, em uma ordem à parte, aproximando-a de Deus tanto quanto é possível a uma pessoa criada. Sua carne contraiu assim a união mais íntima com a carne de Cristo; ou melhor, seguindo a máxima atribuída a Santo Agostinho, as duas não formam senão uma, de certa maneira Caro Jesu, caro Mariae. P. L., t. XL, col. 1145.
Convinha, desde então, que Jesus Cristo deixasse o corpo de sua mãe à mercê da corrupção do túmulo, como um cadáver vulgar? Não deveria ele, antes, associá-lo ao mistério de sua própria ascensão, antecipando para ele a hora da ressurreição e da glorificação suprema? Não seria esse o coroamento lógico dos privilégios maravilhosos que tinham preparado, acompanhado e seguido a maternidade divina de Maria? Este é o argumento que fazem valer de preferência um grande número de sacralissimum corpus, entre outros o pseudo-Agostinho: quo Christus carnem de Virgine assumpsit et divinam naturam humanis univit, non amittens quod erat, sed assument quod non erat, ut Verbum caro, hoc est Deus homo fieret, escam vermibus traditum, quia sentire non valeo, dicere pertimesco communi sorte putredinis et futuri de vermibus putreri. De assumptione beatae Mariae Virginis liber unus, P. L., t. XL, col. 1143. Ver, a este respeito, belas considerações extraídas dos Padres e dos teólogos no Pe. Terrien, La Mère de Dieu, 1900, t. II, l. VIII, c. III, IV, p. 340-360.
IV. A CRENÇA NA ASSUNÇÃO PODERIA SER OBJETO de uma definição dogmática? Resulta do que precede que a crença na Assunção é uma verdade, ao menos, certa, e que não poderia ser negada sem a mais insigne temeridade, já que a Igreja a ensina infalivelmente por seu magistério ordinário. Mas não se segue que se possa classificá-la entre as verdades de fé, como pensam atualmente alguns raros teólogos. Pois o magistério ordinário da Igreja jamais se pronunciou sobre sua origem, e jamais a apresentou como fazendo parte do depósito da revelação.
Poderia ela, ao menos, ser objeto de uma definição dogmática? A questão resume-se em saber se esta verdade pertence verdadeiramente ao depósito da revelação, ou, o que dá no mesmo, se ela constitui uma tradição divino-apostólica. Pois, se os apóstolos tivessem tido conhecimento dela por vias puramente humanas e no-la tivessem transmitido como tal, essa crença poderia, sem dúvida, exigir de nós o mesmo assentimento que um fato histórico ordinário, e até mesmo o ato de fé eclesiástica que é devido a toda verdade infalivelmente ensinada pela Igreja; mas ela não poderia impor-se ao nosso espírito propria auctoritate Dei revelantis, nem ser, por conseguinte, definida de fé divina e católica.
Importa, portanto, saber como os apóstolos tiveram conhecimento da Assunção, e a que título eles a ensinaram aos fiéis. Da resposta a essa pergunta depende, no fundo, a solução de todo o problema. Para isso, temos a escolha entre duas hipóteses que resumem todas as outras: as da visão e da não visão do fato pelos apóstolos. Ora, uma e outra parecem exigir uma intervenção de Deus garantindo o fato em questão.
Primeiramente, se nenhum dos apóstolos foi testemunha ocular da Assunção, é claro que eles não puderam conhecê-la com inteira certeza, fora de qualquer revelação. Mesmo supondo que tenham encontrado o sepulcro vazio e constatado o desaparecimento do corpo da santa Virgem, eles não tinham o direito de concluir rigorosamente pela sua ressurreição bem-aventurada e pela sua glorificação celeste. Poder-se-ia ter objetado que Deus talvez tivesse subtraído o corpo de Maria à veneração dos fiéis para transportá-lo a um lugar desconhecido, como o fizera outrora por Moisés. Sem dúvida, o desaparecimento do corpo virginal teria sido uma forte presunção em favor de sua Assunção gloriosa; mas não teria sido suficiente para excluir até a sombra de uma dúvida e criar essa plena e inteira certeza que constatamos na origem primeira da tradição. Somente uma revelação divina explica a crença dos apóstolos, se eles não viram por si mesmos a santa Virgem elevar-se aos céus.
Chega-se, em suma, à mesma conclusão com a outra hipótese, a da visão do mistério por um ou vários dos apóstolos. Tudo leva a crer que, mesmo nesse caso, houve, se não revelação propriamente dita, ao menos intervenção divina para confirmar o fato da Assunção e ordenar aos apóstolos que ensinassem essa verdade aos fiéis. Pois, afinal, se eles viram a santa Virgem subir ao céu, sobretudo com as qualidades dos corpos gloriosos, parece bem que é por uma disposição especial da providência, que tinha desígnios ao fazê-los assistir por privilégio a esse maravilhoso espetáculo.
Ora, pode-se atribuir a essa intervenção providencial outro objetivo digno de Deus, que não o de dar, ao mesmo tempo, aos apóstolos a certeza plena e inteira do mistério e a missão de anunciá-lo aos fiéis? Era um evento que interessava ao mais alto ponto a santa Virgem e que tinha um alcance de outra forma mais importante do que qualquer fato ordinário, cuja realidade histórica os apóstolos teriam conhecido por suas faculdades naturais, e, por conseguinte, que os apóstolos teriam tido o privilégio de contemplar o mistério da Assunção; o que equivale a dizer, em nossa hipótese, que eles tiveram de ensinar essa verdade sob a garantia da autoridade divina, e que foram encarregados por Deus mesmo de pregá-la aos fiéis. Nada faltaria, desde então, para torná-la suscetível de uma definição dogmática.
Essa origem divino-apostólica, que acabamos de sublinhar, é, aliás, reconhecida por um grande número de teólogos. Assim, não houve qualquer espanto no mundo teológico quando se soube, na época do Concílio do Vaticano, que um grande número de Padres pedia a definição dogmática dessa verdade. Houve dez propostas desse gênero, emanando da iniciativa dos bispos, fazendo todas ao concílio o mesmo pedido, mas das quais cada uma era apoiada por um grupo diferente de bispos; somando o total das assinaturas dadas com vistas a essa definição solene, obtinha-se o número de duzentos superiores gerais de ordens religiosas, arcebispos e bispos.
Os bispos que motivavam seu pedido por razões semelhantes e frequentemente expostas nos mesmos termos, afirmavam claramente que a crença da Igreja na assunção era uma tradição apostólica que repousava ela mesma sobre uma revelação divina, da qual o apóstolo São João, por exemplo, pôde ter sido favorecido, visto que sobreviveu aos apóstolos e à Santíssima Virgem. (Mgr Martin, Les travaux du concile du Vatican, trad. franc., Paris, 1872, p. 106).
Mais ainda, alguns bispos, entre outros o da Espanha que fez a proposta ao concílio, Collectio Lacensis, t. VII, col. 872, e o de Nîmes, Mgr Plantier, eram da opinião de que o concílio poderia ter definido esta doutrina por via de aclamação espontânea, uma vez que, dizia-se, ela havia chegado a esse ponto de maturidade gloriosa em que Pio IX colheu a imaculada conceição de Maria para impô-la à fé dos povos; evidentemente não haveria nem precipitação, nem temeridade ao defini-la tal como era, mesmo por via de aclamação, porque era uma causa suficientemente estudada. (Lettre pastorale de l'évêque de Nîmes annonçant le concile œcuménique du Vatican, Nîmes, 1869. Cf. Martin, Omnium concilii Vaticani qua ad doctrinam et disciplinam pertinent documentorum collectio, Paris, 1873, p. 119).
Desde essa época, os teólogos expressaram frequentemente esse mesmo desejo de uma definição dogmática. Citemos, entre outros, o P. Bussi, La Vergine Maria vivente in corpo ed in anima in cielo, ossia Dissertazione theologico-storico-critica sulla definibilità dogmatica della corporea assunzione della Madre di Dio, Rome, 1863; Mgr Vaccari, De corpore Deiparæ assumptione, Rome, 1869; De Beata Virgine Maria morte, resurrectione et in cœlum gloriosa assumptione, Ferrare, 1881; Gaspard de Luise, L'assunzione di Maria Madre di Dio, trionfo della dottrina cattolica sul naturalismo, Turin, 1869; o P. Lana, consultor da S. C. dos Ritos, La risurrezione e corporea assunzione al cielo della santa Vergine, Turin, 1880; Virdia, trad. franc. par Chevalier, Postulatum pro definitione dogmatica in cœlum assumptione Deiparæ Virginis, Rome, 1880; Bertani, diversos artigos na Scuola cattolica de Milão, 1874.
Além dos autores mencionados ao longo do artigo, ainda faltam informações, mas existe uma literatura crítica, mais rica que a maioria das obras italianas citadas acima. Ver também G. Perrella, Quæstio utrum B. Virgo non solum in anima, sed etiam in corpore evecta fuerit in cœlum, Naples, 1901, e na Revue thomiste, ano 1901, uma série de artigos onde dom Renaudin desenvolve longamente sua dissertação sobre a Définition dogmatique de l'assomption, Angers, 1900.
Autor original: J. Bellamy
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