ARCANO. — I. A questão do arcano. A. Palmieri. II. O arcano dos mistérios pagãos. III. O arcano cristão nos dois primeiros séculos. IV. O arcano cristão do século II ao século V. V. A questão do arcano.
Designa-se sob o nome de disciplina arcani a lei que, nos primeiros séculos, teria obrigado os fiéis e o clero a nunca falarem abertamente dos santos mistérios diante dos catecúmenos e dos infiéis. É certo que o termo disciplina arcani não pertence mais à linguagem da escolástica do que à da antiguidade cristã. Os protestantes sustentam que tanto a palavra quanto a coisa são uma invenção dos controversistas católicos do século XVII. Mas, na realidade, a palavra foi criada pelo protestante Daillé; quanto à coisa, os protestantes não deixaram de recorrer a ela, testemunhe o que escrevia Pfaff, no século XVIII: Qui disciplinae arcani ignoraverit, is veteris Ecclesiae institutionem, penitus ignoret necessarium est. Origines juris ecclesiasl., Tubinga, 1750, citado por V. Huyskens, Zur Frage über sog. Arkandisziplin, Munster, 1891, p. 4.
Do momento em que a controvérsia entre protestantes e católicos recaía sobre a tradição, e que nem uns nem outros concebiam a tradição como submetida à lei de um desenvolvimento, a lei do arcano resolvia, bem ou mal, os problemas perpetuamente levantados pelos fenômenos da evolução histórica dos dogmas e das instituições da Igreja. Bingham pôde dizer com uma ironia judiciosa: Hoc novo quod disciplina arcani vocitant..., et admirabili omnia instrumenta, dissimilitudo et repugnantia, quae inter antiquas Ecclesiae catholicae doctrinas consuetudinesque, et novellas praesentis Ecclesiae Romanae corruptelas apparet, illico evanescet et in ventos abibit. Originum sive antiquitatum ecclesiasticarum, Halle, 1727, t. iv, p. 121.
Todavia, Bingham exagera violentamente quando afirma que os teólogos católicos apresentaram o arcano como um validissimum argumentum em favor da tradição não escrita. Controversistas do século XVII poderiam tê-lo feito, pois Melchior Cano, por exemplo, em seu livro De locis theologicis, Salamanca, 1563, III, 3, disse que os Padres, quibus formis sacramenti efficienda, quibusve ritibus administranda, a tenebris religionis secreta, passim vulgo tradiderunt. Cano não diz nada mais sobre a eucaristia, e Belarmino, De christiana fidei, Lyon, 1599, t. ii, é igualmente discreto. No resumo final que ele apresenta, observa que os Padres, [mysterio] verbis non recte banlur : Norunt fidèles : eo ut Tertuliano, Orígenes, João Crisóstomo, Agostinho, Teodoreto. De sacram. euchar., a, 29; De sacr. in gall., de i, 1004.
Gabriel de l’Aubespine, que foi bispo de Orléans de 1618 a 1630, é o autor de uma Ancienne police de l'administration de l'eucharistie, Paris, 1629, onde pretende mostrar que, nos quatro primeiros séculos, a lei do silêncio era observada "com tal rigor, que jamais se falava aos catecúmenos sobre o santo sacramento"; de onde conclui que, se a eucaristia não é "outra coisa senão o que a nova opinião e a nova mesa de nossos adversários imagina, eles não teriam sido tão religiosos naqueles primeiros tempos a ponto de recusá-la aos estranhos". Ele conclui ainda "que se deve ler sabiamente as passagens dos Padres nas quais se fala da eucaristia; pois é muito verossímil que o conhecimento dos mistérios, que os impedia de expô-lo à vista dos estranhos, os impedia também de escrever abertamente sobre isso e de publicar que ela era o verdadeiro corpo de Jesus Cristo". Citado por Huyskens, p. 6.
O cardeal Duperron responde às dificuldades extraídas de Santo Agostinho pelos protestantes que tais dificuldades são extraídas de "sermões populares, onde assistiam todas as sortes de pessoas, tanto iniciados quanto não iniciados, tanto batizados quanto catecúmenos, pagãos ou infiéis, dos quais a África estava muito cheia em seu tempo, por meio do que não lhe era permitido descobrir o segredo dos sacramentos". Traité de l'eucharistie, Paris, 1622, t. i, p. 8.
À medida que se avança, parece que os nossos melhores controversistas hesitam em invocar a demasiado cômoda explicação do arcano. A este respeito, La perpétuité de la foi de l'Église catholique sur l'eucharistie, Paris, 1670, de Nicole e de Arnauld, continuada por Renaudot em 1711, está aí para atestar que as discussões sérias não recorriam ao princípio do arcano. Bossuet parece ignorá-lo. Antes dele, Petau diz apenas uma palavra, e em um sentido bastante particular. Ele cita textos patrísticos para mostrar que os mistérios, quanto mais sublimes eram, eo magis occultabantur et in sinu quodammodo fovebantur. Não se gostava de escrever sobre isso; se era necessário, per id fiebat, ac dissimulanter et obscure. Este uso remontava aos apóstolos, remontava mesmo até Moisés. Petau, em suma, vê nessa reserva menos uma disciplina eclesiástica do que uma economia característica da tradição. Dogmata theolog., Paris, 1644, t. ii, praef., 5. Ele não insiste, aliás, no princípio que postula aqui, e não se utiliza dele em parte alguma, como se se desse conta do que há de incerto nesse princípio. Tudo isso é muito moderado. Não vemos senão o escolástico G. Estius que tenha estabelecido premissas mais sistemáticas.
Estius, explicando que cada sacramento é composto de uma matéria e de uma forma, pergunta-se por que esses dois elementos nos são tão imperfeitamente indicados na tradição e responde que não se devia escrever: Unde et illud apud Augustinum frequens de eucharistia : Norunt fidèles : quo verbo significatum voluit secretum esse, ac ne catechumenis quidem propalandum mysterium de quo loquebatur. In lib. IV Sententiarum, Paris, 1680, dist. I, § 19.
Estius, que se baseia, aliás, aqui na autoridade do pseudo-Dionísio, estende o segredo a toda a teologia, noção que mais tarde, coisa curiosa, se há aqui alguns erros como diz Bingham, eles são mais obra dos teólogos romanos do que de um teólogo humanista. Com efeito, de um certo lado, a ideia pertence ao protestantismo.
Isaac Casaubon, em suas Exercitationes ad Annales Baronii, XVI, Londres, 1614, atribui aos Padres o pensamento de terem calcado nos ritos pagãos os ritos eclesiásticos facilius ad veritatis amorem Pii superstitiosos Paires, mentes traducerent, et verba illorum sacrorum quae plurima in suos usus converterunt, capita aliquot ait tractarunt, tum ritus nonnullos ejusmodi instituerunt... Quod autem dicebamus de silentio in sacris opertaneis servari a paganis solito, id institutioni christianae sic probarunt, ut religiosae ejus observatione mystas omnes longe superarant.
A hipótese de Casaubon será retomada mais tarde pelo mais espesso dos racionalistas, Dupuis, Abrégé de l'origine de tous les cultes, Paris, 1794. Os protestantes alemães, pouco inclinados ao ritualismo, tentarão rejuvenescer essa ideia. Th. Harnack compraz-se nela como em uma explicação desfavorável ao espírito hierárquico. Christliche Gemeindegottesdienst, Erlang, 1854.
N. Bonwetsch associa-se a ele outrora, sendo a transformação do culto em mistério, a seus olhos, correlativa da evolução que organiza a hierarquia e põe nas mãos dos sacerdotes um poder místico-teúrgico que ampliava a tradição. N. Bonwetsch, Wesen, Entstehung und Fortgang der Arcandisciplin, na Zeitschrift fur die historische Théologie, Gotha, 1873, t. xliii, p. 203-298. É também o ponto de vista de E. Hatch, Influence of greek ideas and usages upon the Christian Church, Londres, 1890; de Anrich, Antike Mysterienwesen in seinem Einfluss auf das Christentum, Gœttingue, 1894, e de G. Wobbermin, Religionsgeschichtliche Studien zur Frage der Beeinflussung des Urchristentums durch das antike Mysterienwesen, 1896. < Em... mais adiante tudo o que há de vão neste fim.
Foi o protestante Jean Daillé quem definiu o primeiro com precisão e justeza a disciplina do arcano: a própria palavra é sua. Ele viu muito bem, como tinham visto Duperron, Casaubon, Petau, que a linguagem dos Padres era em certos casos permeada pelo arcano: « Ipsa methodo usi sunt et in vita, quae in controversiam vocantur, circa scilicet sacra Ecclesiae. Cum suos enim celebrarent, ea mysteria neque nonnisi ad ea clam contemplanda Ethnicos uel Catechumenos, immo et qui uolunt, neque ullos alios, quam qui mysteriorum erant in rebus suis, participes, maxime admitterent in homiliis ; sic quas etiam ad populum in tractationibus habiture erant, nunquam nisi obscure de iis agebant. »
Daillé explica este partido tomado pelos Padres pelo fim que eles tinham proposto: « Videntur enim uoluisse ad summam reuerentiam excitare et vehemens mentis desiderium. » É uma disciplina catechemenorum sacra, sobretudo, segundo Daillé. Daillé viu também que esta disciplina não era antiga e que ela se tinha afirmado sobretudo no século IV e V: « Unde reuera licet, quoties solennes Chrysostomo, de iis mysteriis sermo instituitur, etc. » e « Eum ad iis locis nusquam in usu horum saeculorum, ne ac ne in his saeculorum item. lis faciunt, Daillé > e aqui crítica, nós o mostraremos mais adiante. Mas sua teoria do arcano, origem e extensão, é a teoria verdadeira. De usu Patrum ad ea definienda religionis capita, quae sunt hodie controversa, Genève, 1686, citado por Huyskens, p. 9, 10.
Mas tudo foi obscurecido por muito tempo pela intervenção de E. Schelstrate, antigo prefeito da biblioteca do Vaticano, cônego de Antuérpia (fizeram dele, erroneamente, um jesuíta). Foi ele quem retomou a opinião de Estius e a sistematizou. O arcano tornou-se uma disciplina instituída por Cristo e praticada desde o tempo dos apóstolos: o dogma da trindade, o dogma da missa e dos sacramentos eram o objeto próprio do arcano, assim como é ao arcano que se deve atribuir o fato de sabermos tão pouca coisa sobre o número dos sacramentos, sobre o culto dos santos, sobre a transubstanciação, etc.
Schelstrate desenvolvia incidentalmente estas considerações em dois livros, Antiquitas illustrata circa concilia, etc., Antuérpia, 1678, e Commentatio de Antiocheno concilio, Antuérpia, 1681. O protestante W. E. Tentzel refutou Schelstrate em uma Dissertatio de disciplina arcani, Wittemberg, 1683, onde ele retomou, confundindo-as, as opiniões de Casaubon e de Daillé: o arcano era, a seus olhos, uma disciplina introduzida por volta do fim do segundo século e imitada dos mistérios pagãos.
Schelstrate respondeu por uma dissertação De disciplina arcani, 1685, à qual Tentzel opôs Animadversiones, o tudo reunido por Tentzel em suas Exercitationes selectae, Francfort, 1692. A este conflito tomou parte C. Kortholt, Silentium sacrum sive de occultatione mysteriorum apud veteres christianos, Kiel, 1689, apoiando Tentzel.
E poder-se-á ver em Huyskens, p. 16-22, a literatura desta controvérsia do lado protestante, com G. Langemack, Historia catechetica, Stralsund, 1729; Bingham, Pfaff, já citados; Crueger, De veterum christianorum disciplina arcani, Wittemberg, 1727; J.-M. Zimmermann, Oratio de disciplina arcani, na sua Tempe helvetica, Zurique, 1736; J.-L. Mosheim, Institut. historiae ecclesiasticae, Helmstadt, 1755; E. Stoeber, De sacris veterum christianorum arcanis, Estrasburgo, 1742; J.-L. Schedius, De sacris opertis christianorum, Gœttingue, 1790.
Schelstrate, do lado católico, era apoiado por Scholliner, Disciplina arcani, Tegernsee, 1756; Ruggieri, De ecclesiastica hierarchia et de disciplina arcani, Roma, 1766; Rucziczka, De disciplina arcani, Olmutz, 1776, etc.
Na França, o arcano era defendido por Moissy, La méthode dont les Pères se sont servis en traitant des mystères, Paris, 1685; por Vallermont, Du secret des mystères, Paris, 1710, etc. Huyskens não conheceu a dissertação do Pe. Merlin, que dá melhor do que nenhuma outra, ao que parece, uma ideia da degenerescência do debate. O Pe. Merlin, jesuíta († 1747), autor de um Traité historique et dogmatique sur les paroles ou les formes des sacrements, conclui que no século VII « não se viam ainda nem pontificais, nem sacramentários, etc. » e « que não era permitido, nem mesmo a um bispo escrevendo a um bispo, enunciar os termos que constituem a forma dos sacramentos ». As diversas formas dos sacramentos foram imutáveis « em todas as igrejas cristãs do mesmo rito » durante os sete primeiros séculos, e « elas devem ainda agora ser as mesmas ». Estas formas, que deveriam ser muito curtas, deveriam expressar « a enunciação puramente indicativa do principal efeito do sacramento ». O Pe. Merlin estima que « isso segue necessariamente ». Por não ter refletido sobre esta lei, diz ele, « alguns críticos começaram a fazer exibição de uma erudição evidentemente falsa, que imputa a toda a antiguidade ter administrado a maioria dos sacramentos com fórmulas deprecativas ». Na realidade, eles tratavam as fórmulas sacramentais de orações para não revelar o que diziam. E não pronunciavam o número dos sacramentos, pois « antes do século XII, nenhum autor eclesiástico marcou em suas obras o número preciso dos sacramentos ». A forma autêntica do batismo permaneceu durante cinco séculos um segredo « fielmente guardado nos escritos dos santos Padres », e o « Espírito Santo teve o cuidado de que, no próprio Evangelho, a primeira das sete fórmulas sagradas fosse tão escondida quanto qualquer outra ». É somente no século XII que se começou « a se incomodar um pouco menos nos escritos onde se tratava do que diz respeito aos sacramentos ». Se as palavras da consagração são frequentemente reproduzidas pelos Padres, « é que a qualidade de forma sacramental, e a virtude que está nas palavras, de mudar o pão e o vinho no corpo e no sangue de Jesus Cristo, permanecem escondidas a leitores profanos ». Mas para a absolvição sacramental, nada é revelado antes do século XII. O mesmo para a extrema-unção, etc. Huyskens não conheceu, tampouco, os embaraços em que a defesa do arcano, assim concebido, lança um teólogo tão informado quanto o jesuíta Zaccaria. O Pe. Zaccaria (1714-1795), em seu interessante tratado De usu librorum liturgicorum in rebus theologicis, onde define com justeza algumas regras do método positivo, tenta, com menos felicidade, mostrar como o silêncio dos livros litúrgicos não é necessariamente a prova de que uma instituição, rito ou forma, não existia em seu tempo. Pois, diz ele, tal silêncio pode ser uma omissão acidental de um copista, ou pode ser o efeito da disciplina do arcano. Ele produz como exemplo o silêncio do sacramentário gregoriano no que diz respeito à forma do sacramento da confirmação; ele cita Martène postulando o fato de que os primeiros redatores dos sacramentários não consignaram neles as formas dos sacramentos. Ao que o célebre Berti, agostiniano, objeta judiciosamente que não compreende como a disciplina do arcano se estendia até sacramentários que eram conservados no tesouro das igrejas e que apenas os membros do clero manuseavam. Zaccaria responde que havia sempre o temor de que os livros conservados no tesouro das igrejas fossem, por mãos culpáveis, entregues aos pagãos. Como então, responde o Pe. Berti, ousava-se consignar nos sacramentários, por exemplo no sacramentário gregoriano, as palavras da consagração, a fórmula do batismo, o ritual das ordenações, todas as coisas que convinha sepultar no arcano? O Pe. Zaccaria responde a isso que a disciplina do arcano havia se relaxado sobre certos pontos e não sobre outros. Migne, Theolog. cursus, t. v, col. 281-282. Apesar de dificuldades tão sensíveis, a doutrina do arcano permaneceu em posse, junto aos teólogos católicos, do crédito que lhe havia valido Schelstrate. A Prompta bibliotheca de Ferraris exacerba Schelstrate. Ela cita o sentimento de Ferd. Mendoza sobre o cânon 36 de Elvira, avançando que os antigos não revelavam os mistérios apenas aos pagãos e catecúmenos, mas ainda aos fiéis, ipsis christianis jam perfectis, ni episcopi essent vel sacerdotes judicio et auctoritate graves. Ela faz remontar a origem dessa disciplina ao próprio Cristo. Ela não concede a Schelstrate que ela tenha desaparecido no Oriente no final do século V, e no Ocidente no VI, mas quer que ela tenha desaparecido pouco a pouco das diversas igrejas. Ferraris, art. Arcani disciplina. O Kirchenlexikon, 2ª ed., sob a assinatura de Hefele, é mais comedido, mas mantém a existência da disciplina do segredo na Igreja primitiva e até o século V, nos termos de Welle, in Goschler, t. vi, Paris, 1859, p. 382. Wandinger conserva o mesmo sentimento na segunda edição do Kirchenlexikon, Friburgo em Brisgóvia, 1882, t. I, col. 1234-1238. Parecido sentimento em Funk, Lehrbuch der Kirchengeschichte, Rottenburg, 1890, p. 56. Huyskens, p. 32-33, cita no mesmo sentido o Pe. Weis e M. Probst. O Pe. Hurter postula em tese que a disciplina do arcano é uma universalidade, que ela é atestada por Agostinho, Atanásio, Cirilo de Jerusalém, Crisóstomo, Ambrósio, Gaudêncio, os papas Júlio I e Inocêncio I, etc.; se ela é universal, portanto, é de tradição apostólica. O Pe. Hurter a vê observada com um rigor extremo, e ele dá como prova disso que os perseguidores conheceram a doutrina cristã apenas subobscure. Enfim, o arcano tinha por objeto todos os sacramentos, particularmente a eucaristia, mas também as mais altas verdades reveladas. O Pe.
Hurter concede que essa disciplina no Ocidente durou até o final do século V, e no Oriente até meados do VI. Ele remete a Schelstrate apenas. Hurter, Theolog. dogmat. compendium, t. III, n. 377.
Tanto quanto o Pe. Pesch, Praelectiones dogmat., t. VI, n. 91, onde se pode ver que o arcano se elevou desde Schelstrate, e por sua culpa, à dignidade de um princípio de escola.
Do lado dos protestantes, a opinião é dominada pelo desejo de reduzir o lugar histórico outorgado muito largamente pelos católicos à disciplina do arcano. A aproximação, instituída por Casaubon entre o arcano eclesiástico e os mistérios pagãos, é explorada pelos antiritualistas, com esse medíocre senso litúrgico que têm a maioria dos protestantes.
Em outro sentido, também pouco feliz, Frommann busca a raiz do arcano na influência dos cultos pagãos, na imitação da prática dos judeus para com os prosélitos, e no segredo observado pela gnose alexandrina. De disciplina arcani, Iena, 1833.
Rothe, por um retorno judicioso às ideias de Daillé, traz de volta a atenção sobre a relação que liga o arcano ao catecumenato, à organização da catequese e à participação apenas parcial dos catecúmenos no serviço divino. De disciplina arcani origine, Heidelberg, 1841. As visões de Rothe são aceitas por Zezschwitz, System der Katechetik, Leipzig, 1863. Juntos eles insistem no caráter pedagógico da disciplina do arcano.
Se há encontros em vários pontos entre certas formas do catecumenato e certas formas dos mistérios pagãos, se mesmo há por vezes empréstimos ao menos verbais, a essência do catecumenato e de suas formas é coisa cristã, puramente cristã, e a disciplina do arcano é uma dessas formas. Huyskens, p. 28.
M. Bonwetsch, após ter em 1873 abundado no sentido de Th. Harnack, aliou-se desde então ao sentimento de Kattenbusch, para quem a disciplina do arcano é um esforço feito para cercar o culto de mais respeito aos olhos das massas e para lhes dar a impressão da posse do mistério. Realencyklopädie, 3ª ed., Leipzig, 1897, t. II, p. 50. Nós vamos por nossa vez retomar historicamente esse inquérito, e tentar colocar todas as coisas no devido lugar.
— II. O arcano dos mistérios pagãos.
Não se deve buscar na religião romana nada que se pareça com mistérios. De teologia, ela não tinha nenhuma. Seus sacerdotes eram funcionários públicos; os diversos cultos eram serviços públicos; a religião inteira poderia ter sido tida por uma administração pública, se o culto doméstico não tivesse mantido sacra privata ao lado dos sacra publica. Mas, oficial ou doméstica, a religião romana era menos uma mitologia do que um ritual, e esse ritual não tinha nada de mais secreto do que as leis. J. Marquardt, Le culte chez les Romains, trad. Brissaud, Paris, 1889, t. I, p. 2, 146.
Essa religião formalista e vazia, quando o império unificou o velho mundo, não venceu os cultos que encontrou vivos. Suprimiu-se, sem conseguir completamente, aqueles que eram ferozes, tal o culto do Saturno da África ao qual se imolavam crianças pequenas. Sed et occulto perseverat hoc sacrum facinus, assegura Min. Fel., Apol., 9, P. L., t. I, col. 315.
Contudo, os outros ritos locais, longe de desaparecer, encontraram no vazio místico da religião oficial uma ocasião favorável para a sua expansão. Ela foi prodigiosa. E, em razão mesmo do déficit místico e moral da religião romana, a expansão beneficiou, sobretudo, os cultos não romanos que, a diversos títulos, ofereciam às almas elementos místicos. Tais foram, entre todos, o culto isíaco e o culto mitraico, dos quais não se deve separar os mistérios eleusinianos.
O culto de Ísis e de seus paredros (Harpócrates) havia se difundido do Egito a Antioquia, a Esmirna; penetrou na Macedônia, na Tessália, em Atenas, em Roma, no final do segundo século antes da era cristã. Teve longas perseguições a superar. Sob a República, muitas vezes, e sob Augusto, os altares de Ísis foram proibidos. No ano 19 de nossa era, Tibério proibiu, por senatus-consulto, o culto de Ísis aos cidadãos de Roma, e os sacerdotes isíacos foram deportados. Permaneceu sempre um culto privado, servido por confrarias e pela sociedade privada de Roma; mas a corte imperial ela mesma lhe fornecia seus iniciados. A epigrafia, que faz fé do fervor da sociedade de Roma pelo culto isíaco, testemunha também a difusão que teve em toda a Itália, na Gália, na Germânia, na Espanha, na África. G. Lafaye, art. Marquardt, ouvr. cit., p. 95.
Os cultores sacra Isidis, formados em colégios, tiveram templos (Iseum), um sacerdócio, uma liturgia; tiveram, sobretudo, mistérios. Apuleio, no final do século II de nossa era, no romance da Metamorfose, encena a iniciação de seu herói, Lúcio, aos mistérios isíacos, em Cencréia, perto de Corinto. Lúcio está decidido a entrar na associação (dare nomen huic militiae): não falta ao recinto do templo, aluga um alojamento, não falta à celebração de nenhum dos ritos interiores, não deixa a sociedade dos sacerdotes, pressiona o sacerdote (primarium sacerdotem) a admiti-lo à iniciação dos arcanos da noite santa (ut noctis sacratas tandem arcanis initiaret).
O sacerdote lhe demonstra a augusta civitas daquilo que ele pede; a deusa tinha em sua mão as chaves do inferno e o poder da morte e da salvação: a iniciação era uma sorte de morte voluntária e uma libertação: a deusa tinha o costume de escolher os homens chegados ao próprio limiar de sua vida para lhes confiar com mais segurança os grandes segredos de sua religião (magna religio): então, por sua providência, eles renascem e se lançam na carreira da salvação nova (renati sunt nova salutis curricula). Que Lúcio se preparasse pela abstinência mais pura para receber melhor a deusa manifesta a vocação de Lúcio. E o sumo sacerdote lhe declara que o grande dia chegou, quando o iniciará nos mistérios sacrorum arcanis insinueris.
Ao romper do dia, após o sacrifício matinal (matutino peracto sacrificio), o sumo sacerdote tira do esconderijo mais misterioso do santuário os livros escritos em sinais hieroglíficos, o ritual isíaco. Em procissão, Lúcio é conduzido aos banhos mais próximos, ele se mergulha na piscina, e o sacerdote, implorando o perdão divino, lava Lúcio completa e muito cuidadosamente (praefatus deum veniam, purum adorans abluit). Levam Lúcio de volta ao templo, fazem-no prostrar-se aos pés da deusa, o sacerdote lhe comunica em voz baixa alguns preceitos inefáveis (mandatis quibusdam quae voce meliora) e, em seguida, em voz alta e diante da assistência, ele lhe ordena dez dias de abstinência.
Passados os seis dias, a cerimônia da iniciação ocorre ao pôr do sol, no templo preenchido por uma multidão comovida. Os profanos excluídos (remotis procul profanis omnibus), Lúcio é revestido de uma túnica de linho cru, e o sacerdote, tomando-o pela mão, conduz-o ao mais profundo do santuário. "Leitor atento", prossegue o herói, "tu me perguntarás talvez com comoção o que se disse depois, o que se fez. Eu o diria, se fosse permitido dizê-lo; tu o aprenderias, se te fosse permitido ouvi-lo. Mas o pecado seria igual para os ouvidos e para a língua culpados de tal temeridade. Contudo, se o desejo que te inspira é religioso, não te atormentarei com uma angústia prolongada. Escuta, pois: eis a verdade. Eu pisei no limiar de Proserpina, e de lá retornei através de todos os elementos: em plena noite, o sol me apareceu cintilante de uma luz branca; aproximei-me dos deuses do inferno e dos deuses do Empíreo, e adorei-os de perto. Eis, eu te relatei [o que querias saber], tu ouviste, mas é necessário que ignores." Apuleio, Metamorph., XI.
O culto de Mitra, originário da Pérsia, não se propagou no mundo grego e não se manifestou em Roma senão no final do século I de nossa era. Mas, muito difundido entre os soldados orientais, é levado por eles à Mésia, à Dácia, à Panônia, à Germânia, à Bélgica, à Bretanha, à África, à Espanha. Na própria Roma, veteranos e escravos orientais concorrem poderosamente para aclimatar e propagar na sociedade mais alta. "Este masdeísmo reformado exerceu manifestamente sobre a sociedade do século II uma atração poderosa, da qual hoje apenas imperfeitamente penetramos as causas" (Cumont).
O imperador Cômodo fez-se iniciar e tomou parte nas cerimônias sangrentas da liturgia mitraica. Tribunos, prefeitos, legados, os perfectissimi e os clarissimi nomeados na epigrafia mitraica testemunham que a aristocracia romana estava amplamente representada entre os cultores solis invicti Mithrae. O culto de Mitra nunca foi perseguido, e parece, inclusive, ter sido favorecido muito particularmente pelos imperadores desde Cômodo. Tolerado sob Constantino, restaurado por Juliano, foi suprimido por Teodósio, mas as violências que acompanharam esta supressão provam que ele era ainda bem vivaz.
Como o culto de Ísis, o de Mitra teve seus sodalicia, seus santuários (mithraea), um clero, uma liturgia, mistérios. Um texto de São Jerônimo, confirmado pela epigrafia, nos ensina que havia sete graus de iniciação e que o iniciado adquiria sucessivamente os títulos de corvo, de oculto (cryphius), de soldado (miles), de leão, de persa, de correio do sol e de pai. Epist., cxx, 2, ad Laetam, P.L., t. XXII, col. 869. O número sete era sagrado. Mas nem os corvos, nem os ocultos, nem os soldados participavam dos mistérios; era preciso ser leão para ser participante (metéchon). Os pais eram os chefes, e os iniciados colocados sob sua tutela chamavam-se entre si irmãos. Os graus inferiores eram acessíveis às crianças.
A iniciação chamava-se sacramentum, porque o iniciado jurava nela não divulgar os segredos e os ritos que lhe eram revelados. Era acompanhada de abluções multiplicadas, destinadas a purificar das máculas morais. O miles era marcado na testa, provavelmente a ferro quente. O leão tinha as mãos untadas de mel. Servia-se ao iniciado pão e água misturada com vinho, sobre os quais o sacerdote pronunciava palavras sagradas. As iniciações ocorriam preferencialmente na primavera, mais ou menos na época pascal, quando os cristãos admitiam, de modo semelhante, os catecúmenos ao batismo (Cumont). Contudo, apenas os homens eram admitidos à iniciação mitraica; as mulheres eram dela excluídas. Resumimos F. Cumont, Textes et monuments figurés, relatifs aux mystères de Mithra, Bruxelas, 1899, t. I, introdução.
As Eleusínias, que eram, desde o século IV antes de nossa era, a instituição religiosa mais venerada da Grécia, duraram até o fim do paganismo: os editos de Teodósio proibindo o culto pagão não deram conta delas, e foi necessária a invasão dos godos na Ática, em 396, para arruinar Elêusis para sempre. A iniciação aos mistérios, que, na origem, fora um privilégio dos cidadãos de Atenas, estendera-se a todos os gregos e, depois, a todos os estrangeiros que não fossem bárbaros: segundo o testemunho de Cícero, vinha-se das regiões mais distantes para ser iniciado: Eleusinam sanctam illam et augustam, ubi initiantur gentium nationumque finibus (De nat. deor., I, 42).
O primeiro grau da iniciação iniciava nos pequenos mistérios, e podia-se ser iniciado nele desde a infância: o rito consistia em uma purificação ou lustração realizada às margens do Ilisso, e também em um ensino elementar do mito de Deméter e de sua filha Core. Era necessário esperar um ano, pelo menos, antes de ser admitido ao segundo grau. Um sacerdócio hierarquizado e numeroso de sacerdotes e sacerdotisas cumpria os ritos da iniciação. Quem participasse das Eleusínias portava o nome de mystes, mas os iniciados nos grandes mistérios portavam o de epoptes, sendo o primeiro grau a myêsis e o segundo a époptéia.
No primeiro dia das Eleusínias, o 15 de boedromion (setembro), os mystes reuniam-se sob a condução de seus mistagogos em um pórtico: a ordem era dada para que se retirassem todos aqueles que, bárbaros, homicidas ou ímpios, eram excluídos; a recomendação feita aos mystes de terem as mãos e a alma puras; e intimava-se-lhes a obrigação absoluta do segredo. No dia seguinte, os candidatos à iniciação dirigiam-se à beira do mar para se purificarem por meio de abluções, cujo número e modo variavam conforme a natureza das faltas das quais o candidato deveria lavar-se. As festas duravam ao todo nove dias, nove dias de jejum para os mystes; apenas os três últimos dias eram reservados aos mistérios propriamente ditos. A noite do dia 21 comemorava o luto de Deméter após o rapto de sua filha: era na noite do dia 21 que os mystes bebiam o cycéon místico, vinho em uma taça, e comiam bolos de sésamo e de farinha de trigo. As duas noites do dia 22 e do dia 23 eram consagradas aos espetáculos místicos que constituíam a époptéia: portavam o nome de pannychis, pannychos. Esses espetáculos, interrompidos por cantos, eram quadros mudos, onde sacerdotes e sacerdotisas desempenhavam os papéis dos deuses, onde a voz do hierofante elevava-se sozinha para explicar o quadro: o tema desses quadros era a lenda de Deméter e de Core. Clemente de Alexandria resumiu em poucas linhas o conjunto do culto de Elêusis: «Nos mistérios dos gregos, diz ele, ocorrem primeiramente as purificações. Seguem-se depois os pequenos mistérios, que encerram um certo fundamento de instrução e uma preparação para o que deve seguir. Quanto aos grandes mistérios, em toda a sua plenitude, não resta mais nada a aprender, só resta contemplar (ἀποπτεύειν) e compreender.» Strom., v, 11, P. G., t. ix, col. 108. O iniciado era obrigado ao segredo sobre essas noites místicas. Antigamente, o revelador era punido, assim como o profanador, com a pena capital e a confiscação. Quando essas sanções religiosas desapareceram, o segredo ainda se manteve, e devemos aos autores cristãos as revelações que explicam as discretas ou enigmáticas expressões dos antigos. No século VI de nossa era, o retórico Sópatro dava este tema de desenvolvimento aos seus alunos: «A lei pune com a morte quem quer que tenha revelado os mistérios a alguém.» Alguém, a quem a iniciação se mostrou em um sonho, pergunta a um dos iniciados se o que viu é conforme à realidade; o iniciado anui com um sinal de cabeça, e é por isso que é acusado de impiedade. Resumimos F. Lenormant, art. Eleusis, do Dictionnaire des antiquités. Compreendemos o caráter do segredo imposto ao iniciado, tal como a religião e os costumes o consagraram: ele é absoluto como um juramento e ainda mais religioso. Em Apuleio, Metamorph., iii, uma mulher que pede segredo ao seu confidente ouve que esse segredo não é para hoje: «Satis dictum est; non, pluribus indiget secretum.» É a expressão dos costumes na segunda metade do século II. Cem anos mais tarde, e ainda em Roma, Porfírio, o filósofo neoplatônico, escrevendo sobre a filosofia dos oráculos (περὶ τῆς ἐκ λογίων φιλοσοφίας), testemunha que os deuses mesmos não podem ser traídos: ele lembra que se deve esconder o que ele dirá, ele jura da mesma forma e quer que não se publique indiscriminadamente. Eusébio, Praep. ev., v, 5, P. G., t. xxi, col. 328. Esses desenvolvimentos eram necessários para melhor compreender o contraste que existe entre os cultos misteriosos do paganismo e o cristianismo. — III. O ARCANO CRISTÃO NOS DOIS PRIMEIROS SÉCULOS. Não há dúvida de que, na opinião pagã, o cristianismo passava por ser uma seita que tinha segredos que escondia dos profanos e que eram abomináveis. Um contemporâneo de Apuleio, Minúcio Félix, põe em cena no seu Octavius um pagão que faz o processo dos cristãos: «Tenebrosa lumina..., sceleribus et lucifuga natio, gloriantur in turpibus... Nescio an falsa, certe occultis ac nocturnis sacris apposita suspicio... Pleraque omnium vera declarat ipsius pravæ religionis obscuritas. Cur enim occultare et abscondere...?» Octavius, 8-10, P. L., t. iii, col. 259-260. Essas acusações testemunham, assim, que era bem natural a uma religião proibida desde Nero ocultar-se. Daí essas calúnias absurdas. Mas nem essas acusações, nem essas calúnias supõem um segredo inviolável. Celso é um contemporâneo de Minúcio Félix. Pôde-se dizer dele que conheceu, melhor do que qualquer outro escritor pagão, o cristianismo e os livros cristãos: um pagão tinha, portanto, o meio de fazer tal investigação. Celso censura os cristãos por pregarem a sua doutrina clandestinamente (κρύβδα), mas nada que se assemelhe ao mistério dos cultos pagãos. Orígenes, Contra Cels., i, 3, P. G., t. xi, col. 601. Celso sabe que essa doutrina é pregada sem solenidade, nas mais modestas lojas: «Aqueles com quem as mulheres fazem questão de saber a verdade, diz ele, só têm de vir: e seus filhos aprendê-la-ão toda: no gineceu, ou na casa do sapateiro, ou na casa do pisoeiro» (τελειόν τελέσουσι). Ibid., iii, 55, col. 993. Certamente não era assim em Elêusis; ao que Orígenes lhe contrapõe: “Não, diz Orígenes, não ocultamos (ἀποκρυπτόμεθα) a santidade do nosso princípio, assim como afirma Celso... Ensinamos os primeiros que encontramos (τοὺς πρῶτους ἐντυχόντας)... e confiamos os Evangelhos e os escritos apostólicos a quem pode compreendê-los.” Ibid., iii, 15, col. 940.
Pode-se concluir: os pagãos não assinalaram nenhum mistério no cristianismo, mas conheceram a clandestinidade.
Nenhum autor cristão insistiu mais do que Clemente de Alexandria sobre os mistérios dos cultos pagãos. O segundo capítulo de seu Protréptico, P. G., t. viii, col. 68, é uma longa descrição desses mistérios. “Devo descrevê-los para ti? Vou revelá-los, como Alcibíades os revelou outrora, segundo se conta?” É preciso, prossegue ele, é preciso que a verdade seja exposta à luz do dia do palco. Segue uma descrição bastante detalhada, notadamente das Eleusínias. Clemente desvela os mistérios representados nas noites místicas e conclui: “Eis os mistérios dos atenienses; ele relata os ritos, descreve as fórmulas obscuras, e vós rireis ainda mais desses ritos veneráveis: Se fostes iniciados (μεμυημένοι), não tendes, portanto, senão desprezo por esses mistérios.”
Tertuliano sente horror por eles. Ele sabe que o acesso às Eleusínias é cercado de provas penosas e longas: “Quinquennium, ut tantisper discant, silentium.” Ao fazer perdurar a espera desta maneira, faz-se valer a majestade da iniciação. Depois, quando iniciaram alguém, impõem-lhe o silêncio. “Sequitur jam silentii officium.” A divindade é escondida em um santuário, cujas portas guarneceram com véus, dos quais os fiéis são obrigados a não trair o segredo. P. L., t. ii, col. 539-542.
É mesmo o caso de repetir o que o Sr. Duchesne dizia nestes últimos tempos para vincular as Igrejas cristãs àquelas das confrarias pagãs: “A ideia de que os primeiros cristãos possam ter buscado modelos para o que quer que fosse em instituições que lhes causavam horror, parece-me absolutamente inaceitável.” Origines du culte chrétien, 2ª ed., 1898, p. 10.
Contudo, Clemente de Alexandria faz uma concessão, inteiramente literária, à linguagem dos mistérios. Já Santo Inácio chamava os Efésios de συμύσται (companheiros de mistério), por terem estado com São Paulo. O termo μυστήριον, aliás, é frequentemente empregado por São Paulo. Rom., xvi, 25; 1 Cor., ii, 1; xiii, 2; xiv, 2; xv, 51; Eph., i, 9; iii, 3, 4, 9; v, 32; vi, 19; Col., i, 26, 27; ii, 2; iv, 3; II Thess., ii, 7; I Tim., iii, 9, 16, etc. Ao contrário, Clemente de Alexandria se serve, uma vez na segunda Epístola de São Pedro, de uma verdadeira invasão de palavras tomadas no sentido clássico da ἐποπτεία. E note-se que nem Santo Irineu, nem Tertuliano, nem Santo Hipólito usam tal terminologia.
Ao final do Protréptico, P. G., t. viii, col. 237 sq., Clemente convida seu leitor a se desviar de todas essas fábulas, a fugir desta ilha maldita das voluptuosas sereias, a se ligar ao Verbo de Deus que é o único bom piloto, e ao Espírito Santo que o guiará ao porto dos céus. “Então, diz ele, contemplarás (κατοπτεύσεις) meu Deus, serás iniciado nos santos mistérios (τοῖς ἁγίοις ἀναγνωσθείς μυστηρίοις), desfrutarás do que está escondido nos céus, do que nenhum ouvido ouviu, do que nenhum coração sentiu subir em si... Vem, ó insensato! Joga fora o tirso, as coroas de hera, a mitra, a nebride, insígnias dos cultos pagãos, e entrega-te ao Logos. Eu te mostrarei Deus, eu te mostrarei os mistérios: eu te mostrarei as belas florestas sombreadas, as santas montanhas, os justos que formam o coro, as filhas de Deus. Os anjos glorificam, celebram verdadeiramente o hino do rei do universo: os profetas falam...” virgens guiam-me psalmo. I: Ó mistérios: contemplo os céus e Deus (ἀριθμός; καὶ τὸν οὐρανόν; θεὸν ἀποτέκῃ;); o Senhor é meu santo, torno-me hierofante iniciado e ele consagra o misto introduzindo-o na luz,” longe de “sê iniciado” no mistério; e serás, portanto, mesmo leitor, coro que os anjos, Cohort. ad gent., 12. P. G., t. VIII, col. 240-241.
Tudo tem um simbolismo de iniciação para os letrados cristãos, remete a uma iniciação comparável à de Elêusis, e seu hierofante, seus mistérios, mas essa iniciação não é deste mundo, reservada aos justos nos céus. Isto quer dizer que ele não via nada nos escritos eclesiásticos que lhe parecesse comparável à iniciação de Elêusis no céu: não havia nem verdadeiro mistério nem verdadeira epopteia além da beatífica. Assim, no século II, nem pagãos, nem cristãos faziam aproximações entre o culto e a doutrina da Igreja, por um lado, e os mistérios, por outro.
No que diz respeito à lei do silêncio. Veremos que os testemunhos mais explícitos estabelecem que o cristianismo não praticava essa lei. O número foi grande, desde o século I, daqueles que, após terem abraçado o cristianismo, abandonaram-no. Em seu inquérito sobre o cristianismo na Bitínia (por volta de 112), Plínio, na lista de cidadãos denunciados como cristãos, encontra alguns que não tinham nenhum escrúpulo em dizer tudo ao legado sobre os usos da sociedade da qual haviam se retirado, uns há três anos, outros há mais de vinte anos. Plínio registra suas confissões: Adfirmabant hanc fuisse summum vel culpœ sux vel erroris... A culpa ou o erro deles, asseguravam, nunca tinha consistido senão nisto: reuniam-se em um dia marcado antes da aurora; cantavam um carmen a Cristo como a um deus; comprometiam-se por juramento, não a algum crime, mas a não cometer roubo, banditismo, adultério, a não agir de má-fé, a não negar um depósito; depois disso tinham o costume de se separar, e reuniam-se novamente para tomar uma alimentação comum e inocente (coeundi ad capiendum cibum, promiscuum tamen et innoxium). Plínio, por maior segurança, mandou torturar duas servas que portavam na seita o título de diaconisas (ministrœ): não constatou nada de repreensível, senão uma superstição grosseira, imoderada. Epistul., x, 97.
Deixemos de lado as confissões dessas duas diaconisas, não retenhamos senão as declarações dos apóstatas e, como não parece que eles não saberiam esconder nada de Plínio, a refeição das ágapes permanece o que seja a eucaristia: nenhum juramento os impedia, portanto, de revelar tudo. Pode-se raciocinar da mesma forma e ainda melhor sobre a literatura cristã dos dois primeiros séculos.
O Novo Testamento, assim como o Antigo, não era um livro secreto: deveria tê-lo sido do arcano? São Justino endereça sua apologia ao imperador Antonino, a seus filhos, ao “sagrado senado” e ao “povo romano inteiro”: nesta apologia, nada é dissimulado da doutrina ou do culto da Igreja; a eucaristia, notadamente, é revelada em seu rito e em seu dogma: onde está o arcano?
Passe pelas expressões simbólicas da inscrição de Abercius; passe por um criptograma como Ichthus; passe pelas pinturas das catacumbas; admitamos que monumentos desta ordem precisem de um comentário para serem compreendidos. Mas este comentário não está sobreabundantemente em toda a literatura dos dois primeiros séculos, e quão reduzida ela nos chegou?
Faz-se menção ao texto de São Mateus, VII, 6: Nolite dare sanctum canibus, neque mittatis margaritas vestras ante porcos ! Como se este texto, e ele é único, contivesse o preceito da silentii fides de outra forma que não por acomodação? Chega-se então a conceder que a lei do arcano “não existiu, como tal, completamente desde a primeira era da Igreja”; e que, além disso, esta mesma lei “se flexionava todas as vezes que o bem da religião o exigia” (Aubé, Histoire des persécutions chrétiennes, Paris, 1865, p. 601-602). Omitiu-se, contudo, provar-nos que, por menos rigorosa que fosse, essa lei existia.
Insistamos. Santo Irineu, em um fragmento conservado por Œcuménius, fala de escravos que tinham como mestres “cristãos catecúmenos”: esses escravos foram presos e interrogados, queria-se saber deles algo sobre os cristãos. Como esses escravos não tinham nada a revelar que pudesse satisfazer aqueles que os questionavam, “senão o que tinham ouvido dizer a seus mestres, a saber, que a coisa divina que eles tomavam era o sangue e o corpo de Cristo, e persuadidos de que se tratava realmente de sangue e carne, disseram-no aos que os interrogavam.” Foi, diz Irineu, uma descoberta para os pagãos! Acreditaram incontinenti que era isso que os cristãos cumpriam (τοῦτο ἐσθίειν), e se comunicavam, e queriam fazê-lo confessar aos dois mártires Sanctos e Blandine. Mas Blandine respondeu: “Como poderiam os cristãos cometer tais horrores, eles que por ascetismo nem sequer tocam nas carnes permitidas?”
Esses escravos não são cristãos. Eles sabem do cristianismo apenas o que seus mestres disseram diante deles: sabem assim que seus mestres tinham a comunhão, portanto participavam do sangue e do corpo de Cristo: qual seria o objeto do arcano se não fosse a própria eucaristia? Pode-se, portanto, concluir que a disciplina do arcano não existia para Irineu. P. G., t. VII, col. 1236.
Ela não existirá mais para Tertuliano. Tertuliano faz alusão à passagem dos Atos dos Apóstolos onde São Paulo é representado, no navio, em meio aos marinheiros, tomando o pão, partindo-o e comendo-o diante de todos, após ter rendido graças a Deus. Tertuliano conclui daí que todo lugar pode se prestar à oração: “Os apóstolos, portanto, não agiram contra o preceito, eles que na prisão oravam e cantavam na presença de seus guardas, e Paulo não mais, que in navi coram omnibus eucharistiam fecit.” De orat., 21, P. L., t. I, col. 1299. Pode-se discutir o fato de saber se, diante dos duzentos e tantos homens de seu navio, São Paulo celebrou a eucaristia ou tomou uma refeição: pelo menos era, para Tertuliano, a eucaristia. Onde estava, então, para Tertuliano, o preceito do arcano?
Tertuliano, em seu Apologeticus, refuta as calúnias atrozes que os pagãos espalham sobre as assembleias cristãs. Tratam-nos como bandidos por causa do pretendido mistério do infanticídio: Dicimur sceleratissimi de sacramento infanticidii, et pabulo inde, etc. Por que não nos pegam em flagrante delito? Por que seus carrascos não perguntam aos cristãos o que fazem em suas assembleias (imperatis non ut dicant quæ faciunt...)? Se nos escondemos perseverantemente (si semper latemus), como nos censuram, como conhecemos o crime que escondemos? Immo a quibus prodi potuit? Ab ipsis enim reis não utique, cum vel ex forma omnibus mysteriis silentii fides debeatur. Por quem nosso crime foi denunciado? Pelos culpados? Não podem nos levar a acreditar nisso, vocês pagãos, que não admitem em direito que o silêncio devido aos mistérios possa ser violado. E se, de fato, os mistérios de Eleusis não são revelados por ninguém, quanto menos seriam revelados mistérios, os nossos, se sua revelação desvendasse crimes feitos etiam pour centum provocare humanam: quanto magis animadversionem agis vindicta publica! quæ provocabunt prodita Eleusinia interim retine teríamos sido traídos por pessoas estranhas à nossa fé? Como esses estrangeiros conheciam nossos mistérios? Cum i semper etiam piæ initiationes arceant profanas. Apologet., 7, P. L., t. I, col. 306-309.
Como jurista, Tertuliano argumenta partindo dos princípios admitidos por seus adversários. A acusação de infanticídio movida contra os cristãos é simplesmente um boato que não tem fundamento: pois, para que fosse fundado, seria preciso que os cristãos tivessem confessado seu crime; ora, vocês, pagãos, não podem supor isso, pois seus princípios em matéria de mistérios os proíbem. Quanto aos cristãos, é outra coisa: vocês só precisavam observar o silentii; eles não precisam pedir sua fides do que faziam (ut dicant quæ faciunt).
Tertuliano supõe, portanto, que os cristãos podiam dizer tudo, e esta passagem do Apologeticus, que tantas vezes serviu para provar a existência do arcano, prova, ao contrário, que o arcano não existia. Tertuliano ironiza o arcano profundo em que vivem os valentinianos. Eles não têm nada mais a peito do que esconder o que pregam: Nihil magis curant quam occultare : quod prædicant. Fazem do segredo um dever de consciência, dizem eles. Nisso, pode-se compará-los aos iniciados dos mistérios de Eleusis, ainda que os valentinianos estejam bem abaixo. Eleusinia Valentiniani fecerunt lenocinia, «culum silentio : magno sola taciturnitate cælestia. Não tentem pedir explicações vultu suspenso supercilio, aos valentinianos: Si adhuc ita est, fide si quæras, uni. Si subtiliter concreto tentes, per ambiguitates bilingues communem fidem affirmant. Si scire te subostendas, negant quid agnoscunt... Ne discipulis quidem propriis ante committunt quam tuos fecerint... Ideoque simplices notamur apud illos. Adv. valent., 1, P. L.*, t. II, col. 543. Como Tertuliano poderia ter zombado da disciplina do arcano entre os valentinianos, se ela estivesse em vigor na grande Igreja? E por que os valentinianos acusavam a grande Igreja de simplicidade, senão porque a grande Igreja não utilizava todas essas precauções? Este testemunho de Tertuliano tende a estabelecer que as igrejas dissidentes praticaram, elas sim, um certo arcano. Santo Ireneu, com efeito, reprova-lhes a sua encenação, o não quererem ensinar publicamente (ἐν φανερῷ κηρύττειν), e o fazerem pagar um preço muito elevado pela comunicação dos seus mistérios. Contra hær., I, iv, II, P. G., t. VII, col. 484. Alhures: Non oportere omnino ipsorum mysteria effari, sed in abscondito continere per silentium. I, xxiv, 6, col. 679. Eis aí, de fato, o arcano, e imediatamente com o arcano os livros secretos, os apócrifos. Cf. I, xxv, 5; xxxi, 4; II, xiv, 1, prolog. Ireneu percebe que, se se pode invocar um segredo na Igreja, está acabado para a tradição e para o cânone da fé, cuja autenticidade depende de sua publicidade. Traditionem itaque apostolorum in toto mundo manifestatam, in omni Ecclesia adest respicere omnibus qui vera velint videre : et habemus annumerare eos qui ab apostolis instituti sunt episcopi in ecclesiis, et successores eorum usque ad nos, qui nihil tale docuerunt, neque cognoverunt quale ab his deliratur. Etenim si recondita mysteria scissent apostoli, quæ scorsim et latenter ab reliquis perfectos docebant, his vel maxime traderent ea quibus etiam ipsas ecclesias committebant. III, iii, 1, col. 848. Não se deve avançar que os apóstolos, São Paulo por exemplo, tiveram da fé uma ciência que eles não revelaram manifesta na tradição e fixada, comum e nihil subtrahens. Doctrina apostolorum neque alia quidem in abscondito, alia vero in manifesto docentium. III, xv, 1, col. 918. Mesmas afirmações em Tertuliano, palam edixit, Præscr., xxvi, P. L., t. II, col. 38, sine ulla significatione alicujus tecti sacramenti. Pelo contrário, na suposta epístola de São Pedro a São Tiago, que se lê à frente das Homilias Clementinas, Pedro intima a Tiago a ordem de não confiar a nenhum pagão, nem mesmo a nenhum judeu, sem prova prévia, os livros de seus κηρύγματα que ele endereçou a Tiago. Em retorno, São Tiago decide que a prova em questão durará seis anos pelo menos, e que os livros de Pedro serão comunicados apenas após o iniciado ter jurado sobre a terra e os céus não comunicar esses livros a ninguém, não os copiar, não os fazer copiar. Se um dia esses livros não lhe parecessem mais verdadeiros, ele deverá devolvê-los àquele que lhos deu. Se partir em viagem, levará consigo esses livros; se preferir não os levar, confiá-los-á ao seu bispo que professa a mesma fé; se estiver perto de morrer, entregá-los-á ao seu bispo, no caso de não ter filhos admissíveis à iniciação; mais tarde, se esses filhos se tornarem dignos da iniciação, o bispo lhes devolverá os livros como um patrimônio; e se finalmente o iniciado viesse a mudar de fé, ele jura sobre a nova fé que teria então de guardar o seu compromisso atual. Clementina, Epist. Pétri, 1, 3, Contestat. Jac., 11. P. G., t. II, col. 25-32. 1752 IV. O ARCANO CRISTÃO DO SÉCULO II AO IV. — A grande Igreja, até o século III, não tem nada que possa ser tratado como o princípio do arcano. Sem dúvida, a proibição do cristianismo editada pela lei de Nero, e mantida depois, obrigava o cristianismo a fazer de suas reuniões, uma vez que eram ilícitas, reuniões clandestinas, ao menos durante os períodos de perseguição. Mas a clandestinidade não é o arcano, nem o arcano mitigado, nem o arcano absoluto dos conventículos heréticos. O momento chegou, contudo, em que o cristianismo, após a perseguição de Marco Aurélio, toma um impulso inaudito e, de clandestino que era, explode de fato em plena luz. É a este momento que corresponde uma organização mais forte, e uma federação mais manifesta das Igrejas. E é a este momento também que aparece simultaneamente, em quase toda parte, o catecumenato. Desconhecido como instituição no tempo de São Justino e de Hermas, ele aparece no fim do século II. É posterior ao cisma dos marcionitas, que não o praticarão nem mesmo mais tarde, como lhes reprovará Santo Epifânio. Hær., XLII, 3, P. G., t. XLI, col. 709. Tertuliano, da mesma forma, reprova aos heréticos de seu tempo não distinguirem entre catecúmenos e fiéis, admitirem indiferentemente uns e outros em suas sinaxes. De præscr., XLI, P. L., t. II, col. 56-57. Assim sendo, é para se defender contra as surpresas da heresia que a Igreja institui a educação dos catecúmenos. Os catecúmenos são postulantes, novitii, cujas disposições convém provar e cujo espírito e consciência convém formar segundo um método que se assemelha a uma pedagogia rigorosa. O catecumenato, para Tertuliano: Incipiunt divinis auribus inservire, De pœnit., 6, 7, P. L., t. I, col. 1236-1242.
Não parece sê-lo propriamente para Santo Ireneu, visto que os cristãos, que ele chama de κατηχούμενοι, são em verdade fiéis; o catecumenato é, para Tertuliano, para São Cipriano, para Orígenes, para Santo Hipólito, uma instituição canônica. Ora, o catecumenato acarreta consigo uma diferença de publicidade na pregação e no culto. Esta diferença de publicidade é bem marcada por Orígenes em uma de suas homilias. Ele explica um rito da antiga lei, a aspersão que o sumo sacerdote fazia do propiciatório com sangue de bezerro. Ele recorda ao seu auditório, pelo seu próprio sangue, que o Cristo, verdadeiro pontífice, não reconciliou — continua Orígenes — com o sangue material, mas o sangue do Logos, o sangue daquele que dizia: «Este sangue é o meu, que será derramado por vós em remissão dos pecados.» E Orígenes acrescenta et carnem et sanguinem Verbi Dei: non immoremur in his quæ scientibus nota sunt et ignorantibus palere non possunt. In Levit., homil. ix, 1, P. G., t. xii, col. 523. Cf. In Num., homil. v, 3, col. 605; In Levit., homil. xiii, 3, col. 288; In Judic., homil. v, 6, col. 973; In Ierem., homil. ix, 8, col. 260.
Compreende-se aqui a transformação que a existência do catecumenato introduziu na pregação cristã. Doravante, na pregação pública, o programa convencional, próprio certamente, serve bem às catequeses. Pois Orígenes, na passagem citada acima, já diz muito sobre a eucaristia, a qual ele não quer trair; essa transformação atinge a pregação, não o ensino escrito, pois, em suas homilias, em tal ou qual passagem, ele explica longamente e não em todos os livros o mistério que ele declara dever reservar quando prega. Veja In Matth. comment., 85-86, P. G., t. xiii, col. 1734-1737, onde ele expõe a instituição da eucaristia.
Em outro lugar, Orígenes censura Celso por classificar a doutrina cristã como secreta: «Vamos, pois! Já que todo o universo conhece a pregação dos cristãos, muito melhor do que as opiniões dos filósofos: quem ignora a concepção virginal de Jesus, a sua crucificação, a sua ressurreição, o julgamento vindouro que punirá os pecadores e recompensará os justos? O mistério (µυστήριον) da ressurreição é conhecido e até ridicularizado pelos infiéis. Depois disso, dizer que a nossa doutrina é secreta, é dizer um absurdo (ἐν τούτοις οὖν λέγειν κρύφιον εἶναι τὸ δόγμα ἦν ἀτοπον). Mas que [no cristianismo] nem tudo seja exotérico (πρὸς τὰ ἐξωτερικά), que existam coisas que não se difundem apressadamente ao público (πρὸς τοὺς πολλοὺς), isso é comum aos cristãos e aos filósofos, que praticaram o exoterismo e o esoterismo... Acusou-se alguma vez, por este motivo, os mistérios dos gregos e dos bárbaros?» Contra Cels., i, 7, P. G., t. xi, col. 668. Orígenes não vê neste paralelo nada mais do que um argumento ad hominem.
Noutro lugar, com efeito, ele retomá-lo-á, ainda contra Celso, e para mostrar que a aproximação esboçada por Celso entre o cristianismo e os mistérios pagãos presta-se a acomodações verbais, mas não vai além disso. Celso falava dos cultos pagãos que prometiam a purificação das faltas (καθάρσια ἁμαρτημάτων), e recordava que esses cultos convidavam à iniciação «qualquer um que fosse puro de todo crime, qualquer um que tivesse a consciência sem remorso», enquanto os cristãos prometem o reino de Deus aos pecadores. Orígenes responde que o cristianismo chama os pecadores, com efeito, mas para os fazer mudar de vida, e chama-os à iniciação somente quando foram corrigidos. Orígenes serve-se da palavra de Celso: Nós chamamo-los aos nossos «mistérios» (τελετάς), pois, segundo o dizer de São Paulo, enunciamos a sabedoria aos «perfeitos» (τελείοις). Orígenes desenvolve, retomando o pensamento e as expressões de Celso: Eis, diz ele, o que declaramos a quem se instruiu junto de nós na ciência da imortalidade: «Aquele que é puro de todo crime, e não apenas de faltas mínimas, que tenha confiança, que seja iniciado nos mistérios da religião segundo Jesus, reservados aos santos e aos puros (μυείσθω τὰ μυστήρια τῆς κατὰ Ἰησοῦν θεοσεβείας). Aquele que não tem consciência de nenhuma má ação, que venha!» O mistagogo segundo Jesus (ὁ κατὰ τὸν Ἰησοῦν μυσταγωγός) diz o contrário do misto de Celso: «Aquele que desde há muito não tem nada a censurar à sua alma, que aprenda a doutrina de Jesus.» Portanto, conclui Orígenes, Celso «ao aproximar o método dos mistos dos gregos do método dos didascais segundo Jesus, não conheceu a diferença» que os distingue tão profundamente. Contra Cels., iii, 59-61, P. G., t. xi, col. 1000.
Mas estas acomodações verbais, das quais Orígenes, após Clemente de Alexandria, nos dá aqui um espécime, bem ao gosto do alegorismo alexandrino, estão destinadas a perpetuar-se na língua eclesiástica. E o que prova que elas são gregas de origem é que São Cipriano não tem uma única expressão semelhante. Orígenes acaba de nos permitir constatar que a instituição do catecumenato introduziu na pregação cristã uma economia nova, que reserva nessa pregação o programa próprio das catequeses a um ensino fechado. Semelhantemente, na liturgia, os atos em que apenas participam os fiéis constituem um culto fechado. O 28. cânone de Hipólito diz: «Que os clérigos velem para que ninguém participe nos santos mistérios, senão apenas os fiéis.»
Observemos, todavia, que este é um uso estabelecido, não propriamente uma lei. Pois não se pode citar nenhum concílio que a tenha promulgado ou renovado, desde o concílio de Elvira até ao concílio in Trullo. Nem a Didaquê, nem os Cânones de Hipólito, nem a Constituição Eclesiástica Apostólica, nem a Constituição Eclesiástica Egípcia, nem o Testamento do Senhor, nem a Didascalia dos Apóstolos, nem as Constituições Apostólicas, nem os Cânones Apostólicos mencionam o arcano como uma lei orgânica. Os Cânones de Hipólito dizem simplesmente: «Os segredos da vida, da ressurreição e da oblação devem ser entendidos apenas pelos cristãos, pois receberam o selo do batismo.» Can. 29. E vê-se o caráter totalmente litúrgico desta prescrição.
Compreende-se, desde então, que a liturgia seja doutra forma explícita que o direito. No Egito, primeiro. O Eucológio de São Serapião de Thmuis (cerca de 360) tem uma oração que implica o envio dos catecúmenos após a homilia e antes do ofertório da missa. Lêem-se aí, entre outras coisas, estas: «Que sejam guardados [por ti, Senhor] na [ciência do] que aprendem e na pureza da inteligência, e que sejam estimados dignos do banho da palingenesia e dos santos mistérios.» G. Wobbermin, Altchristl. liturg.
Stücke, Leipzig, 1899, p. 16. Eis o que é mais significativo. Os inimigos de Santo Atanásio tinham feito menção contra ele de um sacrilégio que se pretendia ter sido cometido por um dos seus padres, Macário: encarregado por Atanásio de proibir todo o exercício do culto a um certo Isquiras, que não tinha sido ordenado e pretendia, contudo, celebrar a eucaristia na sua aldeia, Macário teria usado de violência contra Isquiras no próprio altar, quebrado o cálice de que se servia e lançado por terra as espécies consagradas. Santo Atanásio discute o fato e mostra que é inventado, discussão da qual extraímos vários dados importantes.
Atanásio censura os arianos por terem lançado esta discussão no público: «Eles não se envergonham, diz ele, de colocar tudo isto em cena perante catecúmenos, e, o que é pior, perante pagãos (τραγῳδοῦντες τὰ μυστήρια), quando está escrito que se deve guardar o segredo do rei, quando o Senhor nos faz um preceito de não dar as pérolas aos cães, os mistérios aos não iniciados (οὐ γὰρ δεῖ τὰ μυστήρια τραγοδεῖν), para que os pagãos não se riam deles na sua ignorância, e para que os catecúmenos não se escandalizem ao conhecê-los assim.» Apolog. contra arian., 11, P. G., t. xxv, col. 265-269.
Atanásio fundamenta-se, como num princípio incontestado, na regra que proíbe revelar a eucaristia aos catecúmenos e aos pagãos. Atanásio, além disso, serve-se, como de uma linguagem doravante comum, das expressões origenistas de μυστήρια e de ἀμύητοι. O cálice é para ele o μυστικὸν ποτήριον. O padre ἱερουργεῖ. A continuação da discussão interessa-nos ainda.
Atanásio relata que uma comissão de inquérito é enviada pelo concílio ariano de Tiro. Padres pedem para assistir ao inquérito: recusam-lho. É na presença do prefeito do Egito e do seu séquito que ocorre o interrogatório das testemunhas. «Interrogam-nos sobre o cálice e sobre a mesa, na presença de pagãos e de judeus! Seria incrível, se não estivesse no processo.» Sim, os padres, eles que são os ministros dos mistérios (τῶν μυστηρίων λειτουργοί), são excluídos da audiência, mas o juiz é um homem de fora (ἐξωτικοῦ); mas catecúmenos estão lá; mas, pior ainda, pagãos e judeus estão lá; e interrogam-se ali testemunhas sobre o sangue de Cristo, sobre o corpo de Cristo! Era necessário que esse inquérito fosse feito na igreja, por clérigos, legalmente, e não por pagãos que não conhecem a religião.” Ibid., 31, col. 300.
Depreende-se assim do relato de Atanásio que a regra, sobre cuja observação Atanásio e seus fiéis são infinitamente minuciosos, é violada sem escrúpulo pelos melecianos e pelos arianos, assim como é natural a uma regra que é um uso sem sanção. Na Síria, reencontramos o mesmo uso.
A Peregrinatio Silviæ descreve a entrega do símbolo e as catequeses: a cerimônia é seguida da alocução que segue, do bispo: Per istas septem septimanas legem omnem edocti estis : scripturarum, nec non etiam de fide audistis ; audistis etiam et de resurrectione carnis ; ... tamen adhuc catechumeni audire verbum mysterii aliquid non possunt. Catechumeni audire non possunt, mysteria Dei dici vobis non possunt. Peregrin., xlvii, 6.
As Constituições de Antioquia fazem menção ao envio dos catecúmenos após a homilia, e da vigilância que se deve exigir nas portas, de medo que um pagão ou um catecúmeno entre (φυλαττέσθωσαν αἱ θύραι) durante a celebração dos santos mistérios, P. G., t. I, col. 724.
As Catequeses de São Cirilo de Jerusalém confirmam em vinte passagens a mesma disciplina do catecumenato. Procat., 5, P. G., t. XXXIII, col. 341-344; Cat., VI, 29, col. 589; Mystagog., I, col. 1065.
Santo Epifânio assinala como um escândalo e um erro dos marcionitas celebrar os santos mistérios sob os olhos dos catecúmenos. Μυστήρια ἐπιτελεῖν τῶν κατηχουμένων ὁρώντων. Hær., XLII, 3, P. G., t. XLI, col. 700. Τὰ μυστήρια ἐνώπιον κατηχουμένων ἐπιτελεῖν τολμῶσιν. Ibid., 4, col. 700-701.
São João Crisóstomo expressa-se assim em uma homilia pregada primeiro em Antioquia: “Que vos diz São Paulo? Quero lembrar-vos a palavra: Eu quero aqueles que vos iniciam (οἱ μυσταγωγοῦντες), e dir-vos-ei depois a palavra de São Paulo... Quero falar claramente, mas não ouso por causa dos não iniciados (ἀμυήτους): pois eles nos obrigam ou a não falar claramente, ou a expor-lhes o que deve ser ocultado. Contudo, falarei, tanto quanto sou capaz, com obscuridades. Portanto, quando pronunciamos as palavras misteriosas e temíveis e os cânones augustos dos dogmas trazidos do céu, acrescentamos ao fim, no momento de batizar, e fazemos dizer: Creio na ressurreição dos mortos. Pois após termos professado isso e o restante, descemos à fonte das águas santas. É lembrando-se dessas coisas que São Paulo dizia: Por que és batizado pelos mortos, se não há ressurreição?” I Cor., homil. XL, 1, P. G., t. LXI, col. 347.
São João Crisóstomo expressa aí que o ensino do símbolo é reservado à catequese: alhures, ele faz alusão ao símbolo diante dos não iniciados por obscuras alusões. Ele diz, não se pode dizer esse gênero de oração dominical, e então poderemos nos aproximar com uma consciência pura da santa e temível mesa, e pronunciar com confiança essas palavras que fazem parte da oração: os iniciados sabem o que quero dizer (ἴσασιν οἱ μεμυημένοι τὸ λεγόμενον). In Gen., homil. XXVII, 8, P. G., t. LIII, col. 251.
Alhures ainda, dirigindo-se aos catecúmenos, ele cita-lhes a predição feita por José ao copeiro, e ele a continua: “Eu não vos digo, eu, que colocareis o cálice entre as mãos do rei, mas o rei colocará ele mesmo o cálice entre vossas próprias mãos, o cálice temível, o cálice transbordante de virtude, o cálice mais precioso que toda coisa criada: os iniciados sabem a força deste cálice (ἴσασιν οἱ μεμυημένοι τοῦ ποτηρίου τούτου τὴν ἰσχύν) e vós em pouco tempo sabereis também!” In Matth., homil. LXXI, 4, P. G., t. LVIII, col. 664.
No Ocidente, Santo Agostinho não se expressa diferentemente de São João Crisóstomo: Ecce post sermonem ad fideles, o ofertório, missa fiet e despedirá os catecúmenos após a homilia: Ut sciatis : quo munebunt et accessuri sumus, quid prius Deo dicturi sumus : Dimitte nobis débita nostra... Sermo de verbis Apostoli, CXC, 8, P. L., t. XXXVIII, col. 824.
Alhures: Sicut audivimus Dominum Jésus Christus exhortatus est manducandum carnem suam et bibendum sanguinem suum. Qui audistis hæc, nondum omnes estis : Qui autem inter vos adhuc catechumeni sunt, potuerunt intelligentes ? Ergo sermo noster dirigitur. Qui jam manducant et bibunt sanguinem et quid bibant... Serm.
ad pop., CXCI, 1, ibid., col. 1010. — Alhures: [Judæi] non agnoscunt sacerdotium secundum quod loquor. Si quid non intellegunt catechumeni, auferant pigritiam, festinent ad notitiam. Non ergo opus est mysteria promere. Enarr. in Ps. CIX, 17, P. L., t. XXXVII, col. 1450.
Poder-se-ia produzir muitos textos de Santo Agostinho e de Santo Ambrósio. Aqueles que acabamos de produzir bastarão para bem estabelecer o caráter litúrgico e catequético do arcano, e também a parte de ficção que há nesse arcano. Os homiletas expressavam-se sobre os santos mistérios, sobre o símbolo, sobre o Pater, diante de fiéis e não fiéis reunidos, com uma reserva que não deixava de ser bem explícita: o auditório sabia, ou calava-se sobre o que poderia ter aprendido por pouco que soubesse ler.
Ao nosso conhecimento, um único escritor, que tinha visto ao seu redor o arcano catequético em vigor, quis ver uma instituição comparável à disciplina imaginada por Schelstrate. É São Basílio. Ele distingue a tradição escrita da tradição não escrita. Ele explica como os dogmas e as instituições eclesiásticas reduzir-se-ão a nada se, somente, a tradição escriturística for autêntica. Ele caracteriza a tradição não escrita, tradição conservada no silêncio e no mistério, ensino não público, ensino secreto (τὸ ἐν σιωπῇ καὶ ἀπορρήτῳ διδασκαλίαν). Como, diz ele, ter-se-ia ousado colocar por escrito e publicar uma doutrina que os não iniciados não podiam contemplar? Ἃ οὐδὲ ἐποπτεύειν ἐξῆν τοῖς ἀμυήτοις, πῶς ἂν ἦν εἰκὸς τὴν διδασκαλίαν ἐκδημοσιεύειν, De Spiritu Sancto, 66, P. G., t. XXXII, col. 189.
São Basílio transporta para a era apostólica uma disciplina do século IV, e Santo Irineu, que citamos acima, fez de antemão a crítica dessa indução. Quanto a essa disciplina mesma, São Basílio a exalta muito acima da realidade, pois sabemos bem que ela estava longe de ter, em seu tempo, o rigor que ele lhe atribui. São Basílio está na lógica das palavras que ele emprega, ἀπόρρητον, ἄρρητον, e na ficção que cria essa língua clássica.
— V. O ARCANO DESDE O SÉCULO V. É este elemento de ficção que explica como, à medida que o arcano se afirma mais, ele desaparece, na verdade. O papa Inocêncio I, em sua célebre carta ao bispo de Eugúbio (19 de março de 416), é o mais formal possível. O bispo Decêncio veio frequentemente a Roma consultar, para saber quais ritos se deve observar vel in consecrandis mysteriis vel in ceteris arcana agendis. Inocêncio responde a novas questões de Decêncio. Ele responde com expressões obscuras que deverão dizer o que ele não quer dizer claramente. A paz deve, ao final, ser dada, não ante confecta mysteria, mas post omnia quae aperire non debeo, diz o papa. Mais adiante, ele fala da consignatio das crianças pelo bispo na cerimônia do batismo, e descreve seus ritos, mas ele cala magis la prodere formule videar : Verba quae vero ad dicere consultationem non possum re-ra. O papa responde ainda a outros que... Ele termina assim: Reliqua tibi fiat non esse, Regesta, adfueris, a. Ml. : interrogati
— Mas, depois, o papa Inocêncio, edicere, segundo Jaffé, não encontra mais em Roma nenhum vestígio da disciplina que expressava. Nem São Leão, nem São Gregório fazem alusão a isso. Então aparecem os sacramentários.
O sacramentário leonino, que só nos chegou mutilado, contém a fórmula da consagração dos bispos, dos diáconos e dos padres: o cânon da missa falta no único manuscrito que temos do referido sacramentário, «ele deveria encontrar-se no começo, na parte perdida.» Duchesne, Origines du culte, 2ª ed., Paris, 1898, p. 132. Ora, o manuscrito é do século VII e as peças do sacramentário leonino espaçam-se entre o século VI e o século VIII.
A evolução que se realiza no Ocidente é também a do Oriente grego. Encontram-se em Teodoreto declarações tão firmes quanto as do papa Inocêncio I. Mas a prática está longe de corresponder a essas declarações. Por volta de 445, o historiador Sozomeno, escrevendo a história do concílio de Niceia, conta que havia pensado em reproduzir o texto do símbolo de Niceia. Mas «amigos piedosos e a par destas coisas» representam-lhe que não convém que textos, «que apenas os iniciados e os clérigos (µυσταγωγοῖς καὶ μυσταγωγοῖς μόνοις) têm o direito de recitar e de ouvir,» sejam publicados em um livro que pode cair nas mãos de pessoas não iniciadas (ἀμυήτοις): Sozomeno esconderá, portanto, o que é preciso calar do arcano (τῶν ἀπορρήτων ἃ χρὴ σιωπᾶν). H. E., I, 20, P. G., t. lxvii, col. 920.
Sozomeno tem um escrúpulo que Sócrates não teve, visto que este inseriu em sua própria H. E., I, 8, ibid., col. 68, o texto do símbolo de Niceia. E, da mesma forma, este texto é fornecido por Eusébio, por Santo Atanásio, por Gelásio, por Teodoreto, por São Basílio, por São Cirilo de Alexandria, etc. Sozomeno ele mesmo, ibid., col. 921, resume-o: «É preciso saber, diz ele, que o Filho é consubstancial ao Pai, isto é, etc.
— Cinquenta anos mais tarde, no fim do século V, o pseudo-Dionísio, o Areopagita, escrevendo sua Mystica theologia, tem o cuidado de dizer desde o início: «Guarda-te de que não iniciados ouçam» (μηδὲν τῶν ἀμυήτων). E acrescenta: «Por não iniciados, quero dizer aqueles que se apegam apenas às coisas naturais e não concebem nada que possa estar acima.» Myst. theol., 2, P. G., t. iii, col. 1025. A noção do arcano catequético parece ter se tornado estranha ao pseudo-Dionísio. Entre os gregos, a língua eclesiástica, sob a influência de escritores tão literários quanto os do século IV e do século V, multiplicou os empréstimos da língua clássica em suas expressões religiosas. M.
Bonwetsch notou que os escritores eclesiásticos tiveram o tato de reservar a palavra orgia aos mistérios dos pagãos ou ao culto dos hereges, e de nunca aplicá-la às coisas da Igreja. Ainda assim, encontramo-la em Clemente de Alexandria. Mas foi diferente com a palavra τελετή, que se aplicou à missa. Cristianizaram-se, da mesma forma, os derivados: τέλειον, τελειωτικὴ, τελεῖν, τετελεσμένος, τελευθεὶς, τελεσιουμένος, τελειούμενος, τελείωσις. Desde São Paulo, a palavra μυστήριον era aceita: recebeu-se em seguida μυσταγωγία, μυσταγωγός, μυσταγωγεῖσθαι, μύστης, μυεῖσθαι, μεμυημένος. Quanto à palavra initiatus, M. Bonwetsch nota que ela se encontra muito frequentemente; mas que, ora é tomada em seu sentido banal, ora em seu sentido especial de mistério. Zeitschrift fur hist. Theol., loc. cit., p. 271-278.
Seria uma ilusão buscar neste léxico o vestígio de empréstimos que não fossem empréstimos verbais. O pseudo-Areopagita é talvez o autor mais abundante em empréstimos deste gênero. Ele cria até novos: ἱερότης, ἱεραρχία, θιασώτης, ἱερομύστης, ἱεροτέλεστής, τελεταρχία, τελετουργία. A hierarquia é cheia para ele de μυσταγωγοί, de θεουργοί, de ἱερεῖς: os padres são ἱερουργοί, e os subdiáconos, θεραπευταί. Não há aí senão jogos de palavras.
A real sobrevivência das formas do arcano encontra-se na liturgia da missa. Na missa grega, a oração sobre os catecúmenos manteve-se no lugar onde as Constitutiones apostolicæ já a colocavam, e ela continua a ser seguida pela dispensa dos catecúmenos pronunciada pelo diácono Ὅσοι κατηχούμενοι προέλθετε. Então: no momento em que a anáfora ou cânon da missa vai começar, o diácono grita: Τὰς θύρας, τὰς θύρας: as portas, as portas! C. A. Swainson, The greek liturgies, Cambridge, 1884, p. 119, 127.
Mas o santuário é separado da nave por um degrau, βῆμα, e, em vez dos cancelli primitivos, ou estende-se um véu atrás do qual o padre celebra, ou então o muro da iconostase cumpre mais eficazmente ainda o mesmo ofício, que é o de esconder os santos mistérios aos assistentes. Ibid., p. 141.
Na liturgia galicana, pelo testemunho de São Germano de Paris, desde a segunda metade do século VI, a dispensa dos catecúmenos antes da oblação era uma rubrica conservada, mas que não representava mais do que um uso superado. São Germano fala dela no imperfeito: Catechumenum ergo diaconus ideo clamat, juxta antiquum Ecclesiæ ritum, ut tam Judæi quam hærctici vel pagani instructi, qui grandes ad baptismum veniebant et ante baptismum probabantur starent in ecclesia, et audirent consilium V. et N. Testamenti,... post precem exirent. Duchesne, Origines du culte, p. 193.
Na liturgia romana, os sacramentários e os ordines mais antigos (século VIII) nem mencionam mais a dispensa dos catecúmenos. São Gregório, num relato que faz de São Bento, fala disso, como São Germano, no imperfeito. Duchesne, op. cit., p. 163.
Deixemos a outros decidir se é preciso ver um resto do arcano nas palavras mysterium fidei que a liturgia romana introduziu na anamnese do cânon da missa. Como, também, se é um resto deste arcano a rubrica que proíbe pronunciar o cânon em voz alta, e tanto quanto a regra que proíbe traduzi-lo para a língua vulgar. Veja o curioso livro de P. de Vallemont, Du secret des mystères ou l'apologie des rubriques des missels, Paris, 1710-1715.
Citamos, a propósito da questão do arcano, a bibliografia do assunto. Lembremos, e mais particularmente: Schelstrate, Tentzel, V. Huyskens, Bingham, Rothe, Bonwetsch, Zur Frage über sog. Arkandisziplin, Münster, 1891.
Autor original: P. Batiffol
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