d'Aquin. APETITE. Trataremos da doutrina sobre este assunto em cinco pontos, desenvolvendo a teologia do apetite sensitivo e do apetite voluntário. I. Apetite sensitivo e apetite voluntário. II. Apetite irascível e concupiscível. III. Apetite natural e suas aplicações. IV. Apetite animal e suas aplicações. V. Apetite e vontade, relações e distinções. NOÇÃO. A palavra apetite, na língua escolástica, designa uma tendência, graças à qual os seres, que não possuem o verbo para se servirem dele, têm uma inclinação, uma propensão ou uma ordenação para o seu fim.
Essa tendência encontra-se ora em estado potencial, ora em estado atual. S. Thomas, Sum. theol., I a, q. lxxx, a.
1º Distingue-se o apetite em três gêneros: o apetite natural, o apetite animal e o apetite voluntário.
1° O apetite natural é a inclinação de toda natureza para o seu bem, conveniens sibi. S. Thomas, Sum. theol., I a, q. lxxx, a.
1º É a inclinação de cada ser, cujuslibet rei, para a sua primeira forma, para a sua primeira existência e, por assim dizer, para o seu próprio fim. É o verdadeiro, o bem, o essencial da natureza. S. Thomas, Sum. theol., I a, q. lxxx, a. 1 ; I a IIae, q. i, a.
2º « Nam et corpora inanimata appetunt ea quæ eis conveniunt secundum naturam, non per cognitionem, sed per inclinationem naturalem, velut amores corporum momenta sunt ponderum, sive deorsum gravitate, sive sursum levitate nitantur. Ita enim corpus pondere sicut animus amore fertur quocumque fertur. » S. Augustin, De civ. Dei, l. XI, c. xxviii, P. L., t. xli, col. 312. Este apetite escapa ao império da razão humana. S. Thomas, Sum. theol., I a IIae, q. xvii, a.
8º 2° O apetite animal ou apetite dos viventes enquanto tais, appetitus animalis. A palavra francesa equivalente seria, sem dúvida, a palavra vital. Dizemos enquanto tais porque, nos viventes, encontra-se o apetite natural, o apetite das potências vegetativas, por exemplo, ou o apetite dos sentidos e das próprias potências intelectuais pelos seus objetos. O apetite animal propriamente dito não se encontra senão nos seres vivos dotados de conhecimento. Graças a ele, o ser vivo deseja as coisas estranhas a si, que ele apreende pelo conhecimento, seja sensível ou intelectual, e não apenas os objetos aos quais está destinado por sua forma natural. S. Thomas, Sum. theol., I a, q. lxxx, a.
1º Seu objeto não é restrito, como o do apetite natural, às conveniências de uma potência particular, mas estende-se ao que é conveniens ao animal por inteiro: non ea ratione qua est conveniens ad actum hujus vel illius potentiæ ; utpote in visu ad videndum et auditu ad audiendum ; sed quia est conveniens simpliciter animali. Ibid., ad 3 um. Essa espécie de apetite forma uma potência especial, ibid., in corp., porque volta-se para um bem determinado ao qual a natureza, que lhe serve de princípio, não está destinada por sua própria constituição, mas graças ao intermédio do conhecimento, S. Thomas, IV Sent., l. III, dist. XXVII, q. i, a. 2, sol., e, portanto, por uma ação própria e autônoma da qual o animal, como um todo, tem a iniciativa, Ibid. ; De verit., q. xxii, a. 3; Sum. theol., I a IIae, q. vi, a.
1º Daí resulta esta consequência: enquanto o apetite natural é uniforme e necessário, dirigido pelo conhecimento superior de um outro ser, o apetite animal é diversificado, autônomo (liberum, diz São Tomás, ao entender esta palavra no sentido amplo), não devendo a sua direção senão à alma, da qual é uma potência. S. Thomas, IV Sent., ibid. ; De verit., q. xiv, a. 3, in corp., ad 2 um et ad 3 um. Sendo toda atividade emanada de uma potência à qual ela se conforma em natureza, as apetições distinguir-se-ão, por sua vez, em apetições naturais e animais. II. APLICAÇÕES TEOLÓGICAS.
Na teologia natural, a definição do apetite natural (enquanto se opõe ao apetite animal) serve para a solução da questão: Utrum omnia appetant ipsum Deum. S. Thomas, De verit., q. xxii, a.
2º Relacionado aos três princípios constitutivos da natureza humana, a saber, o ser, a animalidade e a racionalidade, o apetite natural divide-se em três tendências gerais que servem para determinar os princípios primeiros da lei natural. S. Thomas, Sum. theol., I a IIae, q. xciv, a.
2º Na teologia da encarnação, a noção de apetite serve para determinar algumas das defeituosidades indispensáveis da natureza humana que Cristo quis assumir para que a sua encarnação fosse totalmente verdadeira. S. Thomas, Sum. theol., III a, q. xiv, xv. Na teologia do estado dos bem-aventurados, ela recebe diversos limites, pela diferença de destinação dos corpos naturais e dos corpos gloriosos. S. Thomas, Sum. theol., Suppl., q. lxxxi, a. 1 ; q. lxxxii. Note-se, para a ressurreição dos corpos, o papel do apetite natural administrandi da alma para o seu corpo.
Sum. theol., I a IIae, q. iv, a.
5º III. Apetite sensitivo e apetite voluntário. Na doutrina filosófica, há dois gêneros de potências: o apetite sensitivo e o apetite voluntário. A razão analítica e formal desta diversidade é a presença, na origem da apetição, de dois gêneros de conhecimento: o conhecimento sensível e o conhecimento intelectual. S. Thomas, Sum. theol., I a, q. lxxx, a.
2º A sua razão sintética e finalista é a hierarquia dos seres e das apetições correspondentes. De verit., q. xxii, a.
4º 2° O apetite sensitivo difere do apetite voluntário sob o triplo ponto de vista do conhecimento do qual procede, da autonomia que lhe é intrínseca e da materialidade do seu sujeito. O conhecimento que provoca o apetite sensitivo é o conhecimento sensível, principalmente a imaginação e o instinto. Esse conhecimento é imperfeito na medida em que representa simplesmente o bem que é objeto do apetite, sem reflexão sobre a sua qualidade de fim da atividade e sobre a relação do apetite com esse fim, S. Thomas, Sum. theol., I a IIae, q. vi, a.
2º O conhecimento intelectual é perfeito porque conhece essa relação. Ibid., et IV Sent., l. III, dist. XXVII, q. i, a. 2, sol. Dessa primeira diferença resulta a segunda. Tão logo conhece um bem sensível, o apetite sensitivo entra em movimento sem deliberação. Ele não tem, portanto, de voluntário senão em sentido amplo, enquanto o seu ato procede não de um impulso exterior, como o apetite natural, mas de uma forma interna viva que é a propriedade do animal. A consequência dessa restrição é que o animal deve encontrar tudo preparado o que lhe é necessário: e é precisamente por causa disso que ele não tem senão uma sombra de liberdade.
IV Sent., loc. cit., § Sed inclinatio appetitus sensitivi partim, et De verit., q. xxii, a. 4; q. xxiv, a. 2; q. xxv. (Para a confirmação experimental destas visões, ver Fabre, Souvenirs entomologiques, 6 séries, Paris, 1879-1900.) O apetite sensitivo, justaposto no homem ao apetite voluntário, possui os mesmos caracteres, um pouco modificados, contudo, pela influência da razão sobre o instinto humano, chamado por este motivo razão particular. A liberdade é, ao contrário, perfeita no apetite intelectual, visto que o princípio da liberdade, o conhecimento deliberado, está ali presente.
O homem propõe-se em toda verdade o seu ponto de fins e dispõe, ordena a seu talante os meios para ali chegar. O seu apetite racional é formalmente livre e propriamente voluntário. S. Thomas, Sum. theol., I a, q. lxxxiii, a. 1 ; De verit., q. xxii et xxiv ; Sum. theol., I a IIae, q. vi ; IV Sent., loc. cit. O apetite voluntário só é possível graças à sua imaterialidade, a qual, ao afastá-lo da natureza das coisas móveis, aproxima-o da natureza puramente ativa dos motores. A matéria é, com efeito, a causa própria da mudança, assim como a forma é o princípio próprio da ação.
A necessidade do apetite sensitivo, mais agido do que aginte, segundo São João Damasceno, provém do órgão corpóreo, que é a condição da sua existência e da sua atividade. S. Thomas, De verit., q. xxii, a. 1, § Animal enim. Ver Volonté.
3° No homem, o apetite sensitivo obedece ao apetite voluntário. Mas essa sujeição não é absoluta; o poder da vontade sobre o apetite sensitivo é assimilado não ao poder despótico que rege os escravos, mas ao poder político que rege os cidadãos. A razão para esse tipo de dominação é a espontaneidade do apetite sensitivo que, tendo seu próprio motivo de ação, ainda que o possua sem o raciocinar, pode prevenir a ação da vontade ou mesmo subtrair-se a ela, em razão das disposições de seu órgão, as quais escapam ao império da vontade, S. Thomas, Sum. theol., Iª, q. lxxxi, a. 2; Iª IIª, q. xvii, a. 7; De verit., q. xxv, a.
1º As consequências morais desse império da vontade sobre o apetite sensitivo são numerosas. O apetite sensitivo pode adquirir hábitos racionais, S. Thomas, Sum. theol., Iª IIª, q. l, a. 3; virtudes ou vícios, ibid., q. lxxi, a. 1; q. lxxiv, a.
3º Note-se que o apetite sensitivo, por si mesmo, não pode pecar mortalmente; tem, todavia, por causa de sua conexão habitual com a razão na razão particular, a iniciativa de certos pecados veniais. O pecado mortal de sensualidade tem, portanto, como princípio e sujeito primeiro o apetite racional. Iª IIª, q. lxxiv, a.
1º — Para o apetite racional, ver Volonté. No domínio da vontade, o apetite sensitivo vincula à teologia moral a solução das questões da delectação sensível, delectatio morosa, fruto do pecado original, a influência da delectação na questão das paixões, ibid., q. lxxxii, q. lxxxiii, a. 4, do estado de natureza íntegra, caída e restaurada, da natureza das paixões no primeiro homem, ibid., Iª, q. xcv, a. 2, e no Cristo, IIIª, q. xv, XVIII, da conservação do apetite sensitivo na alma separada. De verit., q. xxv, a. 1, ad 3 et III, 7º APETITE IRASCÍVEL E CONCUPISCÍVEL. — I. DOUTRINA FILOSÓFICA. — 1° O apetite sensitivo subdivide-se em duas espécies de potências, conforme consista em tender simplesmente para o bem sensível que lhe apresenta o conhecimento sensível e em fugir do mal oposto, ou em resistir ao que se opõe à posse desse bem e tender a fazer prevalecer o mal contrário. S. Thomas, Sum. theol., Iª, q. lxxxi, a.
2º Este segundo objeto, o bem difícil de adquirir, é irredutível ao primeiro, o bem sensível simplesmente delectável, em consequência de um movimento diferente do apetite sensitivo. De fato, as duas tendências contrariam-se constantemente. A dificuldade que se opõe ao desfrute do bem sensível legitima, pois, a divisão do apetite sensitivo em dois apetites, e esta divisão é, de fato, uma divisão de potência para potência, se é que uma parece ordenada a receber o que deleita e a outra a agir contra as contrariedades que impedem de desfrutar.
Agir e receber, com efeito, pertencem a potências diferentes. É um princípio geral, S. Thomas, De verit., q. xxv, a. 1, ad 2; Sum. theol., Iª, q. lxxxi, a. 2; Iª IIª, q. xxiii, a.
1º A potência que persegue o bem sensível recebeu o nome de apetite concupiscível. A potência que tem por objeto o bem sensível árduo é a irascível.
2° O concupiscível opera mediante seis movimentos apetitivos, ditos paixões, que, segundo São Tomás, seguem-se opondo-se na seguinte ordem: o amor e o ódio, o desejo e a repulsão, a alegria e a tristeza. O irascível, por sua vez, manifesta-se pela esperança e o desespero, o temor e a audácia, e pela ira. Ver Passion. Embora esta divisão do concupiscível e do irascível pertença propriamente ao apetite sensitivo, encontra, por analogia, sua face para a interpretação dos movimentos do apetite racional, sem introduzir aí, contudo, uma divisão de potência para potência, por causa da universalidade do objeto da razão, que abraça as diferenças dos seres, incluindo a do fácil e a do árduo, numa mesma intuição; sem introduzir tampouco movimentos passionais propriamente ditos. De verit., q. XXV, a.
4º É desta maneira que o apetite sobrenatural dos bens eternos, appetitus quidam boni repromissi, que é, com o juízo natural de credibilidade, o motivo do juízo sobrenatural de credentidade, que precede a fé divina, é reportado à concupiscência do irascível. De verit., q. xiv, a. 2, ad 9º II. APLICAÇÕES TEOLÓGICAS. — A virtude teologal da esperança é, assim, o sujeito de duas das quatro feridas da natureza humana, consequências do pecado original, a saber, a concupiscência e a fraqueza, respectivamente, Sum. theol., Iª IIª, q. lxxxv, a.
3º As duas virtudes morais, adquiridas e infusas, a temperança e a fortaleza, são igualmente o sujeito da concupiscência e da irascibilidade. Ibid., q. lxi, a.
2º A aplicação analógica ao apetite voluntário da distinção entre as duas espécies de apetite sensitivo tem um grande impacto na questão da natureza da beatitude. São Tomás tem do apetite irascível um conceito tal que decorre daí que nosso objeto está em Deus, regra, seu objectum formale, propriamente falando o da onipotência auxiliar de Deus. S. Thomas, Quaest. disp., De spe, a. 3, ad 1º Somente, com efeito, a analogia com o concupiscível torna possível a aquisição de um bem árduo, o qual é, contudo, possível, uma vez que a virtude dada é uma.
Scot, Suarez, afastam mais ou menos esta consideração de arduidade e, por conseguinte, colocam em primeiro lugar a consideração da divina bondade, ao mesmo tempo objeto e regra da esperança, que lhe é correlativa, para dar à onipotência auxiliar o primeiro lugar elícito e denominar os atos. Ver Espérance. III. APETITE ELÍCITO. — Denominam-se atos elícitos aqueles que encontram em uma potência sua razão de ser e são emitidos imediatamente por uma potência suficiente. Assinala-se, nesta oposição, esses atos àqueles que não encontram em seu princípio próximo sua razão de ser.
Dentre estes últimos estão os atos imperados. Ver Acte, col. 346. E tal é também o apetite natural (ver acima), que deve pedir a uma inteligência superior a razão explicativa de sua inclinação, enquanto o apetite elícito a encontra nas faculdades cognitivas de seu próprio sujeito. Na realidade, a distinção entre apetite natural e apetite elícito coincide com a distinção entre apetite natural e apetite animal, mas, historicamente, foi retomada pelos teólogos posteriores a São Tomás, ou [como] racional ou voluntário.
Um e outro apetite encontram-se, portanto, na vontade humana, em estado potencial e em estado atual e, consequentemente, sua oposição não é de modo algum a de potência e ato, como se crê, por vezes. O que é exato é considerar uma afinidade relativa mais estreita do apetite natural voluntário com o estado potencial e do apetite elícito, que não é senão uma determinação do apetite natural, com o estado atual. S. Thomas, Sum. theol., Iª, q. IX, a. 1; De verit., q. xxii, a.
5º O apetite natural é chamado também de inato, mas o termo naturalis dilectio, cf. Sum. theol., Iª, q. lx, a. 1, o exige. Ele não exclui o conhecimento, pelo contrário, mas segue a relação da vontade com seu objeto. adequado, a. 2, ad 1um. O apetite natural é, com efeito, sempre proporcionado à natureza intelectual, sobre cuja potência ele está necessariamente, o bem universal ao qual ele procede e do qual ele depende. Cf. em Sum. theol., Ia, q. XII, a.
1º Apenas esta luz é impressa nele pela iluminação inata e natural do autor, como o apetite da natureza. Assim, o apetite racional reúne a necessidade e a vitalidade, a luz intelectual e a passividade instintiva. O apetite racional eliciado, ao contrário, também chamado de eletivo por causa da liberdade que é sua nota característica (ver acima), aplica o apetite natural do bem universal aos bens particulares, objetos da vontade, por meio do julgamento da razão prática. Entre esses bens, encontramos no mesmo nível o bem supremo, Deus distintamente conhecido como causa. Cf. Jean de Saint-Thomas, Curs. philos., Tr. de anima, q. XII. Paris, 1883, t. III, p. 523.
O apetite natural divide-se ulteriormente em apetite de exigência e apetite de simples capacidade. O primeiro supõe o poder eficaz de alcançar o objeto ao qual tende. O segundo não é senão uma força passiva auxiliadora que necessita do querer sem poder, sem força proporcionada para exercer-se eficazmente em direção ao seu objetivo. Outra distinção é a do apetite implícito e explícito, conforme o conhecimento que o precede apresente seu objeto de modo confuso ou distinto. De veritate, q. XXII, a.
2º O alcance dessas distinções sobressairá na seção seguinte. V. Aplicações às relações entre a natureza e a graça.
1° A visão beatífica e as perfeições sobrenaturais, virtudes infusas, dons, conduzem a ela: graça, fé, esperança, caridade estão certamente fora e acima das exigências e do poder de nossa natureza. Por outro lado, não é menos certo que é com nossos atos que amamos a Deus e que um dia o veremos. Como conciliar o sobrenatural e a vitalidade natural dessas operações? Sendo a vontade a potência do homem que resume toda a sua atividade, e sendo seu apetite natural a primeiríssima manifestação dos poderes latentes da natureza humana, compreende-se que a questão dos recursos do apetite racional, natural ou eliciado, em matéria de visão beatífica, é o próprio nó do problema das relações entre a natureza e a graça.
2° Os sistemas heterodoxos admitem um apetite natural de exigência, eficaz e explícito, perante a elevação ao sobrenatural, mas explicam-no de modo diferente. Lutero e Calvino, depois dos maniqueus, sustentam que, no estado de justiça original, crer em Deus e amar a Deus eram tão naturais a Adão quanto abrir os olhos à luz. Lutero, Inst., l. I, c.
XV. — Baius, in Geneseos; assim como Calvino, Lutero não pretende destruir o apetite pela essência divina no homem — isso seria mudar sua natureza —, mas sustenta que lhe é devido, por uma necessidade não mais de essência, mas de exigência, exigência eficaz no estado de inocência, subordinada à graça gratuita do redentor no estado de natureza caída. — Jansenius e Quesnel compartilham o mesmo erro. Em nossa época, os rosminianos, ao sustentarem a doutrina de um Deus, luz imediata da inteligência humana, chegam logicamente, em virtude da inseparabilidade dos atributos divinos, a postular na natureza uma apetência pela visão intuitiva. Cf. Sum. theol., Ia, q. III, a. 3; De verit., q. XII, a.
6º Mais recentemente, enfim, na França, as tendências dos partidários do dogmatismo moral e da apologética fundada sobre o método de imanência pareceram a muitos teólogos não levar suficientemente em conta a distinção entre o apetite natural de capacidade e de exigência. Tentou-se dar bases teológicas a essa teoria, confiando no terreno dos fatos tais como eles se passam no estado atual de elevação ao sobrenatural. Blondel, Le problème apologétique, Paris, 1899. Tentativa ortodoxa, mas que só adquire sua ortodoxia em detrimento de sua força demonstrativa e apologética, e saindo do puro domínio da pura imanência onde seu autor se havia colocado.
3° Os sistemas católicos se apegam, seguindo santo Agostinho, a negar o apetite natural de exigência e a afirmar o apetite natural de capacidade em relação à visão da essência divina e aos meios sobrenaturais proporcionados a esse fim. Encontrar-se-á uma viva exposição nos capítulos xxx, xxxi do livro X das Confissões, e c. xx-xxix dos Solilóquios de santo Agostinho. Não temos que entrar aqui na discussão do sentido de santo Agostinho, nem a respeito das interpretações heréticas. Deve-se notar, contudo, a doutrina dos teólogos agostinianos que admitem na criatura racional um apetite inato e eliciado de exigência frente ao fim sobrenatural, não que esse fim seja devido à natureza considerada como tal e absolutamente, mas apenas à natureza considerada como ordenada pela piedosa providência de seu autor.
Bellelius, Voux Augustini, t. III, c. XII, XXIII; Berti, De theol. disciplinis, l. XII; Noris, Vindicim augustinianae, etc. DICT. DE THEOL. CATHOL. Doutrina que não é heterodoxa, mas que não parece distinguir suficientemente entre a natureza e o sobrenatural, além de ser contestável que esteja conforme o espírito de santo Agostinho. Cf. Sestili, De naturali intelligentis animae appetitu intuendi divinam essentiam, Roma, 1896, p. 148-157. As duas escolas principais que dividem essa questão são as de são Tomás e de Escoto.
4° Conhece-se a célebre doutrina de são Tomás referente ao desejo natural que tem a criatura intelectual de ver a essência da causa primeira dos efeitos criados. Sum. theol., Ia, q. XII, a. 1; Ia IIae, q. III, a. 8; Cont. gent., l. III, c. l, § Omne enim quod, § Amplius nil finitum, § Item quanta aliquid. Esse desejo supõe, primeiramente, um apetite natural e inato pela beatitude perfeita, o que equivale a um apetite de exigência inato, mas implícito, de Deus, que é essa beatitude. Cf. Sum. theol., Ia, q. II, a. 1, ad 1um.
Esse apetite fundamental desenvolve-se, na sequência do conhecimento distinto de Deus por seus efeitos, em um apetite de exigência eliciado e explícito de Deus como fim último. Cf. De verit., q. XXII, a. 2; Sum. theol., Ia, q. XLIV, a. 4, ad 3um. Gardeil, Les exigences objectives de l'action, na Revue thomiste, t. VI, p. 125, 269. Esse apetite é, ele também, natural em virtude do princípio omne prius in posteriori salvatur. Natural é o apetite eliciado do qual provém o desejo da essência divina que constatam os textos acima.
Mas 1º Este apetite só pode ser um apetite de capacidade e de modo algum de exigência.
2º Essa capacidade, fundada sobre a natureza universal da intelecção humana, não diz uma ordenação positiva à visão intuitiva, mas simplesmente que a natureza humana não tem, em relação a essa visão, a repugnância que oferecem as naturezas não intelectuais — os animais, por exemplo, ou as pedras.
3º Não implicando impossibilidade absoluta, a visão intuitiva de Deus é possível graças à potência obedencial que está no fundo de toda criatura e olha diretamente para a onipotência divina para tudo aquilo para o qual lhe aprouver ordená-la.
4º O apetite natural da visão divina assim definido é, ao mesmo tempo, implícito e explícito. É explícito negativamente, isto é, sabe o que não o satisfaz. E daí vem que não poderia repousar nos bens, incluindo o bem divino, que lhe apresenta o conhecimento abstrativo. É implícito em relação à visão divina em si mesma, cuja natureza ou possibilidade não poderia conceber distintamente.
5º O desejo que segue o apetite eliciado é, portanto, menos um querer do que uma veleidade; não tem alcance demonstrativo fora da suposição do fato da elevação à ordem sobrenatural. Testemunha, contudo, como um sinal, que a visão intuitiva, e consequentemente toda a ordem sobrenatural, não são algo estranho à nossa natureza.
6º Realizada essa elevação, compreende-se que, em virtude do princípio omne prius in posteriori salvatur, permanecendo o apetite natural sob o apetite eliciado ineficaz, e permanecendo o apetite natural eliciado inteiramente sob o apetite sobrenatural eficaz dos atos sobrenaturais, a graça não destrói a natureza, mas a aperfeiçoa, e como sobrenaturais em si podem tornar-se nossos atos. O ponto de inserção da graça na natureza é o apetite voluntário natural que, elevado por Deus, continua, idêntico a si mesmo, sob a graça e a luz da glória.
Certos comentadores de São Tomás compreendem de forma distinta certos pontos desta síntese, que tomamos, contudo, do conjunto de suas obras e de vários de seus comentadores mais geralmente seguidos na escola tomista. Bannez, In Iam partem, q. XII, a. 1; Medina, disp. q. XVI, in a. 1; João de São Tomás, Cursus theol., t. I, disp. XII, a.
1º Cf. Suarez, Soto. - Afirma-se que um apetite natural de capacidade explícita da visão divina está contido no apetite natural da beatitude, tendo-se como prova que o homem, ubi fruatur, quietui de natura est, et gratia. I. 1, c.
1º Esta opinião é considerada provável por Medina, com a condição, diz Gregorius Martinez, de evitar a expressão muito comum de pondus naturae, da qual se servia Soto para caracterizar este apetite, e de torná-lo um apetite elícito, conforme Tolet, Bellarmin, Valentia. É requerida para todo apetite, seja inato, seja elícito, da visão divina, a elevação à ordem sobrenatural e a revelação dos efeitos da graça e da glória.
7º O desejo natural não está em seu princípio, mas apenas em seu sujeito, que é a natureza.
5° Sylv. Ferrariensis admite um desejo natural de ver Deus como Ele é em Si mesmo, não enquanto objeto da beatitude sobrenatural, mas enquanto causa primeira de todos os seus efeitos criados. Cont. gent., l. III, c. LI.
6° Escoto admite, na criatura inteligente, um apetite natural positivo e explícito da visão divina, mas este apetite não pode passar ao ato senão sob a influência da graça. Eis as duas conclusões que resumem sua doutrina: Prima est quod natura humana ex puris naturalibus est immediatum susceptivum beatitudinis. Secunda est quod natura humana non est sufficienter activa ex puris naturalibus ad videndum Deum visione beata. In IV Sent., l. IV, dist. XLIX, q. XI, § Respondeo ergo. Estas conclusões, entre as provas que as estabelecem, recorrem ao apetite natural do homem por Deus, beatitude soberana. Cf. In Sent., prolog., q. I, § Ad secundum de Augustino.
Elas foram seguidas comumente pelos mais antigos escolásticos, como testemunha Molina, In Iam partem, q. XII, a. 1, disp. II. Posteriormente, Ripalda admitirá um apetite elícito do sobrenatural, absoluto, mas ineficaz para a salvação. De ente supernat., l. I, disp. XIV, sect. II. Esta posição escotista, que parece colocar no homem uma potência natural proporcionada ao sobrenatural, ainda que ineficaz, não parece suficiente a muitos teólogos para salvaguardar a distinção das duas ordens. Cf. Vacant, Étude comparée sur la philosophie de saint Thomas et sur celle de D. Scot, Paris, 1891, p.
14º 7° Em nossos dias, o Dr. Sestili, em uma obra de alto valor documental e teológico, pretendeu reencontrar o significado original do argumento de São Tomás ao libertá-lo de seus comentadores. Ele se deteve: 1° em um apetite natural ou inato da beatitude perfeita em si mesma, o qual não olha explicitamente a visão divina nem por modo de peso, ponderis, mas implicitamente; 2° em um apetite elícito, explícito do mesmo objeto, mas não inteiramente distinto, porque as criaturas que dele são a causa não poderiam manifestar todas as razões da bondade divina; 3° esses dois apetites, naturais em si, são ineficazes sem a graça habitual e atual.
Sestili, De naturali intelligentiae animae appetitu, Roma, 1896, p.
40º Uma interessante controvérsia surgiu entre Ramellini e o Dr. Sestili. Ramellini admite bem essa capacidade inata ou elícita da visão divina na natureza, mas nega que se possa, sem a revelação, provar apoditicamente sua existência e até mesmo sua possibilidade. Ele admite o desejo de ver Deus, mas indeterminado quanto ao modo sob o qual se operará a elevação à visão sobrenatural. Ele requer o desejo para que o homem não possa repousar no conhecimento abstrato. Divus Thomas, Piacenza, 1898, t. VI, fasc. 33-34, p. 515-620.
Para os números 1, 2, 3, além dos documentos citados, consultar o verbete Appetitus, para os pontos que não puderam ser aqui tratados. Para os outros, ver De naturali intelligentiae animae, Roma, 1896. Notas para este trabalho. A. CAUSMON.
Autor original: A. Gardeil
A extração e a tradução foram feitas por IA e em caso de algum erro podem entrar em contato com o editor