ALMA. SUA ESPIRITUALIDADE. Demonstração teológica. — I. Em que consiste a espiritualidade da alma humana. II. Escritura Sagrada. III. Padres. IV. Documentos eclesiásticos. V. Teologia.
I. EM QUE CONSISTE A ESPIRITUALIDADE DA ALMA HUMANA. — Definiamos primeiramente os seguintes termos segundo a filosofia e na linguagem concisa de São Tomás: simplicidade e composição, imaterialidade e materialidade, espiritualidade.
1º O simples é aquilo que não é composto; e há tantas maneiras de ser simples quantas são as maneiras de ser composto. A composição matemática é feita de partes quantitativas: ela convém à grandeza e ao movimento, ao tempo e ao espaço. A união de princípios coessenciais, da matéria e da forma, por exemplo, constitui, numa substância material e sensível, a composição física. Todos os seres contingentes compõem-se de essência e existência, de ato e potência, de sujeito e acidente: esta é a composição metafísica. Finalmente, do gênero e da diferença resulta a composição lógica. Deus apenas é absolutamente simples: ato puro, ele repugna a todo gênero de composição. A alma, seja vegetativa, animal ou humana, exclui apenas a composição matemática e a composição física. Ela é simples, neste sentido apenas, que por si mesma ela não tem extensão e que sua essência não é de modo algum composta de matéria e forma.
2º O conceito de material compreende, em primeiro lugar, tudo o que é quantidade e extensão. Aplica-se, ademais, a certas atividades que, para ser e agir, dependem intrinsecamente da quantidade e da extensão. É assim que as almas vegetativas e animais são ditas materiais: elas tiram sua origem da matéria e não exercem sua ação senão por órgãos e em órgãos, dos quais compartilham as vicissitudes. O conceito de imaterial implica, portanto, tanto os dois primeiros graus de simplicidade quanto a intrínseca independência da matéria.
A alma do homem é imaterial: ela não tem nem quantidade, nem extensão; sendo a matéria impotente para engendrá-la, Deus a criou livre e imortal; pela inteligência e pela vontade, ela comunga com o eterno e com o absoluto, embora por suas potências vegetativas e sensitivas ela se encontre atada à matéria.
3º Os conceitos de espiritualidade e de imaterialidade são idênticos. O vocábulo spiritus designava primeiramente a respiração dos animais, o ar aspirado e expirado, o vento e os movimentos aéreos. Estendeu-se depois às forças invisíveis e àquelas das substâncias que, graças à sua sutileza, parecem ter menos matéria, como o ar e o fogo. Na filosofia de São Tomás, esta noção é depurada. Contudo, convém notar que imaterial é frequentemente sinônimo de inextenso ou de simples, enquanto espiritual conserva sua mesma significação: uma simplicidade e independência intrínseca da matéria, sob o aspecto da existência e da ação. S. Thomas, Contra Gent., l. II, c. XLIX; In IV Sent., l. I, dist. VIII, q. v, a. 2; dist. XVII, q. 1, a. 2; Quest. disp. de spirit. creat., a. 1; Sum. theol., I, q. LXXV, a. 1; Liberatore, Philosophie theoreticæ institutiones, t. III, Psychologia specialis, lect. proœm., p. 208-215; lect. v, p. 268-269, 2e édit., 1896.
Resulta destas definições que a espiritualidade da alma humana consiste num princípio substancial, simples ou inextenso, intrinsecamente unido ao corpo na vida orgânica e na vida sensitiva, mas possuindo uma natureza e uma ação próprias na vida intelectiva. A demonstração da espiritualidade da alma humana põe em luz estes três pontos: substancialidade, simplicidade e imaterialidade.
II. ESCRITURA SAGRADA. — O conceito da espiritualidade da alma, tal como foi formulado pelo Doutor Angélico, não pode ser estabelecido por nenhum texto escriturístico decisivo. Os Livros Sagrados não são tratados de metafísica. Eles não se dirigem a uma categoria de homens, mas à humanidade. Ora, o que nos apaixona, em razão de sua importância para a orientação e a condução da vida, é muito menos a espiritualidade da alma do que sua imortalidade. Assim, mesmo do ponto de vista filosófico, o estudo da imaterialidade da nossa natureza sempre foi posterior ao da nossa destinação. Não é, pois, surpreendente que os autores inspirados, ao falar da alma, tenham deixado na sombra tanto seu caráter íntimo quanto suas relações com o corpo. Não entrava nos desígnios de Deus revelar-nos uma teoria completa do composto humano, mas sim dar-nos a solução daqueles graves problemas que todo homem, em posse de sua razão, não pode deixar de se colocar: "A alma sobreviverá à destruição do corpo e, se ela lhe sobreviver, será imortal? Na vida futura, a justiça divina fará cessar as desigualdades da vida terrestre, recompensando a virtude e punindo o vício?"
Há, decerto, alguma relação entre a espiritualidade e a imortalidade. Contudo, estes dois termos não formam um par: um não acarreta necessariamente o outro. Se uma essência imaterial tem direito à imortalidade, a recíproca não é verdadeira.
Veremos que alguns Padres da Igreja não concederam à alma senão uma imortalidade extrínseca, sobreposta por um dom gratuito de Deus; eles não encaravam a imortalidade como um corolário de sua natureza.
Aliás, se o conceito da espiritualidade da alma não se encontra em parte alguma nas Sagradas Escrituras, com essa precisão que os próprios Padres não conheceram e que São Tomás soube dar-lhe, encontram-se nelas textos numerosos e suficientemente claros em favor da superioridade da alma sobre o corpo e de sua imaterialidade. Eles foram indicados mais acima no artigo I. Alma na Escritura. Convém insistir aqui nos mais importantes.
A psicologia dos Hebreus possui três termos que interessam especialmente à natureza da alma e suas relações com o corpo: bdsar, ruah, néfès, que se traduzem por carne, espírito e alma. Segundo o Gênesis, Javé moldou primeiramente o corpo do homem, bdsdr, espécie de lama terrestre organizada em corpo humano. Em seguida, soprou sobre o seu rosto e inspirou-lhe um sopro de vida, rtiah. Finalmente, da união do bdsdr e do ruah resulta "a alma vivente", néfès. Gen., II, 7. Segundo os dois hebraístas, é difícil precisar o sentido destas palavras, néfès e ruah. Etimologicamente, significam uma e outra: sopro, respiração. Quando se morre, é ora o néfès, ora o ruah que desaparece. O primeiro parece designar de preferência o eu, a personalidade; serve por vezes de pronome reflexivo. O segundo faz pensar no nous dos Gregos; quando Javé retira o ruah do corpo do homem, o corpo torna-se novamente pó e o ruah sobrevive. A Bíblia afirma, pois, desde os seus primeiros capítulos, a distinção da alma e do corpo, a sobrevivência da alma e, por conseguinte, uma certa independência do espírito em relação à carne. Mais ainda, ensina-nos que, por sua alma, o homem é criado à "imagem e semelhança de Deus". Gen., I, 26-28. "Deus faz sair cada coisa de seus princípios, diz Bossuet; ele produz da terra as ervas e as árvores com os animais, que não têm outra vida senão uma vida terrestre e puramente animal; mas a alma do homem é tirada de um outro princípio que é Deus. É o que quer dizer este sopro de vida, que Deus tira de sua boca para animar o homem."
O que é feito à semelhança de Deus não sai de modo algum das coisas materiais; e esta imagem não está de forma alguma escondida nestes baixos elementos para deles sair, como faz uma estátua de mármore ou de madeira. O homem tem dois princípios: segundo o corpo, ele vem da terra; e é por isso que, diz Salomão, "enquanto o corpo retorna à terra de onde foi tirado, o espírito retorna a Deus que o deu". Élévation sur les mystères, 4e semaine, XIe élév.
O livro da Sabedoria marca um grande progresso no desenvolvimento da doutrina da imortalidade. Contém também uma concepção mais clara e mais acabada do composto humano. A natureza imaterial da alma ali assume contornos precisos, por sua oposição com o corpo. Nenhum outro livro do Antigo Testamento tem uma linguagem tão explícita. Corpus enim, quod corrumpitur, aggravat animam, et terrena inhabitatio deprimit sensum multa cogitantem. Sap., IX, 15. "O corpo corruptível sobrecarrega a alma e a morada terrestre torna pesado o espírito que medita muitas coisas." A alma subsiste, ela tem sua vida própria, suas operações são mais prejudicadas do que servidas pelo corpo. A morte não fará senão libertar a alma e restituir-lhe a independência de suas faculdades. Vê-se quão vizinhas são as ideias de espiritualidade e imortalidade. Revue biblique, 1er avril 1898, La doctrine de l’immortalité, por M. Touzard; Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes, t. III, 1. II, c. I-IV.
O Novo Testamento retrata frequentemente o quadro de uma luta dolorosa entre as tendências da carne e as do espírito. Escutai São Paulo: Scimus enim quia lex spiritualis est : ego autem carnalis sum venundatus sub peccato. Non enim quod volo bonum, hoc facio : sed quod nolo malum, hoc ago. Invenio igitur legem, volenti mihi facere bonum, quoniam mihi malum adjacet : condelector enim legi Dei secundum interiorem hominem : video autem aliam legem in membris meis, repugnantem legi mentis meæ, et captivantem me in lege peccati, quæ est in membris meis. Infelix ego homo, quis me liberabit de corpore mortis hujus? Gratia Dei per Jesum Christum Dominum nostrum. Igitur ego ipse mente servio legi Dei; carne autem lege peccati. Rom., VII, 14-25. O apóstolo sofre e se queixa do combate que se travam nele a lei do espírito e a da carne. Deseja ser libertado deste corpo que o mantém em escravidão. Liberto, seguiria sem vacilação a lei espiritual. O espírito tem, pois, a sua lei própria e esta lei é radicalmente oposta à lei da carne. A alma do homem é imaterial.
Poder-se-ia trazer um número muito grande de textos que insinuam a espiritualidade da alma. Mas nenhum diz em termos formais que a alma é um puro espírito, exceto talvez a seguinte passagem de São Lucas: Videte manus meas et pedes, quia ego ipse sum : palpate et videte : quia spiritus carnem et ossa non habet, sicut me videtis habere. Luc., XXIV, 39. A palavra spiritus é definida, isto é, imaterial.
Em resumo, a Bíblia supõe em toda parte a espiritualidade da alma, embora permaneça muda sobre a natureza desta espiritualidade.
III. PADRES E ESCRITORES ELESIASTÍCOS.
— O homem é composto de duas substâncias distintas e irredutíveis, o corpo e a alma; o corpo retorna ao pó, aguardando a ressurreição, a alma remonta a Deus, seu princípio, e une-se de novo ao corpo ressuscitado. Tais são os dados da fé. Encontramo-los em todos os Padres e escritores eclesiásticos, com um grau de precisão e análise que não possuem nas Sagradas Escrituras. Obrigados a defender a imaterialidade da alma contra os erros filosóficos de seu tempo, os apologistas escreveram, em sua maioria, Περὶ ψυχῆς e De anima, ou, sem pretender uma sistematização especulativa e abstrata, explicaram-se sobre a natureza do composto humano.
Os Padres dos três primeiros séculos admitem todos a espiritualidade, como se demonstrou no artigo ALMA, Doutrina dos três primeiros séculos. Se esses Padres, e mesmo aqueles que escreveram mais tarde, estão longe de apresentar uma concepção uniforme da espiritualidade, isso se deve, como se viu nesse artigo, à dificuldade que havia então em conciliar os dados da revelação cristã com os da filosofia grega. Dois correntes se desenham entre os escritores eclesiásticos dessa época, uma derivando do estoicismo, a outra partindo do platonismo. A respeito dos Padres que se vinculam à corrente estoica, como Tertuliano, dois pontos essenciais devem ser notados. Em primeiro lugar, a imortalidade e a subsistência não eram, para eles, senão propriedades extrínsecas à alma, concedidas por Deus; enquanto para São Tomás elas são propriedades intrínsecas: a natureza da alma sendo o que é, é necessário que ela subsista e que seja imortal. Em segundo lugar, essa dupla maneira de entender a subsistência e a imortalidade acarreta uma concepção da natureza da alma muito diferente da concepção tomista. Se a alma subsiste por si mesma, per se, ela é espiritual, no sentido muito preciso da palavra. Se a subsistência não lhe convém senão em razão do corpo, per accidens, ela é apenas simples, isto é, inestensa em si mesma, mas extensa em relação ao corpo, sem o qual ela se torna incapaz de existir e de agir. Os Padres estoicos puderam, pois, dizer que a alma é simples e que ela é composta: eles não lhe reconhecem senão uma subsistência extrínseca e acidental.
Aqueles dos Padres que se inspiraram nas doutrinas platônicas colocam e resolvem, de forma mais nítida e sobretudo mais exata, o problema da natureza da alma. O grande doutor da Escola de Alexandria, Orígenes, admite que, de sua essência, a alma é incorpórea. Sem dúvida, várias de suas palavras dão lugar a crer que ele via na natureza da alma e dos espíritos um certo caráter de corporeidade. Mas ele queria simplesmente dizer, com os platônicos, que as almas nunca são completamente despojadas de corpo e que, além do corpo grosseiro do qual estão revestidas durante esta vida, elas estão unidas a um corpo aéreo que as segue por toda parte e que sobrevive à destruição do primeiro. Porfírio e Plotino designavam esse corpo sutil sob o nome de corpo espiritual, porque ele é o revestimento interior da alma. Filopono admitia ainda um terceiro corpo, mais sutil, mais espiritual, que ele denomina σῶμα οὐράνιον, αἰθέριον, αὐγοειδές; ele o concede às almas libertas de afeições materiais. Outros o chamam de τὸ πνευματικόν. Mas seria preciso ser muito estranho às teorias dos neoplatônicos para crer que eles faziam consistir a natureza da alma em um ou outro desses corpos.
A concepção espiritualista recebeu um novo brilho com as três luzes da Capadócia, São Basílio, São Gregório de Nissa e São Gregório de Nazianzo. Ao meditar sobre a alma incorpórea, invisível, que reside em nós: «Pela alma incorpórea que habita em ti, compreende que Deus é incorpóreo... Crê que Deus é invisível, quando consideras tua alma; pois ela também não pode ser percebida por olhos corporais. Ela não é, com efeito, nem colorida, nem dotada de forma, nem impressa de nenhum caráter corporal; mas ela não é conhecida senão por suas operações.» Homil. in illud, Attende tibi ipsi, n. 7, P. G., t. XXXI, col. 216.
de essencial. Mais forte e mais incisiva, a passagem seguinte de São Gregório de Nissa revela um pensamento mais senhor de si mesmo. Trata-se da semelhança e do parentesco da alma com Deus. Deus não cai sob nenhuma das categorias materiais: «nem corpo, nem figura, nem forma, nem qualidade, nem massa, nem peso, nem lugar, nem tempo.» A alma se reconhece pelos mesmos caracteres. «Uma vez que tal é o modelo, é natural que o espírito que está à sua semelhança se reconheça pelos mesmos caracteres; ele é, pois, sem matéria; ele não pode ser visto; ele não é percebido senão pelo pensamento.» De mortuis oratio, P. G., t. XLVI, col. 509.
Deus é de uma natureza intelectual, imaterial, superior à extensão e aos sentidos. A alma, criada à sua imagem, reflete os mesmos traços essenciais: ela é despojada de matéria, invisível, acessível somente à reflexão pura. Não se deve confundir o mens, νοῦς, que é o cume da alma, com os sentidos. Na multiplicidade heterogênea das sensações, o mens, simplicidade viva, introduz a unidade de seu pensamento, sem, contudo, absorver-se nela. «O espírito é simples por natureza; nele não se pode colocar nenhuma composição.» De hominis opificio, c. XI, P. G., t. XLIV, col. 153.
Fiel ao espírito de Platão, São Gregório de Nissa cava um abismo entre o corpo e a alma. Segundo São Jerônimo, a alma guia o corpo como um cavaleiro os cavalos fogosos, ela o dirige como o mestre seu discípulo. Menos nobres são as comparações de São Gregório. A alma, prisioneira da turba dos elementos, e incapaz de se harmonizar, se assim posso falar, com essa populaça, suspira por sua libertação; ela não constitui senão a contragosto a unidade do ser humano. O mens não reside no corpo, ele não o cerca tampouco; ele está nele e em torno dele, de uma maneira que ultrapassa a nossa inteligência. Ele age pelos órgãos, sem perder nada de sua simplicidade. Op. cit., c. XV, P. G., t. XLIV, col. 165.
Santo Ambrósio estabelece a imaterialidade da alma como São Gregório de Nissa, comparando-a a Deus. Epist., XXXIV, ad Horontianum, 3, P. L., t. XVI, col. 1074. São João Crisóstomo a funda sobre a noção filosófica do incorpóreo. « Il y a dans l’homme une substance incorporelle et immortelle qui l’emporte sur le corps de toute la supériorité que l’incorporel doit avoir sur le corporel. » In Gen., homil. XII, 3, P. G., t. LI, col. 103.
O grande concerto espiritualista dos Padres atingiu sua mais alta expressão com Santo Agostinho. A alma, pela nobreza de sua natureza, ultrapassa as criaturas corporais, tanto quanto Deus ultrapassa a imensidade do universo. É inútil instituir tantas hipóteses sobre sua essência profunda. Duvidar é conhecer-se, pois duvidar é pensar. « L’âme a conscience du doute qui l’obsède au sujet de sa propre nature, mais son doute n’est-il pas levé ? Tout ce qu’elle sait, elle le sait tout entière : si donc elle a conscience de se rechercher, elle se trouve dans sa recherche, elle se connaît tout entière. Qu’elle cesse donc, qu’elle cesse de s’imaginer corporelle ; elle ne pourrait l’être sans le savoir, alors que le ciel et la terre, visibles aux yeux du corps, lui sont moins connus qu’elle-même. » De Genesi ad litteram, l. VII, c. XIX, XXI, P. L., t. XXXIV, col. 364, 366 ; cf. De Trinitate, l. X, c. X, n. 13, 14, P. L., t. XLII, col. 981. Santo Agostinho diz alhures que a alma compreende e ama, que ela se recorda de ter compreendido e amado: memória, pensamento e amor, n. 13, ibid. Ao contrário de um certo número de doutores que temiam igualar a alma a Deus, ao atribuir-lhe a imaterialidade, nosso doutor declara que se pode compará-la à divindade criadora; que ela envolve, em si, mais realidade do que o mundo que muda no espaço. A imperfeição de suas faculdades a mantém bem abaixo do infinito. De anima, l. IV, c. XII, P. L., t. XLIV, col. 534. Descartes não acrescentará nada às luminosas meditações do De Trinitate e do De quantitate animae. Pressionado pelas questões da princesa palatina, ele não se explicará senão de uma maneira muito sumária sobre a relação da alma e do corpo. Santo Agostinho tinha deixado inacabada a teoria da união da alma e do corpo; ele se ocupou sobretudo em distinguir as duas substâncias. Criada talvez antes do corpo, segundo o bispo de Hipona, a alma tende a unir-se a ele por um instinto natural e profundo, análogo ao querer-viver do ser vivo. Ela o penetra, mas não se difunde nele à maneira de um fluido. Ela não se localiza em lugar algum: reconhece-se pela sua ação. De Gen. ad lit., 1. XII, c. XX, P. L., t. XXXIV, col. 467 ; Epist., CLXVI, c. II, n. 4, P. L., t. XXXIII, col. 721.
Nêmesio e Claudiano Mamerto (século V) não levaram a análise mais longe. O primeiro insiste sobre a espiritualidade e a absoluta simplicidade da alma humana. « Qu’on ne dise pas qu’elle est dans le corps, mais plutôt que le corps est en elle : les moindres atomes la possèdent tout entière, elle leur est présente par une sorte d’inclination spirituelle, comme Dieu est présent au monde, sans être mesuré ni contenu par lui. » De natura hominis, c. II, P. G., t. XL, col. 536. O segundo refuta a opinião bastante difundida que pretende que a alma é incorpórea em si mesma e corpórea em relação a Deus. Imaterial em si mesma, a alma o é, com mais forte razão, para Deus. De statu animae, III, 10, P. L., t. LIII, col. 771. Seu tratado termina com o quadro seguinte: DEUS : summum bonum sine qualitate, movetur sine tempore et loco, judicat et non judicatur ; SPIRITUS : bonum cum qualitate, movetur in tempore, sine loco, judicat et judicatur ; CORPUS : bonum cum qualitate et quantitate, movetur localiter et temporaliter, nec judicat et judicatur. Ibid., c. XV, col. 779, 780. Por volta do século VI, começam as discussões filosóficas propriamente ditas: comentários aristotélicos, tratados de lógica, enciclopédias do saber. Os doutores ensinam nas escolas monacais e capitulares: Boécio, Capella, Beda, Isidoro de Sevilha, Cassiodoro. Os escolásticos, ao cristianizar Aristóteles, como os Padres tinham cristianizado Platão, completarão o sólido e harmonioso edifício da filosofia católica na Idade Média. O conceito da espiritualidade que evolui de uma maneira tão notável desde São Justino até o grande bispo e doutor de Hipona, purificar-se-á pouco a pouco, em meio às escórias da filosofia pagã, de todo elemento material, e receberá do Anjo da escola sua fórmula precisa e fecunda.
DOCUMENTOS ELESIASTICOS.
— Os papas e os concílios afirmaram primeiramente a espiritualidade da alma, contra os heréticos, definindo que Jesus Cristo tomou a natureza humana por inteiro e, consequentemente, uma alma racional e um corpo de carne. O símbolo de santo Atanásio, redigido no final do século V, compara a unidade de Cristo à unidade do homem: Deus e homem, o Cristo é um; carne e alma racional, homem é um. Sicut anima rationalis et caro unus est homo ; ita Deus et homo unus est Christus. Denzinger, Enchiridion symbolorum, n. 136. A distinção da alma racional e do corpo carnal é ainda lembrada, a propósito da humanidade de Jesus Cristo, pelo VI concílio ecumênico, em 680: Deum vere et hominem vere, eumdem ex anima rationali et corpore. Denzinger, op. cit., n. 237, cf. n. 29, 118, 195, 203, 230, 293, 368, 386, 384, 408, 873.
— Mais tarde, no início do século XII, o IV concílio de Latrão ensinou a mesma verdade, de uma maneira mais direta: Utramque denihilo condidit creaturam, spiritualem et corporalem : angelicam videlicet et mundanam, ac deinde humanam quasi communem ex spiritu et corpore constitutam. Denzinger, op. n. 355. O concílio do Vaticano reproduziu textualmente a definição do concílio de Latrão. Essa reprodução confere-lhe uma nova precisão, pois os Padres do concílio tinham, sem qualquer dúvida, a intenção de atingir os materialistas contemporâneos, que rejeitam a existência de toda realidade espiritual. O materialismo foi condenado por eles, sob uma forma muito explícita, no número das heresias. Si quis preter materiam nihil esse affirmare non erubuerit, anathema sit. Vacant, Études théologiques sur les constitutions du concile du Vatican, Paris, 1895, t. I, p. 233.
Não somente os papas e os concílios distinguiram a alma do corpo e afirmaram sua espiritualidade, mas também determinaram certas relações que ela mantém com ele. Segundo a doutrina da Igreja, a alma racional é o princípio da vida corpórea e a forma imediata do corpo humano. Em 1860, Pio IX lembrou que não se pode negar, sem errar na fé, a unidade da alma humana. Considerantes hanc sententiam, unum in homine ponit vite principium animam licet rationalem, aqua corpus quoque et vitam omnem et sensum accipiat, in Dei Ecclesia esse communissimam atque doctoribus plerisque, et probatissimis quidem maxime, cum Ecclesie dogmate ita videri conjunctam, ut hujus sit legitima solaque vera interpretatio, nec proinde sine errore in fide possit negari. Epistola ad episc. Wratislaviensem, 30 aprilis 1860.
O VIII concílio geral (869) havia definido contra os apolinaristas que o homem não tem outra alma senão a alma racional. Unam animam rationalem et intellectualem habere hominem. Denzinger, Enchiridion symbolorum, n. 274. Além disso, o concílio geral de Viena (1311) definiu que a substância da alma racional é verdadeiramente por si mesma e por sua essência a forma do corpo humano. Ele declara herético aquele que pretender o contrário, quod anima rationalis seu intellectiva sit forma corporis humani per se et essentialiter. Denzinger, n. 409. Essa definição do concílio de Viena foi renovada pelo V concílio de Latrão (1512) e por Pio IX (1857, 1860). Denzinger, n. 621, 1509. Não temos de entrar na controvérsia teológica que se elevou sobre o sentido da fórmula conciliar. Não citamos esses textos senão para mostrar o progresso na teoria do composto humano.
Distinta do corpo, a alma é a forma do corpo. Além disso, ela é imortal. Isso equivale a dizer que ela é uma forma subsistente e, consequentemente, um princípio espiritual. Vacant, Études théologiques sur les constitutions du concile du Vatican, Paris, 1895, t. I, p. 244.
V. TEOLOGIA. — Os teólogos, apoiando-se na fé e na razão, são unânimes em reconhecer que a alma é distinta do corpo e que ela não depende intrinsecamente dos órgãos no exercício de suas funções mais altas, inteligência e vontade. A análise metafísica levou-os a admitir que, sem a espiritualidade da alma, torna-se impossível explicar convenientemente a liberdade e a imortalidade, dois dogmas de razão que são supostos por todo o cristianismo. A graça santificante, as virtudes infusas, os dons do Espírito Santo, as bem-aventuranças, toda a vida sobrenatural e seu admirável poder de divinização são ininteligíveis se a substância e as faculdades naturais da alma não pertencerem à ordem espiritual.
Por isso, as discussões entre teólogos versam, não sobre o fato, mas sobre a natureza da imaterialidade. Sob esse ponto de vista, é preciso assinalar a célebre teoria da escola franciscana. Alexandre de Hales e São Boaventura haviam atribuído à alma humana uma certa matéria espiritual, materia spiritualis. Anima humana, diz o primeiro, dicitur composita ex forma et materia intellectuali; materie enim corporalis terminus est magnitudo, spiritualis autem materie non est terminus. Op. cit., Sum. theol., II, q. vi, a. 1. — O segundo sustenta a mesma opinião no tocante aos anjos. Illa positio videtur verior esse, scilicet quod in angelo sit compositio ex materia et forma. In IV Sent., l. II, dist. III, q. I, a. 2; dist. XVII, q. I, a. 2. Pedro de Tarentaise chamava essa teoria de planior et facilior. Escoto empregou-se em demonstrá-la. Todo ser criado é misturado de potência e ato.
Ora, a potência, potentia passiva, contém, segundo o Doutor Sutil, elementos materiais. Potentia passiva non est aliud quam respectus fundatus in materia et hoc ex essentia materie. Existem três espécies de matéria-prima: materia primo prima, secundo prima, tertio prima. A materia primo prima é absolutamente indeterminada: Habentem actum de se non indeterminatum respectu determinationis cujuslibet forme, cujus actualitas est immediate prope nihil, ac per hoc minima, quod prestat fulcimentum cuicumque forme, qualem poscimus in angelis et de anima. De rerum princip., q. VII, a. 2, n. 15; q. VIII, a. 2, n. 6; n. 19, 20; q. VII. A materia primo prima possui em próprio o ato de existir: non habet illud quod est actu extra nihil et terminus creationis, a forma. Op. cit., q. VII, a. 1, n. 2, 3. Contudo, ela não é o ato de nada. Nullius est actus, est quoddam in actu, ut est res quedam extra nihil, effectus Dei. Q. VII, a. 1, n. 5. Scot não nega que Deus possa criar uma substância espiritual, desprovida de matéria, mas ele crê que tal substância não poderia ser sujeito nem de paixão, nem de alteração: Non intendo negare quod Deus facere possit aliquam substantiam spiritualem sine materia, sed dico quod talis nullo modo esset passibilis, nec secundum aliquem modum alterabilis. Op. cit., q. VII, a. 2, n. 28.
A materia primo prima entra, portanto, na constituição dos seres espirituais, assim como na dos seres corpóreos. Deus é o único ato puro. Scot põe-se a contemplar a evolução do mundo saindo, sob a mão do Criador, da materia primo prima; de repente, seu estilo ganha cor e a imagem brota: Mundus est arbor quedam pulcherrima, cujus radix et seminarium est materia prima, folia fluentia sunt accidentia; frondes et rami sunt creata corruptibilia; flos rationalis anima; fructus nature consimilis et perfectionis natura angelica. Unicus autem hoc seminarium dirigens et formans a principio est manus Dei. Op. cit., q. VII, a. 4, n. 30.
No fundo, a materia primo prima de Scot, matéria metafísica que não é determinada nem à forma corpórea, nem à forma espiritual, não está muito distante da potencialidade que São Tomás reconhece a todo ser criado. Mas quão mais lúcida e profunda é a concepção do Doutor Angélico!
As almas e os espíritos não têm nada de material: são formas, mas formas compostas de potência e ato, de substância e acidentes, de essência e existência. Deus é o único ato, a substância, o ser.
Ver as obras indicadas no artigo ALMA. Ecrits sur l’âme considérée au point de vue théologique, col. 974.
Autor original: E. Peillaube
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