ADULTÉRIO

ADULTÉRIO. Consideramos o adultério, seja em si mesmo como oposto à moral, seja em suas relações com o matrimônio. Esta matéria será dividida em nove artigos: 1° O pecado de adultério; 2° O adultério e o vínculo do matrimônio segundo a Sagrada Escritura; 3° O adultério e o vínculo do matrimônio segundo os Padres da Igreja; 4° O adultério e o vínculo do matrimônio na Igreja latina do século V ao XVI; 5° O adultério e o vínculo do matrimônio segundo o Concílio de Trento; 6° O adultério, causa de divórcio nas Igrejas orientais; 7° O adultério, causa de separação de corpos e de residência; 8° O adultério como impedimento matrimonial. Os outros motivos pelos quais se acreditou, em certas igrejas e em certas épocas, poder romper o vínculo do matrimônio, serão estudados sob o verbete DIVÓRCIO.

I. ADULTÉRIO (O pecado de). — I. Noção. II. Espécies. III. Culpabilidade e penas. IV. Obrigações que impõe.

I. Noção. — Segundo a etimologia «ad alterum, subentende-se ire», ir a outro, esta palavra designa o ato pelo qual um esposo, traindo a fidelidade jurada no matrimônio, entrega seu corpo a uma pessoa que não seja seu cônjuge.

Somente o cristianismo, doutrina moral por excelência, nos deu a noção completa deste crime. Sob o império do código romano, só havia adultério no caso de união ilícita com uma mulher casada. O esposo desta podia, sem incorrer na mesma reprovação que ela, manter relações desonestas com uma jovem livre (soluta), com uma escrava, uma mulher de condição humilde ou uma concubina comum. Cf. Ad Leg. Julia, De adult., 6, § 1 e seguintes. E assim foi na maioria das legislações. É quase sempre sobre a mulher que elas exerceram seus rigores. Aceito, com Montesquieu, que a violação do pudor pressupõe, na mulher, o renuncio a todas as virtudes; creio igualmente, com ele, que ela sai de sua dependência natural quando infringe as leis do matrimônio; sei, finalmente, que a natureza marcou sua infidelidade por sinais certos, mas tudo isso não desculpa a excessiva indulgência que as leis mostraram face ao homem. Jesus Cristo empenhou-se em combater esta aberração. Ao relembrar a primitiva instituição do matrimônio e, sobretudo, ao elevá-lo à dignidade de sacramento, ensinou que o pacto conjugal é violado pela infidelidade do homem tanto quanto pela da mulher. O esposo, segundo São Paulo, não é mais livre do seu corpo que a esposa. I Cor., VII, 4. Colocando-se à luz do Evangelho, os Padres, que foram, como se sabe, os verdadeiros fundadores da teologia, escreveram tratados e proferiram homilias para fazer prevalecer esta doutrina. Encontra-se nas obras de Santo Agostinho, De bono conjug., P. L., t. XL, passim; em Tertuliano, De monogam., c. IX, P. L., t. I, col. 940; e nas Instituições de Lactâncio, VI, c. XXIII, P. L., t. VI, col. 719. Estão, portanto, perfeitamente autorizados os teólogos contemporâneos que definem o adultério como: a união ilícita de uma mulher casada com outro homem que não seu marido, ou de um homem casado com outra mulher que não a sua. Que alguém...

Sentido moral. O homem e a mulher não formam senão um; o homem amará a mulher como uma parte de si mesmo, e a mulher amará o homem como o chefe de quem ela depende. Adão, ao despertar, compreendeu de que maneira Eva tinha sido formada e o objetivo que Deus se propusera com isso. «Esta, disse ele, é osso dos meus ossos e carne da minha carne.» Ele não poderia indicar de forma mais precisa a indissolubilidade do matrimônio, como observa o Concílio de Trento: Matrimonii perpetuum indissolubilemque nexum primus humani generis parens divini Spiritus instinctu pronuntiavit cum dixit: Hoc nunc os ex ossibus meis et caro de carne mea: quamobrem relinquet homo, etc. (Sess. XXIV). Lemos no v. 24: «Por isso o homem deixará seu pai e sua mãe e se apegará à sua mulher, e eles serão dois em uma só carne.» Os três membros desta frase, dispostos em uma gradação ascendente, demonstram claramente que o matrimônio estabelece entre os esposos o mais forte de todos os vínculos; não se vê, portanto, o que poderia rompê-lo. É uma união ainda mais íntima do que a união que existe entre os filhos e os pais, pois o esposo deverá deixar seu pai e sua mãe para se unir à sua esposa. É difícil transpor para nossa língua a energia do original: com efeito, a palavra hebraica dabaq não designa uma união qualquer, mas sim uma adesão estreita (a Vulgata utiliza conglutinata est em outra passagem, Gên., XXXIV, 3). «E eles serão dois em uma só carne.» Os Setenta trazem: «E eles serão ambos uma só carne», e este é o verdadeiro sentido da Vulgata, inteiramente conforme à interpretação autêntica de Cristo: Itaque jam non sunt duo, sed una caro. (Matth., XIX, 5).

A conclusão é que, na religião primitiva, o matrimônio não podia ser dissolvido sob nenhum pretexto; o homem não tinha o direito de separar o que Deus uniu. Nosso Senhor tirou ele mesmo esta conclusão do relato do Gênesis. Como os judeus lhe opunham o libelo de divórcio autorizado por Moisés, ele respondeu imediatamente: «No princípio, não era assim.» (Matth., XIX, 8). Portanto, na origem, o matrimônio era indissolúvel, mesmo em caso de adultério. Estas palavras de Nosso Senhor não supõem nenhuma restrição.

II. NA RELIGIÃO MOSAICA. — Mais tarde, os judeus acomodaram-se mal a uma legislação tão severa, e Moisés teve de condescender com a fraqueza deles permitindo o divórcio em certas ocasiões. Contudo, a lei da indissolubilidade não era abolida, e as exceções autorizadas pelo grande legislador não eram senão uma derrogação temporária a esta lei. Eis em que circunstâncias Moisés permitiu o divórcio: «Quando um homem tiver tomado e desposado uma mulher que venha a não encontrar graça aos seus olhos, porque descobriu nela algo de vergonhoso, escrever-lhe-á uma carta de divórcio... e a mandará embora de sua casa.» (Deut., XXIV, 4). As palavras ‘erwat dabar deram lugar a numerosas controvérsias entre os comentadores. Talvez designem uma doença contagiosa ou um pecado da carne; em todo caso, não se trata do adultério, que era punido com a morte. É preciso notar que, nas circunstâncias enumeradas por Moisés, o divórcio não era um dever, mas um simples direito. No caso em que ele quisesse usar deste direito, o marido era obrigado a entregar à sua esposa um ato de divórcio; era para ela a prova de que o matrimônio estava legalmente dissolvido e que ela podia contrair novos compromissos.

III. NA RELIGIÃO CRISTÃ. — Os gregos e os protestantes pretendem que os textos do Novo Testamento permitem dissolver o matrimônio no caso de adultério de um dos cônjuges. Os católicos creem que, mesmo neste caso, o matrimônio é indissolúvel. Os textos em questão são de dois tipos: uns se pronunciam de modo absoluto a favor da indissolubilidade do matrimônio; os outros falam do caso de adultério e apresentam a doutrina sob uma forma menos precisa. Convém dar, em primeiro lugar, os testemunhos absolutos; daremos, em seguida, as passagens que falam do caso do adultério, tendo o cuidado de explicá-las segundo os textos paralelos.

I. TEXTOS ABSOLUTOS QUE NÃO TRATAM DO CASO DE ADULTÉRIO. — Marc., X, 11; Luc., XVI, 18; I Cor., VII, 10, 11, 39; Rom., VII, 2, 3. Lemos em São Marcos: «E disse-lhes: Quem repudiar sua mulher e casar com outra comete adultério contra a primeira. E se uma mulher deixar seu marido e se casar com outro, comete adultério.» Nosso Senhor condena claramente o marido que contrai uma nova união sob pretexto de divórcio, e a mulher que se casa novamente nas mesmas condições. Ele proclamou para ambos os cônjuges a perfeita igualdade de direitos; era conveniente mencionar essa disposição importante da nova legislação. A lei judaica, longe de reconhecer à mulher o direito ao divórcio, não lhe deixa qualquer iniciativa a esse respeito. A condição da mulher também não era inteiramente igual nas leis pagãs; essas leis tinham grandes indulgências para o marido culpado de adultério, enquanto puniam severamente a falta da mulher. Veja o artigo precedente.

O texto de São Marcos é absoluto e não comporta qualquer restrição. Os gregos objetam que o escritor sagrado deixava aos outros evangelistas o cuidado de completá-lo, mas é necessário responder que cada Evangelho forma um todo completo e independente dos outros livros do Novo Testamento. Supondo que o adultério acarretasse a dissolução do casamento, nada justificaria, da parte de São Marcos, a omissão de uma restrição tão importante.

O texto de São Lucas, XVI, 18, dá lugar às mesmas observações. Ei-lo: «Todo aquele que repudia sua mulher e se casa com outra, comete adultério, e todo aquele que casa com a mulher repudiada pelo marido, comete adultério.» Aqui, mais uma vez, Nosso Senhor (é ele quem fala) inflige o nome infamante de adultério a toda nova união contraída pelo marido após seu divórcio; ele condena também formalmente aquele que se arroga o direito de casar com a mulher repudiada. O teor da lei é universal e não admite qualquer exceção.

O preceito da indissolubilidade é igualmente absoluto em São Paulo. Após ter afirmado que o casamento confere os mesmos direitos à mulher e ao homem um em relação ao outro (I Cor., VII, 4), ele diz: «Quanto aos que estão unidos pelo matrimônio, ordeno, não eu, mas o Senhor, que a esposa não se separe de seu marido. Se dela se separar, que permaneça sem se casar ou que se reconcilie com seu marido... Que o marido não deixe sua mulher.» (I Cor., VII, 10, 11; cf. 39). São Lucas visava unicamente o caso em que o marido repudia sua mulher; São Marcos falava, além disso, da mulher que se separa de seu marido. São Paulo ocupa-se, como São Marcos, do caso em que a mulher desejaria deixar seu marido e do caso em que o marido desejaria deixar sua mulher. Ele diz expressamente que a mulher que deixou seu marido deve permanecer fora do matrimônio ou então reconciliar-se com seu marido. Quod si discesserit, manere innuptam aut viro suo reconciliari. Mas, como ele acaba de declarar logo acima que a mulher e o homem têm as mesmas obrigações, deve-se admitir que, em seu pensamento, o marido que despede sua mulher está obrigado também a permanecer fora do matrimônio ou a retomar a vida conjugal com sua esposa. São Paulo ensina, portanto, que o vínculo do matrimônio não pode ser rompido sob qualquer pretexto. Ele se exprime ainda no mesmo sentido no capítulo VII, 2, 3, de sua Epístola aos Romanos: «A mulher que está sujeita a um marido está ligada pela lei , enquanto viver o marido; mas se seu marido morrer, ela está livre da lei do marido. Portanto, será chamada adúltera se se casar com outro homem enquanto vive seu marido, etc.»

II. TEXTOS QUE TRATAM DO CASO DE ADULTÉRIO. — São dois textos de São Mateus. Eles são interpretados de maneira diferente pelos católicos e pelos protestantes. Segundo estes últimos, eles afirmariam, em caso de adultério, o direito de dissolver o vínculo do matrimônio e de contrair uma nova união; segundo os católicos, eles permitiriam apenas a interrupção da vida conjugal ou a separação quoad torum. Eis as duas passagens: «E eu vos digo: aquele que repudia sua mulher, fora o caso de fornicação, a torna adúltera, e aquele que casa com a mulher repudiada comete adultério.» Matth., v, 32. «Eu vos digo que quem repudia sua mulher, a não ser por causa de fornicação, e casa com outra, comete adultério.» Matth., xix, 9.

1° Todas as partes dos textos são autênticas? — Em um opúsculo escrito em 1804 sobre o assunto que nos ocupa, Jager dizia que esta expressão do v. 32, c. v, não se encontrava no texto primitivo e que fora introduzida por judeus convertidos, para conservar o divórcio autorizado pela lei mosaica. Os argumentos que ele invocava em favor de sua opinião são relatados por Perrone, De matrimonio christiano, Liège, 1861, t. II, p. 149. Mas eles não têm valor suficiente para que tenhamos de nos deter neles. Além disso, Teófilo de Antioquia já cita o Evangelho de São Mateus com a cláusula. P. G., t. VI, col. 414. Orígenes reproduz-na igualmente em seu comentário sobre São Mateus. P. G., t. XIII, col. 1245. Finalmente, Tertuliano, P. L., t. II, col. 473, dá assim as palavras de Nosso Senhor: Qui dimiserit uxorem suam preter causam adulterii, facit eam adulterari : eque adulter censetur et ille qui dimissam a viro duxerit.

Vários exegetas colocam também em dúvida a autenticidade da restrição inserida no v. 9, c. XIX: μὴ ἐπὶ πορνείᾳ, por exemplo, Hug, De conjugii christiani vinculo indissolubili, Friburgo, 1816, part. I, p. 415, invocando como razão a multiplicidade de variantes desta passagem: o códice Vaticano (B), que é do século IV, dá: παρεκτὸς λόγου πορνείας; os códices N, C, D, N, Z e a maioria dos outros trazem ἐπὶ πορνείᾳ. Alguns acrescentam e escrevem εἰ μὴ ἐπὶ πορνείᾳ. Mas a multiplicidade de variantes não é prova de interpolação. Caso contrário, seria necessário rejeitar uma grande parte do Novo Testamento. A maioria dos manuscritos trazendo μὴ ἐπὶ πορνείᾳ, é permitido aceitar esta lição como a melhor. Além disso, todas as variantes que acabamos de indicar exprimem o mesmo sentido.

Pretendeu-se também que as palavras et aliam ducerit, καὶ γαμήσῃ ἄλλην, não pertenciam ao texto primitivo, porque estão ausentes do códice Vaticano e omitidas por alguns Padres. Mas sua presença nos outros manuscritos e nas citações da maioria dos antigos autores prova sua autenticidade.

2° Qual é o sentido da palavra fornicatio, πορνεία? — Como se trata de uma mulher casada, a fornicação de que fala Cristo é um adultério. É assim que a maioria dos autores antigos e modernos entendeu esta passagem. Jesus não empregou a palavra μοιχεία, significando adultério, mas um termo mais genérico, seja porque o sentido particular deste termo sobressaía claramente do contexto, seja porque, no capítulo XIX, o ouvido teria sido chocado pela repetição das palavras μοιχεία e μοιχᾶται. Tal é a interpretação habitual deste termo πορνεία neste lugar.

Contudo, para proteger o dogma católico da indissolubilidade absoluta do matrimônio de qualquer ataque, vários comentadores imaginaram outras explicações. Contentemo-nos em assinalar as principais.

1. Dellinger, em Christenthum und Kirche (Ratisbona, 1860, p. 391 seg., 458 seg.), interpreta este termo como uma falta contra os costumes cometida antes do matrimônio. Tal falta conferiria ao marido, caso tomasse conhecimento dela, o direito de considerar inválido o matrimônio por ele contraído na ignorância da conduta pregressa da mulher que desposou. Dellinger baseia-se no fato de que πορνεία designa uma simples fornicação e não significa adultério. Contudo, este termo possui, em outras passagens da Sagrada Escritura, o sentido de adultério que Dellinger rejeita. Cf. a Septuaginta, Os, III, 3; Am, VII, 17. Além disso, não é correto afirmar que o fato de ter incorrido em fornicação antes de se casar constitua um impedimento dirimente ao matrimônio, ou que a ignorância em que o marido se encontrasse quanto à culpabilidade de sua esposa seja suficiente para viciar o seu consentimento matrimonial; em todo caso, a Igreja não admite tal tese.

2. O Pe. Patrizzi adota outra solução: o homem e a mulher jamais devem se separar, a menos que vivam em concubinato: excepta fornicationis causa. Πορνεία designaria, portanto, as relações de um homem e de uma mulher que tivessem contraído uma união inválida por motivo de parentesco ou por qualquer outra razão. Sendo o seu casamento nulo, é evidente que o divórcio poderia e até deveria ser pronunciado. Esta interpretação faria desaparecer as dificuldades de exegese que torturaram intérpretes e teólogos; é, pelo menos, a opinião do Pe. Patrizzi em Institutio de interpretatione Bibliorum (in-8°, Roma, 1876, p. 161, n. 281). Infelizmente, a maneira pela qual o Salvador se exprime em toda esta passagem, bem como a comparação que Ele estabelece com o divórcio permitido por Moisés, supõem que se trata de uma esposa legítima, unida ao seu marido por um verdadeiro matrimônio.

3. Dreher propôs outra interpretação no Katholik (1877, t. II, p. 578 seg.). Os rabinos discutiam o significado das palavras do Deuteronômio ‘ervat dabar, que exprimem o caso em que o divórcio é permitido ao marido. A escola de Hillel admitia todo tipo de causas; a escola de Shamai restringia o direito de divorciar-se. Tendo os judeus perguntado a Jesus (Mt 19, 3) se era permitido divorciar-se por qualquer motivo, como pretendia Hillel, o Salvador ter-lhes-ia respondido sem querer ocupar-se da questão controversa entre os rabinos sob o nome de questão do adultério. Excepta fornicationis causa significaria, portanto, "abstraindo-se da questão do adultério, sobre a qual não digo nada". Esta explicação de Dreher não responde nem ao sentido natural das palavras, nem ao contexto.

3° O Cristo permite o divórcio propriamente dito ou uma simples separação em caso de adultério? — Em outros termos, pode o cônjuge lesado romper o matrimônio e tornar-se assim livre para contrair uma nova união, ou a primeira união permanece indissolúvel mesmo após o adultério de um dos cônjuges? Esta é a questão que divide os católicos dos gregos e dos protestantes. Os católicos creem, em conformidade com o cânon 7 da sessão XXIV do Concílio de Trento, que o matrimônio não pode ser rompido por causa de adultério. Ver V. ADULTERE (L’) e o vínculo matrimonial segundo o Concílio de Trento, col. 506. Segundo eles, nos textos que nos ocupam, Nosso Senhor teria autorizado o marido a despedir sua esposa adúltera, mas não o autorizaria a considerar-se livre do seu matrimônio com ela e a contrair novos vínculos. Os gregos e os protestantes estimam, pelo contrário, que o Cristo autoriza aqui o cônjuge inocente a romper o vínculo do matrimônio já contraído e a convolar, consequentemente, a uma nova união. A maioria também crê que Ele autoriza a esposa adúltera a se casar novamente quando o seu marido a restituiu assim à liberdade. Todavia, certos protestantes pensam que este direito não é concedido à esposa adúltera, mas apenas ao cônjuge inocente. Ver Charles Bois, artigo Mariage, em Lichtenberger, Encyclopédie des sciences religieuses (Paris, 1880, t. VIII, p. 701). Um grande número não o permite ao cônjuge adúltero a não ser com uma dispensa. Vering, Lehrbuch des kathol. orient. und protestant. Kirchenrechts (2ª ed., Friburgo, 1881, § 263, p. 930 seg.). Mas estes são detalhes nos quais não temos de entrar aqui. A questão principal é saber se o vínculo matrimonial pode ou não ser quebrado em caso de adultério. Mostraremos que ele subsiste sempre, mesmo quando o cônjuge inocente despede seu consorte adúltero. Isso resulta, com efeito, do texto dos versículos de São Mateus, do seu contexto e dos textos paralelos dos outros escritores sagrados.

1. O texto. — Chamamos de texto, primeiramente, o versículo 32 do cap. 5 de São Mateus: Ego autem dico vobis, quia omnis, qui dimiserit uxorem suam, excepta fornicationis causa, facit eam moechari et qui dimissam duxerit adulterat, e, em seguida, o versículo 9 do cap. 19: Dico autem vobis, quia quicumque dimiserit uxorem suam, nisi ob fornicationem, et aliam duxerit, moechatur: et qui dimissam duxerit moechatur. De acordo com estes versículos, o cônjuge inocente, após ter despedido sua esposa adúltera, cometeria um pecado ao unir-se a outra mulher? Esta é toda a questão. O primeiro texto não responde formalmente a esta pergunta. Ele diz apenas, na sua primeira parte, que há pecado em separar-se de sua esposa, fora do caso de adultério, porque, ao abandoná-la, coloca-se a mesma no perigo de cometer adultério, facit eam moechari. Admite-se, portanto, que não há pecado nesta separação no caso de adultério; neste caso, aliás, a separação não seria a causa dos adultérios subsequentes da esposa infiel, uma vez que ela já os cometia anteriormente. O segundo texto fala da nova união que o cônjuge inocente desejaria contrair após ter despedido sua esposa culpada. Declara que esta nova união seria um adultério, et aliam duxerit, moechatur. Haveria adultério nesta nova união, mesmo no caso em que este homem se tivesse separado da sua primeira esposa por causa dos seus adultérios? O texto, atendo-se à sua primeira parte, não o diz claramente. Poder-se-ia, com efeito, entendê-lo assim: "Quem tiver despedido sua esposa fora do caso de fornicação, e tiver tomado outra mulher (fora deste mesmo caso) comete um adultério." O sentido seria: é proibido despedir a esposa e casar-se novamente, salvo em caso de adultério desta; mas, em caso de adultério de uma esposa, é permitido despedi-la e casar-se novamente. Esta é a interpretação dos gregos e dos protestantes. Ela se imporia se a exceção nisi ob fornicationem se encontrasse após et aliam duxerit; pois, então, ela afetaria os dois membros da frase quicumque dimiserit uxorem suam e aliam duxerit; haveria lugar, por conseguinte, para acreditar que, em caso de adultério da mulher que se desposou, não há mais falta em casar-se novamente do que em despedi-la. Mas, no texto evangélico, esta exceção nisi ob fornicationem é colocada apenas após o primeiro membro da frase. Não se tem, portanto, o direito de dizer que ela afeta também o segundo. Mais ainda, como ela foi colocada após o primeiro membro, quando teria sido tão fácil colocá-la após o segundo, é uma razão para pensar que, no espírito do Salvador, esta exceção deveria afetar apenas o primeiro membro da frase: por conseguinte, há adultério para um marido em tomar outra mulher, mesmo que ele tenha despedido sua primeira mulher porque ela se deu a outro. Tal é a interpretação admitida pelos católicos. Segundo eles, as palavras do Cristo significam, portanto: Quem tiver despedido sua esposa, se não for por causa dos seus adultérios (caso no qual lhe é permitido despedi-la) e tiver tomado outra mulher (tenha a primeira sido despedida por causa de adultério ou não) comete um adultério.

Aliás, esta tradução concorda melhor do que a primeira com o final dos dois textos nos quais se trata do homem que desposaria a mulher repudiada por seu marido. Os dois textos que estudamos trazem: et qui dimissam duxerit adulterat, Mt 5, 32, e qui dimissam duxerit moechatur, Mt 19, 9. Eles declaram, portanto, que não há apenas fornicação, mas adultério, adulterat, moechatur, ao desposar a mulher repudiada. Isso supõe que esta mulher não estava livre, mas permanecia sempre ligada pelo seu primeiro matrimônio, mesmo que tivesse sido repudiada pelo seu marido. Isso supõe, portanto, que o repúdio não rompeu o matrimônio, que não é um divórcio quoad vinculum: não pôde ser senão uma separação. Resta saber se isso é verdade, mesmo no caso de repúdio por adultério. Os católicos assim o pensam. Com efeito, Jesus Cristo fala aqui de toda mulher repudiada pelo seu marido, dimissam, e há ainda menos razão do que antes para supor que a exceção nisi ob fornicationem deva ainda ser subentendida aqui após a palavra dimissam.

Contudo, segundo os gregos e os protestantes, ela é subentendida e, consequentemente, o adultério imputado por Jesus Cristo ao homem que desposa uma mulher repudiada pelo seu marido não existe, se esta mulher foi repudiada por causa de seus adultérios. Não nos detenhamos em notar que isso seria um incentivo ao adultério. Contentemo-nos em observar que, para sustentar sua opinião a respeito dos textos de São Mateus, os gregos e os protestantes precisam, como para os escritos de São Marcos, de São Lucas e de São Paulo, estudados anteriormente, supor subentendidos que não são de modo algum exigidos pelo texto. Certos protestantes admitem, como dissemos, que a mulher adúltera não poderia se casar novamente; parecem reconhecer, assim, que este subentendido não deve ser suposto no texto. Eles compreendem, portanto, o qui dimissam duxerit como referindo-se a toda mulher que mereceu ser repudiada pelo seu marido, mesmo por causa de adultério. Mas eles não levam em conta a palavra que se segue: adulterat, moechatur. Resulta, com efeito, desta palavra que o repúdio da mulher adúltera não rompe o vínculo matrimonial, mas que acarreta apenas uma separação, como pretendem os católicos. Dissemos, com efeito, que, ao se servir dos termos adulterat, moechatur, o Salvador classifica o pecado daquele que desposa uma mulher repudiada pelo seu marido não entre as simples fornicações, mas entre os adultérios. O que supõe que ela continua sendo a esposa do marido que a repudiou, mesmo por causa de adultério.

Como se vê, a interpretação dos católicos concorda melhor do que a outra com os textos de São Mateus, tomados isoladamente. Acrescentemos que ela é a única em harmonia com o seu contexto e com os textos paralelos.

2. O contexto. — No primeiro trecho, Mt 5, 31-32, o contexto consiste apenas em uma oposição da declaração do Salvador com a autorização da certidão de divórcio reconhecida pela lei mosaica. Desta oposição, cabe concluir que a lei de Cristo não admite o divórcio como a de Moisés. Mas o contexto é muito mais desenvolvido no segundo trecho, Mt 19, 3-10. Por isso, ele lança mais luz sobre o sentido do versículo 9. Interrogado pelos fariseus se uma causa qualquer bastava para repudiar a esposa, quacumque ex causa, v. 3, como sustentava uma de suas escolas, Jesus eleva-se acima da controvérsia dos rabinos relativa aos motivos de divórcio, para declarar que, segundo a instituição primitiva, todo matrimônio faz do homem e da mulher uma só carne: sua união, que é obra de Deus, não deve ser rompida pelo homem: Itaque jam non sunt duo sed una caro. Quod ergo Deus conjunxit homo non separet, 19, 6; em outros termos, não deve haver divórcio por causa alguma. Os judeus compreendem que Jesus afirma a indissolubilidade absoluta do matrimônio; pois objetam-lhe a certidão de divórcio prescrita pela lei de Moisés, v. 7. O Salvador não mitiga o ensinamento que acaba de ministrar. Mantém-no, ao contrário, dizendo que foi por causa da dureza de seu coração que Moisés lhes permitiu repudiar suas esposas, e acrescenta: Não foi assim desde o princípio, v. 8. É então que ele formula, v. 9, a sua doutrina que estudamos. Dico autem vobis, etc. O contexto exige que esta doutrina esteja conforme ao que o Salvador acabou de dizer sobre a instituição primitiva do matrimônio. É preciso, pois, pensar que Jesus ensinou, v. 9, a indissolubilidade absoluta do matrimônio e que, se ele autoriza a separação dos esposos em caso de adultério, não autoriza o divórcio, como Moisés. Os discípulos compreendem-no desta maneira, pois dizem: Se é assim, não é conveniente casar-se, v. 10. E o Salvador lhes responde fazendo o elogio, não do matrimônio, mas da virgindade. Segundo todo o contexto, Jesus ensinou, portanto, que o vínculo de um matrimônio, uma vez contraído, não poderia ser rompido por nenhum motivo.

3. Os textos paralelos. — Recordamos acima os textos de São Marcos, de São Lucas e de São Paulo, que afirmam a indissolubilidade de todos os matrimônios sem exceção. É claro que a doutrina formulada em São Mateus não é diferente e, consequentemente, que o adultério não é ali apresentado pelo Salvador como uma causa de divórcio. Esta conclusão impõe-se mais particularmente, em razão do texto de São Paulo, 1 Cor 7, 10. O apóstolo diz, com efeito: "Aos que estão unidos pelo matrimônio, ordeno, não eu, mas o Senhor, non ego, sed Dominus, que a esposa não se separe de seu marido; mas se ela se separou dele, deve permanecer sem casar-se ou reconciliar-se com seu marido, etc." Ele apresenta, portanto, a indissolubilidade absoluta do matrimônio como tendo sido ensinada pelo próprio Cristo. É uma prova de que os textos de São Mateus não permitem de modo algum o divórcio em caso de adultério.

Objeção. — Pode-se opor à nossa interpretação uma dificuldade: por que Jesus Cristo autoriza a separação apenas em caso de adultério, como se fosse o único caso em que é permitido a um esposo separar-se de seu cônjuge? A Igreja reconhece vários outros. — Responde-se: o adultério é a única causa de repúdio que, por sua natureza, seja permanente. Esta causa é, aliás, a única que é particular ao matrimônio; as outras encontram-se em toda espécie de união ou coabitação.

Não nos detemos em mostrar que Cristo concede à mulher os mesmos direitos que ao marido em caso de adultério. Esta paridade é fundada nos ensinamentos de São Paulo que assinalamos acima.

Cf. Maldonat, Commentarii in quatuor Evangelistas, in-8°, Mainz, 1874, t. I, col. 379-383; Corluy, Spicilegium dogmatico-biblicum, Gante, 1884, t. II, p. 480 ss.; Schanz, Commentar über das Evangelium des heiligen Matthaeus, in-8°, Friburgo em Brisgóvia, 1879, p. 191-196; Crelier, La Sainte Bible, Genèse, in-8°, Paris, 1889, p. 43-44; Knabenbauer, Commentarius in Evangelium secundum Mattheum, in-8°, Paris, 1893, t. I, p. 227; Cornely, Commentarius in Epistolam primam sancti Pauli ad Corinthios, in-8°, Paris, p. 178-179; Fillion, La Sainte Bible: Evangile selon saint Matthieu, in-8°, Paris, 1878, p. 372 ss.; Perrone, De matrimonio christiano, in-8°, Liège, 1864, t. III, p. 147-219; Palmieri, De matrimonio christiano, in-8°, Roma, 1880, p. 168-488.

III. O ADULTÉRIO e o vínculo do matrimônio segundo os Padres da Igreja. Veremos que os primeiros escritores cristãos, que foram levados a se expressar sobre esta questão, compreendiam os textos do Novo Testamento como os explicamos no artigo anterior. Afirmam claramente que não é permitido a nenhum dos dois cônjuges contrair um segundo matrimônio, quando se separaram por causa de adultério. Contudo, nem todos os Padres se pronunciam com igual nitidez. Portanto, para compreender o seu pensamento, é importante não perder de vista três observações importantes. — A primeira é que a lei civil permitia um novo matrimônio em caso de divórcio. Ver VI. O ADULTÉRIO, causa de divórcio nas Igrejas orientais, col. 514. Quando os Padres falam de matrimônios conformes à lei civil, não os consideram, por isso, como conformes ao Evangelho. — A segunda é que se utilizavam frequentemente os mesmos termos para expressar a separação de corpo e de residência, que o Evangelho permite em caso de adultério, e o divórcio ou dissolução do vínculo conjugal, que ele condena. Ver VII. O ADULTÉRIO, causa de separação de corpo, col. 516. Portanto, para concluir que os Padres admitiam o divórcio propriamente dito em caso de adultério, não basta ouvi-los dizer que os dois cônjuges podem separar-se por um divórcio; eles devem acrescentar que os cônjuges divorciados não cometeriam falta alguma ao contrair outro matrimônio enquanto o outro ainda vive. — A terceira observação é que a palavra adultério não tinha, no tempo dos Padres, o mesmo sentido que hoje. Como foi dito no artigo I. O ADULTÉRIO (Pecado de), col. 463, o direito romano não chamava de adultério o comércio carnal do homem casado com uma mulher livre; reservava este nome àquele da mulher casada com outro que não o seu marido. A significação dada em direito civil à palavra adultério era, portanto, mais restrita que a de hoje e os Padres eram, consequentemente, levados a dar essa significação restrita à palavra fornicatio de São Mateus. Por outro lado, vários deles estendiam a significação desta palavra à idolatria, que é chamada de adultério pela Escritura, e até mesmo a outras faltas. Após expor que um homem deve separar-se de sua esposa se ela cair em adultério, mas que não poderia tomar outra mulher, o Pastor de Hermas prossegue: «Não só há adultério quando alguém mancha a sua carne, mas qualquer um que faz as mesmas coisas que os pagãos é adúltero.» Mandat., IV, 1, 9, Funk, Opera Patrum apostolicorum, Tubinga, 1887, t. I, p. 394. Daí uma certa dificuldade em bem compreender diversas passagens.

Disse-se algumas vezes que, se os Padres não permitiam um segundo matrimônio aos esposos separados por causa de adultério, era porque consideravam de modo geral as segundas núpcias como ilícitas. Mas isso não é exato, pelo menos para a maior parte dos textos; pois se as segundas núpcias foram proscritas por certos hereges como os montanistas, elas nunca foram proibidas pela Igreja. Cf. Perrone, De matrimonio christiano, Liège, 1861, t. III, p. 67 ss.

Feitas estas observações, podemos dizer que a Igreja, desde a origem, ensinou como doutrina evangélica a perfeita indissolubilidade do matrimônio. Para convencer-se disso, basta percorrer a série de textos fornecidos pela tradição. Após colher os principais testemunhos dos representantes da Igreja grega e da Igreja latina, faremos conhecer alguns textos obscuros, onde parece afirmar-se uma doutrina diferente.

I. PADRES GREGOS. — Não se poderia recusar o testemunho de Hermas, datado de meados do século II. Eis as suas palavras: «Hermas disse ao enviado de Deus: Se alguém tem uma mulher fiel no Senhor, e a surpreende em adultério, comete um pecado vivendo com ela? E ele me disse: Ele não comete, contanto que ignore a falta; mas se, conhecendo a falta, o marido vive com sua mulher sem que ela faça penitência, ele participa de seu pecado e de seu adultério. Que fará, pois, o marido, se a mulher permanecer em seu pecado? Que a despeça e que ele mesmo permaneça só; se ele desposasse outra mulher após ter despedido a sua, ele seria também adúltero.» Ἐὰν δὲ ἀπολύσῃς τὴν γυναῖκα ἑτέραν γαμήσῃ, καὶ αὐτὸς μοιχᾶται. Mandat., IV, 1, 4, 5, Funk, Opera Patrum apostolicorum, in-8°, Tubinga, 1887, t. I, p. 394. Hermas admite bem que o adultério autoriza a separação quoad torum; mas o vínculo do matrimônio permanece sempre intacto. É de se notar que Hermas também quer a reconciliação dos esposos, quando a mulher culpada tiver feito penitência. Ibid., n. 7, 8. — São Justino pronuncia-se igualmente em favor da indissolubilidade. Na Primeira apologia, ele invoca a autoridade do Evangelho sem fazer a menor restrição: «Quem quer que despose uma mulher repudiada, comete um adultério.» P. G., t. VI, col. 349. No início da Segunda apologia, escrita por volta do ano 155, ele narra, é verdade, a história de uma mulher cristã que enviara ao seu marido um bilhete de divórcio por causa de sua má conduta. Ela teria crido em consciência participar das desordens de seu esposo, se tivesse habitado por mais tempo com ele, χωρὶς ἐν τῇ συζυγίᾳ, καὶ ἀδίκως καὶ ἀκόσμως γινομένη. Mas os adversários não têm o direito de se prevalecer aqui da autoridade de São Justino; pois o santo mártir não diz que a mulher cristã tenha contraído uma nova união; houve simplesmente separação quoad mensam et torum. P. G., t. VI, col. 444-445.

Clemente de Alexandria apoia-se no testemunho da Escritura para demonstrar que os esposos devem habitar juntos. Ele diz que a Escritura estabeleceu esta lei: «Vós não despedireis jamais a vossa mulher, salvo no caso de fornicação», e que ela dá o nome de adultério a toda nova união contraída enquanto vive um dos cônjuges. Um pouco mais adiante, o mesmo autor cita o texto dos evangelistas sem formular a menor exceção, e declara culpado de adultério aquele que desposa a mulher despedida pelo seu marido: ὁ δὲ ἀπολελυμένην λαμβάνων γυναῖκα μοιχᾶται, e ele quer que esta última retorne ao seu marido após ter feito penitência. Stromat., l. II, c. XXIII, P. G., t. VIII, col. 1096.

Orígenes constata que certos bispos permitiram algumas vezes à mulher abandonada desposar um segundo marido, vivendo o primeiro, mas ele acrescenta ao mesmo tempo que isso era uma infração positiva ao preceito do apóstolo: Mulier alligata est quanto tempore vir ejus vivit. Ele diz em seguida que é permitido repudiar a sua mulher por causa de adultério e se pergunta se esse repúdio não pode ser feito igualmente por outras causas. Mas ele parece bem não admitir que esse repúdio rompa o vínculo do matrimônio; pois ele não diz que o marido que repudiou sua mulher por causa de adultério possa contrair uma nova união. Ele afirma, aliás, que a mulher repudiada comete adultério se ela vive com um outro homem, e que, segundo o Salvador, esse homem que vive com a mulher repudiada não deve ser chamado seu marido, mas um adúltero. In Matth., P. G., t. XIII, col. 1245-1249.

Os cânones apostólicos (segunda metade do século IV) determinam: «Se um leigo, após ter despedido a sua mulher, toma outra, ou se ele toma uma mulher despedida por outro, que ele seja privado da comunhão.» Can. 48, Pitra, Juris ecclesiastici Græcorum historia et monumenta, in-4°, Roma, 1864, t. I, p. 24.

Tem-se dito que São Gregório de Nazianzo considera o divórcio propriamente dito como permitido pelo Evangelho (Esmein, Le mariage en droit canonique, Paris, 1891, t. II, p. 50). É atribuir-lhe um pensamento que ele não expressa. Este Padre insurge-se, pelo contrário, com indignação contra as leis civis, que se mostravam inexoráveis para a mulher infiel e deixavam impune o crime do marido. Afirma, sem dúvida, que Cristo permite ao marido separar-se de sua mulher no caso de a mulher ser adúltera. Conclui daí que os maridos têm o direito de despedir uma esposa impudica, e que devem suportar pacientemente os outros defeitos de suas mulheres (Orat., XXXI, P. G., t. XXXVI, col. 289, 292). Mas ele fala apenas de separação e não diz em lugar algum que o marido possa contrair novas núpcias após ter despedido sua mulher adúltera, ou que esta deixe de ser sua esposa.

Tem-se dito também (Esmein, ibid.) que São João Crisóstomo declara (De libello repudii, l. II, P. G., t. LI, col. 221) que a mulher adúltera, tendo violado a lei mesma do matrimônio, já não é a esposa legítima de seu marido. É desnaturar o sentido desta passagem aplicá-la à nossa questão. Nesta passagem, com efeito, São Crisóstomo fala de uma mulher que foi repudiada por seu marido ou que o abandonou, seja qual for o motivo de sua separação. Ele se aplica a demonstrar que esta mulher pertence sempre ao seu marido, e que, se vive com outro, ela é uma adúltera. Exclama que esta mulher adúltera não é esposa de ninguém, pois faltou aos seus compromissos para com o marido e não se uniu de maneira legítima àquele com quem vive. Por isso, ameaça este último com o juízo de Cristo, cuja lei ele violou. Não é desnaturar este texto procurar nele uma prova de que São Crisóstomo considerava o matrimônio como rompido pelo adultério da mulher? Ele afirma ali, pelo contrário, de maneira absoluta, a indissolubilidade do matrimônio uma vez contraído. Fá-lo até com uma força notável. Eis, com efeito, o que lemos um pouco mais acima (Ibid., col. 218, 219): «São Paulo não disse: que a mulher coabite com seu marido enquanto ele viver; mas a mulher está ligada pela lei do matrimônio enquanto viver seu marido (I Cor., VII, 39). Portanto, mesmo quando ele lhe desse um bilhete de divórcio, mesmo quando ela deixasse a casa, mesmo quando ela fosse para outro esposo, ela está ligada pela lei, ela é adúltera. Pois, assim como os escravos fugitivos arrastam consigo a sua corrente, mesmo quando fugiram da casa de seu senhor, assim as mulheres, mesmo quando abandonam seu marido, têm por corrente a lei que as persegue e as acusa de adultério. Esta lei persegue também o homem que tomou esta mulher e lhe grita: Seu marido está vivo, sua conduta é um adultério. Pois a mulher está ligada pela lei, enquanto vive seu marido. O homem que toma uma mulher repudiada comete um adultério (Matth., V, 32).» Ademais, o santo doutor não quer que os maridos despeçam suas mulheres, senão em caso de adultério destas, e nesse caso ele não deixa supor que elas podem contrair novas núpcias (In Matth., homil. XVII, P. G., t. LVIII, col. 260), ao contrário das mulheres que seriam repudiadas por motivos menos graves. Convém, aliás, notar este fato: o santo bispo ensina também que o homem tem absolutamente os mesmos deveres que a mulher no matrimônio, e que, para a continência, o marido não tem nenhuma prerrogativa. Consequentemente, longe de reconhecer à mulher ou ao marido o direito de se casar novamente se um ou outro fosse adúltero, São João Crisóstomo não disse nada que seja favorável a esse pretenso direito.

II. PADRES LATINOS. — Tertuliano é frequentemente apresentado como um defensor do divórcio em caso de adultério. Isso é tanto mais extraordinário quanto, quando se tornou montanista, ele condenava as segundas núpcias como ilegítimas, mesmo após a morte de um dos cônjuges. Em seu tratado De monogamia, falando da mulher repudiada por causa de adultério, ele diz que ela não saberia legitimamente contrair novas núpcias. Non et nubere legitime potest repudiata. Partindo do erro montanista, ele acrescenta que não se poderia casar senão uma vez. Um segundo matrimônio não é permitido nem durante a vida daquele a quem se esteve unido, nem após a sua morte (P. L., t. II, col. 990 sq.).

Um número considerável de autores é de opinião que o presbítero de Cartago tinha admitido, em seu IV livro contra Marcião, que o vínculo do matrimônio é rompido pelo adultério. Em nossa opinião, ele não expressou esse sentimento. Este tratado foi escrito, com efeito, em 207, bastante tempo depois de ele se ter tornado montanista. Quando o compôs, rejeitava, pois, o segundo matrimônio, mesmo após a morte do primeiro cônjuge. Por isso, não diz que o esposo ou a esposa divorciados possam contrair novas núpcias. Que diz ele, então, que pôde levar a que lhe imputassem essa doutrina? Ei-lo: Marcião pretendia colocar em oposição a lei de Moisés, que permite o divórcio, e a lei de Jesus Cristo, que o defende. É uma prova de que os cristãos de seu tempo interpretavam o Evangelho no sentido de que o divórcio mosaico, seguido de um novo casamento, não era admitido pelo Evangelho. Como responde Tertuliano? Ele sustenta que não há uma diferença tão grande entre a lei mosaica e a lei evangélica. Por quê? Porque, diz ele, Deus não defendeu o divórcio senão condicionalmente, para o caso em que alguém despedisse sua mulher com a intenção de desposar outra. Dico enim illum conditionaliter tunc fecisse divortii prohibitionem, si ideo quis dimittat uxorem, ut aliam ducat. É proibido, pela mesma causa, desposar a mulher repudiada. Pois o casamento não foi rompido e subsiste. Mas o Cristo, ao defender condicionalmente o repúdio de sua esposa, não o proibiu completamente; ele o permitiu, de fato, quando a causa de sua proibição não existe. É assim que ele não está em desacordo com Moisés. Após ter lembrado que o marido pode repudiar sua mulher se ela é adúltera, Tertuliano conclui: "A legitimidade do divórcio teve, portanto, também o Cristo por defensor." Habet itaque et Christum assertorem justitiae divortii. (Adv. Marcionem, l. IV, c. xxxiv, P. L., t. II, col. 473, 474). Eis a passagem onde se acreditou ver que Tertuliano admite a ruptura das leis do casamento e o direito de se casar novamente em caso de adultério. Mas essa passagem afirma absolutamente o contrário. Ele reconhece, certamente, o divórcio que consiste em uma simples separação dos esposos. Mas ele rejeita o divórcio que daria, seja à esposa, seja ao esposo, o direito de se casar novamente. Ele não se contenta, de fato, em guardar silêncio sobre esse direito. Ele diz expressamente que o Cristo condena o divórcio quando o marido o faz com a intenção de se casar novamente (é a condição ou a hipótese na qual ele defende o divórcio). Tertuliano pensava, portanto, que, mesmo quando o esposo repudiava sua mulher por causa de adultério, nem um nem outro podiam se casar novamente: é absolutamente a doutrina defendida hoje pelos católicos. Somente Tertuliano a exagerava em razão de seus erros montanistas; ele acreditava, de fato, que os esposos não podiam se casar novamente, mesmo após a morte de um dos dois.

São Cipriano, para estabelecer a doutrina de Cristo sobre o casamento, contenta-se em citar o texto de São Paulo, I Cor., VII, 10 sq., que formula a lei da indissolubilidade sem fazer nenhuma reserva (Testimonia ad Quirinum, P. L., t. IV, col. 804). Ele pensava, portanto, que o vínculo do casamento persiste, mesmo quando o marido repudiou sua mulher por causa de adultério.

São Jerônimo tratou essa questão de uma forma particular em sua carta a Amandus: "Enquanto o marido está vivo, que ele seja adúltero, que ele seja sodomita, que ele seja coberto de faltas e abandonado por sua mulher por causa de todos esses crimes, ele é reputado o marido daquela a quem não é permitido tomar outro." P. L., t. XXII, col. 560. Em outra carta a Oceanus, ele relata a penitência pública à qual se submeteu Fabiola, nobre mulher romana, que havia transgredido a lei de Cristo ao se casar novamente por causa do adultério e dos outros crimes de seu marido. Fabiola havia acreditado poder usar a autorização da lei civil que permitia o divórcio. Ela não conhecia, diz São Jerônimo, o rigor do Evangelho no qual todo direito de casamento é retirado às mulheres enquanto seus maridos vivem. Nec Evangelii rigorem noverat, in quo nubendi universa causatio, viventibus viris, feminis amputatur. P. L., t. XXII, col. 690-698. Ele acrescenta na mesma carta que, sobre este ponto, os homens e as mulheres têm as mesmas obrigações. Ibid., col. 691.

De todos os Padres, é Santo Agostinho quem trata mais claramente este ponto de doutrina. Contudo, em seu tratado De fide et operibus, c. XIX, n. 35, P. L., t. XL, col. 221, ele diz que a falta daquele que se casa novamente após ter repudiado sua mulher por causa de adultério é menos grave do que se a tivesse repudiado por outras causas. Ele acrescenta mesmo que o texto do Evangelho, onde o Cristo diz que, a seu aviso, há lugar para desculpar o erro daqueles que pensam o contrário. Mas, mais tarde, respondendo a Pollentius, que admitia esse erro, Santo Agostinho escreveu dois livros De conjugiis adulterinis, onde ele aprofunda a questão e lhe deu uma solução que não deixava mais lugar para a dúvida. Ele reconhece que os textos de São Mateus são obscuros; mas ele acrescenta que a questão é decidida claramente pelas outras passagens da Escritura, l. I, c. XI, P. L., t. XL, col. 458. Mais adiante, ele dá como fundamento à indissolubilidade do casamento cristão seu caráter sacramental. Ele diz que o sacramento subsiste enquanto os dois esposos estão vivos. Ele prossegue: o Senhor disse sem exceção: "Quem repudia sua mulher e desposa outra, comete adultério." Se o vínculo conjugal fosse rompido pelo adultério de um dos esposos, seguir-se-ia esta absurdidade: que uma mulher deveria, por sua impudicícia, ser libertada desse vínculo, isto é, ser doravante independente da autoridade de seu marido. Ele afirma, portanto, que uma mulher permanece ligada enquanto seu marido não está morto. Da mesma maneira, diz ele, o marido permanece sempre ligado enquanto sua mulher está ainda viva. Se ele a despede por causa de adultério, que ele não tome outra; pois ele cometeria assim o crime que ele reprova à esposa da qual ele se separou. Do mesmo modo, se a mulher repudia seu marido adúltero, ela não deve se unir a outro homem; pois ela está ligada enquanto seu marido vive. Somente a morte deste pode lhe render a liberdade de se unir a outro sem cometer adultério. L. II, c. V, P. L., t. XL, col. 473 sq. Pretendeu-se que Santo Agostinho tivesse duvidado depois da exatidão dessa doutrina e que ele o advertisse em suas Retratações. Esmein, Le mariage en droit canonique, t. II, p. 53. O santo doutor se felicita, ao contrário, nessa passagem, por ter lançado muita luz sobre o assunto, embora reconheça que sua obra não é perfeita. Eis o que ele diz: Scripsi duos libros de conjugiis adulterinis quantum potui secundum Scripturas, cupiens solvere difficillimam quaestionem, quod utrum enodatissime fecerim nescio; imo vero non me pervenisse ad hujus rei perfectionem sentio, quamvis multos ejus sinus aperuerim, quod judicare poterit quisquis intelligenter legit. Retract., l. II, c. LVII, P. L., t. XXXII, col. 653. Santo Agostinho, após ter constatado a dificuldade da questão, foi, portanto, um partidário resoluto da indissolubilidade do casamento em caso de adultério de um dos esposos. Seus escritos contribuíram para uma larga parte a afirmar essa doutrina na Igreja.

O papa Santo Inocêncio I respondia a Exupério de Toulouse que era preciso privar da comunhão, como adúlteros, os homens ou as mulheres que, após se terem separado de seu cônjuge, contraíam um segundo casamento. Epist., VI, n. 12, P. L., t. XX, col. 500. Cf. Epist., XXXVI, col. 602.

Aos testemunhos dos santos Padres podemos adicionar aqueles de alguns concílios dessa época. O concílio de Elvira na Espanha, realizado no começo do século IV (305), portou o seguinte cânone: "A mulher cristã que se tiver separado de seu marido adúltero cristão e que desposa outro deve ser impedida de fazê-lo. Se ela o faz, ela não deve mais ser admitida à comunhão, antes que o marido que ela deixou não seja morto, ou a menos de doença grave." Can. 9, Mansi, Conciliorum collectio, Florença, 1759, t. II, col. 9.

O concílio de Arles, na mesma época (314), formulava uma doutrina semelhante; havia essa única diferença que o concílio de Arles considerava o caso onde o marido repudia sua mulher adúltera, enquanto o concílio de Elvira falava do caso onde a mulher abandona seu marido adúltero. Mas, como a lei civil permitia aos homens se casarem novamente nesse caso e que era sem dúvida difícil obter de um marido jovem ainda que ele se conformasse à lei do Evangelho, o concílio, após ter lembrado essa lei, não impõe nenhuma pena contra os jovens que a violariam; ele diz apenas que se lhes aconselhará observá-la. Eis suas palavras: De his qui conjuges suas in adulterio deprehendunt, et iidem sunt adolescentes fideles, et prohibentur nubere, placuit ut in quantum possit consilium eis detur ne viventibus uxoribus suis, licet adulteris, alias accipiant. Can. 10, Mansi, ibid., col. 472.

O segundo concílio de Milevo (416), ao qual assistiu Santo Agostinho, preocupou-se também com a oposição da lei civil com a lei cristã. Após ter declarado que, de acordo com a lei evangélica, o homem e a mulher que se separaram não saberiam, nem um nem outro, se casar novamente, ele diz que há lugar para pedir a promulgação de uma lei imperial sobre essa matéria. Placuit ut secundum evangelicam et apostolicam disciplinam, neque divorsus ab uxore, neque dimissa a marito alteri conjungantur, sed ita maneant aut sibimet reconcilientur, quod si contempserint, ad poenitentiam redigantur. In qua causa legem imperialem petendum est promulgari. Can. 17, Mansi, t. IV, col. 331.

III. TEXTOS DUVIDOSOS. — 1° Autores gregos. — Alguns trechos dos Padres gregos, é preciso reconhecer, parecem ferir o princípio da indissolubilidade. É hoje uma doutrina considerada incontestável entre os gregos ortodoxos que o casamento pode ser rompido em caso de adultério. Eles remetem à autoridade de São Basílio, de Santo Epifânio, de Astério de Amaseia, de Teodoreto.

Eis, primeiramente, o que diz São Basílio: São Basílio expressa-se de uma maneira bastante difícil de compreender, muito embora não contradiga, ao que parece, os ensinamentos que colhemos da boca dos outros Padres. Segundo a decisão que foi pronunciada pelo Senhor, diz ele, é proibido igualmente aos maridos e às mulheres subtraírem-se ao seu matrimônio, exceto no caso de adultério; mas tal não é, de modo algum, o costume, ἡ δὲ συνήθεια οὐχ οὕτως ἔχει... O costume impõe às esposas a obrigação de conservar seus maridos, mesmo quando estes sejam adúlteros e vivam habitualmente na fornicação. Por isso, não sei se se poderia chamar de adúltera a mulher que vivesse com o homem assim abandonado. A culpa é, com efeito, neste caso, da mulher que abandonou seu marido, qualquer que seja o motivo desse abandono. Assim, a mulher que abandonou é adúltera, se ela se aproxima de um outro homem, mas o marido abandonado pela mulher merece indulgência, e aquela que vive com ele não é condenada. Épist., I, ad Amphiloch., c. IX, P. G., t. XXXII, col. 677. Como se vê, São Basílio distingue entre a lei de Jesus Cristo e o costume: o santo bispo reconhece que o segundo mal está conforme ao primeiro. Este costume parece designar a lei civil que não concedia à mulher os mesmos direitos que ao marido. Noël Alexandre pensa que São Basílio aprovava este costume; mas esta opinião é, no mínimo, contestável, pois este Padre diz, aqui mesmo, que a lei de Jesus Cristo impõe aos maridos as mesmas obrigações que às mulheres e admite ainda, em outras passagens, Moralia, reg. LXXIII, P. G., t. XXXI, col. 849 sq., a perfeita igualdade dos cônjuges no matrimônio. Poder-se-ia dizer, no máximo, que ele tolerava este uso, a exemplo daqueles bispos de quem fala Orígenes. Mas é de notar que, se ele tolera a incontinência da parte de um marido abandonado por sua mulher, ele não reconhece por isso o direito de contrair novas núpcias ao marido que repudiou sua mulher. Ele acrescenta, com efeito, ibid.: “Mas se o marido, após ter-se separado de sua mulher, aproxima-se de uma outra mulher, ele próprio é adúltero, porque faz com que esta mulher cometa um adultério; e a mulher que habita com ele é adúltera, porque atraiu para si o marido de outra.” São Basílio, portanto, não parece admitir a ruptura do matrimônio, mesmo no caso de adultério do cônjuge.

São Epifânio expressa-se assim: Ὁ δὲ ἀποζευχθεὶς τῆς ἑαυτοῦ γυναικὸς, μὴ δυνάμενος ἐν ἐγκρατείᾳ διαμεῖναι, ἢ διὰ πορνείαν, ἢ διὰ μοιχείαν, ἢ διὰ κακίαν, ἑτέρᾳ συνευθέντα δευτέρᾳ γυναικὶ, γυνὴ δευτέρῳ ἀνδρὶ, οὐκ αἰτιᾶται ὁ θεὸς... οὐ ἵνα δύο γυναῖκας ἔχῃ ἐν τῷ αὐτῷ, οὐκ ἐπὶ πρόφασιν τῆς κακίας, ἀλλὰ ἀπὸ μιᾶς ἀποζευχθεὶς, δευτέρᾳ, εἰ τύχοι, νόμῳ συνάπτεται. Hæres., LXIX, P. G., t. XLI, col. 1024-1025. Perrone, De matrimonio christiano, Liége, 1861, t. III, p. 280, explica esta passagem da seguinte maneira: São Epifânio supõe o caso em que houve divórcio entre o marido e sua mulher por causa de adultério ou de algum outro crime. O marido pode (apesar desses crimes e da penitência à qual pôde ter sido submetido) contrair novas núpcias após a morte desta mulher adúltera. Ele não deverá ter duas mulheres ao mesmo tempo, mas ser-lhe-á permitido unir-se a uma outra esposa desde que tenha sido separado da primeira (pela morte), supõe Perrone. As razões desta explicação são extraídas do contexto. São Epifânio combate neste lugar os inovadores que recusavam a penitência àqueles que haviam cometido grandes crimes e rejeitavam também as segundas núpcias. As provas que ele dá, em seguida, do que acaba de dizer estabelecem apenas a legitimidade de um segundo matrimônio após a morte de um dos cônjuges; enfim, ele fala aqui do caso em que não se pode contentar-se com a esposa morta, mortua. Esta interpretação é mais engenhosa do que convincente. Por isso, vários autores admitiram que São Epifânio se pronuncia pela dissolução do vínculo matrimonial em caso de adultério; é a opinião de Petau, que acredita em uma corrupção do texto devido à sua obscuridade. P. G., t. XLI, col. 1023-1024, nota 13. Os Padres Condamin e Portalié, S. J., acabam de propor uma solução nova. A seu ver, é preciso intercalar uma vírgula antes de δευτέρᾳ. Com esta pontuação, os motivos de fornicação, etc., são alegados para justificar as segundas núpcias após a morte de uma primeira mulher, e não se trata de divórcio. Bullet. de littér. ecclésiastique, publicado pelo Instituto Católico de Toulouse, janeiro de 1900. Esta explicação parece ser a verdadeira, pois tem a vantagem de tirar toda obscuridade do texto e de ajustar-se perfeitamente ao contexto. São Epifânio diz, portanto: “Se aquele que não pode contentar-se com uma primeira mulher falecida, porque teme cair na fornicação, no adultério ou em outras faltas, uma vez separado dela (por sua morte), desposa uma outra, ou se uma mulher desposa um segundo marido, a Escritura divina não o condena..., contanto, todavia, que ele não tenha duas esposas ao mesmo tempo, sobrevivendo a primeira, mas que, estando separado da primeira (por sua morte), contraia com uma segunda uma união legítima.” Assim entendido, o santo doutor não fala de divórcio em caso de adultério.

Astério de Amaseia, contemporâneo de Arcádio, diz em uma de suas homilias sobre São Mateus, c. XIX, que o vínculo do matrimônio é rompido pelo adultério, assim como pela morte. P. G., t. XL, col. 225 sq. Contudo, o santo bispo não diz expressamente que, no caso de adultério, ele autoriza o marido a contrair um segundo matrimônio, tão bem quanto no caso de morte.

Opõem-nos também a autoridade de Teodoreto. Launoy, Regia in matrimonium potestas, Opera, Colônia, 1731, t. II, p. 836, diz que ele ensina, da maneira mais clara, a ruptura do vínculo matrimonial em três passagens. Hæretic. fabul., l. V, c. XVIII, P. G., t. LXXXIII, col. 505; ibid., t. XXV, col. 588; Græcorum affectionum curatio, IX, De legibus, ibid., col. 1054. É verdade que ele diz, nessas passagens, que o adultério acarreta a dissolução do matrimônio ou a separação dos esposos. Mas já notamos que esses termos são entendidos, bastante frequentemente, como a simples separação dos esposos quoad torum. Como Teodoreto não declara, em parte alguma, que o marido pode contrair novas núpcias após ter deixado sua mulher adúltera, seu pensamento a este respeito permanece duvidoso. No terceiro texto, parece-nos, inclusive, deixar entender bastante claramente que a má conduta da mulher deve apenas fazer cessar toda coabitação de seu marido com ela.

2° Autores latinos. — Entre os autores latinos, Lactâncio possui igualmente uma doutrina incerta. Ele também afirma, Divinarum institutionum, l. VI, c. xxiii, P. L., t. vi, col. 720; Epitome divin. institut., c. lxv, col. 1080, que há dissolução na hipótese de adultério. Parece conceder, de fato, ao marido traído o direito de contrair um novo matrimônio. Contudo, Perrone, op. cit., p. 253, acredita que ele se refira, mais provavelmente, a uma simples separação quoad torum. Não seria de espantar, aliás, que ele se tenha equivocado sobre um tema ainda mal elucidado, uma vez que Santo Agostinho ainda desculpava aqueles que, em seu tempo, caíam no mesmo erro. — Em um texto célebre de seu comentário à primeira Epístola aos Coríntios, c. vii, o pseudo-Ambrósio ou Ambrosiaster diz que a mulher não pode contrair uma nova união, vivendo seu marido, caso dele se tenha separado devido à apostasia ou aos costumes corrompidos deste; mas acrescenta que é permitido ao homem contrair novas núpcias, se ele repudiou sua esposa por causa de adultério, porque a lei não encadeia o homem como a mulher, pois o homem é a cabeça da mulher: Viro licet ducere uxorem, si dimiserit uxorem peccantem; quia non ita constringitur, sicut mulier; caput enim mulieris vir est. P. L., t. xvi, col. 218. Pergunta-se se ele pretende expressar o que permite a lei civil, ou o que permite a lei evangélica. Sendo a desigualdade que ele invoca entre os direitos do homem e da mulher contrária ao Evangelho, há motivos para acreditar que ele fale de acordo com a lei civil. Mas, por outro lado, é ao explicar o texto de São Mateus, excepta fornicationis causa, que ele é levado a emitir sua doutrina. Parece, portanto, ter antes pretendido conciliar com o Evangelho as prescrições das leis romanas e reconhecer ao homem traído por sua esposa o direito de tomar outra mulher.

CONCLUSÃO. — Do que precede, resulta que o sentimento que predominava na Igreja, nos quatro primeiros séculos, é que o adultério de um dos cônjuges acarretava para o outro o direito de se separar de seu consorte culpado, mas não o de romper o vínculo do matrimônio. Os primeiros autores que se expressam sobre este assunto, seja na Igreja grega, seja na Igreja latina, afirmam que o marido não poderia contrair novas núpcias quando sua esposa falta à fidelidade conjugal. Hermas o diz muito claramente. Tertuliano também o declara, embora em termos um pouco obscuros. Os outros Padres afirmam de maneira absoluta que o casamento é indissolúvel. Eles admitem, sem dúvida, algumas vezes, que ele pode ser dissolvido; mas entendem por essa dissolução uma simples separação de corpos. Até o século IV, não encontramos nenhum que tenha emitido o sentimento de que a mulher e, com maior razão, o marido possam contrair segundas núpcias quando seu cônjuge caiu em adultério. Orígenes, todavia, nos ensinou que alguns bispos toleravam tal conduta, mas a partir do século IV uma maior hesitação parece produzir-se. Ela provém, sem dúvida, de que a lei civil, mesmo após as modificações que lhe foram trazidas pelos imperadores cristãos, concedia ao marido o direito de contrair um novo matrimônio quando sua esposa se entregara a outro. Ouvimos São Basílio nos falar desta lei, que ele chamava de costume e que declarava contrária ao Evangelho. Outros autores, em pequeno número, Lactâncio e o pseudo-Ambrósio, ou Ambrosiaster, parecem ter acreditado que Jesus Cristo permitira ao marido romper o vínculo mesmo do matrimônio e contrair uma nova união no caso excepcional do adultério de sua esposa. O Concílio de Arles nos mostrou que a Igreja, no início do século IV, não o admitia, mas que, não obstante, mantinha ressalvas em relação àqueles que queriam usar dos direitos concedidos pela lei civil. Santo Agostinho julga que o erro deles é desculpável devido à dificuldade que oferecem os textos de São Mateus. Mas ele estabelece claramente, a partir das outras passagens da Escritura, que Jesus Cristo quis a indissolubilidade absoluta do matrimônio. No início do século V, o segundo Concílio de Milevo declara-o e decide que se solicitará uma modificação da lei civil em conformidade com essa doutrina. O dogma da indissolubilidade absoluta do matrimônio era, portanto, desde essa época, habitualmente ensinado na Igreja, embora não fosse ainda apresentado com a clareza que teve posteriormente.

Henri Klee, Manuel de l'histoire des dogmes chrétiens, in-8°, Lovaina, 1851, t. 1, p. 300 segs.; Carrière, De matrimonio, in-12, Paris, 1859, p. 176 segs.; Perrone, De matrimonio christiano, in-8°, Liège, 1858, t. III; Palmieri, Tractatus de matrimonio christiano, in-8°, Roma, 1880, p. 171 segs.; Freisen, Geschichte des canonisches Eherechts, 2ª ed., Paderborn, 1893, p. 769 segs.

R. SOUARN.

I. Observações sobre as leis civis e eclesiásticas em vigor antes do século XII. II. O adultério incestuoso e o vínculo do matrimônio até o século XII. III. O adultério simples e o vínculo do matrimônio na mesma época. IV. Do século X ao século XVI.

I. OBSERVAÇÕES SOBRE AS LEIS CIVIS E ECLESIÁSTICAS EM VIGOR ANTES DO SÉCULO XII. — A questão dos efeitos do adultério sobre o vínculo do matrimônio colocava-se, do século V ao XII, em condições muito diferentes da maneira como se coloca hoje. Algumas observações preliminares sobre essas condições nos parecem indispensáveis para compreender os textos dessa época.

1° Oposição da doutrina cristã com as leis civis, sejam romanas, sejam germânicas. — Há que distinguir, no início deste período, na Igreja latina, duas correntes de pensamento a respeito dos efeitos do adultério sobre o vínculo do matrimônio. A primeira corrente, que foi sempre predominante, apoiava-se nos ensinamentos da Sagrada Escritura e dos Padres para afirmar a indissolubilidade do matrimônio em caso de adultério. A segunda corrente, que se traía de tempos em tempos, mostrava tolerância para com os costumes de populações ainda mal impregnadas do espírito cristão. Ela se acomodava à indulgência das leis civis. Já notamos, no artigo precedente, que a lei romana permitia contrair novas núpcias antes da morte de uma esposa repudiada por causa de adultério ou por outros motivos. As leis germânicas autorizavam também esses matrimônios em caso de divórcio. Ora, entre as diversas causas de divórcio que acarretavam para o cônjuge inocente o direito de contrair novas núpcias, elas mencionavam o adultério da mulher (um simples adultério do marido não era reconhecido como causa suficiente de divórcio pelas leis civis). Freisen, Geschichte des canonischen Eherechts, 2ª edição, Paderborn, 1893, p. 776-781.

A condenação dos costumes que esta legislação supunha dava ensejo, como se compreende, a grandes dificuldades práticas. Era mais fácil deixar acontecer do que combater as leis civis. A ignorância em que vivia o clero dessa época também deveria conduzi-lo a isso. Ademais, a doutrina da indissolubilidade absoluta do matrimônio, mesmo em caso de adultério, ainda não havia chegado ao grau de nitidez que obteve mais tarde na Igreja Católica. Os textos de alguns Padres permitiam colocá-la em dúvida. Todavia, não foi por uma falsa interpretação das palavras de Jesus Cristo relatadas por São Mateus, XIX, 7, que se foi levado a permitir aos esposos contrair novas uniões antes da morte um do outro. Não; pois, onde quer que essa tolerância se manifestasse, ela se estendia a outros casos que não o do adultério; frequentemente, inclusive, não se aplicava a este caso, mas apenas a outros que se produziam mais frequentemente, como o do cativeiro de um dos cônjuges. É o que veremos produzir-se em particular nos concílios de Verberie e de Compiègne, que não classificaram o adultério simples entre as numerosas causas de divórcio que admitiram. Há aí uma prova de que a corrente da qual falamos resultava de costumes inveterados e das leis civis, e que não tomava sua fonte em dados de ordem religiosa e especulativa.

Não se deveria acreditar, contudo, que ela foi jamais predominante. Longe disso; pois, como vamos ver, sempre e quase por toda parte foi combatida pelos papas, pelos bispos, pelos exegetas e pelos teólogos, em nome dos princípios do Evangelho.

2° A penitência e o matrimônio. — A penitência, para qualquer falta que tenha sido imposta, acarretava, em relação ao matrimônio, consequências que importa conhecer para apreciar os decretos da época. A questão não é sem dificuldade; como não é o lugar de discuti-la, damos simplesmente as conclusões às quais se detém M. Freisen, op. cit., § 53, p. 561 ss. Durante o período anterior ao século XII, foi proibido aos casados usar do matrimônio e aos não casados contrair matrimônio, durante todo o tempo que durava a penitência. Não se cita senão um cânone desta época inserido em Graciano, caus. XXXIV, q. II, c. 13, e atribuído a São Leão Magno, que permite o uso do matrimônio durante a penitência; mas os críticos pensam que o cânone é apócrifo e que foi fabricado pouco antes do tempo de Graciano. Freisen, op. cit., p. 572; Friedberg, Corpus juris canonici, Leipzig, 1879, t. I, p. 1156. É por isso que as pessoas casadas precisavam do consentimento de seu cônjuge para receber a penitência. — O direito de usar de um matrimônio anterior ou de contrair um novo era restituído aos penitentes após sua penitência? Houve sobre este ponto duas disciplinas em vigor. Uma, mais severa e mais antiga, indicada pelo papa Sirício (385), em uma carta ao bispo Himério, c. V, Jaffé-Wattenbach, Regesta pont. Rom., n. 255 (65), P. L., t. LVI, col. 554; decreto de Graciano, caus. XXXIII, q. II, c. 12, que proibia aos penitentes casar-se ou usar de seu matrimônio, mesmo após sua penitência, e que era um pouco mitigada pela exceção feita a esta regra, em favor dos jovens, por Leão I (458 ou 459), Decret. caus. XXXII, q. II, c. 14; Jaffé-Wattenbach, op. cit., n. 544 (820), P. L., t. LIV, col. 1199, em uma carta a Rústico de Narbona. Esta disciplina foi adotada pela Espanha e pelos países francos. Contudo, uma outra prática era seguida na Gália no século VI. Os concílios de Agde (506), c. 61, Labbe, Concil., t. IV, col. 1393, e de Epaone (517) na Borgonha, c. 30, ibid., col. 1579, concedem, com efeito, àqueles que pecaram por uniões incestuosas, a liberdade de contrair outros matrimônios. Esta prática mais suave foi adotada em países francos a partir do século VI, assim como testemunham os concílios de Verberie (753), can. 1, Hardouin, Concil., t. III, col. 1990, e de Worms (868), can. 30, Mansi, Concil., t. XV, col. 875. Ela teria mesmo se tornado a regra da Igreja romana, desde o meio do século IX, se as duas cartas do papa Nicolau I ao bispo Carlos de Mogúncia fossem autênticas; pois a primeira dessas cartas, P. L., t. CXIX, col. 809, reproduz o cânone 30 do concílio de Worms. Mas a autenticidade dessas cartas é contestada. Jaffé-Wattenbach, Regesta, n. 2709 (2045); Freisen, op. cit., p. 567. Seja como for, Graciano, Decret., caus. XXXIII, q. II, c. 11, 12, apresenta a antiga disciplina prescrita por São Sirício como a regra estrita; ele considera a prática que autorizava o uso ou a celebração do matrimônio após a penitência como tolerada pela autoridade eclesiástica. Esta prática era, portanto, certamente reconhecida de seu tempo pela Santa Sé.

3° Condições impostas ao esposo culpado em caso de adultério. — O adultério devia ser expiado pela penitência. Aquele que o tinha cometido era, portanto, submetido às regras que acabamos de lembrar. Mostrava-se mesmo mais severo vis-à-vis dos adúlteros que vis-à-vis de vários outros penitentes, no que dizia respeito ao matrimônio. Quando uma mulher tinha sido convencida de adultério, seu marido devia reenviá-la. Graciano, caus. XXXII, q. 1, c. 1, 2, 3. Contudo, ele não estava obrigado a isso senão enquanto ela não quisesse corrigir-se. Ibid., c. 4. Mas ele não podia viver com ela senão sob a condição de sofrer ele também uma penitência. Ibid., c. 4, 6.

Enquanto o adúltero fazia penitência de seu crime, seu marido devia abster-se de todo relacionamento conjugal com ela, mas ele podia retomá-la em seguida. Ibid., c. VII, VIII. Era também proibido à mulher adúltera, que tivesse sido ou não reenviada por seu marido, de contrair qualquer outro matrimônio, mesmo após a morte deste último, pelo menos enquanto ela não tivesse feito penitência. Decreto de Graciano, caus. XXXII, q. 1, c. 10, § 2; c. 18. O concílio de Friuli, reunido em 791 sob a presidência de São Paulino de Aquileia, exprime-se a este respeito tão claramente quanto possível. "Aprouve-nos", diz ele, c. 10, Mansi, Concil. col., Florença, 1767, t. XI, col. 849, "aprouve-nos, quando o vínculo do matrimônio foi dissolvido por causa de fornicação, que seja proibido ao marido, enquanto vive a mulher adúltera, tomar outra esposa, ainda que a primeira seja adúltera. Quanto à mulher adúltera, que deve sofrer penas muito graves ou o tormento da penitência, é-lhe proibido receber um outro esposo, seja do vivo, seja após a morte do marido que ela não teve vergonha de enganar, sed nec adultere, que poenas gravissimas vel penitentie tormentum luere debet, alium accipere virum nec vivente nec mortuo, quem non erubuit defraudare marito." Outros textos permitem um novo matrimônio, mas após a penitência cumprida. Assim, o penitencial de São Teodoro autoriza-o, após cinco anos segundo certos manuscritos, após dois anos segundo outros. L. I, c. XI (XII), n. 5; Schmitz, Die Bussbücher und canonische Bussverfahren, t. II, Düsseldorf, 1898, p. 576. Cf. Freisen, Geschichte des canonischen Eherechts, 2ª edição, Paderborn, 1893, § 56, p. 620 ss.

Contudo, Graciano admite que a mulher adúltera é imprópria a um novo matrimônio, mesmo após ter feito penitência. Ibid., c. 13. Mas, a seus olhos, havia a esta regra exceções, assim como à regra estrita que proibia o matrimônio a todos aqueles que tinham sofrido a penitência. Graciano admite, com efeito, que é louvável desposar uma prostituta, como Raab, para trazê-la à virtude. Ibid., c. 13, 14.

Independentemente dos abrandamentos trazidos posteriormente à lei severa formulada ao fim do século VIII no Concílio de Friuli, tal lei proibia para todo o sempre qualquer matrimônio aos adúlteros. Convém lembrar-se disso para ter o verdadeiro sentido de certos cânones desta época, que parecem permitir um novo matrimônio enquanto vive um primeiro marido. Perrone, De matrimonio christiano, Liège, 1861, t. II, p. 350, recorda esta lei para explicar um cânone de um penitencial dito romano, publicado por Antônio Agostinho, Canones poenitentiales, Veneza, 1584. Poenitent. rom., tit. III, c. 20, p. 27. Eis este cânone: "Contingit tibi ut uxor tua, te conscio et hortante, cum alio viro, illa autem nolente, adulterium perpetraret: si fecisti quadraginta dies in pane et aqua poeniteas, et septem annos, unum ex his in pane et aqua; et nunquam sis sine poenitentia. Si autem uxor tua hoc probare potuerit, quod tua culpa et tuo jussu, se renuente et luctante, adulterata sit; si se continere non potest, nubat cui voluerit, tantum in Domino. Tu autem sine uxoria spe in perpetuo maneas. Illa autem si consentiens fuerat, eadem jejunet, que tibi proposita sunt et sine spe conjugii maneat." Trata-se, neste caso, de uma mulher que foi prostituída a outro homem por seu marido. O marido é, por conta disso, condenado a uma penitência perpétua e todo matrimônio lhe é para sempre proibido. Quanto à mulher, ela é submetida à mesma pena quando se prestou de livre vontade a este crime. Mas ocorre de modo diferente quando ela foi vítima apesar de si; se não pode guardar a continência, permite-se-lhe, neste caso, casar com quem quiser. Si se continere non potest, nubat cui voluerit, tantum in Domino.

A julgar pela disciplina atual da Igreja, seríamos levados a crer que este cânone permitia a esta mulher um segundo matrimônio durante a vida de seu indigno marido. Se o adultério simples não tivesse sido, naquela época, um impedimento matrimonial, não haveria, de fato, razão para permitir a esta mulher adúltera casar-se após a morte de seu marido. A permissão expressa pelo cânone que nos ocupa não se compreenderia, portanto, senão como um matrimônio antes da morte do marido. Mas esta permissão ganha outro sentido quando se sabe que o matrimônio era para sempre proibido aos adúlteros, como nosso texto mostra ele mesmo ao defender qualquer matrimônio a esta mulher, caso ela tenha consentido em seu adultério. Illa autem si consentiens fuerat... sine spe conjugii maneat. Conhecida esta interdição, há lugar para pensar que a permissão de casar-se dada a esta mulher, se foi vítima inocente de um atentado, diz respeito apenas ao tempo em que ela se tornaria livre pela morte de seu primeiro marido. O adultério cometido contra ela a teria obrigado à penitência e a teria privado do direito de casar-se, caso ela fosse culpada. Mas, no momento em que ela não era responsável, não lhe era mais proibido casar-se do que a qualquer outra mulher virtuosa: ela podia, portanto, fazê-lo após a morte de seu primeiro marido. Tal é, ao que parece, o sentido do cânone que nos ocupa. Se ele se encontrasse em um dos penitenciais anglo-saxões posteriores ao século VII, haveria algumas razões para duvidar deste sentido, porque, como veremos, muitos desses penitenciais permitiam um segundo matrimônio ao marido durante a vida de sua esposa adúltera (embora não à mulher em caso de adultério do marido). Contudo, este cânone encontra-se em um penitencial onde este abuso era condenado. Este abuso era condenado, de fato, como veremos, pelos penitenciais do grupo romano e pelos penitenciais do grupo germânico. Notemos, todavia, que este cânone não se encontra, como Perrone acreditava, nos penitenciais de origem romana. Veja Schmitz, Die Bussbücher, passim. Ele se encontra apenas nos penitenciais das igrejas germânicas, n. 50. Schmitz, Die Bussbücher, t. II, p. 420, Dusseldorf, 1898. Ele pôde, certamente, introduzir-se, como tantos outros elementos, em um penitencial denominado romano. Ibid., p. 142 sq. Mas é de origem germânica. Como o penitencial das Igrejas germânicas onde este cânone se encontra proibia, n. 44, Schmitz, ibid., p. 49, assim como os penitenciais de origem romana, contrair novas núpcias durante a vida de um cônjuge adúltero do qual se estaria separado, há motivo para pensar que o matrimônio permitido à mulher prostituída apesar de si pelo marido só deveria ocorrer após a morte deste último. Contudo, como o mesmo penitencial (ver mais adiante) parece permitir, por vezes, um novo matrimônio antes da morte de um primeiro cônjuge, a interpretação que admitimos com Perrone é menos certa do que se este cânone tivesse uma origem romana.

Seja como for, compreende-se que é necessário conhecer a legislação daquela época sobre a penitência e sobre o adultério para entender os cânones relativos à influência do adultério sobre o vínculo matrimonial.

1° O incesto como impedimento do matrimônio. — Dava-se o nome de incesto à fornicação cometida com qualquer pessoa à qual se estava ligado pela consanguinidade ou pela afinidade. Estendeu-se até mesmo este nome ao comércio carnal com pessoas consagradas a Deus e, em geral, ao comércio entre pessoas para as quais o matrimônio teria sido proibido. No início do século VI, aquele que cometera um incesto ainda não era considerado incapaz de se casar. Vemo-lo pelos concílios de Agde (506), c. 61, e de Epaone (547), c. 30, Labbe, Concil., t. IV, col. 1892, 1577.

A partir de meados do século VI, o incesto, ainda que resultasse de uma afinidade clandestina, por exemplo, um comércio secreto com duas irmãs, acarretava a incapacidade de jamais se casar. Os concílios de Verberie (753) e de Compiègne (757) afirmam, em razão deste princípio, a nulidade de diversos matrimônios. As mesmas regras de conduta são seguidas pelos concílios de Mogúncia (813), can. 56. Mansi, t. XIV, col. 75. O papa São Zacarias (+ 752) estendera os efeitos do incesto às relações carnais entre parentes ou afins até o sétimo grau (segundo a computação do direito civil romano). Contudo, considerou-se, em geral, como tornando inábil a qualquer matrimônio apenas as relações incestuosas com parentes mais próximos que os primos germânicos, ou com afins de mesmo grau. Esta inabilidade dos incestuosos ao matrimônio derivava, sem dúvida, primitivamente das regras da penitência que recordamos acima. Mas quando se permitiu aos penitentes casarem-se após o cumprimento de sua penitência, não se aplicou este abrandamento aos incestuosos; continuou-se, ao contrário, a recusar-lhes qualquer esperança de matrimônio. Hincmar combatia o divórcio do rei Lotário com Teutberga. Reconhecia, todavia, que seu matrimônio teria sido nulo se Teutberga tivesse tido anteriormente relações carnais com seu irmão, como pretendia Lotário. De divortio Lotharii, P. L., t. CXXV, col. 705, 706, 730, 731. Cf. o Penitencial das Igrejas da Germânia, n. 113 e 118, Schmitz, Die Bussbücher, t. II, p. 434, 435, Dusseldorf, 1898. Esta inabilidade ao matrimônio por causa de incesto estava ainda em vigor no tempo de Graciano, caus. XXXII, q. VII, c. 20, 24. Havia, aliás, outros crimes que acarretavam a incapacidade de casar-se. Freisen, op. cit., § 54, p. 575 sq. Falamos em particular do incesto porque o impedimento que ele produzia levava, por vezes, a separações que pareciam uma ruptura do vínculo matrimonial por causa de adultério.

II. O ADULTÉRIO INCESTUOSO E O VÍNCULO MATRIMONIAL ATÉ O SÉCULO XII. — Cremos dever dedicar dois parágrafos distintos à ação do adultério incestuoso e à do adultério simples sobre o vínculo do matrimônio, na primeira parte da Idade Média. Com efeito, como veremos, o adultério incestuoso, com exclusão do adultério simples, parece ter rompido, naquela época, muitos casamentos legítimos nos países germânicos, em razão dos decretos dos concílios de Verberie e de Compiègne; ao passo que, inversamente, nos países francos e anglo-saxões que se serviam do penitencial de São Teodoro, o vínculo matrimonial era frequentemente rompido na sequência de um simples adultério, sem que fosse necessário, para tanto, que este adultério fosse incestuoso.

A clareza de nossa exposição exige, pois, que estudemos separadamente as relações do adultério simples e do adultério incestuoso com os casamentos já contraídos e consumados.

Observamos anteriormente que, durante parte do período que nos ocupa, o adultério e o incesto impediam qualquer matrimônio futuro. Contudo, quando uma pessoa casada cometia um adultério incestuoso com seus próprios parentes, não parece que essa falta tenha sido considerada como acarretando outras consequências, em relação ao matrimônio que havia contraído, além das consequências de qualquer adultério ou de qualquer incesto. Hincmar sustentava que o matrimônio de Lotário com Theutberge teria permanecido indissolúvel, mesmo no caso de esta ter mantido comércio incestuoso com seu próprio irmão após esse matrimônio. Freisen, Geschichte des Eherechts, p. 578.

Porém, quando uma pessoa casada se tornava culpada de um incesto com os parentes próximos de seu marido, produziam-se pelo fato não mais apenas dois, mas três obstáculos ao uso de seu matrimônio; pois, ao mesmo tempo que havia cometido um adultério e um incesto, ela havia incorrido, diante de seu cônjuge, no impedimento de afinidade (ver este verbete). A afinidade contraída anteriormente tornava o matrimônio nulo, pois era um impedimento dirimente. Se fosse contraída posteriormente ao matrimônio, tornava o uso do matrimônio ilícito, ao menos para a pessoa que conhecia tal afinidade. Resta saber se, nos séculos que precederam o decreto de Graciano, acreditou-se que a afinidade assim contraída após o matrimônio o anulava; em outros termos, se foi permitido ao cônjuge inocente contrair uma nova união enquanto vivo o cônjuge culpado. Nesse caso, o adultério incestuoso teria sido causa da ruptura do matrimônio, não, é verdade, em razão do adultério, mas em razão da afinidade que resultava de seu caráter incestuoso, ou, para utilizar a expressão adotada por vários autores modernos, em razão da afinidade sobreveniente após o matrimônio, affinitas superveniens.

Digamos desde logo que, até o século VIII, nenhum texto permite supor que a Igreja tenha permitido romper casamentos por esse motivo.

4º Século VIII. — A maioria dos documentos do século VIII pronuncia-se da mesma forma pela indissolubilidade absoluta do vínculo matrimonial em caso de incesto. Contudo, há alguns decretos que parecem conceder ao cônjuge inocente o direito de contrair uma nova união enquanto vivo o cônjuge incestuoso. Estes decretos foram promulgados pelas dietas ou concílios de Verberie (753) e de Compiègne (756 ou 758), assembleias presididas pelo rei Pepino e onde o elemento laico estava misturado ao elemento eclesiástico, de modo que cabe perguntar se suas decisões foram capitulares revestidos de autoridade civil ou cânones revestidos de autoridade religiosa. Freisen, op. cit., p. 462, nota 2. Deve-se acrescentar um decreto semelhante atribuído por Graciano, Decret., caus. XXXII, q. VII, c. 32, ao papa Zacarias (752). Mas sua autenticidade é muito duvidosa; pois, como veremos, não tem a forma de um decreto pontifício, mas antes a de um artigo de penitencial. Aparece, aliás, pela primeira vez sob o nome do papa Zacarias no século XII, na coleção de decretos de Burchard, c. XIX, P. L., t. CXLVI, col. 965, de onde, sem dúvida, Graciano o extraiu. Ei-los, estes cânones:

CONCÍLIO DE VERBERIE. — Can. 2: Se alguém coabita com sua enteada (a filha que sua mulher teve de outro marido), não pode ter nem a mãe, nem a filha desta, e nem ele, nem ela poderão unir-se a outros em qualquer tempo. Todavia, sua esposa, se assim o quiser, se não puder conter-se, se após saber que seu marido esteve em adultério com sua filha não mantiver comércio carnal com ele, a menos que se abstenha por vontade própria, pode casar-se com outro. — Can. 10. Se o filho dormir com sua madrasta, esposa de seu pai, nem ele nem ela podem chegar ao matrimônio. Mas esse homem, se quiser, pode ter outra esposa; contudo, é melhor abster-se. — Can. 11. Se alguém dormir com sua enteada, pode sujeitar-se a sentença semelhante; e, com a irmã de sua esposa, pode sujeitar-se de modo semelhante. — Can. 18. Aquele que coabita com a prima de sua esposa, que se prive da sua, e não tenha nenhuma outra; a mulher que ele teve, que faça o que quiser. A Igreja não recebe isto. Hardouin, Acta conciliorum, t. III, col. 1990-1992.

CONCÍLIO DE COMPIÈGNE. — Can. 8. Se algum homem tem uma mulher legítima, e seu irmão cometeu adultério com ela, esse irmão ou essa mulher, que perpetraram o adultério, enquanto viverem, nunca tenham matrimônio. Aquele de quem era a esposa, se quiser, tem o poder de receber outra. Hardouin, ibid., col. 2006.

DECRETO ATRIBUÍDO AO PAPA ZACARIAS. — Tiveste relações com a irmã de tua esposa? Se o fizeste, não tenhas nenhuma das duas, e se aquela que foi tua esposa não teve consciência do crime, se não quiser conter-se, case-se no Senhor com quem quiser. Tu, porém, e a adúltera, permaneçam sem esperança de matrimônio e, enquanto viverdes, fazei penitência conforme o preceito do sacerdote. Graciano, Decret., caus. XXXII, q. VII, c. 23, ed. Friedberg, Leipzig, 1879, col. 1145.

De acordo com estes decretos, o direito de ter qualquer relação conjugal com seu cônjuge, e o de contrair jamais qualquer outro matrimônio, é retirado daqueles que cometeram incesto com um aliado próximo, isto é, para as mulheres, com o filho ou o irmão de seu marido, e para os maridos, com a filha, a irmã ou a prima de sua esposa (a Igreja não admitia esta lei para a prima). Esta disciplina é a consequência da lei que relatamos acima a respeito do incesto. Se o cônjuge inocente continuou a ter relações conjugais com o cônjuge culpado, após ter conhecido seu incesto, ele cai sob as mesmas penas; pois ele foi, também ele, conscientemente incestuoso nessas relações, uma vez que seu cônjuge havia contraído uma afinidade com ele. Mas o que pode ele fazer se, assim que conheceu esta afinidade, cessou de levar a vida conjugal com seu cônjuge culpado? Uma vez que é inocente, não incorreu em nenhuma pena. Ele não é, portanto, inábil ao matrimônio. Por isso, nossos textos concordam em dizer que ele pode casar-se novamente, se o quiser. A questão é saber se pode ou não contrair esse novo matrimônio antes da morte de seu cônjuge incestuoso. Se o pode, é porque a afinidade sobreveniente após o matrimônio terá dissolvido o vínculo. Se não o pode, é porque esse vínculo permaneceu indissolúvel.

Duas interpretações surgiram sobre este ponto. Uma sustenta que é apenas após a morte de seu cônjuge que o cônjuge inocente pode casar-se novamente, de acordo com os cânones citados. Ela não é desprovida de verossimilhança. Os textos colocam, de fato, em oposição a condição do cônjuge incestuoso e a do cônjuge inocente. Após ter dito que o cônjuge incestuoso nunca poderá casar-se, acrescenta-se que o cônjuge inocente poderá fazê-lo, se assim lhe aprouver. Tem-se o direito de crer que ele não o poderá, contudo, senão seguindo as leis que seu primeiro matrimônio lhe impõe, isto é, após a morte de seu cônjuge. Foi assim que nossos textos foram explicados pela maioria dos antigos canonistas, em particular por Graciano.

Uma outra interpretação foi proposta. Ela consiste em dizer que os decretos em questão conferem ao cônjuge inocente o direito de contrair novo matrimônio, mesmo durante a vida de seu consorte culpado. Esse é, efetivamente, o sentido óbvio desses decretos, em particular do cânon 2 de Verberie, que se expressa no presente (não no pretérito): si commercium cum eo non habet, e do cânon 10, que acrescenta esta observação: sed melius est abstinere. Parecia, aliás, equitativo permitir ao cônjuge inocente contrair novas núpcias, desde que o adultério incestuoso de seu consorte o colocasse na obrigação de separar-se dele para sempre. Enfim, os concílios de Verberie e de Compiègne editaram outros capitulares ou cânones que parecem permitir um novo matrimônio, durante a vida de um primeiro cônjuge legítimo (cân. 5, 7, 9, 19 de Verberie; cân. 9 e 19 de Compiègne). Hardouin, loc. cit. Há, portanto, razões para crer que os cânones que citamos possuem o mesmo sentido. Assim, essa interpretação, defendida por Freisen, loc. cit., parece-nos a mais provável.

Segue-se daí que essas leis sobre a afinidade sobreveniente após o matrimônio tenham sido promulgadas pela Igreja? Não cremos nisso. O decreto atribuído ao papa Zacarias não pode entrar em linha de conta, uma vez que se ignora sua procedência. Quanto aos cânones ou capitulares de Verberie e de Compiègne, eram leis civis mais do que leis eclesiásticas. Já dissemos que essas assembleias foram dietas ao mesmo tempo que sínodos. Acrescentemos que as anotações que acompanham esses capitulares provam que eles emanavam, acima de tudo, da autoridade civil. O capitular 18 de Verberie é seguido por esta menção: Hoc Ecclesia non recipit. Tal menção não se explicaria se estivéssemos diante de leis emanadas da autoridade religiosa. Os capitulares 9, 11, 12, 13 e 17 de Compiègne trazem: Georgius consensit. O bispo Jorge era um legado do soberano pontífice que se encontrava na assembleia. A omissão dessa menção após os outros capitulares, e em particular após o capitular 8, onde se trata da afinidade sobreveniente após o matrimônio, supõe que este bispo não quis aprovar esses outros cânones e, consequentemente, que tais cânones derivavam sua autoridade unicamente do poder civil. As relações que uniam então a Igreja e o Estado no reino franco explicam que decretos lavrados nessas condições tenham sido considerados, ao mesmo tempo, como capitulares e como cânones. Contudo, a confusão dos dois poderes não deve ir ao ponto de atribuir à Igreja leis que seus representantes tinham simplesmente deixado passar, se é que não as tinham combatido.

Teremos uma nova prova do caráter civil dessas leis na maneira pela qual foram tratadas, quase imediatamente após sua promulgação, pelos concílios da época carolíngia. Veremos, efetivamente, que esses concílios apenas as citaram para corrigir e suprimir a permissão concedida ao cônjuge inocente de contrair um novo matrimônio durante a vida de seu consorte incestuoso.

2° Desde o século IX. — Um concílio de Mogúncia de 813, cân. 56, Mansi, Collect. concil., t. XIV, col. 75, resume os capitulares de Verberie sobre os adultérios incestuosos da esposa ou do marido; condena os cônjuges culpados a nunca mais usufruírem de seu matrimônio; mas não fala do direito de contrair novas núpcias, concedido pelas dietas de Verberie e de Compiègne ao cônjuge inocente. Outro concílio de Mogúncia, realizado em 847, cân. 29, Mansi, ibid., col. 911, faz o mesmo. Em 868, um concílio de Worms, cân. 36 e 63, Mansi, t. XV, col. 876, 879, retorna novamente à questão dos adultérios incestuosos. Defende o matrimônio para todos aqueles que cometeram conscientemente esses incestos; afirma a nulidade dos matrimônios que eles contraíssem e dá, consequentemente, àqueles com quem um incestuoso se teria unido a liberdade de contrair novas núpcias; mas não concede o direito de contrair novo matrimônio, durante a vida de seu consorte, ao cônjuge cujo matrimônio legítimo foi perturbado pelos incestos deste último.

27 anos mais tarde, em 895, o concílio de Tribur consagra ainda um cânon, o 41º, Mansi, t. XVIII, col. 152, ao comércio ilegítimo que uma mulher teria com o irmão de seu marido. Diversos autores creram que ele teria afirmado que o matrimônio fora rompido por esse adultério. Ele permite, efetivamente, um novo matrimônio, após penitência, não mais como a dieta de Verberie ao cônjuge inocente, mas à mulher culpada, assim como ao seu cúmplice. É que se trata de um caso muito diferente dos precedentes. O texto supõe, efetivamente, que o marido enganado pela mulher estava na impotência de unir-se a ela: Si quis legitimam duxerit uxorem, et impediente quacumque domestica imfirmitate, uxorium opus non valens implere cum illa. O matrimônio em questão era, portanto, nulo. A mulher cometeu, então, com seu pretenso cunhado, não um adultério incestuoso, mas uma fornicação. É por isso que, após penitência, essa mulher poderá casar-se, seja com seu cúmplice, seja também, sem dúvida, com qualquer outro homem. Apenas com seu primeiro marido não poderia fazê-lo: ela tornou-se, efetivamente, sua affinis, em razão de seu comércio com o irmão dele. Por isso o cânon diz: conjugium, quod erat legitimum, fraterna commaculatione est pollutum, et quod erat licitum illicitum est factum; palavras que levaram Freisen, op. cit., p. 466, a crer que se tratava de um caso semelhante ao dos cânones de Verberie. Graciano, caus. XXXII, p. VI, c. 24, atribui ao concílio de Worms os cânones 10 e 11 de Verberie. Mas isso é um erro.

Em resumo: dos numerosos concílios do século VI ao IX que trataram a questão dos incestos cometidos durante o matrimônio, os de Verberie e de Compiègne são os únicos que parecem autorizar o cônjuge inocente a contrair novo matrimônio.

A coleção de capitulares de Bento Levita (+ 845) registra o décimo primeiro cânon de Compiègne, l. I, n. 21, P. L., t. XCVII, col. 707; mas registra também, l. II, n. 381, col. 845, um outro cânon que defende ao cônjuge inocente contrair novas núpcias durante a vida do cônjuge culpado, em caso de adultério incestuoso deste último.

Os cânones de Verberie e de Compiègne são citados por Regino (+ 915), De Eccles. disciplin., l. I, n. 213-216, P. L., t. CXXXII, col. 326; e por Burcardo (+ 1025), Decret., l. XVII, n. 10, 11, P. L., t. CXLI, col. 921. Burcardo, ibid., n. 17, col. 922, atribui ao concílio de Tribur um cânon semelhante, que não é deste concílio.

Mas há de se notar que Bento Levita, Regino e Burcardo escreviam na Germânia. Ora, nessa época, a prática desse país estava conforme aos decretos de Compiègne e de Verberie. Disso temos por prova o penitencial transcrito por Burcardo, sob o nome de Corrector, no livro XIX de sua coleção; esse penitencial foi efetivamente usado na Germânia do século IX ao X, e mesmo ao XII, e foi chamado por essa razão Penitentiale Ecclesiarum Germaniæ, Schmitz, Die Bussbücher, Düsseldorf, 1898, t. II, p. 382, 402. Ora, este penitencial contém os decretos de Verberie e de Compiègne que permitem um novo matrimônio em caso de adultério incestuoso, P. L., t. CXLI, col. 966, l. XIX, c. V; Schmitz, op. cit., n. 109, 110, 111, p. 433, assim como o decreto análogo atribuído por Graciano ao papa Zacarias, P. L., ibid., col. 965; Schmitz, ibid., p. 432.

Convém notar, ao mesmo tempo, que tais coleções, elaboradas na Germânia, não admitem que alguém se case novamente, vivendo ainda o seu cônjuge, por motivo de simples adultério, como veremos permitir pelos penitenciais em uso na França e na Inglaterra. Eles o proíbem, pelo contrário, formalmente. Regino, op. cit., l. I, n. 103, 105, 131, col. 304, 309; Burcardo, op. cit., l. IX, c. LIV, P. L., t. CXLI, col. 826; Penitentiale Ecclesiarum Germaniæ, n. 44, Schmitz, p. 419; P. L., t. CXLI, col. 958. Autorizam, contudo, um novo matrimônio em certos casos nos quais não há nem incesto, nem adultério. Burcardo, op. cit., n. 120, 124, 127, col. 308, 309; l. IX, c. LIV, col. 826. O penitencial das Igrejas da Alemanha permite-o às mulheres cujos maridos, a despeito delas, as prostituíssem a outro homem, n. 50, Schmitz, p. 420; P. L., t. CXLI, col. 959. Esta é uma questão que foi abordada anteriormente.

Enquanto os cânones de Verberie e de Compiègne eram postos em prática na Alemanha, eram tidos como não ocorridos nos outros países. Nenhum dos penitenciais colocados por Schmitz, op. cit., no grupo romano ou no grupo anglo-saxão fornece uma solução conforme a esses cânones.

Ivo de Chartres (+ 1116), que era francês, relata o decreto do concílio de Mogúncia, que interdiz o matrimônio aos incestuosos. Decret., part. IX, c. LXXI, P. L., t. CLXI, col. 678. Mas ele não transcreve os cânones de Verberie e de Compiègne que permitem um novo matrimônio ao esposo inocente, em caso de incesto de seu cônjuge.

Graciano, que era italiano (+ 1204), cita também o decreto do concílio de Mogúncia, caus. XXXII, q. VII, c. 20, e não os textos relatados acima dos concílios de Verberie e Compiègne. Relata, por outro lado, o decreto do papa Zacarias, caus. XXXII, q. VIII, c. 23; contudo, ele entende... que é somente após a morte do marido adúltero e incestuoso que sua esposa inocente poderá casar-se novamente. Isso resulta, efetivamente, do capítulo precedente, c. 21, que tem por título: Causa adulterii uxorem relinquens continentiam servet. Graciano não admite, com efeito, que o esposo inocente possa jamais casar-se novamente vivendo ainda um primeiro cônjuge adúltero. Ele fala, todavia, a propósito do texto do Ambrosiaster, caus. XXXII, q. vii, c. 18, de uma opinião que dava ao esposo, cuja mulher se entregara ao incesto, o direito de contrair um novo matrimônio antes da morte desta última, mas é para combatê-la. Ver artigo precedente, col. 491. Eis como ele expõe tal opinião: Quidam vero sententiam Ambrosii servare cupientes, non de qualibet fornicatione illud arbitrantur intelligi, ut ob quamlibet fornicationem vir licite dimittat uxorem, et vivente dimissa aliam ducat, sed de incestuosa tantum fornicatione intelligitur, cum uxor videlicet alicujus, patri et filio, fratri vel avunculo viri sui, vel alicui similium se construpandam publice tradiderit. Hæc autem, quia viro suo se illicitam reddidit in perpetuum, dum per copulam consanguinitatis in primum, vel secundum, vel tertium gradum transivit affinitatis, licite dimittitur, et ea vivente superducitur alia. Após ter dito que é somente após a morte da esposa que o marido pode casar-se novamente, Graciano acrescenta: Sic et illud intelligitur quod in capitulo cujusdam concilii legitur. Esse capitular de um concílio cujo nome ele desconhece é, sem dúvida, o cânone 8 do concílio de Compiègne, ao qual remetem seus anotadores.

CONCLUSÕES. — Resulta do que precede que o direito de casar-se novamente, concedido, ao que parece, no século VIII pelos capitulares das dietas de Verberie e de Compiègne ao esposo inocente, em caso de adultério incestuoso, não foi adotado depois por nenhum papa, nem por nenhum concílio, inclusive os da Alemanha. Contudo, esses capitulares entraram em algumas coleções de cânones feitas na Alemanha e no penitencial de Burcardo, empregado naquele país do século IX ao X. Não se encontram, de modo algum, nos penitenciais em uso no restante da catolicidade.

1° Os concílios e os papas. — No início do século V, o concílio de Milevo e o papa santo Inocêncio I haviam proclamado a indissolubilidade absoluta do matrimônio e a proibição de contrair segundas núpcias, vivendo ainda o primeiro cônjuge, seja para o marido, seja para a mulher. Ver o artigo precedente, col. 489. Desde então, essa doutrina não cessou de ser afirmada pelo concílio de Nantes (650), can. 2, Mansi, t. XVIII, col. 169; pelo concílio de Hereford (673), can. 10, Mansi, t. XI, col. 130, que foi presidido por são Teodoro; pelos concílios de Friuli (791), can. 10, Mansi, t. XIII, col. 849; de Paris (829), can. 2, Mansi, t. XIV, col. 596; de Worms (829), Mansi, t. XIV, col. 626; pelo papa João VIII em uma carta escrita em 878 a Ederede, arcebispo dos Ingleses, Jaffé-Wattenbach, n. 3125 (2344), P. L., t. CXXVI, col. 745; Mansi, t. XVI, col. 55; pelos concílios de Nantes (895), can. 12, Mansi, t. XVI, col. 169; de Tribur (895), can. 46, Mansi, t. XVI, col. 154. É de se notar que nenhum concílio, nem nenhum papa formula uma doutrina contrária. Os concílios de Verberie e de Compiègne que, em caso de adultério incestuoso, parecem permitir um segundo matrimônio ao esposo inocente, vivendo ainda seu cônjuge, não se ocupam dos adultérios não incestuosos.

2° Os autores. — Walafrido Estrabão († 849), In Matth., xix, 9, P. L., t. CXIV, col. 148, expõe que, se o marido se separa de sua mulher adúltera, não poderia desposar outra enquanto ela estiver viva. A mesma doutrina é ensinada por Hincmaro († 882), De divortio Lotharii, P. L., t. CXXV, col. 642, 658; Ivo de Chartres († 1116), Decret., part. VIII, c. XLIII, P. L., t. CLXI, col. 593; Hugo de São Vítor, De sacramentis, l. II, p. 9, c. VII, P. L., t. CLXXVI, col. 495. É inútil alongar esta lista, pois não conhecemos nenhum autor daquela época que tenha defendido o sentimento contrário em caso de simples adultério.

3° Concílio atribuído a são Patrício. — Ao lado de todos esses testemunhos concordantes em favor da indissolubilidade do matrimônio maculado pelo adultério, existem, contudo, alguns textos que parecem reconhecer ao marido inocente o direito de casar-se novamente se sua mulher comete esse crime. Trata-se, primeiro, do cânone 26 do segundo concílio atribuído a são Patrício, o qual se teria realizado em meados do século V. Trata-se, em seguida, de antigos penitenciais. O cânone 26 do segundo concílio atribuído a são Patrício traz: Audi Dominum dicentem... : non licet viro dimittere uxorem nisi ob causam fornicationis, ac si dicat ob hanc causam: unde si ducat alteram, velut post mortem prioris, non vetant. Mansi, Concil. collect., t. VI, col. 526. Mas admite-se que uma parte, pelo menos, dos cânones desse sínodo é de data mais recente. Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, Paris, 1908, t. I, p. 998. Este cânone 26 é autêntico? Freisen, Geschichte des canonischen Eherechts, 2ª ed., Paderborn, 1893, p. 776, acredita que sim. Contudo, numerosas razões provam o contrário. Sem falar de vários erros levantados nesse cânone por Perrone, De matrimonio christiano, Liége, 1861, t. III, p. 329, deve-se reconhecer que o texto não possui a forma de um cânone de concílio. Como, aliás, a doutrina nele formulada está em desacordo com as decisões dos papas e dos concílios dos séculos V, VI e VII, há motivo para crer que esse cânone não foi redigido antes do século VII. É preciso, ao menos, confessar que sua data é incerta. Ora, com essa incerteza, não se poderia servir dele para fazer a história do dogma nesta matéria.

4° Os penitenciais. — Não é o mesmo com um certo número de penitenciais que permitem um segundo casamento em caso de adultério. Uma obra recente, que já citamos várias vezes, Schmitz, Die Bussbücher und das canonische Bussverfahren, Die Bussbücher und die Bussdisciplin der Kirche, t. I, Düsseldorf, 1898 (o primeiro volume havia sido publicado em Mogúncia em 1883), fixou a data aproximada desses penitenciais, ao mesmo tempo em que forneceu uma edição crítica muito criteriosa. Graças a esta obra, podemos saber qual era a prática prescrita pelos penitenciais nos diversos séculos e nos diversos países, relativamente à questão que nos ocupa. Ora, eis o resultado das nossas pesquisas sobre este assunto:

Os penitenciais, anteriores ao século VIII, afirmam a indissolubilidade absoluta do matrimônio sem fazer qualquer exceção, Schmitz, t. II, p. 120, 1385, quer pertençam ao grupo romano, quer pertençam ao grupo anglo-saxão. Há até mesmo alguns, como o penitencial anglo-saxão de Finnian, que proíbem expressamente um segundo casamento antes da morte do culpado, seja ao homem (n. 43), seja à mulher (n. 45), que o seu cônjuge abandonou para viver em adultério. Schmitz, ibid., t. I, p. 508. Entre os penitenciais do século VIII e dos séculos seguintes, já não encontramos a mesma uniformidade.

Os penitenciais romanos sem mistura de elementos estrangeiros e um grande número de outros penitenciais, como aqueles que portam o nome de Beda, de Egberto, de Columbano, de Comiano, permanecem fiéis à doutrina da indissolubilidade do matrimônio; mas outros penitenciais derivados do penitencial de São Teodoro ou das suas fontes permitem expressamente um segundo casamento ao marido, durante a vida da sua esposa, quando esta se tornou culpada de adultério. Schmitz, ibid., t. I, p. 119 seg., 133 seg. Este penitencial de São Teodoro não é de modo algum obra do arcebispo de Cantuária com esse nome, que morreu no final do século VII. É uma coletânea feita na segunda metade do século VI e composta por dois livros que lhe foram falsamente atribuídos: o primeiro destes livros é um penitencial propriamente dito; o segundo é antes um curso de direito. Este curso de direito deriva ele próprio de uma obra um pouco anterior publicada sob diversos títulos e, em particular, sob os de Judicia Theodosi e de Canones sancti Gregorii. Schmitz, t. II, p. 510-522.

Os Canones Gregorii não permitem à mulher casar-se novamente, nem mesmo deixar o seu marido, se este cometer adultério. Eles dizem, com efeito (n. 67): Mulieri non est licitum virum suum dimittere, licet fornicator, nisi forte pro monasterio. Basilius judicavit, Schmitz, t. I, p. 529, e esta decisão é reproduzida pelo curso de direito ou segundo livro do penitencial de São Teodoro, parte XII, n. 6. Schmitz, t. II, p. 576; t. I, p. 545. Mas quando é, ao contrário, a mulher quem cai no adultério, os Canones Gregorii, n. 66, 82, Schmitz, t. II, p. 520, 531, e, na sua sequência, o segundo livro do penitencial de São Teodoro, parte XII, n. 5, autorizam o marido a tomar outra mulher, após ter despedido a esposa adúltera. Autorizam até mesmo esta mulher adúltera, assim despedida, a tomar após dois anos (outros textos trazem após cinco anos) um outro marido, desde que ela tenha feito penitência pela sua culpa. Eis o texto do segundo livro do penitencial de São Teodoro, onde são reunidos num único artigo os dois artigos dos Canones Gregorii: Si cujus uxor fornicata fuerit, licet dimittere eam et aliam accipere (um manuscrito de Munique do século IX dos Canones Gregorii traz et aliam non accipere, e testemunha as repugnâncias que se sentiam ao transcrever tal doutrina), hoc est, si vir dimiserit uxorem suam propter fornicationem, si prima fuerit, licitum est, ut aliam accipiat uxorem, illa vero si voluerit peccata sua penitere post (quinque) duos annos alium virum accipiat. Schmitz, t. II, p. 576; t. I, p. 545.

Não há motivo para nos espantarmos excessivamente com esta latitude concedida até mesmo à mulher adúltera. Os Canones Gregorii, n. 70, 72, 73, e o l. II do penitencial de São Teodoro, n. 8, 19, 20, 21, 22, 23, 24, autorizam o homem a casar-se novamente, se a mulher o tiver abandonado por desprezo. Permitem igualmente ao homem e à mulher contrair uma nova união, se o seu cônjuge cair na escravidão ou se tiver sido levado pelo inimigo. Schmitz, t. I, p. 530, 576, 577. (Hugo de São Vítor, ou melhor, o autor da Summa sententiarum, que lhe é atribuída, explica, tr. VII, c. IX, P. L., t. CLXXVI, col. 161, que havia, neste caso, tolerância da Igreja, mas que o segundo casamento não era de modo algum válido.) Os Canones Gregorii, n. 73, permitem até mesmo a um escravo (homem ou mulher), casado pelo seu senhor com outra escrava, contrair um segundo casamento com uma pessoa livre, se ele fosse posto em liberdade e não pudesse resgatar o seu cônjuge escravo. Schmitz, t. I, p. 530.

O penitencial de São Teodoro não tinha qualquer caráter oficial, tal como os outros penitenciais; mas, como era muito difundido, exerceu uma grande influência sobre a prática. As suas decisões foram, aliás, reproduzidas por penitenciais posteriores até o século XI, Schmitz, ibid., t. I, p. 516, nos países francos e anglo-saxões onde era empregado. Schmitz, ibid. Esses penitenciais são, consequentemente, testemunhas da prática admitida num grande número de igrejas dessas regiões, de meados do século VII até o século XI, relativamente à dissolução do casamento em caso de adultério. Esta prática prolongou-se por mais tempo? Não o cremos. Ivo de Chartres (+ 1116), Decret., parte VIII, c. XLII, P. L., t. CLXI, col. 593, ensina expressamente que um marido pode despedir a sua mulher adúltera, mas que não poderia casar-se com outra durante a vida da primeira. Ele não deixa supor que alguém ainda siga um costume contrário. Graciano (+ 1204), por sua vez, não se contenta em afirmar a indissolubilidade absoluta do matrimônio; ele dá-nos ainda a entender que, no seu tempo, ninguém mais admitia o direito de romper o casamento por motivo de simples adultério. Tendo, com efeito, de explicar-se a respeito de um texto do Ambrosiaster que admite esse direito, ele diz, caus. XXXII, q. VII, c. 18, que certos autores (que ele combate, aliás) interpretam este texto como concedendo ao marido a liberdade de despedir a sua mulher e de casar-se novamente durante a vida dela, se ela se tornou culpada não de um adultério qualquer, mas de um adultério incestuoso. Citamos acima essa passagem de Graciano. Parece provar que ninguém mais admitia no seu tempo as decisões do penitencial de São Teodoro, relativamente ao direito de casar-se novamente em caso de adultério.

Conclusão. — Do século VII ao XII, a doutrina da indissolubilidade do matrimônio, em caso de adultério não incestuoso, foi afirmada no Ocidente pelos papas e pelos concílios, sem que possuamos qualquer ato autêntico da autoridade eclesiástica que se pronuncie pela doutrina oposta. Os autores, cujos escritos nos chegaram, são igualmente unânimes no mesmo sentido. A prática da Igreja romana, durante todo este período, a de todas as Igrejas ocidentais até o século VII e da maioria delas até o século XII, foi conforme a esta doutrina. Contudo, no mesmo momento em que os concílios de Verberie e de Compiègne permitiam, ao que parece, a ruptura do vínculo conjugal em caso de adultério incestuoso e a introduziam na Germânia, isto é, em meados do século VIII, o penitencial de São Teodoro e outros penitenciais a ele relacionados autorizavam também esta ruptura em caso de simples adultério. Este relaxamento, contrário às leis eclesiásticas e por elas condenado, produziu-se em uma parte das Igrejas francas e anglo-saxônicas, do século VIII ao XI. Se ainda subsistia no século XII, era a título muito excepcional, pois Graciano dá a entender que a opinião que tolerava este relaxamento já não era admitida por nenhum de seus contemporâneos.

IV. DO DECRETO DE GRACIANO ATÉ O CONCÍLIO DE TRENTO. — Este período não nos deterá muito tempo; pois, desde o século XII, não se cessou de seguir a doutrina ensinada por Graciano. Ela não parece ter dado lugar a nenhuma contestação até o século XVI. No século XII, os autores admitem-na unanimemente, não apenas em razão do caráter sacramental do matrimônio, mas ainda mais em razão do direito natural que rege este contrato. Eles discutem sobre a ruptura do vínculo matrimonial, mas suas discussões são relativas seja ao direito reconhecido por São Paulo a um pagão que se converte de romper seu matrimônio com seu cônjuge infiel, se este deve ser um obstáculo à sua perseverança e à sua salvação, I Cor., VII, 12, 15, ver CASAMENTO DOS PAGÃOS, seja à possibilidade, ver INDISSOLUBILIDADE do matrimônio, de romper um matrimônio cristão antes de sua consumação. Freisen, Geschichte des canonischen Eherechts, Paderborn, 1893, § 69, p. 803 sq. Pedro Lombardo estuda à parte as duas questões dos efeitos do adultério incestuoso e do adultério simples sobre o matrimônio. Ele trata a primeira na dist. XXXIV do quarto livro, a segunda na dist. XXXV. Ele afirma para ambos os casos que o matrimônio permanece indissolúvel. São Tomás retoma este ensino em seu comentário sobre estas passagens. Duns Escoto não se detém mais nisso, porque, sem dúvida, não pensa que possa oferecer dificuldade; contenta-se em reproduzir este texto de Pedro Lombardo. Nenhum teólogo do século XIII, do XIV ou do XV sente a menor hesitação.

Não houve questão de divórcio em caso de adultério nos atos do concílio de Lião, nem nos do concílio de Florença, embora ali se trabalhasse pela união com os gregos. Não é que os latinos tivessem a este respeito a menor dúvida. Mas, como a questão jamais fora objeto de qualquer controvérsia entre as duas Igrejas, não quiseram acrescentar novos motivos de divisão ao suscitá-la. Contudo, em 1439, depois que o ato de união dos gregos com os latinos foi assinado, o papa Eugênio IV interrogou sobre este ponto os bispos gregos. Mas, como vários desses bispos já tinham partido de Florença, os que restavam responderam de uma forma vaga e evasiva, observando que não podiam pronunciar-se sobre este ponto em nome dos outros bispos. Binius, Concilia generalia et provincialia, Colônia, 1618, t. IV, p. 609 sq. Mas pouco tempo depois, a doutrina unanimemente admitida desde há tanto tempo no Ocidente foi solenemente promulgada pelo mesmo papa Eugênio IV no decreto aos Armênios. Lê-se nele, com efeito, no artigo sobre o matrimônio: Quamvis autem ex causa fornicationis liceat tori separationem facere, non tamen aliud matrimonium contrahere fas est, cum matrimonii vinculum legitime contracti perpetuum sit. Labbe, Concilia, Paris, 1672, t. XII, col. 539.

Este decreto sancionava a doutrina recebida e observada por todo o Ocidente desde há muito tempo. Contudo, um século mais tarde, esta doutrina foi contestada por autores católicos que escreviam, aliás, deve-se notar, antes da definição do concílio de Trento. Caetano († 1554), cuja exegese é frequentemente demasiado ousada, espanta-se em seu comentário sobre São Mateus, c. XIX, e em seu comentário sobre a primeira Epístola aos Coríntios, c. VII, que o torrente dos doutores recuse ao marido o direito de jamais contrair uma segunda união, embora Cristo tenha feito uma exceção para o caso de adultério. Perrone, De matrimonio christiano, Liége, 1861, t. III, p. 208, 209. Deve-se atribuir o desvio deste autor à influência do protestantismo que pretendia justificar pela Sagrada Escritura o direito de se casar novamente, em caso de divórcio por causa de adultério? Não sabemos. Mas, como se notou por várias vezes nas congregações que prepararam o decreto do concílio de Trento que vamos estudar, a opinião emitida por Caetano era contrária à prática e à tradição firmadas desde longos séculos. Ver em particular os discursos de Pedro Soto em Le Plat, Monumenta ad historiam concilii Tridentini, Lovaina, 1785, t. V, p. 687-689, e de João Ramirez, em Theiner, Acta concilii Tridentini, Agram, 1874, t. II, p. 247. Lemos também nos atos dessas congregações que o papa jamais havia dado dispensa ou desatado o vínculo conjugal, em caso de adultério. Theiner, ibid., p. 248. O que supunha que o costume da Igreja latina dependia não de uma lei disciplinar, mas de uma doutrina evangélica.

CONCLUSÃO GERAL. — 1° Do século V ao XVI, os ensinamentos autênticos dos papas e dos concílios onde o elemento eclesiástico dominava afirmaram unanimemente a indissolubilidade absoluta do matrimônio em caso de adultério de um dos esposos. — 2° À exceção de alguns colecionadores de cânones que escreviam na Alemanha do século IX ao XI e de alguns autores do século XVI, todos os doutores cujos escritos chegaram até nós ensinaram a mesma doutrina. — 3° Apesar das leis civis, a prática reputada cristã foi em toda parte conforme a estes ensinamentos até o século VIII na Igreja latina. — 4° Do século VIII ao XII, esta prática continuou na maioria das Igrejas do Ocidente, assim como atestam os próprios penitenciais. — 5° Contudo, do século VIII ao XII, e mesmo até uma época um pouco posterior, os matrimônios parecem ter sido rompidos e substituídos por novas uniões, nas Igrejas germânicas, em caso de adultério incestuoso. Justificava-se este uso pelas capitulares das dietas de Verberie e de Compiègne, reproduzidas pelo Penitentiale Ecclesiarum Germanie. — 6° Do século VIII ao XI, as Igrejas francas e anglo-saxônicas que se serviam do penitencial de São Teodoro ou de outros que lhe eram aparentados, tiveram, conforme a esses penitenciais, quando a mulher se tornava culpada de adultério, de deixá-la romper o matrimônio por seu marido e tolerar, neste caso, novas uniões, não somente da parte do marido inocente, mas ainda da parte da mulher repudiada. — 7° Do século XII ao XVI, não se tolerou mais em nenhuma Igreja latina semelhantes práticas. O costume de jamais se casar novamente durante a vida de seu cônjuge, mesmo adúltero ou incestuoso, era classificado entre aqueles dos quais o soberano pontífice jamais dispensava.

Perrone, De matrimonio christiano, Liége, 1861, t. III, p. 322-359; Freisen, Geschichte des canonischen Eherechts, 2e édit., Paderborn, 1893, p. 769-847 et passim; Esmein, Le mariage en droit canonique, Paris, 1891, t. I, p. 55-83 et passim; Schmitz, Die Bussbücher und das canonische Bussverfahren; Die Bussbücher und die Bussdisciplin der Kirche, t. II, Dusseldorf, 1898, p. 119-122, 132 sq., 517-518.

I. História do cân. 7, sess. XXIV. II. Sentido e alcance. III. Aplicação aos gregos unidos.

O Concílio de Trento ocupou-se da indissolubilidade do matrimônio em caso de adultério no cânon 7 da sua XXIV sessão. Apoiou-se nas circunstâncias em que este cânon foi promulgado para sustentar que ele expressa simplesmente a disciplina da Igreja latina, que não possui nenhum caráter doutrinal e que os gregos não têm por que se preocupar com ele. É por isso que exporemos a história deste cânon segundo os atos autênticos do concílio. Determinaremos, em seguida, quais são o seu sentido e o seu alcance. Mostraremos, enfim, que os gregos estão obrigados a conformar a sua conduta a ele.

I. História. — O cân. 7 da sess. XXIV só foi formulado de maneira definitiva após longas discussões. Solicitou-se, primeiramente, aos teólogos do concílio que apreciassem a seguinte proposição: «Depois de ter repudiado a sua esposa por causa de fornicação, é permitido contrair outro matrimônio vivendo a referida esposa; e é um erro admitir o divórcio fora desta causa.» Os teólogos do concílio estavam divididos em quatro classes, cada uma contando cerca de quinze membros. O exame desta proposição foi confiado aos da quarta classe. O seu estudo começou em 17 de fevereiro de 1563 e versou principalmente sobre a primeira parte da proposição. Massarello, Acta concilii Tridentini, Agram, 1874, t. II, p. 282, 244. O dominicano Pedro Soto opinou o primeiro. O seu sentimento foi o de que, se a questão levantara dúvidas outrora, ela elucidara-se desde então e que a proposição merecia ser tida por herética. Le Plat, Monumenta ad historiam concilii Tridentini, Lovaina, 1785, t. V, p. 687-689. Este foi também o parecer dos outros teólogos. Apoiavam-se, em particular, no decreto do Concílio de Florença e no fato de que os Papas nunca haviam concedido dispensa para permitir a um marido contrair um segundo matrimônio, em caso de adultério da sua esposa. Massarello, ibid., p. 244-250. Em consequência, em 20 de julho de 1563, submeteu-se aos Padres do concílio um cânon assim concebido: «Anátema a quem dissesse que o matrimônio pode ser dissolvido por causa do adultério de um dos esposos, e que é permitido a ambos os esposos, ou ao menos àquele que é inocente sem ter dado causa alguma ao adultério, contrair um segundo matrimônio, e que não há pecado de fornicação nem para aquele que se casa novamente após ter mandado embora a sua esposa adúltera, nem para aquela que se casa novamente após ter mandado embora o seu esposo adúltero.» De 24 de julho a 27 de outubro, todos os Padres foram chamados a dar o seu parecer sobre este cânon, em quatro ocasiões sucessivas; pois ele foi reformulado quatro vezes em conformidade com as suas observações.

Desde a primeira leitura, uma centena de Padres formularam a sua opinião. Cerca de metade pronunciou-se a favor do projeto, seguindo o cardeal de Lorena, arcebispo de Reims. A outra metade mostrou-se menos satisfeita. Quatorze bispos rejeitaram absolutamente o cânon, porque nele viam uma condenação dos antigos Padres e, sobretudo, da Igreja grega. À frente deles estava o veneziano Pierre Laudi, arcebispo de Creta, conhecido pelas suas pesquisas sobre os países orientais. Dezoito pediram, pelas mesmas razões, que se contentassem com levar um decreto sem anátema. Entre eles encontrava-se o futuro Urbano VII, Jean-Baptiste Castagni, arcebispo de Rossano. Martin Perez de Ayala, bispo de Segóvia, aprovou a doutrina do cânon; mas a forma desagradava-lhe porque, a seu ver, ela atingia com anátema a doutrina de vários Padres da Igreja; propôs, portanto, formular o cânon desta maneira: «Anátema a quem dissesse que a Igreja se enganou ao dizer que o vínculo do matrimônio não é dissolvido pela fornicação.» Oito dos bispos que falaram depois dele aliaram-se a esta proposta, que traçava o caminho no qual se ia entrar em breve. Massarello, p. 314-334. Mas ela não atraiu a atenção daqueles que estavam encarregados de reformular os cânones; pois os atos do concílio, redigidos por Massarello, não a mencionam no resumo dos votos formulados então. Eles mencionam, por outro lado, uma proposta análoga do dominicano Gilles Foscarari, bispo de Módena, que havia obtido também o consentimento expresso de nove Padres. Ele pedia que se portasse anátema contra aqueles que recusam à Igreja o direito de defender um segundo matrimônio, em caso de adultério. Ibid., p. 334. A diversidade dos votos dos bispos que haviam desaprovado o anátema direto contra a doutrina dos gregos e de alguns antigos Padres impediu, sem dúvida, de notar que a maioria não se havia pronunciado pelo cânon.

Como o voto que havia reunido o maior número de adesões pedia a manutenção, este cânon foi proposto novamente para a segunda leitura. Ele não havia sofrido senão um retoque de estilo e havia passado do sexto para o sétimo lugar na lista geral dos cânones sobre o matrimônio.

Mas, desde o início desta segunda leitura, os deputados da república de Veneza fizeram observar que o cânon assim mantido seria um sujeito de escândalo nas possessões venezianas do arquipélago e que poderia destacar da Santa Sé os gregos unidos, visto que conservavam seu antigo uso de se casar novamente em caso de adultério de suas esposas. Os deputados suplicaram, portanto, ao concílio que não anatematizasse este uso. A fórmula proposta em primeira leitura pelo bispo de Segóvia os havia, sem dúvida, impressionado. Propuseram aos Padres aceitar uma fórmula análoga, condenando aqueles que acusam a Igreja de erro no ensinamento que expressava a primeira redação do cânon. Esta proposta reuniu imediatamente os sufrágios do concílio. Doze Padres apenas a rejeitaram e se pronunciaram pela manutenção do antigo cânon. Todos os outros pediram que se acolhesse a petição dos embaixadores venezianos. Sessenta e nove Padres se limitaram a expressar este desejo. Trinta queriam, além disso, com o cardeal de Lorena, que se afirmasse que a doutrina ensinada pela Igreja é conforme às Escrituras. Seis combatiam, ao contrário, esta adição. Massarello, ibid., p. 338-369.

Reformulou-se, então, o cânon uma segunda vez, conforme o voto dos embaixadores venezianos, introduzindo nele, todavia, as palavras juxta evangelicam et apostolicam doctrinam. Foi adotado quase unanimemente em terceira leitura. Uma dezena de vozes discordantes apenas se fez ouvir, umas para reclamar que se voltasse à condenação direta primitivamente admitida, outras para reclamar, ao contrário, que se fizesse desaparecer o anátema e que não se dissesse nada que fosse contrário à prática da Igreja grega e aos ensinamentos de vários santos Padres. Ibid., p. 386-396. Embora menos numerosas, as mesmas protestações se fizeram, todavia, ouvir de novo na quarta leitura e até a sessão solene de 14 de novembro de 1563, onde o cânon foi definitivamente aceito, após ter recebido a cada exame retoques de estilo. Ibid., p. 427-429, 463-467. Eis em quais termos ele foi promulgado:

Si quis dixerit Ecclesiam errare cum docuit et docet juxta evangelicam et apostolicam doctrinam, propter adulterium alterius conjugum matrimonii vinculum non posse dissolvi; et utrumque vel etiam innocentem, qui causam adulterio non dedit, non posse, altero conjuge vivente, aliud matrimonium contrahere; moecharique eum, qui, dimissa adultera, aliam duxerit, et eam quae, dimisso adultero, alii nupserit; anathema sit.

(Tradução: Anátema a quem dissesse que a Igreja se engana quando ensinou e ensina, segundo a doutrina evangélica e apostólica, que o vínculo do matrimônio não pode ser dissolvido por causa do adultério de um dos cônjuges; e que um e outro cônjuge, mesmo aquele que é inocente e não deu causa ao adultério, não podem, vivendo um e outro, contrair um outro matrimônio; e que há fornicação da parte do marido que toma outra esposa, após o envio de sua mulher adúltera, e da parte da mulher que se une a outro marido, após o envio de seu esposo adúltero.)

II. SENTIDO E ALCANCE DO CÂNONE. — 1° Sentido do cânone. — A primeira forma do cânone atingia diretamente com anátema três erros que decorrem logicamente um do outro: — 1. A primeira afirma que o vínculo do matrimônio é quebrado pelo adultério: propter adulterium alterius conjugum matrimonii vinculum posse dissolvi; — 2. Tendo o vínculo do primeiro matrimônio por quebrado, a segunda afirma que se pode contrair um outro matrimônio, vivendo o primeiro cônjuge: et utrumque vel etiam innocentem, qui causam adulterio non dedit, posse, altero conjuge vivente, aliud matrimonium contrahere; — 3. Tendo este segundo matrimônio por válido, o terceiro erro declara que não há pecado em fazer uso deste novo matrimônio: neque moechari eum, qui, dimissa adultera, aliam duxerit, neque eam quae, dimisso adultero, alii nupserit. Mas uma outra forma foi dada a este cânone, onde observo três coisas: — 1. Nesta nova forma, o cânone afirma que a Igreja ensinou no passado (sem dizer que sempre foi assim), docuit, e que ela ensina ainda, docet, uma doutrina contrária ao triplo erro expresso nos termos que acabamos de indicar. — 2. Ele acrescenta que este ensinamento está em conformidade com o do Evangelho e o dos Apóstolos, juxta evangelicam et apostolicam doctrinam. A palavra juxta parece marcar que este ensinamento é formalmente expresso no Novo Testamento. — 3. O cânone atinge de anátema quem quer que taxasse de erro este ensinamento da Igreja: Si quis dixerit Ecclesiam errare, cum docuit et docet juxta evangelicam et apostolicam doctrinam...; anathema sit; isto é, quem quer que contestasse a inerrância da Igreja neste ensinamento. Vamos ver as consequências que acarreta esta mudança de forma.

2° O cânone é disciplinar ou doutrinal? — O cânone seria um decreto disciplinar se ele expressasse uma lei eclesiástica que pode ser modificada pelos chefes da Igreja, segundo as circunstâncias de lugar e de tempo. É um decreto doutrinal se ele formula um ensinamento sobre o qual a Igreja não saberia mais voltar. Alguns autores manchados de galicanismo ou de josefismo o olharam como puramente disciplinar. Perrone cita uma vintena. De matrimonio christiano, Liége, 1861, t. III, p. 380 sq. Indiquemos somente o P. Le Courayer, em sua tradução da história do concílio de Trento de Sarpi, Amsterdã, 1750, t. I, p. 92, e Launoy, Regia in matrimonium potestas, part. III, a. 2, c. v, Opera, 1731, t. I, p. 857; cf. ibid., p. 1031. Le Courayer tira esta conclusão de que o cânone toleraria a disciplina dos gregos; Launoy, de que o concílio de Trento não podia definir um ensinamento que, segundo ele, seria contrário à antiga doutrina da Igreja. Mas, à exceção de raras exceções, todos os teólogos consideram este cânone como doutrinal. É verdade, com efeito, que ele não formula uma simples prescrição disciplinar, uma vez que ele fulmina com anátema aqueles que acusariam a Igreja de erro, e isto não nos decretos que ela promulga, mas nos ensinamentos que ela dá seguindo a doutrina do Evangelho e dos Apóstolos. As discussões às quais a redação do cânone deu lugar no seio do concílio provam, aliás, que todos os Padres o olhavam como doutrinal. Se se tratasse unicamente de fazer conhecer a disciplina praticada na Igreja latina, ter-se-ia contentado em fazer um simples decreto, como alguns pediam; mas a maioria dos Padres foi de outro parecer. Ela quis que se fizesse um cânone, com anátema, o que supõe não somente um ensinamento doutrinal, mas ainda um ensinamento de fé católica. Le Courayer pretende que se fez apenas um decreto disciplinar porque se mostrou tolerância para com os gregos. Diremos logo mais que tolerância se mostrou para com eles e ver-se-á que esta tolerância não ia até o ponto de aprovar a sua prática como conforme à doutrina evangélica. Launoy objeta, por seu lado, que o concílio não pôde formular um ensinamento doutrinal que seria contrário aos ensinamentos anteriores da Igreja. Mas resulta dos artigos que precedem que a doutrina expressa no cânone do concílio de Trento não é oposta a nenhum ensinamento anterior da Igreja. É, ao contrário, a doutrina que foi predominante no tempo dos Padres na Igreja universal. Ela foi constantemente ensinada pela Igreja romana, assim como por todos os concílios verdadeiramente eclesiásticos do Ocidente. Após ter sofrido alguns ataques na prática de alguns países do século VIII ao XIII, ela tinha se tornado, desde então, o costume incontestado de todas as Igrejas latinas. O concílio de Trento a formulou simplesmente de uma maneira mais solene do que o tinha sido até então, em particular no concílio de Florença.

Um autor contemporâneo, Esmein, Le mariage en droit canonique, Paris, 1891, t. II, p. 295-305, creu encontrar uma sorte de contradição entre os elementos do cânone. A seu ver, a introdução desta cláusula juxta evangelicam et apostolicam doctrinam tornou o texto obscuro. É esta cláusula, pensa ele, que fez entrar um elemento doutrinal no cânone, que até então era puramente disciplinar. Segundo ele, com efeito, a opinião que considera o cânone como a simples confirmação de um ponto de disciplina «tem a seu favor a história geral da redação do cânone 7, na qual se vê que a intervenção dos venezianos foi decisiva». A tese dos teólogos ortodoxos que faz deste cânone a declaração de um dogma «tem a seu favor a remissão às Escrituras que o cardeal de Lorraine fez inserir no texto». Ibid., p. 305; cf. p. 302, 308. É difícil compartilhar estas visões. Cremos que, se a intervenção dos venezianos foi tão decisiva, é porque ela respondia, como dissemos, aos votos anteriormente expressos por um grande número de Padres. É um ponto que nos é revelado pelos Acta concilii e que os antigos historiadores do concílio não tinham notado o suficiente. Mas, seja como for, o remanejamento obtido pelos venezianos não dá ao cânone um caráter disciplinar, em vez do caráter dogmático que ele tinha anteriormente. Ele teve simplesmente por objetivo e por efeito não fazer cair sobre os gregos o anátema do concílio e, por conseguinte, não os colocar entre os hereges. Mas o caráter dogmático do cânone resulta ao mesmo tempo deste anátema que foi mantido, da definição da infalibilidade do ensinamento da Igreja, que é o objeto do cânone, si quis dixerit Ecclesiam errare, e da afirmação deste ensinamento que nele é longamente expresso, cum docuit et docet, etc. A adição incidente das palavras juxta evangelicam et apostolicam doctrinam acrescentava poucas coisas a todas estas declarações e não lhes mudava o sentido; ela apenas dizia mais explicitamente o que já estava contido implicitamente e claramente; pois todo o mundo sabia que a Igreja dava o seu ensinamento como conforme ao Evangelho, e ter-se-ia o direito de acusá-la de erro se ele tivesse sido contrário à doutrina de Jesus Cristo e dos Apóstolos. Concluamos, pois, que o cânone do concílio de Trento tem um caráter doutrinal e não um caráter disciplinar.

2° Qual é a doutrina expressa pelo cânone? — Basta uma leitura atenta para se dar conta de que o cânone expressa dois pontos de doutrina, um diretamente, outro indiretamente.

1. Ele declara diretamente que a Igreja não se engana em seu ensinamento sobre a indissolubilidade do matrimônio, em caso de adultério: Ecclesiam (non) errare cum docuit et docet, e para precisar o sentido desta declaração, ele afirma incidentalmente a natureza e o objeto deste ensinamento da Igreja: — sua natureza, trata-se de um ensinamento propriamente dito, dado consequentemente como certo, docet; é apresentado como conforme ao Evangelho, juxta evangelicam et apostolicam doctrinam; não data da definição do concílio, já era dado anteriormente, docuit et docet; — seu objeto: a Igreja ensina: a. que o vínculo do matrimônio não pode ser dissolvido por causa do adultério de um dos cônjuges; b. que os cônjuges não podem, durante a vida um do outro, contrair um segundo matrimônio; c. que há fornicação por parte do cônjuge inocente ao contrair outra união, durante a vida do seu cônjuge culpado. O concílio entrou incidentalmente em todos estes detalhes sobre o ensinamento da Igreja, para determinar em que não se poderia acusar a Igreja de erro, sob pena de heresia e sem cair sob o anátema. A doutrina expressa diretamente pelo cânone é, portanto, a da inerrância da Igreja em todo este ensinamento. Esta doutrina pertence certamente à fé divina. Ela poderia ser objeto de uma definição; pois a Sagrada Escritura e a Tradição afirmam a infalibilidade da Igreja em seu ensinamento religioso.

2. Na declaração direta do concílio está contida uma outra afirmação indireta; é que a indissolubilidade do matrimônio em caso de adultério é uma doutrina verdadeira e conforme ao Evangelho. Em nossa opinião, se o concílio tivesse se contentado em condenar aqueles que acusam esta doutrina de erro, se tivesse dito, por exemplo: si quis dixerit errare eos qui docent propter adulterium alterius conjugum matrimonii vinculum non posse dissolvi, poder-se-ia contestar que ele afirma indiretamente a verdade da indissolubilidade do matrimônio. Suponhamos, de fato, que esta indissolubilidade seja simplesmente provável; não se teria o direito de acusar de erro aqueles que a defendem, e a Igreja poderia proibir que se dirigisse contra eles tal acusação. É assim que ela proíbe infligir a nota teológica de erro a teorias livres e simplesmente prováveis, como o tomismo e o molinismo, sem, por isso, nos garantir a verdade de uma ou de outra dessas teorias. Se o Concílio de Trento tivesse se limitado a atingir aqueles que taxariam de erro a doutrina da indissolubilidade do matrimônio, em caso de adultério, ter-se-ia, portanto, podido concluir simplesmente que esta doutrina não merece ser qualificada como erro, que ela é, consequentemente, ao menos provável: poder-se-ia presumir que esta doutrina é verdadeira; contudo, não se teria tido o direito de apresentá-la como certa, em razão da decisão do concílio. Mas, como acabamos de notar, o concílio não declarou apenas que não se poderia taxar de erro a doutrina da indissolubilidade do matrimônio. O que ele declarou é que não se poderia taxar de erro, neste ponto, o ensinamento da Igreja, do qual ele determina a natureza e o objeto. Ora, esta determinação nos mostra que, no pensamento do concílio, a indissolubilidade do matrimônio em caso de adultério é tal. O leitor se lembra: o cânone afirma, com efeito, que a Igreja ensina este ponto não como uma opinião provável, mas como uma doutrina certa e conforme ao Evangelho. Ora, isto posto, o alcance do anátema promulgado contra aqueles que taxarem este ensinamento de erro é totalmente outro do que dizíamos há pouco. Dizíamos que, ao proibir a aplicação da qualificação de erro à doutrina da indissolubilidade do matrimônio, o concílio não teria afirmado, por isso, que esta doutrina é verdadeira. Mas, desde o momento em que ele proíbe acusar de erro aqueles que apresentam este ensinamento como certo, é preciso que este ensinamento seja verdadeiro e certo. Com efeito, se este ensinamento não fosse verdadeiro, se fosse simplesmente provável, a Igreja, que o apresentasse como certo, cairia em erro. Para que não se possa acusar seu ensinamento de erro, é preciso, portanto, que a indissolubilidade do matrimônio seja certa. Consequentemente, ao anatematizar qualquer um que dissesse que a Igreja se engana em seu ensinamento a respeito da indissolubilidade do matrimônio, o Concílio de Trento afirmou indiretamente que a doutrina ensinada pela Igreja é certa.

Esta declaração indireta resulta, aliás, também desta única afirmação incidental de que a Igreja ensinou e ensina esta doutrina conforme ao Evangelho. É, de fato, um princípio incontestável que a Igreja não poderia ensinar o erro em matéria religiosa. Desde o momento em que o concílio declara que a Igreja ensinou e ensina a indissolubilidade do matrimônio, em caso de adultério, conforme ao Evangelho, é preciso, consequentemente, que esta doutrina seja verdadeira.

Assim, o cânone do concílio declara diretamente que a Igreja não se engana de modo algum em seu ensinamento e afirma indiretamente que este ensinamento é verdadeiro.

3° Qual é a doutrina declarada herética pelo cânone? — É, sem dúvida alguma, a doutrina contra a qual incide diretamente o anátema do concílio, e apenas esta. Nos cânones doutrinais do Concílio de Trento, o anátema é, de fato, empregado para designar e atingir as proposições heréticas. A proposição atingida diretamente pelo anátema é, portanto, herética, e sua contraditória é de fé católica; mas não se poderia considerar como de fé católica as proposições incidentais que os Padres do concílio introduziram no cânone, nem as afirmações indiretas que delas resultam.

A aplicação destes princípios nos leva às seguintes conclusões: 1. É herético dizer que a Igreja se engana ao ensinar a indissolubilidade do matrimônio em caso de adultério. É, de fato, a proposição que atinge o anátema levado pelo cânone. É, portanto, de fé católica que a Igreja não se engana neste ensinamento. 2. Não é de fé católica que a Igreja ensina a indissolubilidade do matrimônio em caso de adultério conforme à doutrina evangélica. Isso é, sem dúvida, expresso no cânone; mas esta afirmação é simplesmente incidental; ela não é, portanto, definida pelo concílio. 3. Não é de fé católica que o matrimônio é indissolúvel em caso de adultério. Esta indissolubilidade é a consequência lógica do cânone, como vimos há pouco. Mas, desde o momento em que a afirmação desta indissolubilidade é feita de maneira indireta, ela não entra no objeto da definição. Foi, inclusive, para não definir a indissolubilidade do matrimônio em caso de adultério que o concílio reformulou o primeiro projeto que lhe fora apresentado.

Resulta disto que a Igreja Grega, tomada em seu corpo, não é herética em razão do cânone 7 da XXIV sessão do Concílio de Trento. Jamais, de fato, a Igreja Grega reprovou a Igreja Latina por se enganar em sua doutrina sobre a indissolubilidade do matrimônio. Ela se limitou, até aqui, a praticar a ruptura do matrimônio em caso de adultério, sem sequer erigir em dogma indiscutível a doutrina sobre a qual se apoia esta prática. Ela não considerou a doutrina oposta como herética, visto que a doutrina da indissolubilidade do matrimônio não é de fé católica. Assim, mesmo fazendo declarações contrárias à prática da Igreja Grega e à doutrina suposta por essa prática, o Concílio de Trento não condenou esta Igreja como herética. Ele conseguiu, portanto, afirmar a doutrina da Igreja Latina sem infligir à Igreja Grega a nota de heresia com todas as consequências canônicas que ela acarreta.

Seu anátema atinge apenas os indivíduos que, na Igreja grega ou alhures, qualificariam de erro o ensinamento da Igreja Católica. Ele atingia os protestantes que, naquela época de lutas violentas, reprovavam a Igreja Católica por ter se enganado grosseiramente em seus ensinamentos, em particular sobre o matrimônio e sua indissolubilidade em caso de adultério. Portanto, apenas aqueles que assim contestam a Igreja incorrem em heresia no foro externo.

Contudo, não é necessário ir tão longe para incorrer em heresia no foro externo. Para isso, basta combater apenas uma doutrina que, sem ser de fé católica, é, todavia, certamente de fé divina. Ora, a doutrina da indissolubilidade do matrimônio em caso de adultério não deve ser classificada entre as verdades de fé divina, em virtude da afirmação indireta contida no cânon de Trento? Pode-se pensar que sim. Resulta, de fato, desse cânon que tal doutrina é ensinada pela Igreja em conformidade com o Evangelho. Entretanto, as fórmulas empregadas pelo concílio não parecem suficientemente nítidas para que se possa dizer que ele próprio classificou essa doutrina entre as verdades de fé divina.

III. APLICAÇÃO AOS GREGOS UNIDOS. — Os atos do Concílio de Trento testemunham que, no momento em que promulgou o cânon relativo à indissolubilidade do matrimônio em caso de adultério, os gregos unidos, submetidos à República de Veneza, tinham, como os gregos não unidos, o costume não apenas de divorciar-se em caso de adultério de um dos cônjuges, mas também de contrair um novo matrimônio enquanto o outro ainda vivia. Se o cânon do Concílio de Trento tivesse sido puramente disciplinar, não teria causado nenhum prejuízo a esse costume, uma vez que teria simplesmente expressado qual era a prática dos latinos, sem dizer nada sobre a prática dos gregos. Mas se esse cânon possui um caráter doutrinal, se ele afirma, como demonstramos, a certeza da doutrina da indissolubilidade do matrimônio, mesmo na hipótese de adultério, o costume dos gregos é, pelo próprio fato, desaprovado. Resulta, com efeito, desta declaração doutrinal do concílio, que o costume dos gregos está em oposição não apenas à prática dos latinos, mas também à doutrina da Igreja e do Evangelho. Ora, a partir do momento em que é certamente contrário ao Evangelho, seja direta ou indiretamente, é um costume que deve ser abandonado.

Teremos, portanto, um novo critério para julgar o sentido e o alcance do cânon do Concílio de Trento na conduta mantida pela Igreja Romana perante os gregos desde a promulgação desse cânon. Se for doutrinal, ela teve que desaprová-los. Se o cânon for puramente disciplinar, ela poderia ter admitido a legitimidade de seu uso. Vejamos, pois, como ela se comportou perante eles. Desde então, ela não teve qualquer relação com os gregos não unidos que a obrigasse a manifestar seus sentimentos. Mas ela não cessou de tê-los com os gregos que já estavam unidos ou que pediam para se reunir a ela. Ora, no século XVI, os gregos unidos tinham, tanto quanto os gregos cismáticos, o hábito de dissolver seu matrimônio em caso de adultério. A Igreja Romana permitiu-lhes observar esse uso ou impôs-lhes o seu abandono? Os atos autênticos da Santa Sé e de seus representantes nos mostram que, longe de tolerá-lo, eles o proibiram e trabalharam para extirpá-lo. Na profissão de fé imposta aos gregos por Gregório XIII em 1576, não se faz menção, é verdade, à indissolubilidade do matrimônio. Exige-se ali apenas uma adesão a todas as afirmações, definições e declarações dos concílios, em particular do de Trento, § 6, 18. Cherubini, Bullarium Romanum, Luxemburgo, 1742, t. II, p. 429, 430. Mas vinte anos depois, em uma instrução de 31 de agosto de 1595 sobre os ritos dos gregos, Clemente VIII ordena aos bispos que não permitam a ruptura de nenhum matrimônio: Matrimonia inter conjuges grecos dirimi, seu divortia quoad vinculum fieri nullo modo permittant, aut patiantur, et si qua de facto processerunt, nulla et irrita declarent, § 5. Ibid., t. I, p. 53.

Cerca de trinta anos mais tarde, Urbano VIII promulgou para os orientais uma profissão de fé que esteve em uso até nossos dias. Diferentemente da profissão de Gregório XIII, a de Urbano VIII é tão explícita quanto possível sobre o ponto que nos ocupa. Ela declara: Item (profiteor) sacramenti matrimonii vinculum indissolubile esse, et quamvis propter adulterium, heresim aut alias causas possit inter conjuges thori et cohabitationis separatio fieri, non tamen illis aliud matrimonium contrahere fas esse. Juris pontificii de propaganda fide, parte I, in-4°, Roma, 1888, t. I, p. 227. Essa profissão é reproduzida por Bento XIV, na sua constituição LXXVIII Nuper ad nos, de 14 de março de 1743. Benedicti XIV bullarium, 4ª ed., Veneza, 1778, t. I, p. 166.

O mesmo papa reproduz ainda textualmente a passagem citada acima da instrução de Clemente VIII, na sua constituição LVII Etsi pastoralis sobre os dogmas e os ritos dos ítalo-gregos, § 8, n. 2, ibid., p. 80.

A Sagrada Congregação do Concílio, encarregada pelos soberanos pontífices da interpretação do Concílio de Trento, também se pronunciou sobre a questão. Interrogada a respeito de um grego católico que se separara de sua esposa porque ela era culpada de três adultérios evidentes e confessados, e que queria contrair um novo matrimônio, a S. C. respondeu, em 15 de janeiro de 1724, que ele não poderia contrair novas núpcias. Muhlbauer, Thesaurus resolutionum S. C. Concilii, Munique, 1872, t. I, p. 247. Cf. Bento XIV, De synodo, l. XII, c. xxi, n. 4. A Santa Sé manifestou, portanto, muito claramente o seu pensamento sobre o sentido do cânon do Concílio de Trento.

Deve-se reconhecer, contudo, que certos gregos unidos conservaram por vezes o seu costume de contrair novas núpcias enquanto vivia um primeiro cônjuge adúltero. Assim, os valacos e os rutenos da Transilvânia, reunidos à Igreja Romana em 1699, conservaram esse costume durante um século porque pretendiam ter sido autorizados pelos soberanos pontífices. Eles apoiavam essa pretensão no fato de que seu costume não tinha sido reprovado expressamente em seu ato de união com a Igreja Romana. Eles não queriam notar que lhes fora imposta, nesse ato, a adesão a todos os decretos do Concílio de Trento. Ora, no pensamento da Santa Sé, essa adesão incluía o abandono do costume de contrair novas núpcias em caso de adultério de seu cônjuge. Por isso, os bispos de Fogarasse trabalharam para extirpá-lo, tendo conseguido no início do século XIX. Perrone, De matrimonio christiano, Liège, 1861, t. II, p. 570-572.

Massarello, editado por Theiner, Acta concilii Tridentini, Agram, 1874, t. II, p. 232-466; Perrone, De matrimonio christiano, Liège, 1861, t. II, p. 359-389.

I. Gregos. — Embora os cristãos dos primeiros séculos tenham reprovado a liberdade do divórcio da qual judeus e pagãos abusavam, Justino, Dial. cum Tryph., 141; Apolog., I, 15, P. G., t. VI, col. 779, 350; e embora os cânones dos apóstolos tenham proibido, sem distinção, um novo matrimônio de um ou outro dos cônjuges após a separação, Can. apost., 48, Pitra, Juris ecclesiastici Grecorum historia et monumenta, Roma, 1864, t. I, p. 24; que a sanção contra o adultério não fosse senão a penitência canônica, Concil. Ancyr., cân. 20, ibid., p. 447, e nota 10, p. 450; deve-se reconhecer que as faculdades concedidas pela lei mosaica e a prática seguida no Império Romano influíram na legislação matrimonial da Igreja grega. Constantino havia permitido o divórcio por uma lei, Cod. Theodos., l. III, tit. xvi, leg. 1 (331), autorizando um segundo casamento para o marido logo após a separação e, para a mulher divorciada, ao fim de cinco anos. A lei de Honório manteve essa anomalia, ibid., leg. 2 (421). Teodósio, o Jovem, impôs o celibato a ambos os cônjuges no caso de o divórcio ter sido efetuado sem justos motivos, l. VIII, § 4; depois, Justiniano reduziu os casos de divórcio, Novell., 117, c. ix; 134, c. xi. O motivo do adultério subsiste nas leis de Justiniano, mas as condições do marido e da mulher são ali tornadas mais equânimes. Ver Nomocanon, tit. xi, c. iv, Pitra, Juris ecclesiastici Grecorum historia et monumenta, Roma, 1868, t. II, p. 613-615. Todavia, a lei e o costume conferiam ao marido culpado uma situação melhor que à mulher infiel. Não apenas a falta desta era tida como mais grave e mais odiosa, mas a infidelidade do primeiro não era considerada como um adultério propriamente dito, nem nas leis romanas, nem nos editos de Constantino. Vários dos Padres antigos condenaram esse princípio. Ver Astério de Amaseia, Hom., xix, P. G., t. XL, col. 237-240; Lactâncio, Divinarum institutionum, l. VI, c. xxi, P. L., t. VI, col. 719; Crisóstomo, Hom., v, in Thess., iv, P. G., t. LXII, col. 425; mas a legislação eclesiástica dos gregos não se desvencilhou inteiramente dos princípios do código civil, seguindo nisto uma prática contrária à da Igreja do Ocidente. Seu principal argumento repousa sobre o texto do Evangelho, Mt 5, 32, onde encontram, além da repudiação, a liberdade dada ao cônjuge enganado de contrair um novo matrimônio, sendo o adultério, tal como a morte, a ruptura do vínculo conjugal: γάμος θανάτῳ μόνῳ καὶ πορνείᾳ διατέμνεται. Astério de Amaseia, Hom. cit., p. 228. Vimos em III. ADULTÉRIO (O) e o vínculo do matrimônio segundo os Padres da Igreja que essa dissolução do matrimônio era entendida pelos antigos autores como não conferindo de modo algum o direito de contrair a segunda união autorizada pelas leis civis.

O costume estabelecido no tempo de São Basílio era que uma mulher que abandonasse seu marido fosse tida por adúltera se vivesse com outro homem, enquanto o marido, abandonado, não incorria nesta nota se tomasse outra mulher. A mesma desigualdade prendia-se à infidelidade de ambos os cônjuges: nenhum cânone condenava como adúltero o marido culpado, e ele tinha o direito de retornar à casa de sua mulher; ao passo que a mulher maculada pelo mesmo crime era punida como adúltera e devia ser repudiada, segundo o texto de Provérbios 16, 2. É pouco fácil justificar essas determinações, diz São Basílio, mas o costume prevaleceu desta forma. Cân. 9 e 21. Pitra, t. I, p. 582, 583, 589. Alhures, ele emite a opinião de que a mulher repudiada deve permanecer no celibato, cân. 48, p. 594, e, no livro das Morais, ele proíbe francamente as segundas núpcias aos cônjuges divorciados. Regula lxxii, P. G., t. XXXI, col. 352.

Citamos acima, III. ADULTÉRIO (O) e o vínculo do matrimônio segundo os Padres, col. 481, os cânones do Concílio de Arles (314) e do Segundo Concílio de Milevo (416) relativos a este assunto. O cânone de Milevo, reproduzido por vários concílios da África, ordenava, segundo o Apóstolo, 1 Cor 7, 11, aos cônjuges separados, a reconciliação ou o celibato, e solicitava à lei imperial que sancionasse essa disposição. Cod. canonum Ecclesie africane, cân. 102. Cf.: Conc. African., cân. 69, e Milevitan. II, c. xvii, Coleti, Concil., Veneza, 1728, t. III, col. 1333; t. III, col. 521, 384. Esses cânones, que existem em grego e em latim, faziam autoridade entre os gregos, e o patriarca Mateus invoca expressamente aquele que acabamos de citar. Matthei monachi questiones et cause matrimoniales, P. G., t. cxix, col. 1293. Contudo, o uso manteve-se e tornou-se uma obrigação: repudiar a esposa culpada. Seguia-se ao pé da letra o preceito do Evangelho, interpretado no sentido de uma ruptura do vínculo conjugal. O cônjuge inocente podia se casar novamente, aceitando a penitência dos bígamos; o cônjuge culpado guardava o celibato. Nicéforo (815), cân. 178; Pitra, op. cit., t. II, p. 343. A lei civil tinha mesmo decretado penalidades contra o esposo que não repudiasse sua mulher convencida de adultério, e esta era encerrada em um convento. Justiniano permitiu depois ao marido retomá-la. Nomocanon, tit. I, c. 32, em Pitra, ibid., p. 479.

Justiniano permitiu também à mulher divorciar-se de seu marido e casar-se novamente se, sem levar em conta suas observações, ou as de outra pessoa, seu marido continuasse a viver em concubinato habitual com outra mulher na mesma cidade ou na mesma casa. Esta lei foi também adotada pela Igreja grega, como se pode ver pelo comentário de Zonaras (+ por volta de 1230) sobre o cânone 9 de São Basílio, P. G., t. cxxxviii, col. 623, e o Nomocanon, tit. xi, c. 4. Pitra, op. cit., t. II, p. 614. Há, portanto, entre o homem e a mulher casados, esta diferença: o homem pode divorciar-se por um único ato de adultério bem estabelecido de sua mulher, ou mesmo por atos que a tornem suspeita de adultério, enquanto a mulher não saberia divorciar-se senão por um concubinato habitual e obstinado do marido. Vering, Lehrbuch des kathol. orient. und protestant. Kirchenrechts, 2ª ed., Friburgo em Brisgóvia, § 262, p. 927.

Estas últimas prescrições do código bizantino constituem a legislação atual dos gregos e dos russos. Para estes últimos, a jurisprudência eclesiástica faz as vezes de legislação civil, mas o código civil altera a lei canônica, a qual aceita às vezes o expediente do adultério fictício para servir às combinações interessadas de cônjuges mal ajustados. Ver A. Leroy-Beaulieu, L’empire des tsars et les Russes, Paris, 1889, t. III, p. 152, 217. Relativamente à cláusula que interdita perpetuamente o matrimônio aos cônjuges culpados, vários canonistas a rejeitam como não aprovada pelos concílios. "Inclina-se, na Rússia, a abandonar uma severidade julgada geralmente excessiva. Isso não é mais que uma questão de tempo. Há já exemplos de autorização de novo casamento para o cônjuge declarado culpado. Se os processos tornarem-se um pouco menos escandalosos, é duvidoso que o vínculo conjugal seja fortalecido por isso." Ibid., p. 153.

II. SÍRIOS E NESTORIANOS. — Entre os sírios e os nestorianos, embora a separação e o divórcio sejam permitidos no caso de adultério corporal e adultério espiritual (feitiçaria ou apostasia), provado pelo fato ou por testemunhas, os antigos textos canônicos não mencionam a possibilidade de um segundo matrimônio durante a vida do primeiro cônjuge. Encontra-se, contudo, essa permissão concedida sob certas condições. Ver, para os sírios, Bar-Hebraeus, Nomocanon, VIII, 5; Mai, Scriptorum veterum nova collectio, t. X, p. 77. Para os nestorianos, concede-se o segundo matrimônio após um tempo de prova, e se os esposos que se separam não tiverem filhos. Abdiésu, Epitome canonum, II, 18; Mai, t. X, p. 49. No entanto, este autor permanece mais fiel à sã concepção do matrimônio quando inclui a mulher repudiada entre as pessoas com as quais um homem não pode canonicamente unir-se. Ibid., t. X, p. 44, n. 63, e b, n. 64, p. 43. O patriarca Josué Bar-Nun, no século IX, parece ter sido o primeiro, entre os nestorianos, a seguir a prática posterior do direito bizantino. Diante dos progressos da invasão muçulmana, esses relaxamentos da antiga disciplina eclesiástica forneciam, ao menos, aos cristãos orientais, meios de subtrair as filhas de sua nação ao matrimônio com os infiéis. Cf. Sollier, De coptis jacobitis, Acta sanctorum, junho, t. VII, p. 145.

III. ARMÊNIOS. — Na Igreja armênia, a violação da lei conjugal dá ao marido o direito de repudiar sua esposa, mas ele não pode casar-se de novo senão com um intervalo de um ano, conforme o vigésimo terceiro dos cânones atribuídos a São Gregório, o Iluminador. Mai, op. cit., p. 270. Esta disposição, análoga à da lei civil de Bizâncio, tinha por objetivo remediar o perigo de recorrer ao expediente criminoso do adultério para obter por esse meio uma separação desejada. Quando o prazo fixado para o segundo matrimônio era antecipado, o marido pagava uma multa de trezentos denários, se fosse nobre, ou sofria um castigo corporal, se fosse de condição inferior. Quanto à nova esposa, causa do divórcio da primeira, ela devia ser internada em uma leprosaria para servir os enfermos, a menos que, segundo sua condição, entregasse cem denários ao hospício dos leprosos. Canon 4 synodi Armeniorum (século VI), Mai, op. cit., p. 293. Após o divórcio e o segundo matrimônio, o retorno à primeira esposa só é permitido mediante uma penitência canônica de cinco anos. Cânones de Nersés, 8, p. 313. Quanto à esposa culpada, ela não pode casar-se novamente, como no direito bizantino. Ibid., can. 7.

IV. ABISSÍNIOS. — Os cristãos da Abissínia consideraram a infidelidade conjugal como uma causa de ruptura do matrimônio, desde que a falta seja provada claramente. Nesse caso, o esposo ofendido guarda o dote. Mas as pessoas de posição elevada frequentemente não conhecem outras regras além daquelas que a dignidade de suas famílias lhes prescreve. É verdade que o matrimônio não passa, muitas vezes, de um contrato privado que se pode dissolver à vontade, em vez de um compromisso solene celebrado na igreja e protegido pela autoridade suprema. Ver H. Salt, Voyage en Abyssinie, Paris, 1816, t. II, p. 165, 166. Entre os coptas, o divórcio, seguido de um segundo matrimônio, ocorre segundo a sentença de tribunais laicos que recebem a prova da falta de adultério. Esta modificação do procedimento em si data da invasão muçulmana, na sequência da qual os cristãos, privados frequentemente do recurso ao poder eclesiástico, quiseram, contudo, subtrair-se ao jugo dos turcos e não serem obrigados, pela demasiada severidade das leis matrimoniais, a deixar as cristãs em matrimônio com os muçulmanos. Sobre a prática das Igrejas orientais unidas, ver o artigo precedente, col. 512, 513.

J. PARISOT.

Se, por respeito à instituição primitiva do matrimônio e ao seu caráter de sacramento, a Igreja o mantém indissolúvel, ela não pretende, contudo, impor um jugo e um comércio que repugnam aos mais nobres instintos da natureza humana. Na época em que a questão de saber se o adultério acarreta a caducidade do pacto conjugal não estava ainda perfeitamente elucidada, os doutores concordavam todos que ele pode dar lugar à separação de corpos. É até justo reconhecer que as divergências sobre o primeiro ponto provinham, em grande parte, das obscuridades que pairavam sobre as palavras dissolutio, divortium, divórcio. Primitivamente, reuniam-se sob essas denominações todos os casos em que duas pessoas, tendo vivido como marido e mulher, eram separadas por um julgamento da Igreja, autorizando-as a cessar ou defendendo-lhes de continuar a vida comum. As obrigações que resultam do matrimônio desaparecendo de fato, era-se levado a crer que o matrimônio mesmo cessava de existir, salvo que, por vezes, uma outra união era permitida. A reconciliação dos esposos poderia devolver-lhe a existência. Uma concepção tão vaga era insuficiente. Pedro Lombardo e seus discípulos fizeram admitir, na linguagem jurídica, que o divórcio pronunciado não daria a nenhum dos esposos o direito de se casar novamente, chamar-se-ia separatio corporalis, enquanto se nomearia divortium quoad vinculum a nulidade do matrimônio judicialmente pronunciada. Sent., l. IV, dist. XXXI, De duplici separatione. Cf. Graciano, Decret., caus. XXXII, q. VII.

Desde então, era fácil chegar prontamente à precisão da doutrina. Graças a essa luminosa distinção, os doutores compreenderam melhor os ensinamentos da Sagrada Escritura e penetraram mais profundamente no sentido dos testemunhos da tradição e dos decretos conciliares. Deles extraíram um duplo ensinamento: 1º O adultério não pode dar lugar a uma ação de nulidade de matrimônio, mas o esposo traído tem o direito de recusar, doravante, ao seu cônjuge o dever conjugal e até mesmo de abandoná-lo; 2º O esposo inocente não deve chegar a esse ponto senão depois de ter feito estudar o seu caso por um tribunal eclesiástico. Tendo, portanto, intentado uma ação contra o culpado, ele tinha de repelir perante os juízes as exceções que lhe opunham; era preciso demonstrar que ele próprio não cometera adultério, nem prostituíra o seu cônjuge por qualquer cumplicidade, que o criminoso não pudera, de boa-fé, crer-se livre pela morte de seu cônjuge, enfim, que não fora objeto de nenhuma violência.

Quando saía vitorioso desse debate, obtinha uma sentença, conferindo-lhe as liberdades das quais acabo de falar acima. Esses efeitos não eram irrevogáveis; os esposos guardavam consigo o direito de se reconciliarem e de retomar a vida comum. Mais ainda, se o esposo em favor do qual a separação fora pronunciada caísse mais tarde na fornicação, o seu cônjuge poderia pedir o restabelecimento da vida comum. Decretales de divort., l. IV, tit. XIX. O Concílio de Trento não mudou nada nesse direito. Havia-se preparado um cânone que assinalava expressamente o adultério entre as causas de separação. A maioria julgou-o inútil. Massarello editado por Theiner, Acta concilii Tridentini, Agram (1874), t. II, p. 313. Em um cânone geral, o concílio limitou-se a lançar anátemas contra quem quer que critique a Igreja "quando ela ensina que pode, por numerosos motivos, pronunciar a separação perpétua ou temporária de corpo e de habitação". Sess. XXIV, can. 8.

Enquanto ao fundo das coisas, cingimo-nos às teorias elaboradas pela Idade Média. A contribuição dos séculos posteriores resume-se a algumas explicações de detalhe que colocam a doutrina sob sua verdadeira luz. Para legitimar a separação, o adultério deve ser material e formal. Ora, não se designam por este nome, na linguagem canônica, as intimidades malsãs cometidas fora do matrimônio. É requerido, ademais, que o cônjuge infiel tenha consciência da falta que comete. Dadas estas condições e aquelas que indiquei mais acima, o cônjuge inocente tem o direito de intentar contra o culpado uma ação de separação em primeira instância, perante o seu ordinário, e em apelação perante a S. C. do Concílio, com sede em Roma.

É sempre exigido um julgamento da autoridade eclesiástica? A esta questão, os doutores não dão respostas concordantes. Mas De Angelis parece ter restabelecido a harmonia na escola, ao propor uma distinção, já feita por diversos canonistas de séculos passados, entre o adultério notório e o adultério secreto. No primeiro caso, o cônjuge inocente pode abandonar o seu consorte sem recorrer à Igreja; no segundo, é-lhe prescrito instaurar uma instância, a fim de não se expor a condenar falsamente com base em um simples suspeita provocada pelo ciúme. De Angelis, Prelectiones juris canonici, l. IV, tit. XIX, Roma e Paris, 1880, t. IIa, p. 338. De qualquer maneira que tenha sido feita, quando a separação é consumada, o cônjuge ofendido conserva a faculdade de perdoar o seu consorte e de retomar com ele a vida comum, a menos que ele entre na vida religiosa, caso em que o culpado não reencontrará mais neste mundo aquele que odiosamente enganou.

Decretalium, l. IV, tit. XIX, De divortiis, e os canonistas, nomeadamente: De Luca, Theatrum veritatis et justitiae, Veneza, 1616, de matrimonio, especialmente disc. XIII, n. 2; Fagnan, Commentarium in quinque libros Decretalium, Roma, 1661, no comentário do título De divortiis, capítulo Ea litteris; Ferraris, Prompta bibliotheca, Monte Cassino, 1845, v° Adulterium; De Angelis, Prelectiones juris canonici, Roma e Paris, 1885, l. V, tit. XVI; l. IV, tit. XIX; Esmein, Le mariage en droit canonique, Paris, 1894, t. I, c. VI.

R. PARAYRE.

A separação não é a única consequência que o adultério é suscetível de acarretar; existe uma outra que se entreviu cedo na Igreja. Parecia soberanamente imoral permitir o matrimônio entre o cônjuge adúltero, agora livre, e o seu cúmplice; pouco a pouco formou-se este axioma jurídico que forneceu a inscrição de um título das Decretais (l. IV, tit. VII): Ut nullus copulet matrimonio quam prius polluit adulterio. Era uma aplicação de um princípio mais geral e muito antigo, em virtude do qual ninguém deveria desposar uma mulher maculada pelo adultério e até mesmo pela fornicação. Convencionava-se igualmente, desde o decreto promulgado pelo concílio de Verberie (768), que se o cônjuge, ajudado por uma terceira pessoa, tentasse matar o seu consorte, nunca poderia desposar a pessoa cúmplice. Estas diversas ideias, lentamente elaboradas e depois estudadas cientificamente, culminaram na formação do impedimento dirimente conhecido pelo nome de «crime», o crime por excelência, no qual os canonistas distinguem três casos: 1° O adultério com promessa de matrimônio; 2° o conjugicídio ou o assassinato do cônjuge; 3° o adultério e o conjugicídio reunidos.

1° Adultério com promessa de matrimônio. — O primeiro caso, em que o adultério qualificado cria o impedimento, foi previsto pelo concílio de Tribur (895), e deve reunir três condições: a primeira, que o cônjuge adúltero dê ao seu cúmplice ou receba dele uma promessa jurada de desposá-lo, fides data, cujo efeito, evidentemente, não se produzirá a menos que ele se torne livre pelo falecimento do cônjuge. A aceitação da promessa pelo cúmplice deve ser explícita; pois, nas coisas odiosas, diz um adágio jurídico, o silêncio do interlocutor não indica que ele aquiesce ao que lhe propõem. É por isso que Mons. Gasparri, Tractatus canonicus de matrimonio, Paris, 1891, t. I, n. 648, e alguns outros canonistas exigem uma repromissão, a qual, não sendo dada, torna o impedimento duvidoso e, portanto, inexistente. Deve-se notar, contudo, que se tivesse havido tentativa de matrimônio, no sentido do direito, a promessa já não seria necessária, por ser suprida por um ato equivalente. A segunda condição são as relações adúlteras entre o cônjuge e o terceiro ao qual está unido pela promessa da qual acabamos de falar. É necessário, enfim, que o terceiro cúmplice saiba que contrai núpcias com uma pessoa casada; pois, se a acreditasse livre de todo vínculo, seu ato seria puramente material e não criaria impedimento. É, portanto, como se vê, a união de dois crimes: o adultério e a promessa ilícita de matrimônio, que constituem o caso. Os dois elementos são indispensáveis. Pouco importa, aliás, que o adultério preceda ou siga a promessa, desde que os dois atos sejam realizados durante a vida do cônjuge enganado.

2° Conjugicídio com vistas ao matrimônio. — O segundo caso realiza-se quando há homicídio do cônjuge pelo seu consorte, auxiliado por um cúmplice com quem haverá impedimento de matrimônio. Note-se bem aqui, ainda, as condições que o direito requer para criar o impedimento. Primeiramente, é preciso que os cúmplices concorram para o homicídio, seja por conselho, seja por ordem, seja por cooperação física: não basta uma simples ratificação, uma vez consumado o crime. É requerido, em segundo lugar, que o homicídio seja consumado, isto é, que a morte se siga. Decretal., l. III, tit. xxxiii, c. 4. É preciso, em terceiro lugar, que o crime tenha sido cometido com vistas a poder convolar núpcias em seguida, e não apenas para viver no adultério com mais liberdade. A razão desta terceira condição provém de que o impedimento foi estabelecido a fim de que os cônjuges não se degolassem mutuamente na esperança de contrair um novo matrimônio que lhes sorri. Em quarto lugar, o crime deve ser perpetrado, como dissemos acima, pelos dois amantes.

3° Adultério e conjugicídio. — O terceiro caso compreende o adultério complicado com conjugicídio. Após um ou vários adultérios qualificados, o cônjuge infiel e o seu cúmplice matam efetivamente o consorte que os incomoda, e isso com a intenção de se casarem. No caso precedente, essa intenção devia existir nos dois culpados; aqui, basta que se encontre em um dos dois. A diferença explica-se por si mesma: o crime de conjugicídio é mais significativo quando precedido do adultério do que quando lhe falta essa circunstância. Dizemos «precedido» de propósito; enquanto no primeiro caso observamos que não importava de modo algum que o adultério precedesse ou seguisse a promessa, o direito requer, na espécie, que o adultério seja cometido antes do assassinato do cônjuge ofendido. É esta uma verdade evidente que as legislações positivas enunciam a fim de não deixar subsistir dúvida alguma nas almas.

4° Questão: É necessário conhecer o impedimento para incorrer nele? — O que motiva esta questão é a similitude do caso com o das irregularidades ex delicto, das quais não se é atingido quando se as ignora. Na verdade, a assimilação não pode estabelecer-se perfeitamente, pois a irregularidade reveste um caráter penal, enquanto o impedimento torna inábil para contrair. Contudo, Mons. Gasparri, ibid., n. 658, sustenta que ele possui também algo de criminoso e repressível. Donde a questão proposta não ser resolvida da mesma maneira por todos os doutores. Uns pensam que a ignorância é uma causa eximente; outros negam-no categoricamente, e Gasparri, ibid., diante deste conflito, diz que o impedimento é duvidoso. Ora, na dúvida, não há impedimento. Mas esta doutrina opõe-se à prática da Igreja. Os tribunais e as chancelarias eclesiásticas veem, sobretudo, no impedimento uma causa de inabilidade para contrair. Consideram apenas o fato material; desde que dois indivíduos se encontrem em um dos três casos anteriormente enunciados, consideram-nos ligados um ao outro pelo impedimento de crime.

Decretalium, l. IV, tit. vi, De eo qui duxit in matrimonium quam polluit per adulterium, e os canonistas in hunc locum.

Autor original: R. PARAYRE

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